MITO Y FILOSOFÍA EN ARISTÓTELES Iñaki Marieta Hernández

MITO Y FILOSOFÍA EN ARISTÓTELES
Iñaki Marieta Hernández
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RESUMEN
En este trabajo intento mostrar cómo la filosofía de Aristóteles rompe con el mitologismo platónico, instrumento legitimador de estructuras filosófico-políticas reacias a la emancipación del
pensar, al precio de instaurar uno de los mitos filosóficos por excelencia: la substancia.
PALABRAS CLAVE: mito, âlh@qeia, causalidad, emancipación, substancia.
ABSTRACT
1. PLANTEAMIENTO
La pregunta que deriva del epígrafe anterior y que va a guiar nuestra investigación es la siguiente, ¿es el pensamiento de Aristóteles suficientemente duro como
para hacerse violencia a sí mismo y poder así quebrar los mitos frente a los cuales
emerge el pensamiento filosófico2, o al contrario, carece de la suficiente dureza para
librarse radicalmente del mitologismo que aún respira la obra de su maestro Platón3?
Pero ¿cómo un pensamiento se hace violencia a sí mismo y, más aún, cómo probar la
dureza capaz de quebrar la otra de los mitos? Porque los mitos oponen resistencia al
logos para seguir dominando y manteniendo la estructura de poder en la que impera
lo impensado, pues ése es el dominio del mito: el ámbito de la repetición naturalizada4. ¿Será suficientemente duro el pensamiento de Aristóteles como para introducir
la diferencia5 capaz de quebrar el poder del mito que mantiene aherrojado al hombre
en su voluntad de asemejarse a los inmortales, esto es, a una ficción? Su promesa es
que sí, no sea más que como proyecto emancipador en relación a las divinidades
REVISTA LAGUNA, 9; julio 2001, pp. 25-35
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«Sólo el pensamiento que se hace violencia a sí
mismo es lo suficiente duro para quebrar los mitos»
M. Horkheimer-Th. Adorno1
25
«Myth and Philosophy in Aristotle». In this paper I will try to show how the philosophy of
Aristotle breaks it off with the platonic mythologisme, which is the legitimizer instrument of
philosophic-political structures which are opposed to the thought’s emancipation, at the
cost of setting up one of the philosophical myths par excellence: the substance.
KEY WORDS: myth, âlh@qeia, causality, emancipation, substance.
míticas que daban cuerpo a la diferencia mortal/inmortal, legitimadora de una aspiración demasiado humana, pero fundada en el miedo que deriva de la ignorancia.
Contra eso la obra del Aristóteles griego, no la cosecha escolástica de un Aristóteles
castrado de lo que quizá sea lo más aristotélico, el estudio de la denominada «naturaleza» en todas sus formas, es el mejor antídoto para intentar pensar por sí mismo.
1
Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 1994, p. 60.
Aun compartiendo la idea que apunta Ch. Jamme, según la cual «hoy en día no creemos
ni en la construcción de W. Nestle de un camino lineal del mito al logos (puesto que el desprendimiento del pensamiento racional de ideas y conceptos míticos aún no se puede considerar como
concluido) ni en el esquema de un recorrido en tres etapas [...] pasando de la magia a través del mito
(politeísmo) para llegar a la religión (monoteísmo)» (Introducción a la filosofía del mito en la época
moderna y contemporánea, Paidós, Barcelona, 1998, p. 14), sí creemos poder distinguir un proyecto
de pensamiento racional, y por ende filosófico, de uno mitologizante, en el que el compromiso con
el pensar queda condicionado por la coherencia y el sentido a expensas del ejercicio de la crítica y de
la discusión de ideas. No obstante y para señalar la complejidad de esta cuestión acerca de la continuidad o discontinuidad del mito respecto del lógos, un texto de M. Horkheimer-Th. Adorno señala
lúcidamente la presencia de lo mítico en la filosofía: «Las categorías mediante las cuales la filosofía
occidental definía el orden eterno de la naturaleza indicaban los lugares anteriormente ocupados por
Ocno y Perséfone, Ariadna y Nereo. Las cosmologías presocráticas fijan el momento de tránsito. Lo
húmedo, lo informe, el aire, el fuego, que aparecen en ellas como materias primas de la naturaleza,
son precipitados apenas racionalizados de la concepción mítica», op. cit., p. 61.
