fuente - Diócesis de San Juan de los Lagos

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VOCABULARIO
DE RELIGIOSIDAD
POPULAR
BENJAMÍN BRAVO
(Compilador)
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Introducción
La práctica de la religiosidad del pueblo es secular, no así su sistematización. Al
elaborar un Vocabulario de esta naturaleza y establece una lista de las palabras usadas
en la República Mexicana, hay que reconocer que no están todos los conceptos que son,
ni son todos los que están. De aquí la necesidad de iniciar un diálogo con los lectores,
tanto respecto de la lista de conceptos, como de sus contenidos.
Este Vocabulario quiere ser un principio de sistematización de la práctica
religioso-popular, asímismo, una herramienta teológico-pastoral que ayude a los agentes
a encarnar el Evangelio y a iniciar o consolidar una evangelización liberadora.
Los autores del Vocabulario hablan desde su experiencia. Algunos trabajan en la
evangelización directa en el mundo indígena, otros en zonas campesinas y en cinturones
urbano-populares.
Una de sus preocupaciones es hacer asequible al mayor público posible el
contenido y el lenguaje de cada uno de los conceptos. Se ha respetado la óptica desde
donde cada autor analiza el hecho religioso abordado.
Esto constituye la riqueza y al mismo tiempo la limitación de este Vocabulario.
La diversidad en los tipos de análisis lo hace rico en sus enfoques, aunque
disperso en ocasiones; algunos autores enfatizan lo científico y lo teológico; otros son
menos sistemáticos, más coloquiales. Los primeros aportan profundidad y rigor
científico; los segundos cercanía a una práctica pastoral.
Si este vocabulario ayuda al menos a estrechar el abismo, que no rara vez existe,
entre la fe del agente-clérigo y la religiosidad del pueblo, evitando así un caminar
paralelo, estará cumpliendo el mínimo de su cometido.
Las entradas de cada artículo están en mayúsculas negrillas; al final de algunos
conceptos se ofrece una bibliografía que permite ahondar más en el tema tratado; las
notas están entre corchetes y numeradas dentro del texto; las remisiones se señalan con
una V. en el cuerpo del artículo el signo de un asterisco (*) precede a ser una palabra
que, teniendo relación con el vocablo del que se está tratando, puede ser consultado
dentro del mismo diccionario.
Quiero agradecer la buena voluntad de todos y cada uno de los autores para
participar en esta labor evangelizadora; y, sobre todo, al pueblo mexicano que por vivir,
en su inmensa mayoría, la religiosidad heredada de sus antepasados indígenas, ha hecho
y hace posible la encarnación del Evangelio en nuestra propia cultura.
Benjamín Bravo
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AUTORES
Benjamín Bravo
(Compilador)
Blanca Galeote
Norberta García
Ausencia González
Bernardo Guízar
Adela Hernández
J. Jesús Herrera
Victoria López
Lorenzo Martínez
Francisco Merlos
Fernando Morales
Juana Noguera
Mario Pérez
Heriberto Prado
Gerardo Sánchez
José Luis Sánchez
Teresa Sánchez
Clodomiro Siller
Amador Tapia
David Ungerleider
Angelina Villafaña
Emilio Zaragoza
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SIGLAS DE LOS DOCUMENTOS
AT
NT
Mt
SC
PO
AG
MED
DCG
EN
DP
CT
CDC
SINE
OICA
Antiguo Testamento
Nuevo Testamento
Evangelio según san Mateo
Sacrosantum Concilium
Presbyterorum ordinis
Decreto Ad gentes
Documento de Medellín
Directorio Catequístico General
Evangelii nuntiandi
Documento de Puebla
Catechesi tradendae
Código de Derecho Canónico
Sistema Integral de Evangelización
Ordo initiationis christianae adultorum
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A
AGENTE DE PASTORAL
(Agente de evangelización)
Es el nombre que se acostumbra dar a todo bautizado que, lleno de “caridad pastoral”,
sabe desarrollar “la pedagogía de la evangelización” en relación a la *religiosidad
popular. Por lo mismo, es sensible a ella, percibe sus valores y dimensiones innegables,
está dispuesto a ayudarla a superar sus riesgos de desviación y, orientándola, facilita el
encuentro con Dios, en Jesucristo, de las masas populares que la practican. (EN 48).
Esto hace que ame y esté cerca de su pueblo, que sea prudente y firme, constante y
audaz para educar esa preciosa fe, a veces tan debilitada (DP 458). Esta caridad pastoral
fluye, sobre todo, del sacrificio eucarístico, que el agente debe esforzarse por reproducir
en sí mismo. Debe compenetrarse, por la oración, del misterio de Cristo (PO 14).
Es necesario, sin embargo, incluir dentro de este vocablo a todos los bautizados que
recrean y transmiten la religiosidad; que son pueblo-pueblo; que son el corazón
religioso de las masas; que con su *oración expresan no sólo el sufrimiento del pueblo,
si no su entrega y confianza en Dios; que han desempeñado un *ministerio real, aunque
no reconocido por la Iglesia-institución, como es el caso del *rezandero.
En forma análoga se aplica este término también a los religiosos(as) y laicos(as).
(V. Procesos de evangelización).
BENJAMÍN BRAVO
AGUA. AGUA BENDITA
“El agua significa vida. Es el líquido más sagrado; siempre es bendición. Es signo de
vida (la planta no crece sin agua). Es nuestra vida, por eso la usamos sobre el cadáver y
la flor. Es signo de frescura y vida.
El agua bendita se usa para muchas cosas; es *símbolo muy respetable que no debe
faltar en casa, en la comunidad, en la capilla, para bendecir una primera piedra o al
terminar una casa, una *cruz, un enfermo. Hay que tenerla para cuando se ofrezca.
Es agua viva para nunca tener sed. El agua bendita es muy necesaria, es lo primero que
nos da vida. Es sangre de Jesucristo que dejó para nosotros, para el bautismo y
bendiciones, es nuestra sangre y fe, la usamos para toda la vida.
El agua bendita es bendita porque es vida, nos hace reverdecer el cuerpo. Esa agua
bendita es nuestro espíritu porque es lo que nos da aliento de la vida, porque lo
recibimos en la pila del bautismo. Con esa agua bendita reafirmamos que somos hijos
de Dios y de nuestro Padre Jesús; con esa misma agua nuestro Padre Jesús también fue
bautizado, Juan Bautista fue su padrino y de Nuestro Señor. ¡Qué linda, qué gloriosa
agua, porque nos quita las manchas que tenemos en este mundo! Esa agua es la que nos
da fuerza para la vida; sin agua no somos la humanidad, no somos de la fe cristiana, con
esa agua bendita afirmamos que somos de la fe cristiana y de *María Santísima.
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Es el agua del bautismo que nos puso Dios. Con esa agua tenemos algo de él, de la
bendición que se usa. Nunca nos debe faltar, es lo principal que se usa para bendecir.
El agua bendita desde Dios, luego la bendijo el Espíritu Santo cuando el bautismo de
Jesucristo. A nosotros nos borra el pecado; de ahí renace nuestra fe en Cristo.
Aunque no esté bendita por mano de un sacerdote, esté bendita por Dios, es algo muy
sagrado, no puede uno ensuciarla, hay que tener precaución”.
En este testimonio de los *rezanderos de nuestro pueblo (1). Esto es lo que el pueblo
dice del agua y del agua bendita.
En este testimonio de los rezanderos se ve el impacto fuerte del símbolo del agua viva
de que habla san Juan en el capítulo cuarto de su Evangelio.
En la expresión de que el agua bendita “es sangre de Jesucristo…” se ve una doble
referencia:
1. a Juan 19,32, pasaje que un canto popular bellamente expresa:
“De la llegada del costado
de mi Jesús sacrosanto,
vertió sangre y agua pura
¡Oh Dios Santo, Santo y Santo!”
2. A los mitos prehispánicos del Quinto Sol y de la creación o restauración de la quinta
humanidad mediante auto sacrificio de Nanahuatzin, de Quetzalcóatl, y de la penitencia
(sacrificio) de otros cinco dioses para restaurar a los seres humanos. Por eso los nuevos
hombres son llamados macehuales, es decir, “los merecidos por la penitencia” (2)
El agua es sagrada por sí misma, aunque no sea bendecida por el sacerdote. Sin
despreciar la bendición del sacerdote, los indígenas afirman lo sagrado del agua en sí,
porque ha salido de las manos de Dios.
Es sagrada porque es vida y la vida viene de Dios. Es vida para la naturaleza en general.
Es vida para el hombre considerado física y sobrenaturalmente. Es necesaria para el
bautismo del niño y para la bendición del moribundo: es vida para nacer, para vivir y
para trascender por la muerte.
El *católico ama el agua bendita, le gusta que sus *imágenes y todo lo que presenta a
bendecir sea rociado con abundancia y goza cuando le cae el agua sensiblemente. En
ocasiones, la usa para bendecir la casa, para darla a beber a los borrachitos a fin de que
dejen de tomar, a los agresivos para que dejen de serlo, al marido mujeriego para que
vuelva al buen camino; y si no hay rezandero, para bendecir la tumba del finado,
etcétera.
Igualmente se ve la referencia al mito del maíz (3), beneficio del mismo Quetzalcóatl,
sabiduría del Tloque Nahuaque.
El agua es siempre un regalo de Dios; supone aún sacrificio, sangre. Es para la vida y es
sagrada. Es vida que nos viene de Dios, pues por el agua, Dios nos da todo lo necesario
para alimentarnos. El testimonio de los rezanderos subraya más la vida que la
purificación. Sin embargo sobre ésta dicen: “¡Que linda, qué gloriosa agua, porque nos
quita las manchas que tenemos en este mundo!”. Sin embargo, inmediatamente pasan
otra vez a hablar de la vida y de la pertenencia a Dios.
En la tradición mexicana, la purificación está unida a la fiesta de Tlaloc, en la que se
ayuna y se hace penitencia. Se sacrifican aquellos que son imágenes de los tlaloques,
cuyos corazones extraídos son puestos en una olla pintada de color azul – que se llama
“olla de nubes” (Mixcomitl) – por los cuatro lados con hule, luego en canoas de remos
azules, van a la orilla del agua para arrojar los corazones “punzando el agua”.
Finalmente, se bañan y se quitan el color azul de sus cabezas (4).
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El padre Clavijero habla de las abluciones que hacían al niño recién nacido para
limpiarlo del pecado, en ellas aludían también a su filiación divina. En el rito nupcial
había ablución e igualmente en el rito funerario. En todas se ve la relación con la vida
(5).
En el pueblo, el agua bendita también está ligada a la curación y al espiritualismo. La
*Curandería tradicional la ha adoptado para bendecir la casa que habita el enfermo;
bendición que hacen los familiares o el sacerdote.
(1) Comisión Diocesana de Religiosidad Popular de la Diócesis de Tula (CRPT). El Rosario, oración
popular tradicional. Rezanderos de los Hñahñú (Otomíes), Tula, Hgo., 1988.
(2) León-Portilla, Miguel: Literaturas de Mesoamérica, SEP, México, 1989, pp. 61-68.
(3) Ibid. Pp. 69-71
(4) Sahagún, Bernardino de: Historia General de las cosas de Nueva España. Ed. Porrúa, México, 1982.
Libro II, Cap. XXV, pp. 112-119; López Austin, Alfredo: versión de Educación Mexica, Antología de
textos sahaguntinos, UNAM, México, 1985 pp. 229-236
(5) Clavijero, Francisco Javier: Historia antigua de México, Ed. Porrúa, S.A. “Sepan cuantos…” 29,
México, 1982. Libro VI. 38.39.40, pp. 193-198.
EMILIO ZARAGOZA
ALABANZA
Antiguamente, en los pueblos mesoamericanos, el canto era acompañado por
instrumentos musicales. Los cantos eran vehículos de la tradición y la cultura de los
pueblos. Pero esa expresión les fue negada a los pueblos indígenas. Estos se vieron
obligados a adoptar para comunicar sus sentimientos religiosos expresiones originadas
en otras experiencias.
Las alabanzas invocan el nombre de Dios; cantan la sabiduría del pueblo.
Con el canto, como la flor, el pueblo expresa la verdad de su propia historia, la verdad
del corazón, la verdad de sus creencias. Por eso alabar es cantar la historia. Las
alabanzas son muy diferentes porque responden a los diferentes acontecimientos de la
vida: pueden cantar el dolor y la pena, así como la alegría y la esperanza del pueblo, la
muerte y la vida, el amanecer y el anochecer.
VICTORIA LÓPEZ
AMÉRICA LATINA
América Latina es realmente muy joven, aunque como subcontinente geográfico tiene
millones de años. Todo el continente fue descubierto y humanizado, hace al menos 60
mil años, por los antepasados de los actuales indígenas, provenientes del norte de Asia,
de Japón, de Polinesia, de África y de las costas mediterráneas. Esto es muy sencillo de
demostrar si se tiene en cuenta las configuraciones craneanas, descubiertas por la
arqueología que muestran una gran variedad de tipos humanos. Los más antiguos de los
restos encontrados se encuentran en Brasil y en el suroeste de Estados Unidos.
En México, el hombre de Tepexpan, cuyos restos se pusieron a la luz, junto con los de
un mamut que lo aplastó cuando aquél le daba caza, se conservó en extractos arcillosos
a orilla del Lago de Texcoco. Tiene una antigüedad de 20 mil años.
El eurocentrismo histórico ha dado a este continente varios nombres. El primero fue el
de Indias, que más tarde se “precisaría” como Indias Occidentales.
Posteriormente, cuando en Alemania se publicó el primer mapa, trazado por el
cartógrafo italiano Américo Vespucio, el impresor le puso el nombre de América. Como
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en aquel tiempo estaba en boga la imprenta, las cartas geográficas se siguieron
reproduciendo con el mismo nombre de América. Éste es un claro ejemplo de necedad e
ignorancia que con frecuencia muestran quienes se dicen eruditos. De hecho, los
antiguos habitantes del continente, tanto los que no desarrollaron altas civilizaciones
como los que sí elaboraron y refinaron técnicas, tenían una visión continental y
mundial, y, naturalmente, dieron nombre a la tierra en que vivían. Al sur, en el ámbito
de los incas, le llamaron Tawantinsuyu; los kunas, que vivían y viven en el encuentro de
todos los caminos que suben y bajan por todo el continente, lo conocían como Abya
Yala; los pueblos de las familias nahuas le dieron el nombre de Cemanáhuac; y los
habitantes de los bosques y planicies del norte sabían que esto era La Tierra de Usen,
La Tierra del Gran Espíritu.
En el siglo XIX, los anglos y otros europeos, que habían comenzado por poblar la costa
atlántica con trece asentamientos, ampliaron cada vez más sus fronteras, invadiendo,
primero territorios indígenas y, después, los mexicanos septentrionales, y empezaron a
llamar a ese territorio, adquirido con ignominia, América. Esto, naturalmente, causaba
cierta confusión, porque el continente era América y Estados Unidos era también
América. Pero tal confusión no existía para los anglos, que sabían muy claramente lo
que pretendían. Napoleón vio claramente en ello el inicio de una expansión que podría
abarcar todo el continente, y para poner un freno, empezó a difundir que el
subcontinente era América Latina, porque las lenguas oficiales, portuguesa y castellana,
eran de procedencia latina.
Esto tampoco despejaba las confusiones, porque en Canadá se habla también el francés,
que es lengua latina, y el inglés de Estados Unidos es lengua hija del latín; además, en el
cono sur también se habla inglés y holandés.
Pero quienes no soportaban las pretensiones estadounidenses encontraron efectivamente
en la nueva denominación “América Latina” la posibilidad de distinguirse de los
nuevos expansionistas y, al mismo tiempo, cohesionarse mediante sus antecedentes
histórico-culturales comunes. La cohesión aún no se ha dado. La distinción es más
ideológica que histórica, en cuanto que algunos países “latinoamericanos” no están en el
subcontinente si no en la parte norte, y muchos latinoamericanos tienden a encaminarse
por el american way of life.
Los países y los continentes cambian de nombre. Así como con el hito de independencia
la Nueva España cambió su nombre por el antiguo propio de México, con motivo del
quinto centenario bien cabría cambiar el nombre al continente, recuperando como
propio alguno de los que antiguamente tenía.
CLODOMIRO L. SILLER
AMULETO (TALISMÁN)
Es un objeto que posee la virtud de comunicar la suerte o un poder sobrenatural a quien
lo posee. En sentido figurado, es una cosa que produce un efecto maravilloso.
El pueblo, aunque lo usa poco, todavía lo usa con fe y respeto. Para él es un objeto que
lo defiende de los males o le proporciona buena suerte. Entre las cosas que la gente usa
para defender a los niños, se encuentran los listones rojos, el ojo de venado, los corales
rojos, la alcanforina y la nuez moscada. Uno o vario de ellos pueden colgarse al cuello o
en la mano. Se usa para que nadie haga mal de ojo al pequeño, para su buena suerte,
para que lo proteja de los daños, para que no se encuentre un mal aire. También se hace
una bolsita de color rojo que llena con ajo, ruda, valeriana, colmillo de mapache,
albahaca, y se cuelga al niño en cualquier parte de su ropa.
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En la puerta de la casa se cuelga una herradura usada o un manojo de ajos, o una zábila,
para que no entre el mal aire, ni alguna otra enfermedad, ni la envidia; además, para
proteger de los daños a los caseros y para no tener contrariedades con la gente o entre
familiares. Para hacer una *limpia de casa, se busca a una tlamatique-adivina. Esta
persona con un rito apropiado, en el que usa un huevo de guajolota, dos huevos de
gallina, chocolate, “refino”, velas amarillas, blancas y negras, incienso, flores, papel de
china y “oropel” de colores, barre toda la casa por dentro y fuera, y limpia a todas las
personas de la casa. En seguida, entierra un pollo mediano en el centro de la casa y, con
la sangre, riega los papeles de colores en forma de *cruz. Las cosas que usan en la
limpia las llevan a la cueva, como *ofrenda.
El amuleto, según la tradición de la *cultura *indígena, no es colocado así nada más; se
busca a una persona que lo sepa poner. A ésta se le llama tlamatique; es quien limpia al
niño con flores, *velas, hierbas olorosas e incienso, y hace al mismo tiempo una
oración.
Hoy en día, las personas que no se consideran indígenas, aunque sigan esta costumbre,
ya no utiliza a la tlamatique; compran en el mercado hojitas con el rito y las oraciones,
y ellas mismas se ponen el amuleto.
LORENZO MARTÍNEZ
ANÁLSIS DE LA REALIDAD
¿Qué es el análisis de la realidad?
Entendemos por análisis de la realidad una medición científica y necesaria que pretende
investigar, interrelacionar e interpretar los diferentes elementos que conforman y
dinamizan el complejo conjunto de las relaciones que constituyen la sociedad en la que
vive una comunidad o grupo social.
a) Mediación científica
El análisis no es un fin, sino un instrumento, un medio. Esto no sólo porque todo
conocimiento es para la acción, sino porque conocimiento y acción, teoría y práctica son,
por opción ética y cristiana, medios para impulsar el *cambio hacia una sociedad más
justa y fraterna.
b) Método
Tres son las características fundamentales del método:
1ª. Tener como marco de referencia la realidad histórica, y no, prioritariamente, la teoría
de que se parte.
2ª. Buscar en la relación de los acontecimientos las causas y los conflictos que
determinan una estructura, y no simplemente la función que desempeñan los diferentes
agentes sociales.
3ª. Realizar el trabajo en forma interdisciplinaria. O sea, la sociología no es
autosuficiente, como el filósofo y el teólogo, en algún momento de la historia, pudieron
sentir respeto de su propia ciencia. Se impone un diálogo y un apoyo mutuo entre los
diversos medios con los que el hombre puede enfrentar la realidad, hacerse cargo y
encargarse de ella. El trabajo interdisciplinar consiste en que, desde su propio saber, y
quehacer, el psicólogo, el teólogo, antropólogo, el politólogo, etc., se iluminan
mutuamente.
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c) Hacerse cargo de la realidad
Entendemos, pues, por análisis de la realidad un intento de comprensión y de praxis
global que se alimenta de un conjunto de actividades distintas, relacionadas entre sí de
manera compleja, en una dinámica de tensiones, confrontaciones, complementariedades,
convergencias, desde el interior de los procesos que se desencadenan en el seno de la
sociedad a nivel local, regional y nacional. Con él se pretende descubrir las condiciones
de posibilidad de una vida digna para todos, y plantear las alternativas viables para que
esa utopía pase de la denuncia y del anuncio a la práctica con la participación popular.
Análisis estructural y coyuntural
a) El análisis estructural pretende establecer exactamente lo que se define como
“estructura”: el conjunto consistente de relaciones dinámicas y su interrelación.
b) El análisis coyuntural supone el análisis estructural y tiene como específico hacer
un balance de la correlación de fuerzas en pugna, para ver cómo se van
combinando la estrategia y la táctica y, por consiguiente, cómo incidir en ella,
según las hipótesis que con el análisis del momento se formulan.
En el análisis de la realidad social en y para el trabajo pastoral, ambos deben influirse
mutuamente. Empeñarse sólo en el análisis estructural sin el segundo podrá descubrir la
contradicción fundamental, pero si de allí se intenta descubrir qué hacer, se caerá o en
generalizaciones teóricas o en dogmatismos esclavizantes. Sin el análisis estructural, el
coyuntural fácilmente puede inventar respuestas inmediatas y más de una vez
generadoras de mayores conflictos.
¿Quién hace el análisis?
Lo más obvio es decir que el análisis es hecho por individuos. Pero quien trabaja en
equipo no actúa ni, consiguientemente, analiza la realidad en cuanto individuo. Es
miembro de un equipo interdisciplinar, básicamente homogéneo, y se alimenta de la
información necesaria para todo él.
Destinatarios y beneficiarios del análisis
La pretensión de un equipo de análisis de la realidad debe ser llegar a la sociedad como
un todo y tener como interlocutores a los diversos sujetos sociales que actúan en esa
totalidad: comunidades y organizaciones populares, sindicatos y gremios, docentes y
estudiantes, partidos, académicos y artistas, organizaciones no gubernamentales y
organizaciones de cooperación internacional, cristianos y luchadores utópicos por una
sociedad más justa y fraterna.(V Comunidades de Base y Estructuras intermedias)
Actividades principales del análisis de la realidad
a) Análisis de coyuntura que ponen en evidencia de manera constante y ante la
opinión pública los dinamismos sociales, los actores y los intentos por construir
una alternativa justa y democrática, en los campos político, económico, derechos
humanos, de defensa de la ecología, de los movimientos populares, de las Iglesias,
de la cultura, de las regiones y municipios, de la calidad de vida y del contexto
internacional.
b) Análisis de sociedad y conflicto, que estudia las diversas violencias que
caracterizan el proceso latinoamericano de modernidad y profundiza las raíces
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históricas, políticas, culturales y económicas de la nación, las regiones, las
instituciones, el Estado y la sociedad.
c) Historia oral, que sigue a través de las tradiciones no escritas, los orígenes de lo
que actualmente es conciencia colectiva de los grupos populares en *América
Latina.
d) Recolección y sistematización en microfichas y resúmenes ordenados de todos los
periódicos importantes del país, que descubre lo que debe fortalecerse y lo que
debe frenarse o reorientarse en los procesos de luchas sociales.
e) Impulso a la investigación de temas que tocan de alguna manera las otras
actividades, como el narcotráfico, la construcción de una ética civil desde
tradiciones cristianas y seculares, la deuda externa, la nueva economía controlada
por los pobres, los quinientos años del encuentro entre dos mundos, la
reconversión industrial y sus efectos en el sindicalismo, etc.
f) Trabajo sistemático de biblioteca y el archivo de documentación que recopila los
materiales necesarios para la investigación de todos.