3
La estrecha relación que guarda la obra de Platón con el mundo de los mitos griegos es
de sobra conocida, no obstante queremos citar el trabajo de J.-F. Mattéi, Platon et le miroir du
mythe. De l’âge d’or à l’Atlantide (PUF, Paris, 1996), en el que el autor analiza en once capítulos
algunos de los mitos más emblemáticos de la obra de Platón: O.-Temis: En el umbral de lo Sagrado. 1.-Atenea: La estela del mito. 2.-Cronos: El mito de la edad de oro. 3.-Apolo: El mito del
número nupcial. 4.-Hades: El mito de la caverna. 5.-Hermes: El mito del jucio final. 6.-Hestia: El
mito del alma. 7.-Caos: El mito de la Chôra. 8.-Zeus: El mito del tiempo. 9.-Poseidón: El mito de
la Atlántida. 10.-Eros: El mito del amor. (La trad. de los cap. es nuestra). Así mismo quiero referirme a la antología de textos en griego clásico, titulada Los mitos de Platón, realizada por M. Martínez, L.M. Pino Campos y G. Santana Henríquez, bajo el patronato de la Dirección General de
Universidades e Investigación del Gobierno de Canarias, 1997, donde se proponen veinticuatro
mitos extraídos de los diferentes diálogos de Platón, todos en griego, que demuestran la fundamental presencia de los mitos en la obra del discípulo de Sócrates.
4
«El principio de la inmanencia, que declara todo acontecer como repetición, y que la
Ilustración sostiene frente a la imaginación mítica, es el principio del mito mismo» M. HorkheimerTh. Adorno, op.cit., p. 67.
5
La referencia a la obra de G. Deleuze, Différence et répétition (PUF, Paris, 1968), es
obligada, ya que el filósofo francés dedica una parte de su trabajo a estudiar la relación que el pensamiento de Aristóteles mantiene con la noción de «diferencia» (pp. 45-52), para llegar a la conclusión
de que «la Différence apparaît seulement comme concept réflexif. (...) Elle ne cesse d’être réflexive que
pour devenir catastrophique. (...) la différence comme catastrophe ne témoigne-t-elle pas d’un fond
rebelle irréductible qui continue à agir sous l’équilibre apparent de la représentation organique?»
(pp. 51-52). La diferencia es, pues, irreductible a la analítica identificatoria con la que Aristóteles
pretende dominarla, emergiendo sin cesar en forma de catástrofe. Aun cuando Aristóteles reconoce
la presencia de lo catastrófico (cf. Fís., II, 3-6; De Gen. An., IV, 3-4, donde Aristóteles desarrolla su
teratología), no por ello desespera en su intento de pensar, y no mitologizar como hizo Platón, para
dar respuesta a lo irreductible e inexplicable de lo ente, lo que se resiste a ser categorizado racionalmente: única posibilidad, junto con la trágica, de escapar al poder subyugante del mito, en cuanto
impensabilidad de lo ente.
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Antes de seguir adelante, pensamos que es necesario adelantar elementos que aclaren la
multivocidad del término «mito» que al utilizarlo en su transcripción latina y castellana obvia toda una
problemática semántica y de traducción, que es precisamente la que va a permitir acceder al conocimiento de lo qué sea el mito como diferente respecto de la filosofía. Para ello, y a riesgo de resumir en exceso
una problemática fundamental en la filosofía: la del origen de ésta en contraste con el mito, el siguiente
texto de P. Ricœur tiene el interés de plantear la cuestión desde la perspectiva de la Poética aristotélica, sin
duda uno de los lugares privilegiados de la obra del Estagirita para indagar acerca del ser del mito: «[...]
Aristote tranche: muthos sera, comme l’a été mimesis, assigné à la sphère pratique, dans la mesure où le
muthos applique à la mimesis praxeos sa règle d’articulation; muthos sera défini comme ‘assemblage [sunthesin]
des actions accomplies’» (1450 a 3). La Poétique est ainsi identifiée sans réserve à l’art de composer les
muthoi (à cet égard, on remarquera le «car» qui lie les deux propositions: «C’est la fable qui est l’imitation
de l’action, car [gar] j’appelle fable l’assemblage des actions accomplies» 1450 a 3-4).
Une remarque sur la traduction de muthos: faut-il dire «fable» avec J. Hardy? «histoire», avec DupontRoc et Lallot? ou «intrigue», comme je le propose? Il est difficile de garder les deux valeurs: le caractère
fictif de la fable, le caractère structuré de l’assemblage; comme le second trait m’a paru prévaloir, j’ai
choisi intrigue, ou mieux mise en intrigue; l’anglais dit mieux: plot/emplotment et l’italien intreccio».
Un reprise de la Poétique d’Aristote, en Nos Grecs et leurs modernes, Seuil, Paris, 1992, pp. 305-306.
7
Poét., 6, 1450 a 3-4.