Finalmente vale decir que el beneficiario de las actividades del análisis de la realidad
debe ser la vida del pueblo. Si los pueblos viven mejor, también los no-pueblo (minorías
dominantes) vivirán mejor en la verdadera vida que es la que nace del amor de Dios
comunicado gratuitamente para que todos amemos también gratuitamente y obremos en
consecuencia.
BIBLIOGRAFÍA
-Mora Lomelí, Raúl H.: “Analizar la realidad en América Latina”, Centro Gumilla, 1990, Caracas, Ven.
DAVID UNGERLEIDER, S.J.
ANÁLISIS DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR
El análisis de la *religiosidad popular es la acción de ver e interpretar, desde una
determinada posición u óptica, las creencias, las actitudes y las manifestaciones
religiosas de la mayoría del pueblo.
Existen dos posiciones básicas de donde se desprenden los siguientes tipos de análisis:
1. Una primera posición, consiste en analizar “desde arriba y desde afuera” la
religiosidad. Es propia de los siguientes tipos:
a) análisis pastoral;
b) análisis historicista;
c) análisis descartante;
d) análisis fenomenológico-estructuralista;
e) análisis sociológico;
f) análisis semiótico;
g) análisis marxista.
2. Una segunda posición, es la que analiza “desde abajo y desde adentro” la
religiosidad. Es propia de los tipos siguientes:
a) análisis “desde abajo y desde adentro”;
b) análisis “desde abajo”.
Los tipos de análisis “desde arriba y desde afuera” tienen la característica común de
quien analiza la religiosidad popular no es ni creador ni promotor de ella, pues
generalmente o no cree en sus contenidos, o no hace derivar su conducta de estas
verdades o no se expresa religiosamente por medio de las manifestaciones culturales
correspondientes. Además, tiene satisfechas sus necesidades básicas y, por tanto, esta
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colocado en una posición cultural, económica y social por encima de las grandes
mayorías.
Análisis pastoral
Este tipo se da cuando se escudriña la religiosidad con “ojos de pastor”. Se parte del
supuesto de que dicha religiosidad es una auténtica *“Semilla del Verbo” (DP 450), “la
secreta presencia de Dios” (AG 9), el destello de verdad que ilumina a todos (EN 2) la
luz del Verbo, presente ya antes de la Encarnación o de la predicación apostólica, una
propedéutica de la revelación directa de Dios en la historia de cada pueblo, un
Evangelio encarnado, un núcleo de valores que responden con sabiduría cristiana a los
grandes interrogantes de la existencia humana. Todo ello, sin embargo, traspasado del
pecado, requiere ser purificado (DP 444-448). Gracias a esta religiosidad, la masa
(DP 450) se ha evangelizado permanentemente (DP 450). Un ejemplo de este tipo de
análisis pastoral es el usado por los obispos reunidos en la II y III Conferencia del
Episcopado Latinoamericano (CELAM).
Análisis historicista
Éste se da cuando el que observa la religiosidad del pueblo lo hace con las categorías
propias de una investigación histórica, a fin de descubrir, dentro de un marco teórico,
los orígenes de tal o cual creencia o práctica, así como su evolución a través de los
siglos, para recuperar lo más auténtico de ella.
Análisis descartante
Se da cuando el analista parte del supuesto de que la verdad total se encuentra
exclusivamente en la Sagrada Escritura y en el Magisterio de la Iglesia, de la convicción
de que la máxima expresión cultural es la liturgia oficial de la Iglesia. Desde esta
posición ilustrada y teológica observa la religiosidad y llega consecuentemente a
calificarla de *ignorancia o de falta de cultivo religioso o de subcultura religiosa.
Análisis fenomenológico-estructuralista
Se da cuando el que analiza parte de una corriente estructuralista que trata de investigar
los núcleos originales y originantes del ser-hombre; así descubre y enfatiza lo que ha
sido la estructura que siempre y en todas partes ha estado en lo más profundo de su ser y
por lo que tendrá nostalgia siempre y en cualquier lugar: nostalgia de lo mágico, de lo
simbólico, de lo imaginario, de lo místico, de lo festivo, de lo farsesco, de lo teatral, de
lo comunal, del derroche, de lo político.
Este tipo de análisis es el más usado por los investigadores europeos en sus estudios
sobre la religiosidad.
Análisis sociológico
En este tipo se parte de premisas y principios de investigación sociológica: el estudio de
campo, la entrevista debidamente ideada en forma de preguntas, el levantamiento de los
datos, la aplicación de sistemas de cruces referenciales para clasificar los datos, el tipo
de técnica utilizada y, sobre todo, el marco teórico de donde se hace desprender todo
esto.
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Análisis semiótico
La semiótica tiene por objetivo el análisis de todo lo que tiene o puede tener un sentido
para el hombre; trata de mostrar cómo concibe el mundo y lo organiza, humanizándolo.
De ahí que el universo de la cultura constituye su ámbito privilegiado. Así se detecta
cómo la región da forma al orden social, ya que por medio de ella el hombre convierte
en “cosmos” el “caos” existencial que le amenaza cada día, es decir, el sufrimiento y el
mal.
Análisis marxista
Supone que el ser social es más importante que la conciencia social. Al ser ésta
precisamente la conciencia de los individuos que tienen una práctica revolucionaria, no
es entonces la conciencia la que determina la vida, sino la vida, o sea, la praxis, la que
determina la conciencia. Por lo mismo, el fundamento de la ideología es el ser social. La
praxis es así el fundamento, el punto de partida y de llegada de la teoría revolucionaria;
y al ser toda práctica social una práctica de clase, por todo esto hay que constatar
primero en el terreno histórico-concreto, si la religión de hecho ha sido para los
individuos una forma de conciencia alienante o revolucionaria.
Los dos tipos de análisis “desde abajo y desde adentro” tiene la característica común de
que, quien hace el análisis, es precisamente aquel que esta generando los contenidos,
creencias, actitudes y manifestaciones religioso-populares. Y éste es, precisamente el
*pobre, que vive “abajo” en la base de la pirámide humana; y en menor escala, aquel
que opta por el pobre.
“Análisis desde abajo y desde adentro”
Este análisis es hecho por el pobre, cuando una nueva situación lleva a que este sienta
aún más su pobreza. Esto sucede a raíz de un recrudecimiento de la situación siempre
vivida; por ejemplo: mayor represión, asesinato de un líder honesto, despojo de sus
tierras, recrudecimiento de la tiranía, etc. El análisis de esta situación, aunque
incipiente, orilla al pobre a responder ya sea con una violencia pacífica o con una
revolución sangrienta. Esta explosión, debida no tanto a la concientización del pueblo,
sino al paso de la represión, lleva al *católico religioso-popular a redescubrir y analizar
la religiosidad que siempre había tenido, y desde donde, ahora, busca vivir
religiosamente la lucha o el *cambio emprendidos.
Desde esta práctica de lucha, pues, reencuentra su religiosidad que, aunque estaba en él
desde el principio, no la había “usado” en esta forma. No analiza sus creencias para
purificarlas. Ellas siguen siendo las mismas. Lo que ha cambiado es la práctica, que
ahora es transformada o revolucionaria.
Con esta nueva práctica el pobre enriquece su religiosidad y ésta, enriquecida, a su vez
enriquece la práctica.
Análisis “desde abajo”
Este tipio de análisis es propio de quien opta preferencialmente por el pobre y pasa de
una posición neutral a una liberadora. Aunque no siente la pobreza “desde adentro”, sin
embargo se arriesga a ver desde la óptica del pobre. Para esto escucha lo que dice el
pobre, hace suyos sus anhelos y luchas, contempla, sin saber descifrarlo, lo que el pobre
cree y hace religiosamente; admira todo, no tanto porque lo capta, si no porque lo hace
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el pobre. Desde aquí organiza el análisis al pobre; análisis que éste ya empezó a hacer.
En realidad, es un tipo de análisis de acompañamiento al anterior análisis “desde abajo y
desde adentro”.
Valoración de los distintos tipos de análisis
Cada uno de estos tipos de análisis, con la excepción del descartante, ha servido, en un
momento dado, para profundizar y valorar la religiosidad popular. Además, cada uno
aborda la religiosidad bajo un aspecto que los otros no alcanzan a descubrir. No
obstante, conviene señalar un “camino natural” para analizar la religiosidad popular.
Los tipos de análisis y el *agente de pastoral
Desgraciadamente pocos agentes de pastoral cuentan con una herramienta o tipo para
analizar la religiosidad del pueblo. Esta materia no fue parte de sus programas
filosóficos-teológicos. De ahí que su actitud ante ella sea tolerante o funcionalista
(“existe, luego hay que hacer algo”). La mayoría de los agentes que ya la han analizado
tienden de inmediato a optar racionalmente por una posición “desde abajo y desde
adentro”, atribuyendo a la religiosidad características liberadoras que no es fácil
descubrir con facilidad.
Es por esto útil descubrir un “camino natural” de análisis del mundo religioso-popular.
Lo más recomendable es empezar haciendo un tipo de análisis pastoral que lleve al
agente a evangelizar dicha religiosidad con y desde su fe.
Poco a poco, el mismo descubrimiento del fenómeno lo llevará a querer explicárselo
globalmente. Es entonces cuando recurrirá a distintos análisis de fondo fenomenológico
y estructuralista, casi siempre de autores europeos.
Si va experimentado más y más el don de Dios de amar a los pobres, va naturalmente a
complementarse con un tipo de análisis historicista, en el que enmarca la religiosidad en
un contexto de conquista, de coloniaje y de sujeción. Esto, entre otros factores, lo
pondrá en el dilema de seguir “arriba” o de ir hacia “abajo”. Si opta por permanecer
“arriba”, tomará como erudición el análisis historicista hecho. Si opta por los de
“abajo”, caerá en un principio en la tentación antes dicha: afirmar que la religiosidad
popular tiene una carga insospechada de liberación, sin haberlo constatado en la
práctica. No obstante, al madurar en su análisis “desde abajo”, descubrirá que es casi
imposible meterse en “las carnes” del pobre, no siendo ya pobre. Será entonces cuando
se decida a respetar los análisis de aquellos que están “abajo y adentro” de la
religiosidad misma. Sin embargo, al descubrir que está muy lejos de éstos, decidirá
acercarse a aquellos que son pobres que simpatizan más con él, los cautivos, quienes,
viviendo ambas vertientes del cristianismo latinoamericano, a saber, la fe y la
religiosidad, están en mejores condiciones de “traducirle” los análisis hechos por los
que viven “desde abajo y desde adentro” la religiosidad.
Pretender hacer análisis sociológicos o semióticos, desbordará las posibilidades
económicas e intelectuales de la mayoría de los agentes.
BIBLIOGRAFÍA
Análisis pastoral
--- III Conferencia del Episcopado Latinoamericano.
--- Paulo VI, Evangelii nuntiandi, n. 48.
--- II Conferencia del Episcopado Latinoamericano, Medellín, 1968
15
Análisis historicista
--- Dussel, Enrique: Historia de la Iglesia en América Latina, Mundo Negro-Esquila,
1983.
--- Gibson, Charles: Los aztecas bajo el dominio español, 1518-1810, Siglo XXI, 1986.
--- Lassegue J.B.: La larga marcha de Las Casas, CEP, 1974.
--- Chauvet, Fidel: “Métodos misionales”, en Historia general de la Iglesia en
Latinoamérica, CEHILA y Paulinos, México.
--- Richar Robert: La conquista espiritual de México, Jus/Polis, México.
Análisis fenomenológico estructural
--- Maldonado, Luis: Para comprender la religiosidad popular, Verbo Divino;
--- Id. Génesis del catolicismo popular, Cristiandad;
--- Id. Religiosidad popular, nostalgia de lo mágico.
--- Cassirer, Ernst: Mito y lenguaje, nueva visión, Buenos Aires.
--- Eliade, Mircea: Tratado de Historia de las religiones, Era, México.
Análisis sociológico
--- Padua, Jorge: Técnicas de investigación en ciencias sociales, FCE, 1979.
--- Arizpe, Lourdes: Cultura y desarrollo, Colegio de México, 1989.
--- Marzal, Manuel: El sincretismo latinoamericano, Pontificia Universidad del Perú,
Lima.
Análisis semiótico
--- Jiménez, Gilberto: Religión y cultura en el Anáhuac, CEE.
--- Geimas, A.J.: Semántica estructural, Gredos Madrid.
Análisis marxista
--- Tokihiro, Kudo y Tovar, Cecilia: La crítica de la religión, CEP, 1977
--- Gramsci, Antonio: Cuadernos desde la cárcel, Era, México.
--- Vidales, Raúl y Kudo, Tokihiro: Práctica religiosa y proyecto histórico, CEP, Lima.
Análisis “desde abajo”
--- González, José Luis: La religiosidad popular desde la práctica de la liberación,
CAM, México.
--- Siller, Clodomiro: Flor y canto del Tepeyac, Servir.
--- Gutiérrez, Gustavo: Líneas pastorales de la Iglesia en América Latina, CEP, Lima.
--- Irarrazábal, Diego: Religión del pobre y liberación en el Chimbote, CEP, Lima.
--- Lomnitz, Larisa: Cómo sobreviven los marginados, Siglo XXI, México.
BENJAMIN BRAVO.
ANTEPASADOS
“Nuestros abuelos y abuelas, bisabuelos y bisabuelas, nuestros tatarabuelos, nuestros
antepasados; aconteció que nos dejaron dicha relación admonitiva, nos la legaron a
quienes ahora vivimos, a quien de ellos procedemos, y nunca se perderá ni se olvidará
lo que hicieron, lo que asentaron en sus escritos, pinturas, su fama, el renombre y
recuerdo que de ellos hay, en los tiempos venideros jamás se perderá ni olvidará;
siempre lo guardaremos nosotros, los que somos hijos, nietos, hermanos menores,
bisnietos, tataranietos, descendientes, sangre y color suyos… al morir nosotros lo
legaremos a nuestra vez a nuestros hijos y nietos, a nuestra sangre y color, a nuestros
descendientes a fin de que también ellos por siempre lo guarden” (1).
La razón que lleva a don Fernando A. Tezozómoc a hablar así en su Crónica Mexicayotl
es la obligación sentida de mantener la memoria histórica, de servir de lazo ante los
antepasados y los que vendrán después, nuestra sangre y color, nuestros descendientes.
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Esta misma razón lleva a los pueblos *indios a celebrar sus fiestas, a conservar sus
costumbres e historias, a no renegar de su religión para entrar a una secta, otras
palabras, a vivir como se vive. Es algo muy profundo, es la razón para vivir y para
actuar. En esa razón se esconde y manifiesta el sentido de la historia: somos
continuadores de lo que nuestros antepasados fueron, hacemos lo que ellos nos dejaron
como experiencia, sabiduría y tarea, y nosotros nos convertiremos un día en antepasados
de nuestros descendientes; pero antes de eso, entregamos a ellos la memoria de nuestro
pueblo, para que ellos continúen la historia.
Si vamos al corazón mismo de México-Tenochtitlan, el Templo Mayor, podremos
observar los restos de la base de siete construcciones sucesivas, una sobre otra; las más
nuevas fueron superpuestas sobre las más antiguas. En Cholula, Puebla, este mismo
sistema de construcción dejó el testimonio de un gran cerro artificial. Lo antiguo podía
ser superado, pero no destruido. Lo mismo vemos en Teotihuacan: la magnífica
construcción base para el templo de Quetzalcóatl-Tláloc, adornada con preciosas
cabezas de la Serpiente Emplumada y el Señor del Agua, tuvo que ser tapada por una
construcción de mucho menor calidad artística pero de mayor calidad filosófica; las
esculturas fueron sustituidas por bultos, pues ya no eran necesarias representaciones
patentes, sino sólo las líneas esenciales.
Se avanzó, pero no se destruyó lo antiguo, porque allí nadie estaba para destruir.
No es indispensable ir a los grandes centros antiguos; lo mismo sucede cuando en un
pueblo indígena, o con raíces en alguna cultura autóctona, se quiere renovar cualquier
construcción, incluso una casa habitación. Aunque sea más barato o funcional destruir
para volver a hacer, los que son más conscientes de su tradición se oponen: si esto
hicieron los antepasados, nosotros podemos reformarlo, aumentarlo, modificarlo, pero
nunca destruirlo.
Esto, que funciona en las obras materiales, expresa lo que funciona a nivel cultural,
filosófico, religioso. Si queremos ser un pueblo auténtico, no podemos destruir ni dejar
de cumplir lo que nos heredaron los antepasados. Hacerlo sería una terrible vanidad:
desechar toda la sabiduría de la experiencia histórica que dio sentido a la vida de
nuestros abuelos y abuelas y demostró su valor en la experiencia de ellos sería creernos
superiores. La prueba de valor de esa experiencia es nuestra propia existencia.
Los sabios que respondieron a los doce primeros misioneros franciscanos hablaron en
ese mismo tono: “Cosa de gran desatino y liviandad sería destruir nosotros las
antiquísimas leyes y costumbres que dejaron los primeros pobladores de esta tierra, que
fueron los chichimecas, los tulanos, los de colhua, los tepanecas, en la adoración, fe y
servicio de los sobredichos en que hemos nacido y nos hemos criado, y a estos estamos
habituados y los tenemos impresos en nuestros corazones” (2).
Frente a quienes imponen los modernos conceptos de utilidad, individualismo,
consumismo, donde todo se convierte en basura desechable y las permanentes
novedades esconden la ineficacia de los pueblos sin historia, los sabios de hoy
responden que se hace esto o aquello porque “es la costumbre”. Esta frase expresa la
conciencia de la historia, la humildad de quien se sabe heredero de una experiencia que
debe enriquecer para a su vez heredarla, la sabiduría de quien aprovecha toda la
experiencia humana asimilada y transmitida.
Las culturas y *teologías indias de México son duales o dialécticas, avanzan por la
síntesis de contarios que se abren a nuevas síntesis. Dios comenzó siendo la fuerza del
fuego que transforma, antepasado de todo, viejo. Luego se reconoció en las fuerzas de la
vida: agua, lluvia, manantiales, cerros, rayo… para llegar a una gran altura del
pensamiento religioso: el Dios humanísimo que unifica en sí el ideal humano: hacer la
historia por la dinámica del movimiento al unir la materia y el espíritu. Con el
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cristianismo, en cierto grado impuesto, los pueblos elaboraron la *religiosidad popular
católica. En este larguísimo proceso los pueblos no destruyeron, elaboraron nuevas
síntesis. Sin destruir lo antiguo (aunque muchos elementos fueron violentamente
destruidos o silenciados) se construye lo nuevo.
No es raro encontrar en expresiones de religiosidad popular la huella (y la sabiduría) de
las primerísimas creencias junto a elementos muy de ahora.
El culto a los difuntos expresa con fuerza ese mismo sentido: ellos son antepasados,
algunos los conocimos, de otros sabemos su nombre y de otros sólo sabemos que
existieron y cimentaron nuestra comunidad: están vivos, por eso en el *responso les
ofrecemos alimentos, signos de vida, que luego compartimos, porque ellos siguen
siendo vida para nuestro pueblo.
(1)Tezozómoc, Fernando A., Crónica Mexicayotl o Nicán Mopohua, nos. 2y 3, UNAM, México.
(2)Fr. Bernardino de Sahagún y sus colaboradores Antonio Valeriano, Alonso Vegerano, Martín Jacobita
y Andrés Leonardo, Coloquios y doctrina cristiana, UNAM, México, cap. 7, párrafo E, del texto
castellano.
BERNARDO GUÍZAR SAHAGÚN.
APARICIÓN
1. Desde la óptica de la religión oficial
Los especialistas no se han puesto de acuerdo en una descripción de lo que es una
aparición. Algunos la describen como un fenómeno alucinador normal, en el que, a
semejanza del sueño, no existe percepción de un objeto físico que estimule los sentidos.
Otros la describen como la manifestación visible de un ser, cuya visión en aquel lugar o
momento es insólita e inexplicable según el curso natural de las cosas. Coincide con la
anterior en que no existe un objeto material; es una manifestación visible de algo
invisible.
Otros describen la aparición como una manifestación sensible de lo sobrenatural: Dios
se manifiesta mediante signos visibles, porque el hombre no puede alcanzar lo invisible
sin la mediación del signo. Cómo un ser divino, con categorías de espacio-eternidad
pueda “meterse” al espacio-tiempo, es algo misterioso. La percepción de los apóstoles
del cuerpo glorioso de Cristo resucitado no lo permitió reconocerlo de inmediato, hubo,
sin embargo, otros signos inconfundibles que permitieron el reconocimiento; por lo que
se habla de auténticas apariciones.
La cultura del pueblo condiciona la manera concreta en que se da dicha aparición. Por
eso la mismo persona divina pueda aparecerse en distinta forma a diversos videntes,
individuos o grupos. La comunicación sobrenatural es, pues, para muchos, posible, sin
embargo, su autenticidad exige un minucioso discernimiento.
Contenido de las apariciones
Se acepta generalmente que ninguna aparición revela algo más allá de la revelación
“pública”, que se cierra con la muerte del último de los apóstoles; sin embargo, algunos
admiten que la aparición lleva consigo una revelación, a la que se da en llamar
“privada”, en contraposición a la “pública”. “La privada actualiza, recuerda, vivifica,
explica, la revelación pública…” Sin embargo, algunas de las revelaciones privadas
tienen un carácter, como *Guadalupe; de ahí que algunos prefieren usar los términos
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revelación fundante y revelación particular: “ésta comunica ciertas reglas de conducta
más bien que nuevas verdades” (Juan XXIII, 18 de febrero 1959)
Actitudes ante las apariciones
Los teólogos, en general, tienden a desconfiar, si no explícita, si implícitamente, de la
existencia de estas comunicaciones directas del cielo con la tierra.
Algunos las abordan, a lo sumo, afirmando lo que no es, sobre todo en relación a
revelación pública. Teólogos más racionalistas ni siquiera la toman en cuenta. En el
fondo de estas actitudes se encuentran la tensión entre el *profetismo y la institución
(Am 2,11-12; Is 30,10; Lam 2, 9-10; Mt 23, 37; He 2, 16-18). Al parecer, nunca el
teólogo ha sido destinatario de alguna aparición.