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El legado de la sabiduría popular en todas las culturas y civilizaciones se
expresa, desde que tenemos noticia, a través de mitos6 que responden a la humana
necesidad de coherencia y de sentido acerca de los avatares de la propia existencia y
de lo que le concierne, más allá de toda racionalidad científico-filosófica. Esta afirmación sólo es posible desde la perspectiva ilustrada de todo aquél para quien la
narración mítica ya no es algo natural. Porque quien vive dentro de los límites que
impone el mito, no puede tomar distancia respecto a su propia experiencia de la
existencia; si así fuera dejaría inmediatamente de disfrutar de una situación para la
que se requiere una credulidad a prueba de excepciones. Ya que el universo que
describe el mito está pleno de sentido: la coherencia que impone la su@nqesiv7,
prima sobre la racionalidad que busca el conocimiento por las causas. No hay lugar
para la excepción porque la explicación mítica, a saber, la reducción de los hechos
(ta@ pra@gmata) a composición-estructuración (su@nqesiv), tiene por función satisfacer la voluntad divina que rige el destino del hombre desde su envidiosa voluntad,
más allá del hombre, y aun contra el hombre mismo: necesidad de lo trágico. El
discurso mítico se caracteriza por la falta de distancia respecto a los contenidos en
que se agota la expresión que dota de sentido y coherencia a la experiencia vital que
define al animal simbólico que es el hombre. Así, es propio del modo de significar
del mito el creer que de alguna manera puede acceder a la esencia de las cosas:
primero, porque cree que las cosas tienen una esencia, y aún antes, porque cree que
hay cosas; y, en segundo lugar, porque sin la posibilidad de tal acceso, la discontinuidad en el seno de lo que existe significaría la escisión en el interior de la unidad
primordial en la que han creído todas las culturas humanas.
De modo que la distancia, como diferencia, respecto a la creencia natural
que es el mito como estructuración convenida de los hechos, la introduce el pensa-
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2. INTRODUCCIÓN
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miento filosófico que si no es crítico e ilustrado, difícilmente será filosófico. Pero
porqué distanciarnos de lo que nos da satisfacción, o al menos, de lo que da satisfacción al anhelo de sentido y seguridad acerca de los fines de la existencia. Que la
distancia, como escepticismo, la introducan los insatisfechos, no explica el porqué
de su insatisfacción. El pensamiento filosófico cuestiona, desde sus orígenes griegos,
la satisfacción que produce la respuesta mítica, por infundada, aun cuando en la base
de la respuesta mítica no encontremos propiamente una pregunta, sino la asunción
de un saber, como gratuito disfrute, que por sí mismo no entra en crisis, y que, por
lo tanto, no puede inaugurar la temporalidad del pensar racional.
El poder del mito no ha desaparecido ni desaparecerá. La razón no se oculta: lo que cohesiona en el mito, pues resuelve a su manera el gran dilema que plantea
la pregunta acerca del valor y del sentido de la existencia, sirve para reforzar el
narcisismo sin el que la vida del humano deriva hacia los abismos de la insatisfacción, al distanciarse críticamente del ômfalo@v en el que el saber incuestionado se
transmuta en sexualidad que ignorante de sí misma, se pone al servicio de la procreación repetitiva y animal, es decir, mitológica. Es, pues, en el dominio de la
sexualidad donde el mito cumple su función legitimadora por excelencia, al servicio
de un no saber que pasa por ser el ámbito de lo prohibido y donde el deseo encuentra los subterfugios más denigrantes contra la dignidad humana.
En relación con esta violenta situación que impone lo mítico, es propio de
las «grandes figuras» de la humanidad el representar, en muchos casos dramáticamente, la negatividad que da cuerpo a la paradoja que encarnan. Sócrates es un
mito filosófico, con todo lo que semejante expresión tiene de saber incuestionado;
él, que fue ejecutado, precisamente, por despertar la insatisafacción de sus conciudadanos, que es tanto como decir su «sexualidad». O Aristóteles, que ha pasado a la
historia del pensamiento como el Filósofo; él que murió de melancolía por no responder al enigma de las corrientes del canal Euripo, muriendo por lo tanto como
un sabio. Y a Freud, a quien se le identifica vulgarmente como un pansexualista
genital que es, precisamente, lo opuesto de lo que contiene el lógos emancipador del
maestro vienés, a saber, la denuncia de que eso que denominamos «conciencia» no
es sino la mínima parte de nuestro psiquismo y eso que denominamos «sexualidad»
no es sino la mínima parte de nuestro placer, administrados ambos por poderes para
los que prima el control y la represión a la experiencia y el conocimiento.
El mito funciona, pues, no contra el lógos, sino a pesar del lógos, y eso es quizá
lo que más duele a los ilustrados racionalistas de todos los tiempos, que desde Grecia
han tenido que buscar una explicación a lo inexplicable que, sin embargo, es. Como si
una dimensión del ser fuera irreductible a la potencia del lógos, irreductible a la fuerza
racional que al verse impotente, aun con toda su buena voluntad explicativa, se violenta
y se vuelve dogmática. Ésos son los peligros que derivan del no plegarse al poder de la
racionalidad verdadera, la que asume los límites de la racionalidad racionalmente, esto
es, éticamente. Tal es el caso de Platón que expulsó a los poetas de su república perfecta8,
8
No entramos en la discusión de porqué Platón no permite la entrada a «la poesía imitativa»
en su república ideal. Aun así lo que dice al comienzo del libro X de la República es una descripción
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y aunque menos, también el de Aristóteles que afirma que los poetas mienten mucho9.
Pero, entonces, ¿dónde está la verdad? Es ciertamente terrible tener que confrontarse a
un saber que como el de la Esfinge se expresa por enigmas; no valora la racionalidad y,
por lo tanto, no corresponde al filósofo sino al poeta, al excluido de la racionalidad
perfecta10, el dar cuenta de él. Por eso, el gran peligro del mito no está en el mito mismo,
sino en aquéllos que toman el mito al pie de la letra, aquéllos que toman el mito desde
una racionalidad dañada en su narcisismo y, por tanto, ella misma mítica.
No es el caso de Aristóteles, pensamos, que trató la cuestión del mito con
precaución y simpatía, lo que dice mucho en su favor, y contra un supuesto dogmatismo racionalizante impropio de un griego como lo fue Aristóteles. En lo que sigue
intentaremos abrir una vía de investigación que interesa especialmente para un pensador como Aristóteles, cuya Poética sigue siendo motivo de reflexión para generaciones de pensadores11.
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del efecto que produce «la poesía imitativa» en todos los que la oyen: «todas esas obras parecen causar
estragos (lw@bh) en la mente de cuantos las oyen (th÷v tw÷n âkouo@ntwn dianoi@av), si no tienen
como contraveneno (fa@rmakon) el conocimiento de su verdadera índole», Rep., X, 595 b-c (trad.
J.M. Pabón y M. Fernández Galiano).
9
«âlla# kata# th#n paroimi@an polla# yeu@dontai âoidoi@» Met., A, 2, 983a 3-4.
10
G. Colli es quien mejor expresa esta problemática de la lógica del enigma que identificamos al conocimiento mítico frente al conocimiento filosófico-científico, cuando escribe: «Descifrar lo que está oculto, éste es el sentido de la vida. Los mitos de Edipo y de la Esfinge poseen la
misma raíz. La figura de la Esfinge —un ser híbrido, otra referencia a la sustancia animal de la vida
humana— surge también del culto de Apolo y se une al enigma, acentuando su naturaleza salvaje,
cruel. Éste es el testimonio más antiguo sobre el mito, un fragmento de Píndaro: «el enigma que
resuena desde las furentes fauces de la virgen». El elemento grotesco, simbólico, lo proporciona la
transparencia de la solución. Aquí y en otras partes, el contraste entre la futilidad del contenido y la
dramaticidad del éxito alude al aspecto lúdico del enigma: la fórmula fatal es un juego del dios, o una
agresión arbitraria al sabio. Pero a quien sucumbe en la contienda tebana le está reservada la muerte,
a quien triunfa en la competición cognoscitiva le está reservado el poder. La fuerza divina que propone el enigma es malvada, arrogante, quiere custodiar lo profundo, impedir que sea descifrado. Su
escarnio debe desanimar a los que aceptan el desafío», G. Colli, Después de Nietzsche. Anagrama,
Barcelona, 1978, pp. 127-128.
11
Nos referimos a la Poética porque junto con la Retórica, son los textos donde Aristóteles
trata específicamente la cuestión de qué es y cómo funciona el mito. No descubrimos nada nuevo si
afirmamos el interés que suscitan actualmente textos como la Poética o la Retórica de Aristóteles,
académicamente identificados a la Antigüedad. Prueba de lo que decimos son los textos reunidos por
Barbara Cassin en Nos Grecs et leurs modernes. Les stratégies contemporaines d’appropiation de l’antiquité
(Seuil, Paris, 1992), que incluyen entre otros los escritos de U. Eco, D’Aristote à Poe, P. Ricœur, Une
reprise de la Poétique d’Aristote, o M. Deguy, La vie comme l’oeuvre, ocupándose todos ellos de cuestiones directamente relacionadas con la Poética y la Retórica.
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El universo físico así como los fenómenos que lo constituyen, fueron para
los griegos de la denominada «Epoca Antigua» una fuente continua de admiración,
hasta el punto de que la sola contemplación de la bóveda celeste servía para justifi-
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car la existencia humana12. (De entre aquellos griegos), Aristóteles no se quedó
atrás a la hora de buscar una explicación racional a la evidente armonía en que se
resuelve el cosmos físico, que agota dos terceras partes de la substancia total.
Pues según Aristóteles, la substancia, primera parte del todo 13, se divide
triádicamente14 en substancia móvil corruptible, substancia móvil incorruptible y substancia inmóvil incorruptible 15.