Estatutos oficiales de las apariciones
El Concilio Lateranense (1516) reserva a la Santa Sede el reconocimiento de una
aparición y su publicación y predicación al pueblo; si no se puede esperar, lo reserva al
obispo, en forma temporal. El Concilio de Trento (1563) repite lo anterior; sólo
establece el mecanismo de consulta: obispo-metropolitano-concilio provincial-Santa
Sede.
Hasta 1734-1738 se establece la función del Magisterio respecto de éstos y otros
fenómenos parecidos: “… la autorización concedida por la Iglesia (institución) a una
revelación privada no es más que el consentimiento concedido después de un atento
examen… A estas revelaciones, aunque aprobadas por la Iglesia, no se les debe
conceder un asentimiento de fe católica. Según las reglas de la prudencia, es preciso
darles el asentimiento de fe humana, en cuanto semejantes revelaciones son probables y
piadosamente creíbles. Por lo tanto, se les puede negar el propio asentimiento a dichas
revelaciones y tomarlas en consideración…” (1).
No hay pues obligación de creer en aparición alguna, aunque esté reconocida. La
autoridad de la Iglesia-institución, que aprueba o reconoce alguna aparición, no
garantiza la verdad del hecho mismo. En la práctica, sin embargo, la Santa Sede, a pesar
de las afirmaciones anteriores, ha ido más allá de la simple autorización o de un “nihil
obstat”. Algunos teólogos afirman que, al menos en el vidente, si actúa una fe teologal
(2).
2. Desde la óptica del pueblo católico
Aquello a lo que el pueblo aplica la palabra aparición es, según su óptica, la máxima
experiencia religiosa que una persona o grupo (vidente) puede tener; es una
manifestación del “más allá”, sea del mundo divino o de ultratumba y tiene como
objetivo hacer cumplir una orden y/o dar un mensaje.
Evidentemente, desde la óptica oficial, la mayoría de estos fenómenos no cumplen las
condiciones para ser consideradas apariciones. Pero esto no es obstáculo para que el
pueblo las considere como tales. Entre los principales hechos que el pueblo considera
apariciones están:
a) La aparición de algún *muerto, casi siempre familiar recién fallecido, frecuentemente
en medio del sueño.
b) La aparición que es el resultado de la interpretación de fenómenos naturales como
ruidos, olores, luces, fuego, sombras, bultos, manchas en paredes, ramas de árboles en
forma de cristos…
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c) La constatación de que alguna *imagen “formada por manos humanas” se aparece o
al menos manifiesta algún cambio inexplicable. Así: La Virgen de Caacupé, Paraguay,
que se pierde y se aparece en 1750; la imagen de la Virgen que los bueyes no pudieron
jalar y debió quedarse en Luján, Argentina; la Virgen mestiza María del Quinche que,
pintada por un artista, “era idéntica a la que habían visto los caciques ecuatorianos en
una aparición”; la Virgen que se aparece sobre una roca a la anciana india de Cartago,
Costa Rica; la paz efectiva que trajo la Virgen de la Paz a San Salvador (1682); la
imagen que aparece flotando en una tablita, después de la tormenta, con el letrero “Yo
Soy la Virgen de la Caridad”, patrona de Cuba; la Virgen Inmaculada, Nuestra Señora
de la Concepción del Viejo, se quiso quedar en Chinandega, al impedir la tempestad su
traslado a Perú; la Virgen de Chinquinquirá, Colombia, que fue reparada
milagrosamente en 1586. Así se podría citar cada una de las patronas de los países de
*América Latina.
d) Finalmente, la aparición total, es decir, aquella en la que no sólo se aparece un ser
sobrenatural, sino en la que se queda su imagen estampada, tal como se apareció. La
imagen es para el pueblo la prueba de su aparición. El caso tal vez único es la aparición
de la Virgen de Guadalupe a Juan Diego, en cuya tilma se queda la Madre de “el Dios
por quien se vive”, y a quien visitan anualmente 20 millones de peregrinos.
3. El sentido de la aparición como “semilla del Verbo”
Vale la pena tratar como una quaestio disputata el sentido y la importancia que el
pueblo mexicano, y tal vez el latinoamericano, da a las apariciones.
Se nota en estos pueblos, específicamente en el nuestro, una dinámica aparicionista. La
creencia en apariciones es, como tal, una *“semilla del Verbo” que, con sus luces y
sombras, fue la condición de posibilidad de la aparición de Guadalupe. Este hecho, que
culmina dicho dinamismo, tiene sus orígenes en la tendencia del pueblo a considerar
como aparición una gama de hechos que van de menor a mayor intensidad, algunos de
los cuales se explicaron anteriormente. Esta actitud de nuestro pueblo ante las
apariciones es parte de su *cultura. Enriquecida esta actitud con la presencia del
mensaje cristiano, dio por resultado la aparición de Guadalupe.
La dinámica aparicionista y el Evangelio anunciado en nuestras tierras en el siglo XVI
constituyen la semilla del Verbo… -¡madurada!- y se llama aparición de la Virgen de
Guadalupe, que es, a su vez, el Evangelio inculturado, en forma casi perfecta, en la
realidad indígena. Es así el principal “dogma” o *verdad central del pueblo. Desde la
óptica teológico-científico europea, de donde vienen los criterios para juzgar las
apariciones, Lourdes y Fátima tendrán más veracidad y autenticidad. En estas
apariciones poco aparece la dinámica popular desde abajo. Parece que es algo “venido
de arriba”. Por el contrario, la aparición de Guadalupe nace “desde abajo”, desde el
pueblo y desde tiempos inmemoriales. La gota evangélica que llenó esta riqueza de la
naturaleza indígena ratificó que dicha semilla tendía, aunque no exigitivamente, hacia la
plenitud de la gracia.
El clero de los años posteriores al 1531 no fue capaz de reconocer en el hecho
guadalupano dicha dinámica. Interpretó esta tendencia aparicionista como superstición.
Tampoco a los cronistas de entonces les mereció atención una aparición más en medio
de otras muchas. El pueblo, a pesar de la persistente oposición del clero, fue tenaz en su
convicción original y originante. Eruditos indígenas lograron unir las dos vertientes: el
sentir de su pueblo y el Evangelio que llegaba, y supieron narrar la aparición, como
indígenas y como recién conversos a la fe, en el *Nicán Mopohua.
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Poco a poco el pueblo fue metiendo a Guadalupe en su propia Iglesia: primero, su
práctica (cantos narrativos de la aparición en los atrios y en el templo), luego, la
imagen; su día de fiesta; en seguida, despertar el interés de los teólogos e historiadores,
y así, ser admitida, como “hecho”; el pueblo sigue confesando su fe, no humana sino
teologal, en la aparición de Guadalupe.
(1)Prospero Lambertini (Benedicto XIV) De servorum Dei beatificatione, lib. 2 cap. 32, n.11.
(2)Esta primera parte está básicamente tomada de: Aparición, AA.VV., “Nuevo Diccionario de
Mariología”, Ediciones Paulinas, España, 1988, pp 183-199.
BIBLIOGRAFÍA
--- Guerrero Rosado, José Luis: Los dos mundos de un indio santo, Cimiento, México, 1991.
BENJAMÍN BRAVO
ARMONÍA
La palabra “armonía” proviene del griego (αρμουία) y significa ajuste, acuerdo, justa
proporción. La palabra, en efecto, se aplica a gran cantidad de cosas materiales
espirituales, cuyas características son: la concordancia, la amistad, la buena
correspondencia.
Descubrimos la “armonía” plena y total en la misma vida de Dios, cuando Jesucristo
nos habla de la comunión del Padre y del Hijo en el Espíritu Santo. Esta misma armonía
se difunde en nosotros. Dios nos invita a participar en él, viviendo a su imagen, en una
intensa comunión religiosa de intercambio y reciprocidad.
El hombre y la mujer bíblicos conocen el valor de la armonía. Nos damos cuenta cuando
penetramos en su psicología religiosa, completamente cargada de una “experiencia con
quien armoniza todo “
El amor que armoniza a Dios y a la humanidad se reveló en el AT por medio de una
sucesión de hechos, de iniciativa divinas, incluso de superaciones dolorosas. En el NT,
el amor y la armonía divinos se expresan en un hecho único, cuya naturaleza misma
transfigura los datos de la situación: Jesucristo, quien viene a vivir como Dios y como
hombre, este es el drama del diálogo de armonía entre Dios y la humanidad.
El Dios por quien el hombre vive, que está cerca y junto a nosotros, nos llama a la vida
verdadera. Dios ha creado la humanidad para que viva en armonía con su Creador, con
la naturaleza, con los hermanos y hermanas y así se realicen en plenitud como persona.
Por eso en los relatos bíblicos de la creación encontramos que después de ir creando
“vio Dios que todo era bueno” (Gn.1), es decir, que todo está bien hecho, en su justa
proporción, en orden, en armonía.
La armonía también existe en la cosmovisión, es decir, en la visión ordenada del
universo. Al hablar de cosmovisión nos referimos al conjunto de las cosas existentes del
mundo, la naturaleza, la *tierra, y sus habitantes. Mundo materia, intelectual o moral.
El orden y finalidad de los seres, sobre todo de los vivientes y del universo, no se
explican plenamente sino por la vía de la existencia de un ordenador inteligente, que
tiene orden en sí o por sí.
Se da el orden y la finalidad intrínsecos en los seres. Este orden y esta finalidad
aparecen claramente cuando se considera la escala de los seres, desde los más grandes
hasta los más pequeños, desde las pequeñas semillas del reino vegetal, los pequeños y
más complejos vivientes del reino animal, el cuerpo y sus partes en las personas, los
movimientos de la tierra, hasta los diversos reinos del universo, subordinados el uno al
otro armónicamente para el bien universal. Así pues, para explicar el orden y la
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finalidad del universo plenamente, se requiere una causa que tenga la idea del orden en
sí, i.e., el Absoluto, ser inteligente que explica todo el orden existente. Éste es aquel a
quien todos llamamos Dios.
Actualmente, nuestros pueblos tratan de recuperar el verdadero sentido de sus
costumbres, creencias, el modo de vida social, su manera de pensar y creer, asumiendo
sus luchas hasta las últimas consecuencias, “y entre los objetivos que orientan esto está
para vivir en verdadera armonía”.
Nuestra cultura constituye el corazón de nuestro pueblo, por eso, continuamente
vivimos en contacto con los elementos simbólicos que integran la vida del pueblo, es
ahí donde está el valor de la armonía”.
Celebramos nuestras *fiestas con un sentido trascendente, en éstas hay: mayordomía,
diferentes *danzas con su música propia, adornos de colores significativos. Tenemos
otras costumbres en torno a la siembra y a la cosecha. Tratar con la tierra, el agua, el
viento, el *sol, el clima, el trabajo, y por medio de todas ellas queremos vivir en
armonía con Dios, con la creación y con nuestros hermanos y hermanas de sangre.
BIBLIOGRAFÍA
--- El Diccionario Larousse
--- Conde Carmona, Roberto: Esquemas aristotélicos-tomistas, Pontificio Seminario Conciliar
Palafoxiano, 9 de mayo de 1975.
Para el desarrollo del significado de la palabra armonía se consultó la experiencia del mismo pueblo.
NORBERTA GARCÍA
ASOMADOR
Recipiente hecho de barro, con tres patitas (tres= intermediación). En él se depositan las
brasas y sobre estas el incienso que después va a bendecir a los “santitos”. El vocablo
asomador es una variante de la palabra “sahumador”.
VICTORIA LÓPEZ
AYATE
Es un tejido hecho con la fibra del maguey. Su proceso e elaboración es largo y siempre
son las mujeres quienes lo hacen. Para confeccionarlo se cortan las pencas del maguey y
se ponen al fuego. Cuando están cocidas, se tallan con un cuchillo especial para sacarle
toda la fibra. Esta fibra se pone al sol varios días para que blanquee; luego es hilada y
tejida en un telar de cintura, donde se da forma al ayate. La fibra que no sirve para ser
hilada se utiliza para bañarse y para asear el cabello, como si fuera jabón. Todo en el
maguey es utilizable.
Cada niño recién nacido debe ser acostado en un ayate nuevo, y cuando la persona
muere, se cubre su cuerpo también con un ayate nuevo. Ambos hechos son un símbolo
de una vida nueva.
VICTORIA LÓPEZ
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B
BASTÓN
“El suceso acaecido en Cuernavaca con un ausiliar (sic) de los regidores de aquel
ayuntamiento, que, por falta de un distintivo que determinara su carácter, fue altamente
ultrajado en un incendio por el oficial de la tropa que asistió a conservar el orden, ha
decidido a este Gobierno a disponer por punto general, de acuerdo con su Consejo, que
todos los alcaldes ausiliares (sic) usen un bastón adornado con un cordón azul sin
borlas, como símbolo de la autoridad que representan…
Y para que esta providencia tenga puntual cumplimiento, y la debida publicidad, la hará
V.S. saber a todos los ayuntamientos de su distrito, y demás autoridades que le están
sujetas: disponiendo a sí mismo se fije, en los parajes correspondientes, a fin de que
llegue a noticia del pueblo” (1).
Este testimonio escrito del Gobierno del Estado Libre de México hace ver que antes de
la independencia, cuando había gobierno monárquico en México, las autoridades
llevaban bastón de mando según su dignidad. Después de la independencia, quisieron
borrar todo vestigio de monarquía, pero la admiten como un mal necesario, pues es
necesario un signo que distinga a las autoridades para que sean respetadas.
En el México prehispánico, la indumentaria –ropa y divisas- mostraban el oficio, el
servicio y la dignidad de la persona. Esto queda manifiesto en los *códices. Por
ejemplo, en el Códice Borbónico 22 se representa a Quetzalcóatl portando en una mano
la bolsa del copal y en la otra el sahumador ahumante con tres volutas. Esto, con su
indumentaria, lo presenta como divinidad creadora (2).
Actualmente, en las regiones indígenas de nuestra patria, tanto las autoridades religiosas
como las civiles usan bastón de mando. En Oaxaca, los presidentes municipales, el día
en que toman posesión de su cargo, van a misa y en ella ocupan un lugar especial y
portan su bastón de mando. Los síndicos, regidores y el juez conciliador portan también
su bastón de mando tanto en ocasiones de su vida civil como religiosa. Los fiscales de
los templos tienen su bastón de mando en la sacristía, algunos de gran tamaño y otros
pequeños (6.0m).
El fiscal de un pueblo de Oaxaca presume su bastón adornado con una insignia de papel
de plata.
(1) Dios y libertad. Toluca, 29 de noviembre de 1831.
Múzquiz (rúbrica)
Por falta de secretario.
Joaquín Noriega (rúbrica)
Oficial segundo
Circular del Gobierno del Estado Libre de México, no. 29 de 1831.
(2) Peñafiel, Antonio, Indumentaria antigua: armas, vestidos guerreros y civiles de los antiguos
mexicanos, Ed. Innovación, México, 1985; Caso, Alfonso, El pueblo del sol, FCE, col. Popular, 104,
México, 1987.
EMILIO ZARAGOZA
23
BRUJERÍA
Las brujerías son prácticas supersticiosas que realizan las brujas o los brujos para tratar
de hacer el mal a alguna persona. La maldad, se dice, consiste en hacer que la persona a
quien se quiere dañar se enferme. Para ello, se entierra en el panteón su fotografía junto
con un muñeco de trapo clavado con alfileres. La bruja actúa por encargo de alguien que
por envidia, odio o venganza, quiere hacer daño a un tercero. Generalmente paga por
este servicio.
Si se quiere perjudicar a alguna organización o alguna obra, las actividades son
realizadas en la iglesia: se encienden veladoras, se reza de noche, se colocan monedas
en la lámpara del Santísimo; o se ponen a la imagen de un santo, cabello, o pedazos de
vestido de la persona a quien quiere embrujar.
Algunas veces se atan imágenes de los santos, sobre todo del *patrón, o se les pone de
cabeza; a veces se manda a celebrar *misas para que les vaya mal a la organización o a
la persona.
La gente cree que si no se le dio la cosecha o si alguien se enferma o muere, es porque
le hicieron maldad. Cuando una persona muere, antes de ir a tocar las campanas, se
pregunta al brujo quién hizo maldad para que se muriera.
En algunos lugares se hacen misas negras, en las que la alabanza es a Satanás.
Mucha gente cree que las brujas, gracias a su poder diabólico, se sacan los ojos y los
dejan en el rescoldo de la ceniza; se quitan las piernas y se van volando con una
antorcha, que se hace como una bola de lumbre. Esto lo hacen por la noche para hacer
que las personas pierdan el camino. Cree, además, que tiran polvos malos y tierra del
panteón hacia dentro de las casas y también que chupan la sangre de los niños pequeños.
Se dice también que, si se quieren dominar a alguien o hacer que no pueda defenderse o
pensar, se le toca con las manos enlodadas con tierra del panteón. (v. Amuleto,
superstición).
JUANA NOGUERA y ANGÉLICA VILLAFAÑA
24
C
CALENDARIO RELIGIOSO POPULAR
Así como en la liturgia católica tiene un calendario bien estructurado (AdvientoNavidad-Epifanía, Cuaresma-Semana Santa-Pascua-Pentecostés, Tiempo Ordinario) a
lo largo de la cual se viven los misterios de la *fe, así también el pueblo *católico
religioso-popular tiene su propio calendario.
Así como la liturgia vive el culmen del año en Pascua, de manera similar el calendario
religioso-popular lo vive en la *fiesta patronal. Aunque hay bautizados que celebran los
dos calendarios, una inmensa mayoría celebra solo este último.
Este calendario celebra los siguientes días:
Bendición de ceras, el 1 de enero; bendición y levantamiento del *Niño Dios, el día 2 de
febrero; miércoles de *ceniza; *fiestas titulares y carnaval; visita de las siete casas y
prendimiento el Jueves Santo, el Víacrucis y Entierro, el Viernes Santo; día de la Santa
Cruz, el 3 de mayo; ofrecimiento de flores a la virgen María el mes de mayo; día de la
fiesta patronal, con el jubileo; el día de la *aparición de la Virgen “nacional”; el Corpus;
el día de los *muertos, el 1 y 2 de noviembre; la Virgen de *Guadalupe, el 12 de
diciembre; las posadas, la Nochebuena, Acción de gracias, el 31 de diciembre. Hay días
regionales y locales que enriquecen aún más este calendario.
¿Cómo nació este calendario?
Este calendario es resultado de la popularización de la liturgia oficial (V. Religiosidad
popular)
El pueblo hizo suyas y transformó en fiestas y *verdades centrales de su religiosidad
ciertas fiestas y verdades secundarias del dogma y de la liturgia católicos. Sin duda le
impresionaron más porque ya estaban, al menos en signos, aunque con distinto
significado, en sus religiones ancestrales; es el caso, por ejemplo, de la ceniza, de la
fiesta patronal alrededor de la imagen, de la *cruz, de las caminatas, de las flores, etc.
Otra razón es que algunos de estos días son verdaderos símbolos reivindicativos del
pueblo *pobre y colonizado. Es el caso, por ejemplo, de la Guadalupe, de la aparición
de la Virgencita en cada país de América Latina, los muertos…
Algunos, desde una posición psicologista, afirman que algunas de estas fiestas son la
proyección de un pueblo sufriente y destrozado.
En este calendario las fiestas importantes del calendario oficial, como son la Pascua,
Pentecostés y la Navidad brillan por su ausencia; del mismo modo el acto celebrativo
pascual que es la misa dominical no entra como acto esencial en la religiosidad del
pueblo, sino sólo como acto decorativo. De ahí que, a pesar de las insistentes
invitaciones que el *agente de pastoral-clérigo hace al pueblo para participar en ellas, el
pueblo no responde, pues no las siente suyas.
¿Qué puede hacer el agente pastoral ante el calendario religioso popular?
1. Descubrir el calendario religioso del pueblo, tanto el nacional, como el regional y el
local.
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2. Apoyar dicho calendario aún más que el mismo calendario litúrgico; ya que la mayor
parte del pueblo lo celebra.
3. Elegir y nombrar en los diversos sectores del territorio parroquial al *promotor de la
religiosidad popular, que celebre este calendario en medio del pueblo.
BIBLIOGRAFÍA
--- Fernández, Abel: Comunidad desde la religiosidad popular, Lib, Parroquial, 1990.
--- Bravo, Benjamín, Religiosidad popular, Folleto, 1987; Id.: Procesos de conversión a partir de la
religiosidad popular, Folleto, 1989.
BENJAMÍN BRAVO
CAMBIO SOCIAL
Todas las religiones tienen como objeto cambiar a las personas y los pueblos. El
supuesto básico de la religión es que lo material y humano es distinto de lo divino y que
es posible, precisamente mediante la religión, trascender lo cotidiano para acceder al
plano de la acción de Dios. Unas religiones pretenden que sus creyentes vivan según
normas cuya finalidad es la salvación, que se alcanza más allá de este mundo. Otras
permiten que quienes observan sus preceptos lleguen a cierto estado de dominio sobre el
cuerpo y situaciones concretas que se consideran como obstáculos, para que así la
humanidad sea y actúe como Dios quiere. Otras religiones proponen a sus seguidores lo
que creen, lo que han recibido como la voluntad de Dios, respecto al mundo y de la
humanidad, y llaman a vivir según ese plan de Dios. Las religiones se presentan como
un sistema de palabras, escritos, símbolos, explicaciones y celebraciones que deben
mover acciones concretas que conviertan la situación global de los creyentes. Esta
conversión, según las distintas religiones, puede ser muy íntima y personal, o abarca no
sólo a las personas singularmente sino también a los grupos. Cuando la conversión que
pide la religión es integral, es decir, llega a todos los niveles de la vida, naturalmente
que incide también en lo social, y entonces las religiones se convierten en un
dinamismo bastante vigoroso de cambio social.
Los *pobres, porque frecuentemente no tienen la posibilidad de acceder al mundo
conceptual y simbólico de las religiones oficiales, no alcanzan a comprender cabalmente
sus proposiciones, y, sin oponerse a ellas, elaboran poco a poco una alternativa religiosa
que responda a sus necesidades concretas y les permita efectivamente responder a ellas
según su manera de ser histórica y cultural. Con frecuencia se afirma, quizás a la ligera,
que la *“religiosidad popular” (nosotros preferimos llamarla religión del pueblo) puede
estar mezclada de ignorancia y otos vicios, por lo que sus prácticas en el fondo
“alienan” a las personas de su verdadera historia y las sumergen en el ritualismo y la
rutina. Todo esto no resulta objetivo si analizamos esas experiencias religiosas desde el
punto de vista histórico, social, cultural y religioso.
Nosotros hemos constatado que las proposiciones de la religión del pueblo no son
únicamente proposiciones, sino que en la práctica exigen realizaciones económicas
(comidas festivas, repartir bienes, colaborar en el trabajo personal y comunitario),
sociales (servicios, festejar, organizarse con autoridades propias), culturales (uso de
símbolos, objetos, tradiciones propias) y religiosas (celebraciones, ritos, etc.);
realizaciones que en su conjunto presentan y representan otro mundo completamente
distinto del mundo cotidiano y oprimido en el que viven. Al mismo tiempo, ese otro
mundo es perfectamente este mismo mundo, solo que convertido y cambiado por la
dinámica religiosa.