El efecto que produce en el ser humano lo que admira, lo que le deja estupefacto, le empuja hacia una creación cuyo fin consiste en ordenar y fijar en una
obra (cualquiera que sea su modo de expresión) aquello que es motivo de admiración, dotándolo por lo tanto de algún tipo de sentido. Aristóteles vio en dicho
proceso creativo la actividad misma de la Filosofía, haciendo del admirarse (to@
qauma@zein) el origen (hŒ ârch@ ) de todo filosofar: «dia# ga#r to# qauma@zein oiŒ
a‚nqrwpoi kai# nu÷n kai# to# prw÷ton h‚rxanto filosofei÷n»16. Sin embargo, la producción creativa, como filosofía, aspira a dar cuenta racional de los fenómenos cuya
repetición sugiere una idea de orden y de jerarquía, inscribiéndose de este modo en
una evolución en la que tiende necesariamente a desprenderse de la aprehensión
inmediata de las fuerzas que sólo los dioses dominan. No obstante, y aun cuando
para Aristóteles la admiración está en el origen del filosofar, el mismo Aristóteles
afirma al comienzo de la Metafísica que «oé mu÷qov su@gkeitai eèk qaumasi@wn»17.
Mito y filosofía, según Aristóteles, tienen, pues, su origen (aèrch@) en una
actitud idéntica que define la esencia del hombre y la pone en relación simbólica
con la presencia de los fenómenos que constituyen el universo, gracias a su facultad
contemplativa (qew÷ mai) para la cual la admiración y el quedarse estupefacto
(qauma@zein) son fuente de toda productividad creativa (poi@hsiv). Sin embargo, el
interés del filo@muqov y de su creación no es propiamente el que Aristóteles atribuye a la Filosofía: escapar a la ignorancia (hé a‚ gnoia), al menos en el sentido en que
esta última apunta hacia un conocimiento obtenido por el esfuerzo único del individuo humano en el descubrimiento de las leyes que rigen el universo18.
12
Una anécdota en esta dirección es la que sobre Anaxágoras aporta Diógenes Laercio
cuando escribe: «Alguien le (a Anaxágoras) dijo entonces: «¿En nada te interesa tu patria?», a lo que
respondió: «Habla con cuidado; a mí me interesa muchísimo mi patria», a la vez que señalaba al
cielo», Los filósofos presocráticos II, Gredos, Madrid, 1979, p. 312.
13
«kai# ga#r eiè wév oƒlon ti to# pa÷n, hé ouèsi@a prw÷ ton me@rov», Met., L, 1, 1069a 19-20.
14
«ouèsi@ai de# trei÷v», Met., L, 1, 1069a 30-ss
15
«Una de ellas es sensible. De ésta, a su vez, la una es eterna y la otra es corruptible. (...)
La otra, por su parte, es inmóvil (...)», Met., L, 1, 1069a 30-ss (trad. T. Calvo).
16
Met., A, 2, 982b 12-13.
17
Met., A, 2, 982b 19.
18
«Para Hegel, como para Aristóteles, la idea de ley es primordialmente la de una conexión intrínseca que ha de ser aprehendida por comprensión reflexiva, no la de una generalización
inductiva establecida por observación y experimentación. Para ambos filósofos, la explicación consiste en procurar que los fenómenos sean inteligibles teleológicamente, más bien que en determinar
su predecibilidad a partir del conocimiento de sus causas eficientes. A la luz de su afinidad y parentesco con Hegel, la metodología antipositivista del siglo XIX en su conjunto puede remitirse a una
venerable tradición aristotélica, desplazada durante los tres últimos siglos por un nuevo espíritu en
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filosofía de la ciencia cuyo paladín más caracterizado fue Galileo», G.H. von Wright, Explicación y
comprensión. Alianza Universidad, Madrid, 1987, p. 27.
19
Met., A, 2, 982b 17-18.
20
«Puesto que en toda investigación sobre cosas que tienen principios, causas o elementos,
el saber y la ciencia resultan del concocimiento de éstos —ya que sólo creemos conocer una cosa
cuando conocemos sus primeras causas y sus primeros principios, e incluso sus elementos—» Fís., I,
1, 184 a 10-14 (trad. G. R. de Echandía).
21
Son muchos los lugares de la obra de Aristóteles donde se menciona a esta cuestión
fundamental de la epistemología aristotélica; citaremos sólo los más representativos de los Analíticos.
Así, por ejemplo, en los Analíticos segundos (I, 14, 79 a 23-25), Aristóteles escribe que «lo principal
del saber es considerar el porqué (kuriw@taton ga#r tou÷ eiède@nai to# dio@ti qewrei n÷ ). Por otra parte,
la ciencia del qué es sólo es posible conseguirla a través de ella (ei… ta th@n tou÷ ti@ eèstin eèpisth@mhn
dia# mo@nou tou@tou qhreu÷ sai dunato@n)», o donde escribe (I, 6, 75 a 35) que «(saber el porqué es
saber a través de la causa [to# de# dio@ti eèpi@stasqai@ eèsti to# dia# tou÷ aièti@ou eèpi@stasqai])» (trad. M.
Candel Sanmartín). En todo caso para Aristóteles, «creemos tener ciencia cuando sabemos la causa,
y puesto que las causas son cuatro, a saber, una el qué es ser, otra el que tal cosa sea necesariamente al
ser ciertas cosas, otra la de qué movió primero ‘tal cosa’, y cuarta el para qué [...]» (Anal. post., II, 11, 94
a 20-ss) (trad. M. Candel Sanmartín). (Cf. Met., H, 4, 1044 b 1; L, 4, 1070 b 26).