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Concretamente estas prácticas religiosas repetidas y profundizadas van ejercitando al
pueblo en ser sujeto activo de su propia historia. De hecho, actualmente, los grupos
populares que tienen fuertes expresiones de religión propia son aquellos que han ido
logrando tener una presencia más articulada en los cambios sociales que últimamente
han caracterizado los momentos que vivimos (V. Estructuras Intermedias)
CLODOMIRO L. SILLER
CARNAVAL
El carnaval es una fiesta que se celebre por tradición religiosa en algunos pueblos.
Contienen elementos de las *fiestas patronales y tienen también lo propio. Hay, por otro
lado, carnavales que no son fiestas religiosas, se salen del sentido simbólico
organizativo de la *religiosidad popular, o porque nacieron fuera de ella o porque
perdieron su sentido religioso.
Tiempo. El tiempo para celebrar el carnaval corresponde a los dos, tres o cuatro días
anteriores al miércoles de ceniza, que, según el calendario católico, se mueve cada año
entre el seis de febrero y el seis de marzo. Según el calendario indígena (prehispánico)
corresponden al mes primero o segundo.
Los símbolos y ritos correspondientes a la fiesta de carnaval pueden encontrarse en
fiestas celebradas entre el 23 de diciembre y el tres de mayo. Marcan el principio del
año y, sobre todo, del año avícola. Incluso la *Semana Santa en algunos lugares puede
contener el significado de la fiesta de carnaval.
Por el tiempo y los elementos que se manejan, puede decirse que esta fiesta es una fiesta
de primavera. Situada a finales de invierno o a principios del ciclo agrícola, anuncia la
vida que vence a la muerte, el calor al frío, la luz a la oscuridad (los días se alargan); es
el tiempo de los retoños, de la fecundidad de la renovación.
En carnavales más ligados a la mentalidad indígena, se habla de liberación: la materia
que el hombre debe sacrificar -en el mes Xipe Totec- para realizar su salvación (1)
entrando en la dinámica creadora divina.
El juego. En la fiesta del carnaval participan personajes que hacen representaciones o
actividades que además de ser simbólicas producen risa. A veces son mitos que
escenifican o situaciones de la vida de las que se hacen burla. Este hecho hace de la
fiesta de carnaval un tiempo propicio para el descanso, la descarga de tensiones, la
creatividad.
Pero también ese hecho hace que el carnaval pueda ser manipulado por gente ajena a la
religiosidad popular, quien lo explota comercialmente, ya sin sentido religioso y lo
despoja de la sabiduría y fe populares.
Tal vez por ser una fiesta donde se permitían muchas cosas (antes de la llegada del
tiempo penitencial de la cuaresma), los elementos indígenas se pudieron expresar en
esta fiesta con bastante libertad.
La guerra. La mentalidad indígena, presente en la religiosidad popular, es dialéctica o
dual; característica que aparece en los carnavales. Es muy socorrido que en los
carnavales se dé el enfrentamiento entre bandos; el mismo tiempo de su celebración es
ya un enfrentamiento -cósmico- (invierno-primavera), algunos personajes vestidos de
viejos (huehues, mascarudos, xithás…) representa lo viejo que se va. Aparece en
enfrentamiento social: entre barrios del pueblo, entre pueblos, o entre clases (2); el
enfrentamiento entre la seriedad, el respeto, el orden y sus contradictorios; y hasta en lo
divino: imágenes que representan características divinas diversas (3).
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En muchos carnavales se representan guerras entre esos elementos, con mayor o menor
realismo. Las representan algunos personajes vestidos con algunos ropajes o máscaras,
o dentro de una danza, o la población en general, como los dos barrios de un pueblo, o
varios pueblos; en algunos lugares legan a golpearse con otra fruta o cascarones de
huevo llenos de confeti (sustituto de pétalos de flor); en otros lugares son personajes los
que representan la lucha (cuerpo a cuerpo o con espadas), y la muerte-resurrección
Estas guerras no se hacen con enfrentamientos que aniquilan, sino como una
superación: ni siquiera la muerte se aniquila, si no que es para la vida; hay una dinámica
creadora. Por eso estas guerras siempre terminan en la resurrección y en la liberación
del pueblo.
Pistas pastorales. La alegría del pueblo, que se libera de tensiones y alaba gozosamente
a Dios por la vida, hace del carnaval una oportunidad única para que el pastoral se
integre con su pueblo y exprese y viva con él su gozo y su vida.
Es una necesidad acompañarlo con la palabra (en los momentos apropiados) para
reforzar la conciencia del pueblo que celebra.
Anunciar juntos el renacer de la vida y la superación de las contradicciones crea la base
para los esfuerzos que se darán durante el año para hacer historia lo que se representa
simbólicamente. Hacerlo historia en el cultivo de la tierra, en la superación de las
contradicciones sociales, en los acercamientos de Dios a nuestra vida.
Acompañar al pueblo en el cuidado que debe tener de que la fiesta de carnaval no se
comercialice y pierda su sentido alejándose de sus propios significados.
(1) Laurette Séjourné, Pensamiento y religión en el México antiguo, FCE, México, 1975
(2) En algunos carnavales la gente se disfraza para hacer burla de aquellos que la han molestado.
Donde hubo hacendados y descendientes de ellos en la explotación del campesino, se disfrazan
de charros y hará todos los desfiguros imaginables. En Cadereyta, Querétaro pregunté por los
xithás (“viejudos”) iban en su mayoría vestidos de policía, y me dijeron: por que ha habido
policías muy malos con la población.
(3) Véase patrón. Para cuando aparece el enfrentamiento entre bandos que traen una imagen
distinta, Dios se manifiesta y actúa privilegiando, según el tiempo y el espacio, algunos de sus
atributos; por eso en algunos carnavales puede “vencer” el atributo divino de la fecundidad, la
juventud, el dar la vida.
BERNARDO GUÍZAR SAHAGÚN
CATECUMENADO
Es una de las etapas sin duda la más importante, del proceso de *evangelización.
Es el camino de conversión que se sigue con adultos no bautizados y, en forma análoga,
con adultos y jóvenes *católicos alejados. Se trata de que vivan la fe recibida en el
bautizo.
Para distinguirlos de los primeros, los no bautizados, se ha dado en llamarlos neocatecúmenos.
En esta etapa se busca revivir la fuerza de hijo de Dios, recibida en el bautismo,
proclamando para esto durante un tiempo prolongado, la Buena Nueva del *Reino de
Dios, adaptada a la situación concreta, acomodada al tiempo litúrgico y enriquecida con
celebraciones de la palabra; se busca además dar no tanto una información sobre los
dogmas y mandamientos, sino hacer vivir la acción salvífica de Dios en la historia del
pueblo. De esta manera, finalmente, lograr que catecúmeno se adhiera al misterio de
Cristo, pasando del hombre viejo al hombre nuevo según Cristo, por medio de un
cambio de sentimientos, de costumbres y de su realidad social. Esto le provoca rupturas
y dolores, pero también gozos (1).
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Esta estructura de conversión que, creada por la Iglesia de los primero siglos, culminaba
con el bautismo, exigía además dos condiciones, la fe y la conversión. Para tal efecto
usaba distintos medios: formación de un grupo, abandono de los ídolos, experiencia del
Dios de Jesucristo, anuncio de Jesucristo, comunicación de bienes…
A partir del siglo II, el catecumenado se institucionaliza. Vive su esplendor hasta el
siglo V, en que empieza a decrecer hasta casi desaparecer en el siglo VI. La razón de
esta lamentable pérdida se debió a que el bautizo se confirió sin muchas exigencias, y a
que el sacramento de la reconciliación se empezó a administrar cuantas veces se
solicitaba.
Durante la evangelización fundante en México, el catecumenado fue muy breve y
desdibujado: Una especie de escuela de catecismo en donde se trataba de educar a la
niñez, especialmente a los hijos de los principales, para que ellos enseñasen a los
adultos el catecismo elemental en su propia lengua, y lograr así la rápida conversión de
los jefes indígenas. La conversión fue, por ello muy superficial e incipiente.
El Concilio Vaticano II pide que se restaure el catecumenado de adultos, divididos en
distintas etapas. En 1972, el Ritual Cristiano de Adultos (OICA) da una serie de
criterios, entre los que sobresale la insistencia de centrar en el catecumenado en el
misterio pascual, concretamente en los sacramentos de iniciación.
El catecumenado es preparado por un período anterior, llamado precatecumenado o
evangelización primera. En este periodo se acostumbra proporcionar al que quiera
ingresar al catecumenado cuatro medios o “herramientas” que le ayudarán a cambiar, a
saber:
1.- un *grupo al que se le integra;
2.- un análisis de la realidad integral;
3.- la lectura de Biblia, como proyecto de Dios en dicha realidad;
4.- un camino para cambiar dicha realidad.
Una vez que el pre-catecúmeno entiende globalmente estas “herramientas”, las empieza
a “usar” en el catecumenado: en grupo, analiza en forma progresiva su realidad, para
iluminarla con el Evangelio, a fin de transformarlo.
Este momento, el más largo de esta etapa, culmina con la celebración de los
sacramentos de iniciación (bautismo, confirmación, eucaristía). A veces se introducen
ritos que señalan el proceso y acceso a cada uno de los momentos catecumenales.
Aunque las realidades sean de analizar, iluminar y transformar, deberían ser cualquier
área de la vida (personal, familiar, religiosa, laboral, económica, política, cultural,
social…), esto no sucede siempre en todas las maneras o tipos de estructurar un
catecumenado. Esto trae, como consecuencia, que existan distintos tipos de
catecumenado.
Tipos de catecumenado
a) Tipo carismático
Pretende renovar el bautismo a partir de una experiencia de Dios Espíritu Santo. Esta
vivencia lleva al catecúmeno a cambiar su vida en las áreas personal y religiosa, como
punto de partida para cualquier otro cambio; por lo mismo, fuera de estas dos áreas no
integra ni en sus reflexiones ni en sus compromisos, otro tipo de realidades; de ahí que
su carisma se centra en la transformación espiritual de sí mismo, expresada en una fe
casi absoluta en la fuerza de la oración y en misterios y servicios exclusivamente
religiosos y asistenciales.
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Como ejemplo de este tipo se puede nombrar el neocatecúmeno de Kiko Argüello, la
Renovación Carismática y el proceso de conversión que sigue Sistema Integral de
Evangelización (SINE).
b) Tipo familiar
Es, en su estructura y en su temática, un catecumenado centrado en las realidades
familiares. Considera la familia como el quicio sobre el que se mueve cualquier ulterior
transformación de las demás áreas y problemas de la vida humana. Como este tipo de
catecumenado es sostenido por los distintos movimientos familiares, hay que identificar
el ingreso al movimiento como el ingreso al catecumenado. Entre los ejemplos más
conocidos de este tipo se encuentran el Movimiento Familiar Cristiano y los Encuentros
Conyugales.
c) Tipo de Comunidades Eclesiales de Base
Es un tipo catecumenal nacido de abajo, de la base; de ahí el calificativo que se añade a
este tipo de grupo: grupo base o *comunidad de base.
Siguiendo el método de la conscientización, da preferencia a aquellas áreas de la vida en
las que supone se encuentra la estructura del pecado (la realidad social, económica,
política): El criterio de la conversión es el *Reino de Dios, por cuya instauración en la
sociedad se lucha. A sus miembros los une un compromiso transformador y liberador.
¿Hay catecumenado en las parroquias?
La mayor parte de las parroquias carece de estructuras catecúmenas que favorezcan la
conversión de los bautizados; ni siquiera se hace esfuerzos por generar las cuatro
“herramientas” precatecumenales antes dichas.
De las pocas parroquias que cuentan con procesos catecumenales, la mayoría sigue el
primer tipo, el carismático. Muy pocas parroquias siguen sosteniendo el segundo tipo, el
familiar. Más bien este es apoyado por los secretariados de los respectivos
movimientos.
El tercer tipo, establecido en muy pocas parroquias, tiene dos variantes: los grupos
aglutinados y apoyados en su línea teológica y frecuentemente en su material
catecumenal, por el Secretariado Nacional de Comunidades de Base; y aquellos que,
convocados por la propia parroquia, casi siempre del clero diocesano, son promovidos
en su conversión por la respectiva *parroquia. Uno y otro expresan su fe en *estructuras
intermedias.
De estos tres tipos catecumenales, el tercero es el que más interés ha mostrado por la
*religiosidad popular; sin duda se debe a que la mayoría de sus integrantes son pobres,
entre quienes se gesta dicha religiosidad. Frecuentemente en este tipo se mezclan los
procesos de conversión a partir de la *fe y la religiosidad (V. Fe y religiosidad).
Se tiene que admitir al mismo tiempo, que el católico está mostrando una preferencia
por el primer modelo, el carismático, que, aunque no toma muy en cuanta aspectos
determinantes de su religiosidad, como el *calendario religioso, las *verdades centrales
y su expresión en la liturgia, incluye, sin embargo, ciertos aspectos de la misma y los
“moderniza “; como serían el don de la curación; el don de hablar en lenguas, de
interpretar sueños y *apariciones; el don de la *oración; el espontaneísmo, la
preponderancia del sentimiento, la poca exigencia de dogmas.
Queda, pues, como reto para nueva *evangelización, o crear un cuarto tipo de proceso
catecumenal, propio del bautizado religioso popular; o completar con la riqueza de la
religiosidad, estos tres tipos antes dichos.
(1)
15.
OICA, nos. 19; 2; 296; 20; 14; AG 13; DCG 18; SC 64-66; 71; 109; LG 17;14: O.P. 6; PO 5; AG
30
BIBLIOGRAFÌA
--- Constitución sobre la Sagrada Escritura (1962) Verbum Dei nos. 64-68
--- Decreto Ad gentes (1965) no.14
--- Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano, Medellín (1968), 8,9; 6,8
--- Directorio General de Pastoral Catequética, (DGC) -1971-, nos. 20.19.6.130
--- Ritual de la Iniciación Cristiana de Adultos (OICA), (6 de enero de 1972)
--- Evangelii Nuntiandi nos. 52.44
--- Mensaje del Sínodo de Obispos de 1977, nos. 30 y 8.
--- Tercera Conferencia del Episcopado Latinoamericano, Puebla (DP), (1979) nos. 358.193.1183. 998.
1206.1134.1140.1157.
---Exhortación Catechesi tradendae (1971), nos. 34.44.
--- Código de Derecho Canónico, cánones 788.789
--- La catequesis de adultos en la comunidad cristiana, del Consejo Internacional para las Catequesis,
(1990).
---Floristán, Casiano: Para comprender el catecumenado, Ed. Verbo Divino, Navarra, 1989.
--- Bravo Benjamín, Cómo revitalizar la parroquia, México, 1985.
--- Id., Manual de agente de pastoral, Folleto, 1986.
---Diccionario del Vaticano II, Madrid, BAC. 1969, pp. 77-81.
BENJAMÍN BRAVO
CATEQUESIS Y RELIGIOSIDAD POPULAR
La *religiosidad popular es una realidad y una experiencia que abarca grandes sectores
de la Iglesia y de la sociedad mexicana. No distingue grupos ni ideologías, ni posiciones
económicas. El pueblo mexicano tiene un gran sentido de las cosas sagradas. Sabe dar
en su vida diaria un lugar especial a todo lo que se relaciona con lo sagrado. Esto se
comprueba al ver su afición por las *imágenes, las devociones, los *santuarios, las
bendiciones, las peregrinaciones y otras muchas manifestaciones religiosas.
Es un hecho que la religiosidad del pueblo tiene grandes valores muy unidos al
Evangelio, por medio de los cuales “se evangeliza a sí mismo”, pero también hay que
reconocer que en ella encontramos elementos que oscurecen la fe y le quitan su
auténtica fuerza de *liberación cristiana.
Para comenzar hay que decir que la catequesis, como ministerio de la Iglesia, ve la
Religiosidad Popular como una gran pregunta que no ha sido respondida
suficientemente, como un problema pastoral que no ha sido plenamente atendido y
como un desafío que requiere mucha creatividad.
Cinco son las actitudes más frecuentes que se han dado frente a la religiosidad popular.
a) Insensibilidad pastoral. Se la ve como un hecho que forma parte de una tradición
religiosa-folklórica, pero que no cuestiona ni hay que cuestionar.
b) Se la observa como una actitud de subestima y considera como un conjunto de
expresiones propias del pueblo pobre e ignorante, ajenas a los sectores donde se practica
un “cristianismo renovado”, presente en los grupos selectos de la Iglesia.
c) En contrapartida de lo anterior, la religiosidad popular es tomada en cuenta en la
pastoral, es promovida y fomentada, pero con grandes ambigüedades (por ej. la
económica) y sin ningún discernimiento crítico.
d) Se da también una postura de investigación científica por parte de la sociología
religiosa, de la fenomenología de la religión y de la teología, sobre la religiosidad
popular. Ello conduce a descubrir su complejidad y a valorar de distinta manera.
e) Finalmente, se aborda la religiosidad popular en una actitud de servicio pastoral,
reconociendo en ella su fuerza evangelizadora, destacando sus valores y sus antivalores,
31
aprovechando sus múltiples expresiones y reoriéntandola hacia una experiencia más
profunda del Dios de Jesucristo.
La catequesis, como misterio ligado a la palabra de Dios y a la experiencia de fe de la
comunidad cristiana, se comprende como una permanente actualización de la revelación
divina en la cuál se nos entrega el designio de Dios. Mediante una “educación ordenada
y progresiva de la fe”, busca “formar hombres comprometidos personalmente con
Cristo, capaces de comunión y participación en el seno de la Iglesia y entregados al
servicio salvífico del mundo”.
Esto significa que la catequesis hace su camino con la comunidad de los discípulos de
Jesús, en un proceso pedagógico de crecimiento continuo de la experiencia cristiana
para llevarla a plenitud y madurez. Significa igualmente que ha de confrontar siempre
con la revelación de Dios las búsquedas, las relaciones, los comportamientos y las
demás expresiones religiosas del pueblo, a fin de que ganen autenticidad cristiana.
Significa finalmente que la catequesis ha de situarse dentro de la religiosidad popular
como una humilde servidora que ejercita un diálogo pastoral crítico y a la vez
respetuoso.
Cabría preguntarse sobre las exigencias que le plantea a la catequesis la religiosidad
popular.
a) Ante todo, hay que reconocer y comprender la catequesis popular como un hecho
cultural, social, histórico y pastoral. Ésta ha de partir de una *inserción y una
investigación que le permitan iniciar procesos de fe, apegados al ritmo del pueblo que
viva la religiosidad con un estilo propio.
b) la catequesis necesita tener una visión pastoral de la religiosidad popular, es decir,
asumirla y abordarla como un espacio donde el pueblo busca a Dios y se encuentra con
él a su manera. Dicha visión pastoral conducirá a discernir los signos religiosos que
están en armonía o en desacuerdo con el plan de Dios.
c) La catequesis ha de acercarse a la religiosidad popular con una pedagogía que
exprese los rasgos característicos de la pedagogía de Dios revelada en Jesús. Dichos
rasgos podrán resumirse de la siguiente manera:
--- gran respeto a las formas populares de religiosidad;
--- escucha atenta para descubrir en ellas las acciones del Espíritu;
--- cuestionamiento evangélico a la luz de los valores que propone la palabra de Dios;
--- discernimiento para distinguir lo que es auténtico de lo que no lo es;
--- paciencia histórica para aceptar que en la religiosidad popular se va caminado
siempre con pequeños avances.
Acompañamiento permanente, con la bondad, la sabiduría pastoral, la fortaleza y el
amor, sin los cuales la catequesis no podría considerarse pedagogía de la fe dentro de la
religiosidad popular.
d) La catequesis ha de servir a la religiosidad popular con criterios antropológicos,
bíblicos, cristológicos, eclesiales y litúrgicos. De éstos se desprenderán las tareas
específicas de la catequesis en la religiosidad popular con el fin de incorporarla al
camino de la fe.
 La catequesis ha de revelar en la religiosidad popular el proyecto que Dios tiene
sobre el hombre y su comunidad. Toda expresión religiosa que ofenda la
dignidad humana o no deje crecer al hombre como persona, como hermano, o
como hijo, estará en desacuerdo con el querer de Dios.
 La catequesis ha de proclamar permanentemente en la religiosidad popular la
palabra de Dios, la única que tiene poder y autoridad para juzgar y discernir,
cuestionar y valorar todo respecto a Dios y toda forma particular de relación con
él.
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 La catequesis mostrará a la religiosidad popular que Jesucristo es el centro y la
meta de toda experiencia de Dios. En él se vive el verdadero encuentro con el
Padre y con los hermanos. En Jesús se descubre el autentico sentido de la piedad
cristiana, que consiste en comprometerse con los valores del Reino y en adorar
al Padre “en Espíritu y verdad”
 La catequesis manifestará como en la religiosidad popular el pueblo cristiano
vive la comunión y la fraternidad que constituyen el corazón de la vida
comunitaria. La religiosidad popular contiene muchos signos comunitarios que
la catequesis asumirá en la fe. Igualmente encierra grandes valores sociales que
podrían ser germen para impulsar el compromiso social de los creyentes. La
catequesis puede crear puentes entre la religiosidad popular y la liturgia
cristiana. En la liturgia se consuma la acción liberadora del Señor a favor del
pueblo. Muchas expresiones religiosas del pueblo pueden entrar en la liturgia y
muchos elementos litúrgicos pueden enriquecer la religiosidad popular.
La religiosidad popular se compone de signos, *símbolos, actitudes, experiencias,
gestos, acontecimientos, métodos y contenidos muy vitales, participativos y
comunitarios. La catequesis podría tener allí una cantera inagotable para educar la fe del
pueblo desde su manera propia de buscar a Dios y de encontrarse con él.
BIBLIOGRAFÍA
--- Equipo de catequesis México-Morelia, Sugerencias para evangelizar a partir de la fiesta patronal
(1969).
--- CELAM, Iglesia y religiosidad popular en América Latina (documento) no. 29 (1977).
--- Primera semana latinoamericana de catequesis, Quito (Ecuador), Documento, (1982).
--- Departamento de catequesis del CELAM, Líneas comunes de orientación para catequesis en América
Latina (1987).
--- Comisión Episcopal de Evangelización Catequesis, Guía pastoral para la catequesis de México,
(1992).
--- Dorado González, Antonio, “Pueblo de Dios, religiosidad popular y catequesis”, en: Revista Medellín
no. 52 (1987)
--- De Vos, Franz, “Catequesis y religiosidad popular”, en: Revista Catequesis Latinoamericana, no.3.
México 1981. (V. Análisis de la religiosidad popular, Calendario Religioso popular, Inculturación).
FRANCISCO MERLOS
CATOLICISMO POPULAR
La universalidad del catolicismo lleva en sí mismo lo popular desde sus orígenes, pues
desde un principio Dios eligió a su pueblo Israel y más tarde, en la plenitud de los
tiempos, envió a su Hijo único para continuar esta elección en una sola Iglesia que
congregara a todas las gentes y naciones, comunidad fundada en medio del pueblo con
la gente más sencilla de Israel, aquella que abrió su mente y su corazón a la revelación
del Padre en Jesucristo. Las circunstancias históricas y culturales, a veces, han hecho
que esta catolicidad dé una imagen o más popular o más elitista. Sin embargo, la
constante más sobresaliente ha sido la de su universalidad expresada en el último
concilio con toda su fuerza en la Lumen Gentium y Gaudium et Spes. Así pues, la
Tradición de la Iglesia ha heredado esta riqueza popular del AT y NT, que en su
caminar por el tiempo y en el mundo ha encarnado y enriquecido las tradiciones
populares y culturales de los otros pueblos con los que ha convivido; esto continúa
realizándose de una manera muy peculiar en el nuevo continente latinoamericano.
La *cultura y la religión, llegadas a América en el siglo XVI por medio de España y
Portugal, vivían en Europa su siglo de oro no solo por la sabiduría de sus teólogos, sino
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también por la concentración de las ciencias y de las artes en las congregaciones
religiosas. (Franciscanos, dominicos, agustinos, jerónimos y más tarde los jesuitas) que
emprendieron la conquista espiritual del Nuevo Continente con toda su fuerza y
métodos propios.
Entre las características propias de la cultura y de la religión transportadas, sobresale la
estrecha relación entre la expansión de la civilización de la época y la adhesión a la
religión católica. Debido a la unidad entre lo religioso y lo profano, el sistema de vida
personal y el comunitario quedaban sancionados por la ortodoxia religiosa, unida a la
limpieza de la sangre y el orgullo del linaje. Este sistema de vida se trató de
implementar en el Nuevo Continente.
a) La conquista católica
Este acontecimiento -encuentro de continentes- marcó definitivamente uno de los
momentos de la historia. A partir de entonces, en un continuo mestizaje; se fueron
fusionando entre sí las civilizaciones, las costumbres, las lenguas y las religiones.
El primer encuentro fue demasiado violento y doloroso, más por los vencidos, que
perdieron su identidad y memoria cultural, que para los vencedores, que impusieron con
seguridad su esquema cultural y religioso. Para los vencidos significó la pérdida y la
conquista de sus dioses por un Dios, de muchas tradiciones dispersas por una tradición,
y de unas maneras de vivir más naturales por otras con características ético-sociales
propias. La experiencia de una civilización adquirida por unos y otros no sería fácil de
asimilar inmediatamente; tampoco de podía hacer que por la fuerza desapareciera la
vencida, como de hecho se pretendió.
b) Religiosidad e influencia de Trento en el Nuevo Continente
En la cultura occidental de aquella época se podrían distinguir diferentes grupos y
tendencias. Cabe recalcar dos de ellos: el formado por una jerarquía de constitución y
formación monacal, con una fuerte concentración de los conocimientos científicos,
artísticos, teológicos y arquitectónicos; y el otro que sería el popular con su rica
tradición y creatividad propias, con sus expresiones y devociones también propias.
El Concilio de Trento legitimará todas aquellas formas de expresión religiosa que se
fueron originando y entremezclando entre la cultura occidental y la oriental desde el
siglo IV. La formulación de las grandes celebraciones litúrgicas hará que el pueblo se
vuelquen en lo que se podría llamar simplemente “pia exercitia”, es decir, devociones
populares que existían desde muy temprana época: veneración de las reliquias de los
mártires, visitas y peregrinaciones a sus tumbas, etcétera. Este concilio será también la
guía en las formas de llevar el cristianismo al Nuevo Continente: la insistencia en los
aspectos del dogma, la disposición para la recepción de los sacramentos, la jurisdicción
y los atributos de la Iglesia.
BIBLIOGRAFÍA
--- Sánchez, Gerardo, Religiosidad popular en México, 1988.
--- Dussel M. y Esandi, El catolicismo popular en Argentina, Buenos Aires 1970: Origen histórico de la
Religiosidad Popular. Cuaderno 5, varios aspectos de la religiosidad popular.
GERARDO SÁNCHEZ
CATÓLICO
Es el término usado para designar a los que han sido bautizados en la Iglesia católica.
En el lenguaje popular, sin embargo, se usa para señalar a una persona que sabe rezar o
acude a misa dominical, a quien se le considera “muy o buen católico”. En ocasiones, se
le distingue del “creyente”, que es la persona que, a pesar de que no observa las normas
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de la Iglesia católica, y más aún, está en contra de aspectos importantes de su disciplina,
“cree a su modo” y “va a la Iglesia cuando le nace”. Mas, rara vez se da el calificativo
de católico a personas que, sin ser bautizadas, “creen en Dios y en la Virgencita”.
Con el objetivo de tener un acercamiento más preciso al término y de facilitar el trabajo
pastoral, parece útil distinguir cuatro tipos de católicos.
1. El comprometido
Es un término usado en documentos oficiales de la Iglesia para designar al católico que
ha realizado en su vida la vocación bautismal no sólo como agente de la Iglesia, sino
como constructor de una nueva sociedad y de un nuevo orden de cosas (V. Reino de
Dios).
También se le da el nombre de maduro, formado, liberador, apóstol. Este es el ideal que
se propone a todos los católicos laicos (EN 70).
La mayoría de estos católicos han sido educados en un proceso de fe. Esto los ha
llevado a preferir los contenidos de fe y liturgia oficial de la Iglesia y a ver con
suspicacia y no pocas veces con desprecio a la *religiosidad popular. (V. Fe y
religiosidad).
Muchos de estos ejercen un *ministerio eclesial. El católico miembro de *comunidad de
base, trata de integrar en la evangelización la *cultura y la religiosidad popular; además,
gracias al modelo de *catecumenado que vive, ha llegado a comprometerse en el mundo
secular, por medio de *estructuras intermedias y de macroestructuras.
El porcentaje de comprometidos es muy reducido en proporción con el número de
católicos.
2. El cautivo
Bajo este término convencional se comprende a aquellos católicos que asisten
regularmente a la misa dominical, que creen en contenidos individualistas (“hay un solo
Dios”, “hay que confesarse”, “hay que casarse por la Iglesia”, “los viernes de cuaresma
son vigilia”, “yo no me quiero condenar”…), que tienden a ser pasivos en la práctica de
su fe, que poco incide en su vida familiar, casi nunca en lo social y menos aún en lo
político. Han vivido cautivos en esta actitud durante toda su vida.
La mayoría de estos vive tanto de la fe recibida en la Iglesia, como de la religiosidad
transmitida a la familia. Esta situación les permite ser “puentes” entre el *agente de
pastoral-clérigo y el católico religioso-popular, pudiendo llegar a ser efectivos
*promotores de la religiosidad popular en medio de la comunidad. El porcentaje de
cautivos en la urbe es muy bajo. Tal vez entre el 5% y el 10% de los católicos. En la
provincia es mucho mayor. Tal vez llega al 20-25%.
3. El religioso popular
Bajo este calificativo se pretende incluir a todos aquellos bautizados que son los
portadores de la *religiosidad popular, o por ser descendientes directos de los creadores
de ella, o por ser transmisores y promotores del *calendario religioso popular y de sus
verdades centrales.
La inmensa mayoría de este tipo de bautizados es *pobre, *indio, o con un mestizaje
cercano a la raíz indígena. Su práctica y sus contenidos religiosos están compuestos por
las religiones prehispánicas, por el dogma traído en el siglo XVI y XVII por los
misioneros españoles (cielo, infierno, juicio, purgatorio, diablo; el nacimiento y la
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pasión de Jesús; las *devociones a *María la Virgen), además por las prácticas
religiosas vigentes en estos siglos, en Sevilla y en Castilla: procesiones, penitencias,
cofradías, devociones, etcétera.
El porcentaje de este tipo de católicos es muy alto en las zonas indígenas y campesinas.
En la urbe cada día decrece más su número. Probablemente entre un 10-15%.
4. El alejado
Bajo este término se comprende a aquellos que, habiendo sido bautizados en su niñez,
no volvieron a tener contacto regular con la Iglesia católica; sólo recurren a ella por
motivos sociales, sea por *compadrazgo, en alguna *fiesta (boda, primera comunión,
presentación de tres años…), sea en algún *novenario. Conservan todavía débiles
reductos de *religiosidad popular, a veces ya mezclada con *superstición y *magia.
No es raro que ya hayan simpatizado con alguna *secta protestante o con religiones
asiáticas o autóctonas.
El término “alejado” abarca una gama variada de tipos, que explica el motivo del
alejamiento. Entre los principales se encuentran:
--- los anticlericales,
--- los indiferentes,
--- los no evangelizados ni catequizados,
--- los casi-miembros de alguna secta,
--- los desilusionados,
--- los intelectuales,
--- los resentidos,
--- los creyentes no practicantes,
--- los catequizados pero no evangelizados,
--- los que sólo recibieron “catecismo para la primera comunión”
Es el grupo de católicos con mayor porcentaje. En la urbe quizás oscile su número entre
un 75 u 85%.
La *parroquia ordinaria carece del primer tipo de católicos; se centra en la atención
sacramental de los segundos; sobrelleva a los religioso-populares y no llega al mundo
de los alejados. Evangelizar a estos dos últimos grupos constituye el gran reto para una
nueva *evangelización.
BENJAMÍN BRAVO
CEMPOALXÓCHITL (FLOR DE)
Nombre
El nombre científico de esta flor es Tagetes erecta L., pero es conocida popularmente
como “flor de muerto”, “cempasúchil”, “clavelón”, “copetuda”, “tapayola”, “flor
azteca”, “zempasúchil”, “clavel de la India”. Es originaria de México y se le encuentra
en gran abundancia en el Valle Central y en general en todas las regiones calientes del
país. Se conoce alrededor de treinta tipos originarios de América Tropical y subtropical.
Se encuentra también en el Viejo Mundo. Por su gran importancia económica se les
cultiva en diversas partes del mundo.
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Significado del nombre de la planta
Proviene del nombre azteca Cempoalxóchitl. Literalmente significa “veinte flores”, pero
como ese número era ponderativo entre los indígenas, puede traducirse por “muchas
flores” (1).
En el Códice Badiano encontramos el siguiente significado: Centzontli… 400, muchos;
xóchitl… flor en general. Centzonxochitl…mil… flores (literalmente 400 flores).
La planta, conocida como “flor de muerto” en América Central, es muy común en los
cementerios, donde se siembra, porque se desarrolla fácilmente. Las flores son usadas
para decoraciones solemnes. En Honduras se utiliza en baños, para remover los efectos
de las emanaciones de los *muertos.
Esta es quizá la real explicación del nombre vernáculo (2).
Significado religioso
“Las flores eran muy populares entre los antiguos aztecas y eran utilizadas en ciertas
ceremonias rituales, por ejemplo, la dedicaban a la diosa de la sal, que llamaban
uixtocíhuatl y se celebraba el primer día del séptimo mes, llamado tecuilhuitontli.
Decían que era hermana mayor de los dioses tlaloques; mataban, a la honra de esta
diosa, a una mujer compuesta con ornamentos que pintaban a la misma diosa.
La vigilia de esta *fiesta cantaban y danzaban todas las mujeres, viejas y mozas y
muchachas. Iban asidas de unas cuerdas cortas que llevaban en las manos, la una por un
cabo y la otra por el otro. A estas cuerdas llamaban xochimécatl; llevaban todas
guirnaldas de ajenjos de esta tierra que se llama iztauhyatl, guiábanlas unos viejos y
regían el canto; en medio iba la mujer que había de morir, aderezada con ricos
ornamentos. La noche antes de la fiesta velaban las mujeres con la misma que había de
morir y cantaban, danzaban toda la noche; venida la mañana aderezábanse todos los
sátrapas y hacían un areito muy solemne y todos los que estaban presentes en el areito
tenían en las manos aquellas flores que se llama cempoalxóchitl. Así bailando llevaban
cautivos al ‘Cu’ de ‘Tláloc’ y con ellos a la mujer que había de morir, que era la
imagen de la diosa uixtocíhuatl” (3).
Existen plantas que son conocidas como divinas dentro de la cultura náhuatl y son
consideradas como la representación física del dios. Así, por ejemplo, la flor de
cempoalxóchitl era utilizada junto con otras plantas en baños para las doncellas que iban
a ser sacrificadas y de esta manera el espíritu del dios penetraría en ellas y las purificaría
(información popular).
La flor de cempoalxóchitl constituye también un elemento importante dentro de algunos
rituales, como la ordenación de los sacerdotes, de cuyo atuendo forma parte. El
cempoalxóchitl es en última instancia el medio por el cual el dios se transmite al hombre
(información popular).
Las flores son usadas en la India para adornar los ídolos (4).
En Guerrero, como en muchos lugares de México, el culto a los muertos conserva
rasgos prehispánicos. Las celebraciones prácticamente empiezan el último día de
octubre, fecha en la cual se acude al cementerio a limpiar, blanquear y barrer las
tumbas. El día 1°. de noviembre se prepara en las casas el altar para esperar a los
“muertos chiquitos”. En él se ponen como ofrendas pan, flores y frutas. El día 2 se pone
la ofrenda para los “muertos grandes”. En la tarde del día 2 se va al panteón a visitar las
tumbas sobre las cuales se colocan flores y cadenas de cempoalxóchitl (5).
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Otra costumbre muy peculiar de los guerrerenses consiste en colocar cadenas de flor de
cempoaxóchitl en el cuello de las personas cuyo “santo” se festeja. Con esto se le desea
buenaventura.
(Artículo tomado de la Revista Medicina Alternativa, órgano de difusión del Instituto de
Medicinas Tradicionales Iahuilli, AC, julio 1987, con permiso del Dr. Mario Rojas
Alba, Director General de esta revista.) QBPL.
(1)
(2)
(3)
(4)
Martínez, M., Plantas útiles de la flora mexicana, Ediciones Botas, México, 1959, p.45.
Williams, C., Flora de Guatemala, Fieldiana Botany 24, 1955, 380-381.
Sahún, B., Historia general de las cosas de Nueva España, Porrúa, México, 1975, pp. 83, 921.
Dhingra, S. N. y Dhingra, D. R., Essential oil of Tagets patula. Perfumery and essential oil,
1956, pp. 391-392.
(5) Luna, M.R., Geografía moderna del Estado de Guerrero, Ediciones Kotzaltzin, México, 1976,
pp. 51, 54, 162-165, 178.
TERESA SÁNCHEZ
CENIZA
1. La ceniza en el mundo *indígena
Aunque fue un signo frecuentemente usado por diferentes *etnias precolombinas, hoy
|día su uso es muy reducido. En el sureste de México, se coloca al niño recién nacido en
un crucero de caminos; a su alrededor se hace un círculo con cenizas y desde lejos se
observa, esperando que se acerque un animal a lamer al pequeño, y deje así sus huellas
en la ceniza. El animal que hace esto llega a ser así el tono del niño.
De allí en adelante dicho animal será su protector y defensor. En otras regiones del país,
la ceniza se usa, en tiempos de frío, como cama caliente para los niños; colocada en el
suelo, sirve de abrigo. En la zona centro se acostumbra arrojar ceniza al tecolote, pues
se dice que con su canto amenaza con la muerte al que lo escucha. Se revive en ello la
antigua creencia de que “cuando el búho canta, el indio muere”. “El tecolote, cuando
viene a cantar junto de casa, finge que tiene hambre de muerte; en seguida, para
conjurar el maleficio hay que echarle ceniza, porque en la ceniza está la vida. Y si le
hecha uno brasas, dos cosas pueden suceder: o se va cuando las mira relumbrar o se
queda. Si se va luego, ya no hay peligro para el niño; si con todo y las brasas se queda
en su árbol y sigue cantando, entonces el niño muere antes de una semana” (1). El
tecolote es así un enviado de Dios para dar aviso de la muerte; querer espantarlo con
piedras sería pecado. Por lo mismo es mejor lanzarle ceniza que lleve briznas de luz. La
ceniza es la vida, tanto porque proviene del fuego, como porque es el residuo de lo que
ayudó al hombre a vivir cociendo sus alimentos. La *cruz a los cuatro vientos, que se
hace al arrojar la ceniza, completa este símbolo indígena. En otros lugares la ceniza se
usa para fertilizar el árbol frutal, sembrado en tierra árida; la ceniza dará más jugo a la
fruta.
Estos y otros usos menos significativos (limpiar con ceniza, echar tierra en la tumba del
muerto, etc.) hablan del importante papel que el pueblo daba y aún da a este *signo.
Es de suponer que los misioneros consideraron como supersticiosos el uso de la ceniza
en tan variadas ocasiones; por eso lo prohibieron y lo erradicaron.
La única oportunidad que quedó al pueblo para recibir la ceniza en un contexto religioso
fue el Miércoles de Ceniza; la multiplicidad de usos se vio reducida a este único día. De
esta manera, nuestro pueblo hizo de él una fecha importante de su *calendario religioso.
Esto explica en parte “la avidez” que la gente tiene por recibir, a como de lugar, este
signo. En lo profundo de la conciencia del pueblo es muy grave no recibir la ceniza
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dicho día, pues ella es defensa contra la muerte, deseo de vivir, protección ante
maleficios, señal de buen agüero, recuerdo de que uno es polvo. Por lo mismo, aún los
niños deben recibirla.
2. La ceniza en el mundo cristiano
En la Biblia, la ceniza tiene un triple significado.
a)
Es el recuerdo de que el hombre es polvo, ya que Dios lo formó del polvo de la
tierra (Gen 2, 7 y 3, 19); de tal manera que lo único que puede decir es “soy
polvo y ceniza” (Gen 18,27), “me muero y al polvo retorno” (Sal 104, 21).
b)
Es un signo de conversión y de *cambio, señala a aquel que está decidido a
“corregirse de su mala conducta y de sus malas obras…” (Jon 3, 1-10).
c)
Es un signo de resurrección, pues de las cenizas Dios saca vida. Así la ceniza es
la señal del éxodo de la opresión a la liberación, a la pascua. Es necesario
compartir la muerte de Cristo para resucitar con él a una vida nueva, “porque si
de veras nos unimos con Cristo por la semejanza de su muerte, así también nos
uniremos a él en su resurrección” (Rom 6, 1-5).
Si el sentido bíblico de la ceniza es desconocido para el *católico, más lo es su sentido
litúrgico. La ceniza, en la *liturgia, inicia el tiempo de Cuaresma que dura cuarenta días.
Va desde el Miércoles de Ceniza hasta la tarde de Jueves Santo. El Triduo Pascual
empieza con la misa vespertina del Jueves Santo y termina con el Domingo de Pascua.
Ésta ha sido la costumbre de la Iglesia desde el siglo IV, con algunas interrupciones. Al
parecer el número cuarenta es una cifra simbólica que indica la duración bastante larga
de una bendición o de una desgracia: los israelitas peregrinaron por el desierto cuarenta
años. Aarón murió cuarenta años después del Éxodo. El reinado de David fue de
cuarenta años. Dios experimentó “durante cuarenta años un gran disgusto por esta
generación”. Moisés permaneció cuarenta días junto a Yavé.
Elías caminó cuarenta días y cuarenta noches hasta llegar al monte de Dios. “Dentro de
cuarentas días Nínive será destruida.” Jesús se retiró durante cuarenta días al desierto.
Después de su resurrección, se apareció durante cuarenta días (2)”.
La ceniza es, pues, el inicio de un período litúrgico en el que se celebra la totalidad del
misterio pascual de Cristo. Con ella se inicia un tiempo especial de comunión con la
cruz de Cristo; tiempo de conversión, personal y comunitaria, y de solidaridad por el
ayuno con lo más pobre (Is 58, 1-9); tiempo de liberación del pecado y de sus
consecuencias; tiempo de esperanza en la resurrección en el que se repiensa un proyecto
de vida (3).
El *agente de pastoral debe ir llenando la práctica popular del Miércoles de Ceniza con
la riqueza de la *fe y, a su vez, debe enriquecerse con el valor profundo con que el
pueblo vive este acontecimiento. Una de las maneras prácticas sería conceder al
*promotor de la religiosidad popular la posibilidad de hacer esta ceremonia en el sector
asignado; considerar el templo como el único lugar para impartir ceniza hace imposible
una catequesis adecuada y recíproca sobre ella.
(1) Garibay K., Ángel María, El enigma otomí (Folleto), pp. 57-58.
(2) Actualidad Litúrgica, Revista, no. 45, marzo 1982, pp. 6-7
(3) Actualidad Litúrgica, Revista, no. 57, marzo-abril 1984, pp. 4-8
BENJAMÍN BRAVO
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CÓDICES
Vamos a aproximarnos a estas fuentes de sabiduría antigua como creyentes, es decir,
buscando encontrar en ellas la fuente de revelación de Dios a nuestro pueblo. La
revelación es esencialmente comunicación. Esta comunicación es hecha por Dios a la
humanidad al modo urbano, por medio de palabras, de acontecimientos, de las cosas
naturales, según la mentalidad de la gente y sus moldes culturales. La fe, la esperanza,
el amor, nacen de la palabra de Dios (Rm. 10, 17) y tiene su expresión en celebraciones,
en costumbres, en movilizaciones sociales, en rituales religiosos, en acontecimientos
sociales.
El proceso de formación de la lengua que usan los pueblos para comunicarse es
sumamente lento y tardado. También lo es el proceso de elaboración de los registros con
los que los pueblos van guardando la memoria de sus raíces, de su historia. Cuando,
finalmente, los pueblos han logrado obtener su escritura, han pedido consignar y leer su
historia. Un modo de escribir, que encontramos en los códices de los antiguos
mexicanos, es la pictografía. La pictografía es más que una lectura, es narración e
interpretación. La interpretación supone una buena dosis de libertad para poder hacer la
lectura según el ritmo de la comunidad, según su proceso histórico.
En los códices encontramos las raíces del México actual. Por eso, conocer nuestro
pasado nos permite comprender nuestro presente. Conocer nuestras raíces nos hace
conscientes del tipo de planta que somos, es decir, el tipo de raza humana que somos.
Conocer nuestro pasado en los escritos antiguos nos producirá claridad sobre la misión
que tenemos como pueblo en la historia humana. Ser consistentes de nuestras raíces nos
aportará solidez y cohesión como pueblo y como personas, pues bebiendo de nuestras
mismas fuentes, bebemos del vigor que mantiene de pie a nuestro pueblo (árbol). Si
sabemos de donde venimos, sabremos hacia donde vamos. Tenemos que llegar a
comprender qué significa que nuestros antepasados salieron de Chicomostoc, que
significado tiene que buscaban hacerse de ixtli yollotl (rostro-corazón) propio, debemos
llegar a comprender por qué empujaban toda su experiencia humana para que llegaran
hasta in xochitlalpan in tonacatlalpan (Tierra floreada-tierra de nuestra carne) y por qué
anhelaban llegar algún día al Tlalocan. Y en todo esto descubrir la presencia de Dios, su
pensamiento y su voluntad. Nuestros antepasados así lo entendían, por eso se llamaban
“el pueblo del * Sol”, es decir, interpretando, el pueblo de Dios.