22
Met., A, 1, 980a 21.
23
Es un «nouveau type de réflexion dont l’apparition marque, au début du VI siècle, dans
la colonie grecque de Milet, en Asie mineure, le début de la philosophie et de la science helléniques»
(J.P. Vernant, Les origines de la pensée grecque, Quadrige, PUF, Paris, 1988).
24
Met., A, 2, 982b 18-19.
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Todos los que padecen el efecto de la admiración reconocen su ignoracia,
escribe Aristóteles: «oé d‰aèorw÷ n kai# qauma@zwn oi‚etai aègnoei÷n»19. En efecto, según la concepción causal que tiene Aristóteles del conocimiento20, sólo quienes
conocen la causa que puede responder acerca del porqué de algo21 están libres de
ignorancia y, por lo tanto, de admiración, es decir, emancipados del poder constrictor del mito que no busca conocer las causas que explican el porqué de algo, sino
más bien y sólo repetir la secuencia expresiva que hace que el mundo siga estando
encantado, en poder, por tanto, de la divinidad, porque la admiración de la que
arranca no ha sido reducida a la explicación causal. Así, la admiración encuentra su
fin natural en el conocimiento, ya que el deseo de saber es connatural al ser humano: «Pa@ntev a‚nqrwpoi tou÷ eiède@nai oère@gontai fu@sei»22. Pero esta creencia, absolutamente «reciente»23, en la posibilidad de un conocimiento por las causas que
nos permita escapar de la ignorancia en la cual estamos por definición y, por lo
tanto, podríamos decir, somos (somos ignorancia), no es atribuible a la creación
mítica, sin múltiples retoques interesados. En efecto, Aristóteles quiere significar
con el prefijo filo- en la palabra filo@muqov, la tendencia que descubre en los que
se ocupan de los mitos a huir de la ignorancia mediante dichas narraciones, fábulas
e intrigas. Ya que para Aristóteles quien ama los mitos es de algún modo filósofo:
«dio# kai# oé filo@muqov filo@sofo@v pw@v eèstin»24. Pero si los amantes de los mitos
buscan algo a través de sus composiciones, no son ciertamente las causas que hacen
cognoscible la esencia y el porqué del universo, y por extensión de todo lo que es,
investigación que para Aristóteles define propiamente la tarea del filósofo. Aristóte-
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les mismo en su acercamiento del filo@muqov y del filo@sofov advierte contra
una posible identificación de los intereses de uno y otro, mediante el uso del
adverbio pwv. Sin embargo, tampoco se puede negar que Aristóteles acerca el
mito a la noción de causa que define propiamente a la investigación filosófica, ya
que el mito constituye una explicación falsa allí donde la explicación causal
descubre la verdad. Un texto de la Historia de los animales permite mostrar cómo
Aristóteles proyecta en su concepción del mito lo que no corresponde sino a la
Filosofía, a saber, la investigación de la causa: «la leyenda (oé mu÷ qov) que se
cuenta referente a que la leona expulsa el útero son simples habladurías, y tomó
cuerpo del hecho de que los leones son escasos, no logrando dar con el verdadero
motivo de ello (th#n aièti@an) la persona que inventó esa leyenda»25.
Podemos constatar por el texto anterior que la oposición mu÷ qov / aièti@a va
en la misma dirección que la distinción que lleva a cabo el Estagirita, en otro texto
del mismo tratado, entre mu÷ qov», asimilado a la explicación falsa, y aèlh@qeia, que
se identificaría al conocimiento por las causas, fin de la investigación filosófica. Así,
Aristóteles al tratar de los pigmeos escribe: «En efecto, los citados pigmeos no son
una simple fantasía (mu÷ qov), sino que se trata realmente de una raza de hombres
(aèll‰e‚sti kata# th#n aèlh@qeian ge@nov mikro#n me@n)»26.
Por todo ello, la asimilación del mito y de la filosofía que lleva a cabo Aristóteles se mantiene limitada al filósofo que intenta por el conocimiento de las causas
alcanzar la verdad y, así, escapar a la ignorancia, emancipándose del poder constrictor del mito. De lo que Aristóteles no parece darse cuenta, sin embargo, es de que la
sabiduría está perdida desde el momento en que se la busca, aunque quizá el mayor
mito consista en creer que alguna vez existió tal sabiduría.
En cualquier caso, un estudio en profundidad de la concepción aristotélica
del mito requiere examinar en detalle su Poética, donde hace del mito (fábula, historia, intriga27) el alma misma de la tragedia28, en cuanto que «llamo aquí fábula —
escribe Aristóteles— a la composición (su@nqesiv) de los hechos»29.