El modo de consignar los acontecimientos, en Mesoamérica, se remonta a la época de
los olmecas. De allí surgirá la manera maya y zapoteca de codificación. También
aparecerá la náhuatl y la mixteca.
En varios de los códices que se conservan actualmente encontramos influencias
occidentales. Se usan caracteres y glifos latinos mezclados con los mezclados. Cuando
nos aproximamos a este tipo de códices, nos enfrentamos a un drama profundo
motivado por estas influencias coloniales.
Algunos códices son pictográficos porque pintan lo que veían. En ellos vemos
escenificados temas, acontecimientos, experiencias, verdades; otros son glíficos y
contienen conceptos, abstracciones; son muy esquemáticos. Otros son fonéticos, porque
sus símbolos significan sonidos, voces.
Los primeros códices fueron hechos en pencas de maguey y en hojas de plátano;
después se utilizó telas de algodón; finalmente se llegó a usar como material para su
elaboración el amate, la piel y la madera. Aunque, en realidad, la primera escritura
mesoamericana se hizo sobre la tierra, sobre el barro, luego sobre piedra, con pinturas
naturales; después se empezó a grabar sobre madera, hueso y piedra.
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Por su contenido, los códices pueden ser: astronómicos, calendáricos, históricos,
etnográficos, topográficos, tecnicoagrícolas, de tributo, medicinales, sexuales,
genealógicos, religiosos y sociales. En ellos encontramos tratadas las distintas áreas de
la vida. Los contenidos de los códices se encuentran interrelacionados con otros
aspectos. Por ejemplo cuando nos encontramos con el símbolo de Xóchitl sabemos que
se refiere a la verdad y a la sabiduría, pero de igual manera sabemos que la verdad se
refiere a la verdad histórica y trascendente, a la verdad de la persona y también a la
verdad de la sociedad.
En cuanto a quiénes hicieron los códices, podemos decir, en primer lugar que eran
designados con el término de tlacuilo (pl. tlacuiloque), que era quien guardaba la
“palabra” de los hechos era un escribiente, un pintor. En realidad eran mujeres quienes
escribían los códices, aunque quienes los interpretaban eran los hombres, de tal manera
que en este proceso de escritura-lectura se ejercitaba la dualidad.
En las academias de los antiguos mexicanos era donde se discutían los grandes temas
que estaban en los códices; por ejemplo, en el cuicacalli (casa de los cantos), en
xochicalli (casa de la flor), en huehuetlatoacalli (casa de la palabra de los viejos). Todas
las casas de formación tenían su amoxcalli (casa de los libros).
De ello estamos seguros, porque los historiadores certifican la existencia de “archivos”
o bibliotecas anexos a los templos, y calmecac (cordón de casas), que eran centros de
educación superior cuyas instalaciones y aposentos estaban dispuestos en hilera; de allí
esta denominación. Allí era donde los antiguos mexicanos aprendían a leer y cantar los
códices; a esto se llama en náhuatl amoxpohua.
A continuación hacemos mención del contenido de algunos códices con el fin de
mostrar la enorme valía de la sabiduría de los códices, sabiduría que como creyentes
reconoceremos venida de Dios.
Códices matritenses. En ellos encontramos gran cúmulo de datos sobre los diferentes
niveles que forman la vida. Se menciona la organización política, económica, social,
religiosa, familiar. En ellos encontramos contenida la cosmovisión náhuatl que
exponían los tlamatinime (sabios).
Coloquios de los Doce. Aquí encontramos la cosmovisión religiosa que los antiguos
tlamatinime, como creyentes o teólogos, defienden de las impugnaciones de los
primeros frailes.
Cantares Mexicanos. En ellos descubrimos las profundas reflexiones que sobre la vida
toda hacían los antiguos mexicanos. Dichas meditaciones están elaboradas en verso, o,
mejor en cantos, metáforas y poemas. En ellos, discurriendo sobre la vida y sobre la
muerte, aparecen las creencias y las esperanzas, las preocupaciones y atisbos de luz de
los antiguos mexicanos.
Códice Chimalpopoca. Nos presenta el orden político y social que existía en la zona del
altiplano. También contiene la “leyenda de los soles”, que marca decididamente el
pensamiento y modo de comprender de los antiguos mexicanos. Como base de ello
aparece la figura de Quetzalcóatl.
Códice Borgia. Por su factura, es considerado como uno de los códices más bellos.
Encontramos en él un contenido calendárico. Desarrolla, además, profundamente la
concepción que sobre el mundo tenían los antiguos mexicanos: cuatro rumbos y un
centro (quinta dirección); de igual manera es constante en él la representación de la
visión dual de la vida.
Códice Borbónico. Este es un tonalmatl (libro de los días). En él se presentan los
destinos de las personas, la misión que se encomienda a las personas en la historia.
Desarrolla también el tema de las fiestas; entre ellas expone claramente la del “Fuego
nuevo”.
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Códice Dresde. Nos muestra mediante símbolos los antiguos mitos mayas y la
actualización de ellos en sus celebraciones. También es un almanaque. Nos presenta el
ritmo de Venus, de la Luna y de los eclipses. Propone, además, varias profecías.
Para comprender el mensaje de los códices es necesario acudir a los estudios y
comentarios que sobre ellos se han elaborado. La intelección de ellos se enriquecerá
más consultando los escritos y crónicas que nos ayuden a ubicarlos en su tiempo y en su
entorno social.
Al aproximarse a los códices se deben tener en cuenta los estudios recientes y las
fuentes arqueológicas.
Los códices son herramienta indispensable para alcanzar la tan deseada *“inculturación
del Evangelio”, en cuanto que tal evangelización debe llegar hasta las mismas raíces del
pueblo. Tales raíces aparecen en los códices. Los códices constituyen los cimientos
donde se levanta la cultura mesoamericana, también su religión. Indudablemente en
ellos están las “*semillas de la Palabra”. Ellos son, para los mexicanos, digámoslo en
una comparación, lo que para los judíos son la “Ley y los Profetas”.
BIBLIOGRAFÍA
--- Códice Borgia, Edición facsimilar y comentarios de Eduard Seler. 3 volúmenes, FCE, México, 1980.
--- Códice Borbónico, Edición facsimilar y comentarios de Francisco del Paso y T. y E. T. Hamy., Ed.
Siglo XXI, México, 1988
--- Códice Chimalpopoca, Traducido por Primo Feliciano V. Publicado por la UNAM, México, 1975.
--- Códice Dresde, Edición facsimilar y comentario de J. Eric S. Thompson, FCE, México, 1988.
--- Coloquios y doctrina cristiana. (“Diálogo de los doce”), edición facsimilar y comentarios de Miguel
León Portilla, publicados por la UNAM, México, 1986.
MARIO PÉREZ
COHETES
Símbolo relacionado con el *agua. Sube en dirección a Dios y le pide la lluvia. Por lo
tanto, relacionado con la vida, con la cosecha, con la tierra y la fecundación. Su ruido es
como el ruido del trueno con lluvia. El humo del cohete es como las nubes y, como todo
lo que sube al cielo, es señal de intermediación entre Dios y la humanidad. Suple a la
sonaja ritual, que se usaba antiguamente para pedir el agua.
VICTORIA LÓPEZ
COMPADRAZGO
Es la relación de parentesco que se establece entre padres y padrinos, especialmente con
motivo del bautismo y de la confirmación.
Por extensión, se da esta relación con los testigos del matrimonio del hijo (padrinos de
velación), o con quienes presentan a los niños a la primera comunión.
Incluso en la celebración de sacramentales (evangelios a los niños, bendiciones de
casas, coches, quince años, bendición de objetos de culto), suele establecerse esta
relación de parentesco.
La Iglesia Católica sólo reconoce oficialmente como padrinos a los del bautismo y a los
de la confirmación (cánones 872-727 y 892-893), a quienes corresponde presentar a los
niños o adultos a estos sacramentos y les toca, por ello, la obligación de
corresponsabilizarse con los padres de la iniciación cristiana de los mismos, así como de
procurar una vida congruente con los sacramentos recibidos.
La *religiosidad popular ha encontrado en el compadrazgo una rica veta.
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Por medo de él establece toda una compleja red de relaciones que muchas veces
responden a necesidades sentidas en la vida ordinaria.
Es importante señalar la fuerza del “parentesco espiritual” que ha adquirido en nuestro
pueblo la relación de compadrazgo, hasta el punto de referirlo al terreno de lo sagrado.
Incluso, en muchos casos el compadrazgo llega a tener mayor fuerza que el parentesco
sanguíneo.
Para tratar las relaciones que surgen del compadrazgo podríamos hacer dos grandes
divisiones:
a) Compadrazgo en el medio urbano.
En la cultura de las ciudades, el compadrazgo se reduce casi solamente al momento de
las ceremonias y a dos o tres compromisos posteriores, pero no llega a implicar una
fuerte red de relaciones. Muchas veces se llega a manejar el compadrazgo con intereses
ajenos a toda motivación religiosa, como el adquirir un prestigio social o conseguir
influencias políticas.
b) Compadrazgo en el medio campesino-indígena
En las culturas rurales, especialmente indígenas, el compadrazgo se presenta como un
fenómeno religioso-social bastante complejo, pues genera estructuras de servicio y de
ayuda mutua.
El compadrazgo no sólo se reduce a papás y padrinos. Es, además, todo un
acontecimiento comunitario, especialmente el llamado “de grado” (bautismo y
confirmación), pues se hace extensivo a gran parte de la familia: abuelos, tíos y a los
demás hijos… Los ahijados y los hijos propios suelen llamarse hermanos espirituales y,
entre otras cosas, no se pueden casar entre ellos.
Al compadre se le debe tomar en cuenta en casi todos los acontecimientos familiares.
Hay que velar por él en sus necesidades y enfermedades; e incluso, cuando muere, son
los compadres quienes están al tanto de todo lo que se refiere al velorio y al entierro.
A lo largo de toda la vida hay que llevar regalos y ayuda al compadre y compartir con él
comidas de fiestas y, sobre todo, tratarlo con respeto, devoción y alegría.
Situación actual
Desgraciadamente, la pastoral no ha sido capaz de asumir el compadrazgo con todas sus
modalidades y riquezas. Generalmente el cuidado pastoral se reduce a las dos o tres
pláticas pre-sacramentales, y éstas son exclusivamente de preparación doctrinal.
Se olvida, y por ello, se empobrece el rico contenido que para el pueblo tiene el
compadrazgo. Incluso, muchas veces, los requisitos que se ponen a los padrinos generan
verdaderos conflictos en la sensibilidad de las personas, pues, en muchas culturas,
carecer de ahijados es casi tan grave como carecer de hijos, se siente una verdadera
esterilidad moral.
Perspectivas pastorales
En primer lugar, es urgente desentrañar el sentido que el compadrazgo tiene en nuestro
pueblo. Respetar, mientras no se conozcan, todos los mecanismos que sustentan esta
institución, porque es verdaderamente una institución, patrimonio de la Iglesia que nace
desde la base del pueblo. Debemos quitar los obstáculos provenientes del mero
cumplimiento de requisitos legales y basarnos más bien en el sentido que el pueblo le
da.
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En la pastoral familiar el panorama se presenta interesante, si partimos del hecho de una
evangelización integral, pues el compadrazgo redimensiona a la familia al hacerla más
extensiva, con el consiguiente potencial de acción en los momentos críticos de la vida.
Se puede también afirmar que el compadrazgo es una infraestructura que favorece la
integración e interrelación de personas en la formación de comunidades eclesiales de
base y de *estructuras intermedias.
JOSÉ LUIS SÁNCHEAZ y HERIBERTO PRADO
CRISTIADA
En 1926, el gobierno mexicano de Plutarco Elías Calles promulgó una ley según la cual
las infracciones en materia de culto deberían ser tratadas como si fueran infracciones de
derecho común; es decir, ventiladas en los tribunales civiles. Por esa razón, los obispos
mexicanos suspendieron el culto católico el 31 de julio de ese mismo año. En ese
momento se dio un levantamiento armado en contra del gobierno. Ese levantamiento,
que había de durar tres años, 1926-1929, se conoce como la Cristiada. Quienes
fundamentalmente participaron en este movimiento armado fueron los indígenas y los
campesinos, aunque no faltaron también muchos obreros y algunas personas de las
clases medias altas. El pueblo entendió que con esa ley se estaba atacando a los
sacerdotes, a los templos, a la Iglesia y a Dios, símbolos todos de la identidad social y
cultural, y de la *fe popular.
Se ha discutido mucho sobre el sentido que el pueblo dio a la Cristiada. El gobierno la
calificó de fanatismo religioso, mientras que el *pueblo la consideró siempre como una
lucha santa querida por Dios, por la Virgen de *Guadalupe y por la Iglesia. Pero la
Iglesia nunca la propuso, nunca la fomentó, nunca la aprobó ni mucho menos la apoyó;
al contrario, siempre llamaba a que se suspendiera. Ciertamente algunos sacerdotes
participaron de manera indirecta o abiertamente directa, pero de ninguna manera
contaron para ello con la anuencia de las jerarquías eclesiásticas. Podemos decir que la
Cristiada fue una lucha netamente popular y aunque ciertamente hubo incluso líderes
pertenecientes a otras clases sociales, la inmensa mayoría de los movilizados era pobre.
La Cristiada aparece en la historia de México como la última etapa de la Revolución
Mexicana. La Cristiada fue una guerra religiosa popular que el pueblo pobre hizo contra
la intransigencia y la opresión del gobierno.
Se han hecho muchas reflexiones sobre el origen de los recursos económicos usados por
el movimiento cristero; pero nunca ha quedado suficientemente claro que esos recursos
provenían de la economía popular, es decir, de la manera que tiene el pueblo para
solventar sus gastos comunitarios, sociales y religiosos; una economía basada en los
aportes voluntarios de los mismos pobres, para lo que se sirven de listas, encargan
colectores, llevan cuentas que rinden a la comunidad. Durante la Cristiada hubo
impuestos o cuotas de guerra que impusieron los cristeros a los terratenientes y grandes
comerciantes o industriales. Pero esos impuestos nunca llegaron a ser significativos
porque los ricos nunca los pagaron. Cuando fueron presionados con secuestros y otros
medios, los ricos tampoco los pagaron, porque los rebeldes cristeros siempre terminaban
por liberar a los rehenes y no se llevaban ni todos los bienes ni todo el dinero que había
estado a su alcance. Lo que prevalecía era la economía de la experiencia religiosa de
ese ejército de la fe popular.
La organización que tenían los cristeros no era una organización de tipo militar. Estaba
basada en los vínculos de padres, hijos, madres, esposas. La base real consistía en ser
paisano del mismo pueblo, en pertenecer al mismo grupo étnico, en vivir en una región.
44
Recordemos que muchas prácticas de *religiosidad popular, sobre todo *indígena, tiene
una organización con nomenclatura militar, en la que no están ausentes los “capitanes”,
los “capitanes mayores”, y en la que el cargo de “general” o “generala” se reserva el
santo *patrón, a “Nuestro Padre Jesús”, a Dios o a la Virgen. Los cristeros funcionaban
prácticamente como una organización piadosa, como una cofradía o una mayordomía.
Este contingente, que juró hacer una guerra sagrada contra el mal gobierno –al que
identificaban con el mal a mando de un presidente representante de Satanás-, era
realmente rural, pues en las ciudades el levantamiento no ocurrió, aunque algunas
fueron tomadas.
Al principio las bandas eran aisladas, pero rápidamente se convirtieron en batallones y
luego en regimientos de caballería bastante disciplinados. El espíritu de organización
era siempre religioso, bajo el mando último de Cristo Rey, cuya voluntad se
escrudriñaba en la Sagrada Escritura y en la experiencia que popularmente se tenía de
él. Los cristeros fueron sumamente eficaces, temidos por el ejército regular; y, al fin,
triunfantes bajo todos los puntos de vista. Para el resto de la población urbana no alzada
y para el gobierno, los cristeros eran unos indios, huarachudos, descamisados,
hambrientos, come vacas, rateros, ignorantes, fanáticos, cristeros.
Casi todos esos apelativos son etiquetas que suelen dar a las clases pobres. Incluso los
mismos representantes de la Iglesia-institución los usaban para referirse a quienes
decían que se habían levantado para defender a la Iglesia, la fe, a la Virgen de
Guadalupe, a México, a Cristo Rey y a Dios. Cristero, inventado como insulto,
especialmente por el ejército regular, se acuñó desde una matriz que designaba
propiamente un tipo de *rezandero; pero los alzados se lo apropiaron como un término
profundamente amado, pues se sabían legítimos soldados de Cristo Rey, totalmente
identificados con el sentido que la palabra llegó a tener en el marco popular de sus
culturas. Finalmente, “cristero” llegó a ser sinónimo de creyente, de cristiano, de
mártir. Infinidad de mártires fueron torturados, colgados, decapitados, fusilados ante el
estupor místico de sus hermanos en la fe y de sus verdugos.
Culturalmente ese campesinado insurrecto era tradicionalista, barroco. Por su parte, los
indígenas cristeros conservaban su identidad y orientaban sus vidas según los valores de
las culturas descendientes de los pueblos originarios de México. Nunca hubo
convergencia cultural entre los cristeros y los demás católicos pobres, de las clases
medias o altas de las ciudades, o de la jerarquía de la Iglesia.
Las prácticas religiosas que se realizaban cotidianamente dentro del movimiento cristero
eran populares, hechas de oraciones sacadas de sus corazones, de sus cuadernos
manuscritos bellamente escritos con tinta sepia o morada, o con lápiz tinta, o seguidas
también en folletines impresos, adquiridos en las ferias de las fiestas patronales.
Sus prácticas oficiales se reducían a la *misa y a la confesión, pero siempre dentro del
marco mayor de una vivencia popular. Es decir, la función de esos ritos de la religión
católica oficial estaban ordenados en apoyar la experiencia religiosa popular. Los
cristeros celebran también sus *fiestas patronales, campesinas o indígenas; incluso,
debido a esto, en ocasiones sufrieron descalabros al ser sorprendidos en medio de ellas.
A pesar de que la Iglesia no se identificó nunca con la práctica económica, social,
cultural o religiosa de los cristeros, ni apoyaba económicamente o religiosamente el
movimiento, sino, al contrario, como es propio de la región popular, los cristeros
conservaron siempre –y conservan los pocos sobrevivientes- una devolución de
admiración ingenua, intensa, profunda, tierna, amorosa por sus sacerdotes, sus obispos,
sus templos, por el Papa, por la Iglesia, por la fe. Esto no quita que tengan una visión
bastante crítica de ese acontecimiento mayor de la historia y de la fe.
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El padre Nicolás Valdés, que en un tiempo fue nuestro director espiritual en el
seminario de Vocaciones Adultas, en Guadalajara, conservaban centenares de cintas
grabadas con los testimonios de cientos de cristeros o testigos del martirio de los
cristeros. Solía compartir con nosotros largas horas a la escucha de la tremenda fuerza
espiritual que, también en medio de corridos, manifestaban esos testigos. Estamos
convencidos de que hay allí en el movimiento cristero, quizás no muy conocida ni
aceptada por todos, una enorme veta de espiritualidad popular que un día vendrá a
incrementar el acerbo de la espiritualidad y de la fe cristiana de toda la iglesia.
BIBLIOGRAFIA
--- Lara Torres, Leopoldo, Mons., Documentos para la historia de la persecución religiosa en México,
México, 1954
--- Meyer Jean, La cristiana, Ed. Siglo XXI, 3 vols., México, 1973-1974
--- Navarrete, Heriberto, S.J., Por Dios y por la Patria, México, 1961.
---Pío IX, Paterna sollicitudo, 02.02.1926
---Firmissimam constantiam, 28.03.1937
---Rivero del Val, Luis: Entre las patas de los caballos, México, 1954.
--- Valdés Nicolás, Pbro., México Sangra por Cristo Rey, Lagos de Moreno, Jal., 1964.
CLODOMIRO L. SILLER A.
CRUZ
Nuestro pueblo tiene una gran estima de la cruz y de todo aquello que tiene relación con
ella; las bendiciones y los dichos.
Es una de las *verdades centrales de la *religiosidad popular y es fecha importante del
calendario religioso. La cruz no sólo es patrimonio del *católico religioso-popular, sino
del cautivo y aun del alejado.
El pueblo usa la cruz de muy variadas formas: al levantarse y al acostarse cuando se
persigna; bendice la comida, el dinero de la primera venta, a los hijos que salen; se signa
al pasar frente a una iglesia o una *imagen y aun para hacer una *limpia; la tiene en la
puerta de su vivienda para espantar las mala influencias; pone las cruces al enemigo, a
la tormenta; bendice al enfermo, al *muerto, y a éste le hacen el *“levantacruz” después
del *novenario; coloca la cruz en las tumbas, en los caminos, en la cima de las
montañas, en donde “cayó” el muerto o hubo un accidente, en la cabecera de la cama en
el cuello, en el coche, en las construcciones nuevas, en los atrios, en las torres y como
recuerdo de las misiones populares; la nombra *patrona. En algunos lugares se
acostumbra a poner, en la cima de los montes, los calvarios, conjunto de tres y más
cruces. Por lo demás, las reliquias de la Santa Cruz son de gran estima.
Dichos como “cruz, cruz, que se vaya el diablo y venga Jesús”; “te tocó una cruz muy
pesada con tu marido”; “no le deseo a nadie mi cruz”; “anda recogiendo su cruz”;
“Crucita le hace honor a su nombre”, frecuentemente se escuchan.
La cruz indígena
¿De donde nos viene tanta estima por la cruz? A primera vista parecería que es fruto de
la primera evangelización; sin embargo, analizando el hecho con más detenimiento, se
descubre que los pueblos prehispánicos tenían ya en muy alta estima un signo idéntico
al que hoy se conoce por cruz.
Este *signo existía ya en el lenguaje simbólico náhuatl. Aparecía al esculpido y pintado
en diversas esculturas y *códices, como en el tocado de Dios del fuego, en forma de
quincunce; en códices en que se señalaban los cuatro puntos cardinales, las cuatro
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regiones del mundo; era el signo con que se representaba al dios de la vida, de donde
todo ser viviente procedía, y también al dios de la lluvia, y también en los manantiales.
Con este mismo signo se señalaba el lugar santo en donde estaban los dioses; ahí se
dejaban ofrendas. Algunos nos afirman que era símbolo de las cosas nuevas y el espanto
de los malos espíritus.
Es de imaginar el impacto causado en los indígenas mesoamericanos, cuando
contemplaron el mismo símbolo que por siglos habían venerado, ahora en manos de los
conquistadores y misioneros españoles. Sin duda creyeron que era el mismo que ellos
tenían. Lo que el español llamaba cruz y el indígena de distintas maneras vino a ser, sin
pretenderlo, un punto de unión, una sincretización de ambas *culturas y creencias.