No es sólo en la Poética donde Aristóteles se explica acerca del mito. En la
Ética a Nicómaco, el filo@muqov ya no es una especie de filósofo errado, sino un
charlatán cuyos días transcurren «comentando asuntos triviales»30. Pero si en todos
estos sentidos adelantados por Aristóteles para significar el mito y a quien se ocupa
de él se constata un cierto menosprecio por parte del filósofo, cuyo interés primordial es el conocimiento y la verdad, el mismo Aristóteles percibe la importancia
25
Hist. animal., VI, 31, 579b 2-4 (trad. de J. Vara Donado).
Ibídem, VIII, 12, 597a 6-8.
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Ver nota 6.
28
«Además, los medios principales con que la tragedia seduce al alma son partes de la
fábula (tou÷ mu@qou me@rh eèsti@n); me refiero a las peripecias y a las agniciones», Poét., 6, 1450a 3335. (trad. V. García Yebra).
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Poét., 6, 1450a 4-5.
Étic. Nic., III, 10, 1117b 34-ss (trad. J. Pallí Bonet).
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31
Met., L, 8, 1074b 4-5 (trad. T. Calvo Martínez).
«Por ello cabría considerar con razón que el poseerla no es algo propio del hombre, ya
que la naturaleza humana es esclava en muchos aspectos, de modo que —según dice Simónides— sólo
un dios tendría tal privilegio, si bien sería indigno de un hombre no buscar la ciencia que, por sí
mismo, le corresponde» Mét., A, 2, 982b 29-32. (trad. T. Calvo).
33
Aristóteles, fr. 668 Rose. (Citado por M. Detienne, L’invention de la mythologie, Paris,
1981, p. 13, n. 4) (trad. nuestra).
34
«Frente a los dioses permanece sólo quien se somete sin reservas» M.Horkheimer-Th.
Adorno, op. cit., p. 64.
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MITO Y FILOSOFÍA EN ARISTÓTELES
política del mito «con vistas a persuadir a la gente, y en beneficio de las leyes y de lo
conveniente»31.
Quizá el Filósofo, al imponerse una tarea sobrehumana, por demasiado
humana, busca en la Filosofía un conocimiento reservado sólo a los dioses32.
Aristóteles, para quien el mito no es, en el mejor de los casos, sino una
especie de propedeútica a la Filosofía, acepta no obstante que el conocimiento por
las causas no llena el vacío cuyo origen nos es desconocido, llegando a escribir que
«cuanto más solitario me hago, más amo las historias, los mitos»33.
No podemos impedirnos, tras esta confesión del melancólico Aristóteles,
imaginarnos al Filósofo en una soledad que excluiría por definición a la filosofía
misma; situación que le permitiría comprender las narraciones mediante las cuales,
fuera del marco de la po@liv, el hombre da cuenta de una admiración que el conocimiento de las causas no alcanza a satisfacer. Ámbito propio de la poesía.
Si todo discurso sobre el «origen» es de esencia metafórica, nos equivocaríamos al ver en las formas de pensamiento que desarrolla la Filosofía un cierto progreso en relación a las narraciones más antiguas en el tiempo, en las que se asigna un
nombre y una explicación a las fuerzas que obran en el universo. Pues si los mitos
son ya creaciones cognitivas que dan cuenta del universo y de las fuerzas que lo
constituyen y gobiernan, ¿por qué la ignorancia habría aparecido en un momento
dado para engendrar la admiración, allí donde no había sino sabiduría?
En el mito se expresa la repetición incesante de los fenómenos que conforman el universo, con el fin de asociar al hombre con las fuerzas de las que padece
los efectos. El fin que persiguen las creaciones míticas no es, como en cierto modo
admite Aristóteles, escapar a la ignorancia, sino comprender los decretos divinos,
expresión de la voluntad de los dioses, para intentar utilizar en beneficio propio las
fuerzas de la naturaleza34. En toda creación mítica se da, pues, una simbiosis entre
la comprensión del universo, en cuanto totalidad gobernada por la divinidad, y la
posición del hombre respecto a las fuerzas que lo determinan. Sin embargo, a
partir de cierto momento, el hombre separa las representaciones de las fuerzas, los
dioses de las potencias y poderes naturales mismos, buscando con ello el funcionamiento y el substrato inmanente de los fenómenos siempre presentes. La diferencia fundamental entre filosofía como creación y creación mítica (ambas resultado
de una misma capacidad de asombro y admiración) reside en la intención que
empuja a encontrar las leyes internas a los fenómenos mismos tras haberlos des-
vinculado de las potencias divinas. Cuando la causalidad se identificaba con la
voluntad divina, conocer aquellos designios nos hacía sabios: «El adivino, poseído
por el dios, vaticina esto y Pisístrato, que captó bien el presagio, dijo que lo aceptaba y mandó avanzar a su ejército»35. Ahora, con la Filosofía, hay que encontrar
una cierta razón común (oé xuno#v lo@gov)36, inmanente a los fenómenos, para dar
de ellos una explicación que se reclama verdadera.