Bajo este nombre, cruz, sobrevivió y sigue vivo en el pueblo una multitud de usos y
significados prehispánicos, mezclados ahora con la teología de la cruz de los siglos XVI
y XVII, que poco tomaba en cuenta a la resurrección.
Hoy día se constata que entre más se acerca uno al origen de nuestro pueblo, que es el
*indio, crece más la estima por la cruz.
Entre los zapotecos, la cruz es considerada como la protectora del hogar. Por eso,
cuando construyen sus chozas, colocan a la entrada “cruces policías”, hechas de barro.
Ese mismo significado se encuentra en la *etnia mazahua. Ente los tzotziles, zapotecos
y mixtecos se acostumbra llevar a los enfermos a ciertas cruces milagrosas para ser
sanados y para hacer determinados pedimentos.
Si la persona logra su *curación, hace, en agradecimiento, una *fiesta en honor de dicha
cruz. Los zinacantecos prefieren ir a los calvarios para ser curados. En muchos pueblos
de la República se encuentran cruces en los cerros; son las protectoras del pueblo. La
cruz es usada en Michoacán como un símbolo de posición y, a veces, de conquista de un
determinado territorio: cada barrio tiene su cruz, con ella se delimita el territorio y dicho
lugar se convierte en centro ceremonial.
Con la cruz y con su señal se exorciza a una persona o a un lugar, se le consagra o se le
hace habitable, respectivamente. Por eso, es obligatorio poner cruces en lugares donde
los *muertos y las ánimas andan penando y espantan.
Los tzotziles tienen por costumbre llevar *ofrendas a los calvarios. Allí viven los iletik,
dioses de los *antepasados; bajo la protección de estos dioses ponen las nuevas
construcciones y los sitios peligrosos. La cruz, finalmente, separa y marca paso del
mundo profano al religioso: sea una cueva, un monte, un bosque, o un templo.
Significado cristiano de la cruz
La cruz es el “poder de Dios” (1 Cor 1, 18). Jesús al tomar solidariamente la cruz más
terrible de esta historia, que es la cruz de ser pobre, transforma al pobre en un poder, en
una fuerza de *cambio.
Ser pobre en Jesús no es tan sólo un signo del pecado, sino un clamor de liberación. Así
lo vivió y lo sintió: nació entre animales (Lc 2,7); fue refugiado en Egipto (Mt 2, 13),
hijo de artesano, albañil-carpintero (Lc 6, 3); no tenía casa (Lc 9, 28 y 57-62); vivía en
una zona despreciada (Jn 1, 46), en donde la gente pasaba por inculta (Mc 2. 23; 7, 2).
Jesús toma esta cruz de el pobre para, desde ahí, tomar conciencia de su propia realidad
de Palabra de Dios encarnada y ser él mismo la respuesta de Dios a esa cruz: la
irrupción del reinado o *Reino de Dios. Jesús asume así otra cruz, la cruz del Reino. Sin
dejar de ser cruz, es salvación y liberación de la cruz del pecado y de todo lo que éste
implica: egoísmo, injusticia, desigualdad, opresión, pobreza, etc. Jesucristo carga esta
cruz no sólo en el camino del Calvario, sino todos los días (Lc 9, 23-24); y esto es
orgullo de para él (Gal 6, 14), de manera que quien asume esta misma tarea ya no es él,
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sino es realmente Cristo que vive y actúa en dicha persona (Gal 2, 19-20). Crucificarse
en esta cruz es precisamente destruirla, pues esto es el paso necesario al nuevo cielo y a
la nueva tierra en la que no hay ya ni lágrimas, ni muerte, ni gemidos, ni dolor, ni penas
(Ap 21, 1-5). Sin embargo dicha tarea destructiva es una violencia contra la violencia
ejercida secularmente por el Mal. De ahí que la muerte cruenta, con la transitoria
victoria de los poderosos, es parte esencial de esta cruz.
Estos dos aspectos cristianos de la cruz apenas si son vividos por nuestro pueblo. El
sentido indígena de la cruz ha prevalecido más en su vida religiosa diaria; y del sentido
cristiano, el aspecto más negativo: el de destrucción y destino que nadie ni nada podrán
quitar. El aspecto liberador de la cruz, tanto la de la solidaridad como la del Reino, son
dos riquezas aún desconocidas para el pueblo y como tales retan a una nueva
*evangelización.
BIBLIOGRAFÍA
--- Parroquia de San Isidro el Labrador, Espiritualidad de la Cruz, (folleto), Comalcalco, Tab., 1990.
--- Marroquín, Enrique, La cruz Mesiánica, IISUABJO. 1989, pp. 41-49
--- Landa Abrego, Ma. Elena, Ollín y Cruz en la simbología náhuatl, INAH, Centro de Regional de
Puebla.
--- Comisión de la Religiosidad Popular de Tula: El “levantacruz”.
BENJAMIN BRAVO
CUELGA
Cuelga es una ofrenda hecha de diversos materiales en forma de cordel que se cuelga en
el cuello de imágenes o de personas, o se ata alrededor o sobre objetos que tienen que
ver con la fe que se celebra, según las circunstancias. En los lugares donde ya se ha
perdido esta costumbre, queda si acaso el nombre, que resulta incomprensible y
generalmente designa el regalo que se da al festejado el día de su santo o de su
cumpleaños.
Hay una variedad de cuelgas o cuelguitas, como se dice:
--- frutas amarradas con yerbas verdes, como romero o hinojo;
--- de pastilla de azúcar;
--- frutas con flores;
--- sólo flores de colores;
--- de sólo romero con un pan grande al frente;
--- con pan de dulces y frutas;
--- con sólo pan de dulce entreverado;
--- de sólo galletitas;
--- de palomitas de maíz;
--- de romero con sólo flor roja, que se llama bola de fuego;
--- de papel de colores;
--- de cera escamada.
La cuelga es el símbolo de una ofrenda que se hace a Dios, Señor de la vida, como
muestra de amor, de fe y como oración. La cuelga nos acerca a Dios para tocarlo y
sentirlo como Padre. La cuelga ata la vida con la vida de Dios, afianza al hombre en él y
le da la fuerza que busca para la lucha de la vida.
Respecto de la siembra, se piensa en tratar a la madre tierra con respeto. Se procura que
la cuelga sea de flor amarilla o cempasúchil con romero, que es como más propia para
la cuelguita a Dios. Después de haber estado colgada en la imagen, se convierte en
reliquia. Por eso, una vez quitada, se lleva con mucho cuidado a la casa para que proteja
de las tempestades, de los miedos que nos causa un ventarrón, etc.
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Cada cuelga tiene un sentido y su uso; pero todas tienen por objeto buscar la vida de
Dios, la fuerza, la salud. Se busca estar unidos a Dios, a su plan divino, y lograr una sola
comunidad entre nosotros y él.
Hay cuelgas para las fiestas, que se ponen a los santos, a la Santa Cruz, al cirio pascual,
a los participantes, a las ollas y demás utensilios de la cocina, al recipiente del pulque, y
hasta el comal y el fogón. La cuelga de cera escamada y la de pastilla de azúcar son
exclusivas para las imágenes de los santos.
Cuando hay misa de aniversario del difunto, se pone sobre la tumba la cuelga de puro
romero amarrada con santhé.
Cuando se pone la cuelga a un visitante o a los sacerdotes en una celebración, es porque
nos representan a Dios Creador y dador de todas las cosas.
En una fiesta patronal, la cuelga generalmente se ofrece al principio de la misa,
incensando a los cinco puntos: los cuatro vientos y el centro donde nos encontramos con
Dios. En seguida se pone a las imágenes de los santos, cuya fiesta se celebra, o a sus
representantes, y a las demás imágenes presentes. Con las cuelguitas se amarra la vida y
el que la recibe se compromete a que su vida siempre esté unida al servicio de Dios,
para el servicio de la comunidad.
El Dios de la vida nos da todo para vivir. El es el Señor, y nosotros somos los
necesitados. La gente hñähñu es pobre y busca con que agradar a Dios, con que tenerlo
contento. El hñähñu ofrece lo que es, y con actitud de pobre. Y desde esta actitud se
vale de los frutos que produce su trabajo y de “su flor”, como verdadera palabra, para
que por su fe se mantenga unido y cercano a Dios de la vida. Le dice: gracias, Señor y
bendícenos.
AUSENCIA GONZÁLEZ
CUELGA DE FLORES
Las cuelgas más antiguas se hacían de hierbas verdes (romero, chocolatera (1) y *flores
rojas o amarillas (el rojo era y sigue siendo el color solar, color de la vida, simboliza la
vida de Dios; el amarillo es el color de la mujer, es decir, de la fecundidad, porque la
mujer es la que da vida a la humanidad). Son “mecates” (2) de pura vida. Al amarrar el
romero (color verde, es decir, la vida de la humanidad) con la flor roja (la vida de Dios),
queda atada la vida del hombre-mujer a la vida de Dios. Después de ofrecerlas a Dios,
se ponen a los santitos, y en la casa del mayordomo se ponen alrededor de la lumbre, de
las ollas de la comida, del barril del pulque. Estas cuelgas se dan después como
reliquias. En caso de enfermedad o peligro, se queman, porque la vida de la hierba, del
romero, tiene que morir para dar vida.
(1) La chocolatera es una hierba verde y aromática que crece como guía. Se usa también como
planta medicinal.
(2) Hilo hecho de fibra de maguey, es decir con ixtle.
VICTORIA LÓPEZ
CULTURA
El fenómeno de las culturas
La cultura de los pueblos, -objeto de estudio de la antropología social o cultural- es un
fenómeno colectivo, característico de todos los pueblos y grupos humanos (no falta en
49
ninguno pero varía de pueblo a pueblo), del que participan los individuos que
pertenecen a ese grupo o pueblo. Este fenómeno consiste en el estilo o modo de vida de
ese grupo humano (clan, horda, tribu, pueblo; barrio, colonia, ciudad, nación o grupo de
naciones), que se manifiesta en todos los elementos de la vida social (llamados
“universales de la cultura”): en el lenguaje hablado o escrito, en las costumbres, normas
y patrones de conducta (vgr. las tradiciones), en las actividades económicas (vgr. los
modos de trabajar, distribuir, consumir), en las relaciones sociales (vgr, las modalidades
del matrimonio, los tipos de familia, etc.), en la vida educativa, artística, científica y
técnica (organismos y actividades), en las organizaciones y actividades políticas y en las
normas y actividades jurídicas, en las instituciones y actividades de la comunicación, de
la salud social, de la * religiosidad popular, en las normas y opiniones éticas, en los ritos
y creencias de la religión institucionalizada (R. Linten).
Las culturas de los pueblos, tanto las grandes culturas, como la cultura de pueblos
históricamente menos relevantes han sido estudiadas. La antropología cultural estudia
también las culturas de los pueblos actuales, tanto las culturas de regiones o naciones,
como las subculturas que integran la cultura nacional, tales como la cultura urbana, la
campesina, las culturas indígenas actuales. La endoculturación en los primeros años es
importante para la estabilidad cultural (condicionamientos fundamentales de hábitos,
criterios, visión del mundo, actitudes, valores); en cambio en la edad madura tiene más
importancia en la producción de cambios (Alvarez Villar).
Los cambios socio-culturales en la historia de los pueblos se verifican tanto por el
contacto con otras culturas (comunicación, aculturación y asimilación) como por
factores internos de la misma cultura. Las generaciones actuales están inmersas en las
tradiciones de su pueblo, viven de esa tradición, que constituyen sus raíces históricas.
La conciencia de esa tradición es la memoria colectiva e histórica del pueblo. Pero cada
generación no recibe, no acoge pasivamente la tradición cultural; la acoge
modificándola. La actitud crítica de las nuevas generaciones frente la tradición
constituye la continuidad-novedad de la historia. Esta asunción crítica de la tradición es
la hermenéutica histórica: cada generación reinterpreta la tradición y la cambia, sea por
su propia creatividad, sea por la comunicación con las culturas de otros pueblos, sea por
los nuevos acontecimientos de su historia, las nuevas situaciones socio-políticas, los
nuevos modos de producción, las nuevas tecnologías e invenciones científicas. Otras
veces suceden cambios profundos en la historia de los pueblos cuando se encuentran
inmersos en crisis profundas tanto, sociales como políticas y económicas, o bien en
crisis culturales (que afectan los valores) éticas y religiosas. Entonces se buscan
soluciones a las crisis que dan origen a cambios profundos socio-culturales. En todos
los casos, el pueblo o los grupos humanos crean dinamismos de proyección hacia el
futuro. Tales proyecciones se hacen conscientes en las utopías; se inventan o apodan
ideologías como mediaciones para las utopías, y se concretizan en proyectos y
programas sociales, económicos y políticos, condicionados por la situación e incluso
por las nuevas tecnologías.
J. JESÚS HERRERA
CURANDERIA . MEDICINA TRADICIONAL
La curandería es parte de la medicina tradicional de México y Latinoamérica. Destruida
en su mayor parte, es recuperada ahora por diversos grupos *indígenas y no indígenas
en toda América Latina (1)
50
De ella hoy sólo conocemos retazos, pero estaba muy avanzada. Muestra de ello es la
herbolaria que había desarrollado tanto que México Tenochtitlán, para el siglo XVI, “se
había convertido en un auténtico crisol botánico” (2). Los conocimientos terapéuticos
mexicanos no son exclusividad de nadie, pero hay especialistas que conocen más
profundamente la tradición; algunos incluso se dedican de tiempo completo a esta
medicina; son los llamados curanderos, brujos o médicos de campo. En las casas
mexicanas las mamás conocen medicina tradicional y la aplican en las enfermedades de
sus hijos. Los especialistas, o son botánicos que conocen con profundidad las virtudes
curativas de las plantas, o son personas que conocen ciertos mecanismos naturales para
curar las enfermedades llamadas vulgarmente “enfermedades malas o enfermedades de
campo”. Hay quienes a todo le llaman brujería o hechicería y lo ligan al demonio. Esos
fenómenos son debidos a mecanismos naturales conocidos sólo por los pocos que
conocen esa medicina y la transmiten a quien ellos deciden. Los incautos suelen ser
timados por vividores, que en realidad no son curanderos sino charlatanes.
La medicina tradicional de México está generalmente ligada a la religión. Esto se ve en
las *limpias terapéuticas, que siempre se aplican junto con oraciones y ante un altar con
*imágenes de santos. Hay quienes usan la oración y las imágenes cristianas para atrapar
a los incautos, como los “espiritualistas”. De hecho, las plantas usadas tienen virtudes
curativas naturales, y la oración que la acompaña nada tiene de reprobable; al contrario,
es una manera de reconocer que sólo Dios es el dueño de la salud y de la vida. En la
curandería, por ser parte de la tradición, se manejan elementos del universo simbólico
mesoamericano. Un ejemplo de esto son los “c´anga´ndó” (3), a quienes hay que llevar
ofrendas para que “dejen de enfermar” a una persona. Algo semejante acontece cuando
se manda decir una misa al difunto que está “regañando” (enfermando) a una persona;
de este modo se espera que ésta sane.
La medicina tradicional tiene un sentido social y exige por ende una pastoral. En los
últimos años han surgido grupos civiles y eclesiales que cultivan esta medicina con
sentido comunitario. Algunos profesionales, como médicos, ingenieros, biólogos,
físicos, químicos, homeópatas, antropólogos y curanderos, con sus conocimientos de
medicinas tradicionales y alternas (mesoamericana, china, japonesa e hindú) y los
conocimientos propios de su profesión, han implementado cursos populares para que
promotores de salud puedan ayudar a sus comunidades (4).
Por su parte, participantes en talleres y cursos populares no sólo se enriquecen
mutuamente y descubren el gran caudal de conocimiento medicinal que tiene el pueblo,
sino además socializan sus conocimientos. En organizaciones eclesiales se busca una
integralidad en este renglón. Por eso, al mismo tiempo que se procura transmitir
conocimientos técnicos, también se integra la concientización usando métodos sencillos
de *análisis de la realidad, iluminando luego esa realidad con el Evangelio
(evangelización) y llevando todo a la oración.(V. Estructura intermedia).
Es deseable que la atención de enfermos en una parroquia contemple la integridad:
auxilio sacramental y medicinal, teniendo en cuenta todas las medicinas (facultativa y
alternas), etc.
De parte de los médicos es necesario que, abriendo su mente, dejen prejuicios que les
estorban para ampliar sus horizontes y lleguen, por lo menos, a aceptar que la medicina
que estudiaron es sólo una de tantas medicinas existentes, pues hay otras posibilidades
terapéuticas.
De parte de los *agentes de pastoral es necesario que tengan conocimientos básicos
interdisciplinarios en esta materia, para poder orientar adecuadamente a quienes lo
solicitan o necesitan. Pero más importante todavía es tener actitudes pastorales en este
asunto. (V:Superstición, Cultura, Religiosidad Popular y Antepasados).
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(1) Instituto Nacional de Medicina Natural del Qullasuyu, Bolivia, Conclusiones del Décimo
Congreso Internacional sobre Medicina Natural Cósmica y Cultura Aymara Qullasuyu-andino.
Los publica el IMMTTAC en el Boletín Núm.2, Abril, 1986, Cuernavaca, Morelos, México. XII
Congreso Internacional de Medicina Nativa y Cultural del Qullasuyu Andino, Bolivia. –Primer
Congreso Latinoamericano de Medicinas Tradicionales y Alternativas.- Pronunciamiento de
países participantes en el Congreso… (anterior. México asistió). Medicina alternativa, Órgano
de Difusión del IMMTTAC, mayo de 1986, Núm.4, Nueva Editorial Janis, México, pp. 103119.
(2) Ortiz Sánchez, Amanda, Contribución al estudio de las plantas medicinales de Xoxocotla,
Órgano C.,pp.91-102. Hay muchos estudios serios sobre herbolaria en México desde tiempo
atrás, baste citar el siguiente: Nueva farmacopea mexicana, Ediciones Botas, Sexta edición.
México, 1952. La primera edición fue solicitada por el presidente de la Sociedad farmacéutica
Mexicana el 15 de septiembre de 1874.
(3) Literalmente significa: piedra azul o verde. Piedras simbólicas del mundo cultural hñahñú.
(Información popular). Otros ejemplos cita Yolanda Sassoon Lombardo en dos artículos: El
alma y los síndromes patológicos populares actuales y signos y síntomas del espanto (susto) en
Mesoamérica, IMMTTAC, Boletín 2, pp.208-224
(4) El Dr. Eugenio Martínez Bravo, como fruto de sus talleres populares, publicó respaldado por la
Universidad Autónoma de Zacatecas (Escuelas de Odontología) con el nombre de Microdosis
en 1985. Posteriormente en coedición de OEA y CREFAL. Fue publicada su investigación en
1988, a través de Proyecto Especial OEA-92, Unidad Tepoztlán. El Dr. Salomón García
Jiménez. Universidad Autónoma de Guerrero, 1984, publicó su experiencia en Atoyac de
Alvarez, Gro.: Acerca de la medicina tradicional mexicana, donde incluye los elementos del
mundo cultural de ese pueblo. El Ing. Julio Antonio Méndez Berlanga, Lic. M. C., Maestro
Investigador del Depto. de Agrofisíca de la División de Ingeniería de la UAAAN, ha enseñado
su Método terapéutico de sonido en resonancia armónica, Medicina Alternativa, IMMTTAC,
1986, pp. 75-*90. él lo demuestra científicamente en sus talleres.
EMILIO ZARAGOZA LARA
52
D
DANZA
La danza y la música son tan antiguas como el hombre. Ambas son expresión de los
sentimientos íntimos del hombre por medio de sonidos y expresiones corporales.
Las organizaciones sociales globalizantes de la vida, la danza y el canto están siempre
ligados a lo religioso. Así pasaba en Israel. Así, después que Moisés y los hijos de Israel
a Yahvéh por haberlos librado de los egipcios en el paso del Mar Rojo, María, la
Profetisa hermana de Aarón, tomó en sus manos un tímpano y todas las mujeres la
seguían con tímpanos y danzando en coro…
“cantad a Yahvéh
pues se cubrió de gloria
arrojando en el mar caballo y carro”
(Éxodo 15, 20s)
“También David y toda la casa de Israel bailaban delante de Yahvéh con todas sus
fuerzas, cantando con cítaras, arpas, adufes, sistros y cimbalillos”, cuando el rey
trasladó el Arca de Dios a Jerusalén, “saltando y danzando ante Yahvéh” (2 Samuel 6).
La danza y el canto en el México prehispánico también estaban unidos a la religión,
aunque aparentemente se realizaran por motivos y circunstancias ajenas. “La danza se
acompañaba casi siempre con el canto… Había danzas en que representaban algún
misterio de su religión o algún suceso de su antigüedad… Danzaban no solamente los
nobles, los sacerdotes y las vírgenes de los colegios, sino aún los mismos reyes, unas
veces en el templo por ejercicio de religión y otras por recreación en su palacio…” (1).
El canto y la danza eran parte integrante de la educación que los antiguos mexicanos
recibían desde jóvenes y aún desde niños en las escuelas creadas para dar educación a
hombres y mujeres (2).
Distintos testimonios (3) nos hacen ver claro que el canto y la danza estaban integrados
a la educación y la institución religiosa, encargada de transmitir la tradición a las nuevas
generaciones. Además, el cumplimiento de esas “obligaciones” será al mismo tiempo
alabanza y penitencia (sacrificio). Si Dios se sacrificó por mí para crearme y para darme
el maíz, ¿por qué yo no voy a sacrificarme como él? Los hombres son macehuales, es
decir, “Los merecidos por la penitencia de Dios” (4). Esto se refleja actualmente no sólo
en la danza azteca-chichimeca sino en muchas actitudes de la vida diaria y, sobre todo
en la peregrinación. Ir en peregrinación es ya de suyo un acto penitencial; el ir descalzo
o llevar un escapulario de nopal sólo subraya más este sentido. Los jóvenes de las
escuelas del México antiguo, además de velar, se sangraban con espinas de maguey, se
colocaban paja en los orificios sangrantes que, luego, llenas de sangre las depositaban
como ofrenda preciosa para la vida.
Los españoles, a su llegada, aunque pusieron todo su empeño en destruir “todo signo de
idolatría”, no lograban sin embargo, por un lado, controlar todo, pues los indígenas
seguían con sus ritos y sus fiestas, lejos de los ojos de los españoles, y, por el otro,
algunos misioneros llegaron a apreciar expresiones de canto y danza en los que no veían
signos de idolatría, como lo expresa Clavijero en la obra citada.