Así, lo que caracteriza a la Filosofía frente a otras formas de pensamiento, y
más precisamente a la filosofía de Aristóteles, es la convicción de la existencia de
leyes organizadas, de manera que su conocimiento es perfectamente factible por
nuestra capacidad cognitiva. Dichas leyes, no obstante, no están al alcance de todos37 y el hecho de que haya leyes que conocer muestra que la ignorancia (hé a‚ gnoia)
ha hecho su entrada definitiva en el nuevo modo de contemplación. La Filosofía no
es, desde esta perspectiva, sino la lucha (oé aègw
‰n) contra la ignorancia, de modo que
el hombre se convierte por este nuevo modo de pensamiento en un destino vuelto
contra su inmediatez, buscando en la gnw÷ siv la libertad que Prometeo fue el primero en perder38.
IÑAKI MARIETA HERNÁNDEZ
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4. EPÍLOGO
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Pensamos, que aunque someramente, hemos presentado los elementos que
permiten calificar el pensamiento de Aristóteles como un pensamiento «quebrador»
de mitos, aun cuando ello quizá no fue posible sino gracias a la encumbración de
uno de los mitos filosóficos por excelencia, nos referimos al de substancia, que ha
durado más de veinte siglos y todavía da muestras de vigor ontológico en ámbitos
no necesariamente filosóficos, aunque siempre la responsabilidad es de la Filosofía
35
Heródoto, Historia, I, 63 (trad. M. Balasch).
Heráclito, 22B2 DK.
37
A propósito de la publicidad de las leyes que rigen la po@liv y están al alcance de todos
los ciudadanos, ya que es la ièsonomi@a la que define la po@liv misma, ver J.P. Vernant, Les origines de
la pensée grecque, chap. IV: L’univers spirituel de la «polis», Paris, 1988.
Pero en lo que concierne a la filosofía en sí misma, las cosas ocurren de otro modo. Ya que, incluso
si hacemos de la po@liv el marco social y relacional sin el cual la filosfía no es posible, todo eso no es
suficiente: «Aux rites d’initiation traditionnels qui défendaient l’accès des révélations interdites, la
sophia, la philosophia substituent d’autres épreuves: une règle de vie, un chemin d’ascèse, une voie de
recherche qui, à côté des techniques de discussion, d’argumentation, ou de nouveaux outils mentaux
comme les mathématiques, conservent leur place à des anciennes pratiques divinatoires, à des exercices
spirituels de concentration, d’extase, de séparation de l’âme et du corps» op. cit., pp. 54-55.
38
La moral que deriva del mito prometeico es que «no es posible engañar ni transgredir la
voluntad de Zeus, pues ni siquiera el Japetónida, el benefactor Prometeo, se escapó de su pesada
cólera, sino que por la fuerza una gran cadena le retuvo, a pesar de ser muy sabio» Teogonía, vv. 614617 (trad. A. y M.A. Martín Sánchez), haciendo buena la cita de Horkheimer y Adorno, según la
cual, «Frente a los dioses permanece sólo quien se somete sin reservas» (ver n. 34). El aherrojamiento
de Prometeo significa su voluntad de liberarse frente a la omnipotencia divina, aunque ello lleve al
encadenamiento caucásico; es el precio de la emancipación frente al mito.
36
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MITO Y FILOSOFÍA EN ARISTÓTELES
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y, sobre todo, del gran substancialista que fue Aristóteles39. En descargo del de
Estagira podemos decir que todos los -ismos no son sino el falseamiento posterior de unos pretendidos discípulos que viven de los réditos de una doctrina, en
este caso la de la substancia, que no han pensado como propia. Así el mito de la
substancia, de la ouèsi‰a, del uépokei@menon, ha servido para desmitologizar un
universo que aún con Platón se mantenía vivamente vinculado a las intrigas
divinas, ficciones legitimadoras de un poder represivo y opaco. Pero una vez que
su tarea terminó, el nuevo mito filosófico, si cabe semejante contradicción en los
términos, no abandonó el escenario del pensamiento y aún hoy se resiste a dejar
de ejercer el poder que le corresponde por herencia tan linajuda. ¿Qué demuestra esto en todo caso? La necesidad que tiene cierto tipo humano de un anclaje
en la ficción reificada, incapaz de crear mitos que en lugar de esclavizar, liberen.
39
«Mediante las Ideas de Platón, finalmente, también los dioses patriarcales del Olimpo
fueron absorbidos por el logos filosófico. Pero la Ilustración reconoció en la herencia platónica y
aristotélica de la metafísica a los antiguos poderes y persiguió como superstición la pretensión de
verdad de los universales. En la autoridad de los conceptos universales cree aún descubrir el miedo a
los demonios, con cuyas imágenes los hombres trataban de influir sobre la naturaleza en el ritual
mágico» M. Horkheimer-Th. Adorno, op. cit., pp. 61-62.
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