53
Los franciscanos fueron entendiendo las necesidades de la religiosidad de los indígenas
y acogieron sus danzas y otras expresiones. Esto los hizo alcanzar “éxitos resonantes
que se tradujeron en la atracción en masa de los indios hacia el cristianismo”. Las
danzas se ligaron “a tal grado con el culto divino… que muchas veces se hacían en el
recinto de los templos, como se deduce de una prescripción de la Junta Eclesiástica de
1539…” (5). Después los concilios mexicanos de 1555, 1556 y 1585 prohibieron (lo
que consideraron) abusos en los que cayeron algunos misioneros (6). Sin embargo, estás
prohibiciones no lograron erradicar estas costumbres, pues en 1904 el señor arzobispo
de México tuvo que prohibir nuevamente estas expresiones populares (7). Esto nos
revela cómo pudieron proseguir danzas y cantos de sabor prehispánico a plena luz del
día.
Los españoles, por su parte, trajeron las danzas de “moros y cristianos” junto con otras
representaciones, como medios de catequesis masiva. Pero también, como lo afirma
Arturo Warman, como un mecanismo de afirmación de la cultura de conquista que se
estaba realizando: “La danza de moros y cristianos fue seleccionada como parte de la
cultura de conquista…” Sin embargo, “la danza de ‘moros y cristianos’ fue también
adoptada por los indígenas. También ellos, ante los nuevo amos, tuvieron que reelaborar
su cultura… los indígenas crearon una cultura de conquista para la que seleccionaron de
entre su propia tradición y la que ofrecían los conquistadores aquello que era importante
para sobrevivir… Conocer cómo la danza pasó de unos a otros abría la posibilidad de
saber como se relacionaron las partes, los sujetos de la historia y como se formó el
régimen colonial que envolvía a conquistadores y vencidos. Mediante estas relaciones
las culturas se fueron acomodando para coexistir” (8).
Los indígenas transformaron esta danza incorporado elementos autóctonos o bien
incorporando elemento de esta danza a danzas y ritos que conservaron.
En México se conserva una gran riqueza de danzas. Cada grupo étnico conserva las
suyas como un tesoro. Dice Ma. Socorro Caballero que nuestro pueblo es artista por
naturaleza. Esta gran riqueza cultural se puede apreciar en la investigación que ella
realizó sobre la danza del Estado de México, en la que, aunque siendo parcial, se ve esa
riqueza. Investigó sólo en 17 de los 121 municipios del estado (9).
(1)Clavijero, Francisco Javier, Historia antigua de México, Ed. Porrúa, “Sepan cuantos…”, núm. 29,
México, 1982, Libro VII, 45, pp. 244-245.
(2) Estrada, Julio (editor), La música de México, Tomo I. Período prehispánico. Cita a fray Juan de
Torquemada, Monarquía indiana. UNAM, México, 1975; Fray Diego Durán, Historia de los Indios de
Nueva España, Ed. Porrúa, México, 1967.
(3)Torquemada, o.c., Lib. X, Cap. XXXI, p.322; Estrada, Julio, o.c., pp. 96 y 97; Durán, o.c., Cap.XXI, p.
189.
(4)León-Portilla, Miguel, La Filosofía Náhuatl, UNAM, México, 1979., cap. IV, pp. 183 y 184.
(5)Ricard, Robert, La conquista espiritual de México, FCE, México 1986, IV, 3, p.293. Arzobispado de
México. Circular Diocesana firmada por el Sr. Arz. De México Próspero María, a los doce días de mil
novecientos cuatro.
(6)Chauvet, Fidel, Historia general de la Iglesia en América Latina, Tomo V, sobre México, CEHILA,
Ed. Paulinas 1984, pp.41-42.
(7)Chauvet, Fidel, Op. Cit. Ibid.
(8)Warman, Arturo, La Danza de Moros y Cristianos, colección Divulgación, INAH, México, 1972, pp.
55-76 y 12-13.
(9)Caballero, Ma. Del Socorro, Danzas Regionales del Estado de México, 1985.
EMILIO ZARAGOZA
54
DANZA AZTECA-CHICHIMECA
La danza azteca-chichimeca se denomina así seguramente porque se halla presente en
tierras de habitantes aztecas (mexicas) o chichimecas, y por las vestiduras que se
identifican como aztecas unas, y como chichimecas otras. Pero sobre todo se llama así
porque históricamente los aztecas bebieron la *cultura tanto de las *etnias chichimecas
como de los otomíes. Chichimecas fueron los grandes sabios y místicos, como
Netzahualcóyotl, de Texcoco, y Ayocuan Cuetzpaltzing, de Tecamachalco. La danza
azteca-chichimeca (entendido el término como grupos) está presente en la región centro
de nuestra República: Morelos, Edo. De México, Ciudad de México (Gran
Tenochtitlan), Tlaxcala, Hidalgo, Querétaro, Guanajuato, Michoacán, Jalisco y San Luis
Potosí.
Hay lugares de concentración especial de danzas en ciertas fiestas, por ejemplo:
1. El Santuario de Chalma, en la semana entre las fiestas de la Ascensión y la de
Pentecostés.
2. La Basílica de *Guadalupe, el 11 y 12 de diciembre y el segundo domingo de
noviembre, día de la peregrinación de las danzas, que parte de Tlatelolco, en
danza y canto continuos hasta llegar a la Basílica, para seguir danzando allí.
3. La Santa *Cruz de Querétaro, el 14 de septiembre. Las danzas llegan allí desde
el 11 por la noche para la velación, y danzan durante esos días hasta el 15.
Danzan preferentemente en los atrios de los templos católicos, “obligados” por
un impulso interior de “bailarle a Dios y a los santitos”. La *velación es parte
integral de toda la danza auténtica. Por la mañana, a las cuatro o cinco, ya
comienzan las bajadas de penitencia de algunos grupos. A las seis, ya hay
grupos de “concheros” danzando en el atrio del templo.
Los grupos de “concheros”, que se llaman así por usar guitarras mexicanas de cinco
cuerdas dobles octavadas, hechas de concha de armadillo, se caracterizan por su danza
lenta y asentada.
Hay grupos de danza rápida (llamados “tragasuelos” por los “concheros”) que usan
preferentemente sólo instrumentos prehispánicos y se caracterizan por sus trajes más a
la usanza prehispánica, por sus pasos muy ágiles y ritmos rápidos. Esta diferente
velocidad hace recordar el testimonio del Códice Ramírez, que habla de que los
ancianos danzaban a pie quedo y los jóvenes con movimientos rápidos. En los mismos
grupos de “concheros”, aún teniendo como común los pasos asentados, se da lo
afirmado por el Códice Ramírez: al centro están los instrumentos, el jefe anciano y
otros señalados por el jefe, que danzan “a pie quedo”; en el círculo interno están los más
hábiles y ágiles; finalmente en el círculo externo están todos los demás, algunos de los
cuales son novicios aprendices (1).
En los grupos hay gente variada y con diversas tendencias y motivaciones: algunos
viven la síntesis de la religión antigua y la fe católica (2); otros van para vivir una
experiencia esotérica; otros más por mero folklore y hasta comercialismo; finalmente,
otros por vivir la antigua religión de México (los mexicayotl). Los primeros son gente
campesina y popular que van a las fiestas patronales a “bailar a los santitos”. Los de
motivación folklórica, por lucirse, pues lo hacen hasta en eventos comerciales. Los
demás van a los atrios de los templos católicos porque saben que bajo de ellos están las
antiguas pirámides y santuarios de nuestros antepasados, y van a revivir ritos antiguos, a
practicar la danza como arte marcial mexicano y medio de ascesis para llegar a una
experiencia mística y llenarse de la energía que allí reina. Lo que en estos es consiente,
en el pueblo en general es inconsciente. Baste como ejemplo un mito. En el pueblo de
San Mateo Buenavista, municipio de Tepeji del Río, Hgo., la gente se disculpa de que
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su capilla sea pequeña diciendo que antes tenían un templo grande, pero un año la
cosecha fue muy mala y el pueblo, enojado con el santo *patrón San Mateo, le arrojó
los moloncos (mazorcas raquíticas) con palabras de desprecio y reclamo. Entonces, en
castigo, el templo se hundió y por eso ahora sólo tiene esta capilla tan pequeña (3). Este
mito alude claramente al centro ceremonial prehispánico que hubo allí. De el hay
señales claras, pues se han encontrado piezas arqueológicas de importancia y la pequeña
capilla tiene incrustado al frente una de estas piezas. La danza azteca-chichimeca es
toda una organización, con su jerarquía propia militar-religiosa. Hay que pasar un
tiempo no solo de aprendizaje si no de discernimiento para ver si le gusta y desea
comprometerse por toda la vida. Cuando el aspirante lo desea y el jefe lo admite, se
compromete de por vida a ser danzante. Entonces tiene que cumplir con todas las
“obligaciones”. Nadie puede, sin más, organizar un grupo; debe contar con las
autorizaciones de los máximos jerarcas y de los regionales. Aunque sea heredero de
“una palabra”, tiene que contar con el reconocimiento de los jefes regionales y
nacionales. Es una organización religiosa independiente del gobierno y de la Iglesia. La
danza es un acto de culto a Dios y un acto de conquista del mundo para Dios y para la
comunidad. También es colaboración con Dios en la recreación continua del mundo, es
decir, es un servicio cósmico. Igualmente es “una obligación” en el sentido de las
responsabilidades y penitencias que los jóvenes mexicas cumplían en las escuelas donde
eran educados. Que sea conquista y servicio cósmico se ve muy claro en el canto ritual
que antecede a la marcha al lugar de la danza: “A la batalla, mi general, ustedes lleva su
bella luz, que se comparte en cuatro partes, pa´ que se forme muy bien la cruz.”
Guerra de conquista del universo por Dios y para Dios, quien es la Luz, para llevar la
sabiduría (luz) a todo el mundo (cruz cósmica luminosa). Como es conquista, entonces
el pueblo o ciudad donde se danza, queda conquistada para siempre. A los danzantes
difuntos se les llama por eso en los rituales “ánimas conquistadoras de los cuatro
vientos”.
Naturalmente que esta danza es ahora una reelaboración de ambas *culturas y
religiones: la del México antiguo y la fe católica que nos vino de España. Los que solo
viven la devoción y obligación tradicional viven inconscientemente esa reelaboración,
como vive todo el pueblo la *religiosidad popular (4).
La danza es un servicio gratuito. Hay que hacer posible a estos grupos que cumplan su
*ministerio de alabanza a Dios y su servicio a la comunidad (5).
“Las fiestas de Yahvéh se celebraban con danzas y coros (Jueces 21, 19-21; 2 San 6, 516…”) (6):
¡Aleluya!
¡Cantad a Yahvéh un cantar nuevo:…
Alaben su nombre con la danza,
con tamboril
y citará salmodien para Él!
(Salmo 149)
Así cantaba Israel y canta hoy la Iglesia.
(1) “Hacían el baile de ordinario en los patios de los templos y casas reales que eran las más espaciosas,
ponían en medio del patio, dos instrumentos, uno de hechura de atambor (huehuetl) y otro de forma de
barril (teponaztli), hecho de una pieza y hueco por dentro, puesto sobre una figura de hombre o de otro
animal que le mantenía a cuestas, y otras veces sobre una columna. Estaban ambos de tal modo templados
que hacían muy buena consonancia, hacían con ellos diversos sones, para los cuales habían muchos
cantares, que todos a una iban cantando y bailando con tanto concierto que no discrepaba uno de otro,
56
yendo todos a una, así en voces como en el mover de los pies, con tanta destreza que ponía admiración al
que los veía. El modo y orden que tenían en hacer su baile era ponerse en medio, donde están los
instrumentos, un montón de gente que de ordinario eran los señores ancianos, donde con mucha autoridad
y casi a pie quedó bailaban y cantaban. Después salían de dos en dos los caballeros mancebos bailando
más ligeramente, haciendo mudanzas con más altos que los ancianos, y haciendo rueda ancha y espaciosa
se ponían en medio a los ancianos con los instrumentos. Sacaban en estos bailes las ropas más preciosas
que tenían, joyas y preseas de plumas ricas, según el estado de cada uno. Ponían tanto cuidado en hacer
bien estos bailes que desde niños los imponían en ellos, teniendo lugar y tiempo señalado para enseñarlos,
dándoles ayos que los recogiesen por toda la ciudad, y maestros que los enseñasen…”
Códice Ramírez, manuscrito del siglo XVI intitulado Relación del origen de los indios que habitaban esta
Nueva España, según sus historias, Ed. Innovación, México, 1979, pp. 119-120.
(2) Guízar Sahagún, Bernardo, La Religión en el caminar del pueblo indígena, Monografía inédita,
Tecozautla, Diócesis de Tula, Hgo., México, 1986.
(3) Información popular
(4) Guízar Sahagún, Bernardo, La Religión en el caminar del pueblo indígena, Monografía inédita,
Tecozautla, Diócesis de Tula, Hgo., México, 1986.
(5) Zaragoza Lara, Emilio, La danza Azteca-chichimeca, Monografía inédita, CRPT, México, 1986.
(6) Revuelta, Manuel, Introducción a los Salmos en la Biblia de Jerusalén, 1967.
EMILIO ZARAGOZA
DUALIDAD
Sabemos, por la simple observación, que existe un orden en el mundo y en nuestra vida.
Esta armonía encuentra su basamento en dos elementos primordiales: lo masculino y lo
femenino. A esto se refiere el concepto de dualidad, es decir, a dos elementos distintos
que se complementan a los dos rostros que tiene la realidad.
Clarificar este concepto a partir de los aportes que durante miles de años han elaborado
nuestros *antepasados es para los *agentes de pastoral una urgencia, si de verdad se
quiere dar el justo valor que tiene la revelación presente en la historia de nuestro pueblo
y si, además, se quiere evangelizar teniendo en cuenta los moldes culturales y mentales
de nuestro pueblo.
Nuestros ancestros concebían a Dios “como padre” y “como madre”. A esta realidad le
llamaban Ometéotl. Además, concibieron su mundo cifrado en la dualidad. Dedicaban
un templo a la masculinidad (el *sol) y otro a la feminidad (la luna); el tlatuani (el que
tenía la palabra para gobernar) no regía solo al pueblo, tenía su contraparte cihualcóatl,
con quien dialogaba para decidir. En las celebraciones y fiestas hacían dobles
movimientos, dos cruces o dos incensaciones. Los mismos nombres son duales:
*Quetzal-coátl, Tezcal-tlipoca. En una escena pictografiada en el Códice Fejervary
aparece la *cruz que representa los cuatro rumbos que hay en el mundo y en ellos se
encuentran representaciones duales; y tanto en los anales como en las escenas que están
talladas en las piedras de los templos vemos siempre la dualidad.
Como nosotros descendemos de quienes entendían la vida así, mantenemos actualmente
costumbres y estilos de vida que reflejan la concepción dual de nuestra existencia. Por
vía de ejemplo: cuando ponemos las ofrendas de Todos Santos colocamos las cosas por
pares: dos ceras, dos platos de comida, dos montones de fruta, etc. Cuando hacemos
oración siempre procuramos rezar “un padrenuestro” y “un avemaría”; y en muchas de
las expresiones de la religión de nuestro pueblo vemos claramente cómo se manifiesta,
por un lado, la paternidad y la masculinidad, y, por el otro lado, la maternidad y la
feminidad. En las zonas indígenas esto es más visible, aunque en todos los que llevamos
la sangre indígena esto está latente; quizá lo que nos falte es hacer conciencia de ello.
Ahora bien, cuando nosotros confrontamos esto con la revelación normativa, nos damos
cuenta de que este modo de entender la vida del mundo -la animal, la humana y la
57
divina- no se contrapone con la enseñanza divina allí contenida. El criterio para
considerar esta mentalidad, para quienes somos cristinos, es el que nos ha enseñado
nuestro Maestro (Mt. 5,17): nosotros no tenemos por que abolir la Ley y los Profetas,
sino tenemos que darles cumplimiento. O sea, tenemos que valorar el modo de cómo
Dios se reveló a nuestros pueblos en el pasado, y en base a ello anunciar la Buena
Nueva del *Reino. Recordemos también lo que Jesucristo repetía continuamente: “Yo
no he venido a condenar al mundo, sino a salvarlo”. Y la salvación como ya sabemos, es
integral. Actualmente hay teólogos que reflexionan no solo desde la masculinidad, sino
también de la feminidad y la maternidad. Aunque quizás lo más relevante sea que han
emergido teólogas que sistematizan su misma experiencia como creyentes,
compartiéndonos así “la feminidad de la fe”.
En las reuniones sobre pastoral o *teología indígena aparece más lúcida la reflexión
sobre la dualidad. Los aportes que de allí vienen deben estar presentes dentro de la
catolicidad (universalidad) que profesamos. De este modo los cristianos podremos
ofrecerle al mundo el equilibrio que debe haber en la humanidad entre lo masculino y lo
femenino. También esto ayudará a que adquieran su verdadero contenido los términos
“complementariedad” y “armonía”.
Al referirnos a la dualidad (desde los moldes mesoamericanos) no es correcto que se
mezcle esta concepción con el término “dualismo” que es propuesto por Sócrates o con
la doctrina que sobre el mismo término expone Descartes, porque dicho concepto se
aplica en otro sentido y desde otras categorías mentales y culturales.
BIBLIOGRAFÍA
--- Portilla, Miguel León, La filosofía náhuatl, UNAM, México.
--- Memoria del Primer encuentro-taller sobre Teología India, CENAMI / ABYA- YALA, México, 1990.
--- Para profundizar en la dualidad es necesario ir a los códices.
--- Para llegar a comprender este concepto es indispensable visitar los antiguos lugares sagrados, como
Teotihuacan, Tajín, Chichén-Itzá, Mitla. Para poder reflexionar allí se requiere aproximarse con una
actitud de creyente.
MARIO PÉREZ.
58
E
EJOTITOS
Durante las fiestas de las comunidades hay un momento en que los participantes van a
recoger su reliquia (trocito de “cuelga”) y piden que se les haga una limpia y les den sus
“ejotitos”, o sea, unos golpes en la espalda en señal de arrepentimiento y purificación.
Es una especie de penitencia de los pecados. Los “ejotitos” están hechos de la fibra de la
lechuguilla.
VICTORIA LÓPEZ
ELITES
Elite significa “selecto”, “mejor”. Cuando algo se hace para las elites se destina a
quienes, supuestamente son los mejores individuos de un grupo, a individuos
seleccionados de ese grupo. Para algunos coordinadores sociales o pastorales, existen
elites económicas, sociales, políticas, culturales y religiosas. Casi siempre el elitismo, o
sea, el criterio para las elites, es un perjuicio para las demás personas de los grupos
sociales, culturales o religiosos que por esto son marginadas, discriminadas, oprimidas.
En pastoral frecuentemente se ven programas que están elaborados con criterios
elitistas, en las experiencias de la *religión del pueblo nunca se detecta el elitismo,
porque este tipo de religiosidad, al contrario, está realizado por los pobres, para los
*pobres, con medios pobres. Las elites económicas, intelectuales, culturales o religiosas
casi siempre practican formas religiosas de tipo oficial, y ven con desdén la
*religiosidad popular.
CLODOMIRO L. SILLER A.
ESCAMADAS
Son *flores hechas de cera de abeja, que con el color amarillo natural de la cera,
contrastan por su color de tinte rojo. Están relacionadas con el sentido de la luz
(sabiduría de los antiguos) y de la flor (la verdad del corazón que se ofrece a Dios). Las
escamadas se ofrecen a Dios y a los santitos en las *fiestas del pueblo.
VICTORIA LÓPEZ
ESTRUCTURA INTERMEDIA
Con este nombre se conoce a los grupos de personas que se organiza autónoma e
independientemente del Estado y de la Iglesia, con miras a influir en un área de la vida
social, económica, laboral, sindical, política, etc., desde donde se puede realizar la
transformación de una sociedad injusta y desigual. El Documento de Medellín dice
sobre esto que las clases populares han de organizarse por medio de estructuras
intermedias, territoriales o funcionales. Para que tengan “una participación receptiva y
activa, creadora y decisiva en la construcción de una nueva sociedad… deben ser
59
organizadas libremente, sin indebida intervención de la autoridad o de grupos
dominantes en vista de su desarrollo y participación concreta en la realización del bien
común total. Constituyen la trama vital de la sociedad y son la expresión real de la
libertad y de la solidaridad de los ciudadanos… para que así, sus legítimas necesidades
y aspiraciones sean tenidas en cuenta, en los niveles en donde se toman las decisiones
fundamentales que pueden promoverlas o afectarlas” (Medellín, Conclusiones 1, 7-11;
15.16; cf. DP 1214).
En el caso, por ejemplo, de una unión de colonos, de un sindicato, de un comité de
solidaridad, de una unión de padres de familia en una escuela, de una asociación para
exigir servicios públicos, etcétera.
Las posibilidades de una real transformación dependen del número y fuerza de las
estructuras intermedias que el pueblo puede organizar. En nuestro país, la mayoría de
estas organizaciones están controladas por las grandes centrales oficiales: la
Confederación de Trabajadores de México (CTM), la Confederación Nacional
Campesina (CNC), la Confederación de Organizaciones Populares (CNOP), y la
Coordinadora Nacional de Colonias Populares (CNCP), que coordina los Comités de
Solidaridad (Pronasol) que desmovilizan cualquier intento de *cambio.
La estructura intermedia es una posible mediación del *Reino de Dios, vocación de todo
bautizado. Las *comunidades cristianas no son pues fin en si mismas; en ellas los
cristianos deben sentirse impulsados y comprometidos a generar nuevas estructuras
intermedias o a purificar o a revitalizar las ya existentes, nacidas con otro tipo de
inspiración, no necesariamente cristianas. En ellas realizan un *ministerio.
La estructura intermedia es el espacio donde el cristiano se empieza a encontrar con otro
tipo de creencias, ideologías y corrientes políticas.
El *católico religioso popular carece de este tipo de estructuras. En las organizaciones
que tiene aparece la división de la religiosidad y la vida; de ahí que sus organizaciones
religiosas: mayordomos, comisión de festejos, topiles, etc. sólo tienen tareas religiosas
específicas; y las estructuras civiles, como el comisariado ejidal, la junta de mejoras,
etc. son consideradas ajenas a cualquier inspiración cristiana. En algunas regiones del
país sobre todo en Chiapas se ha logrado, gracias a una adecuada *evangelización,
superar este binomio, con saludables consecuencias para el pueblo.
La unión de varias estructuras intermedias, ya sea del mismo o de diversos pueblos o
estados, puede llegar a formar una organización más fuerte, con más poder: una
auténtica macroestructura, una confederación, un frente, una unión de uniones…
BENJAMÍN BRAVO
ETNIA
Término usado para identificar unidades socio-culturales específicas dentro del género
*indio. Es un término que describe características propias de un grupo determinado, no
por su relación de dominado-dominador, sino por haber vivido una historia en común.
Así los tarahumaras, chatinos, lacandones, tzteltales, tarascos, mayas, huicholes, etc.
son etnias diferentes. Se dice que en tiempo de la conquista vivían cerca de 400 etnias
en lo que actualmente es el territorio mexicano. Actualmente existen ya no más de 60.
El exterminio se ha debido, entre otros motivos, a las guerras de conquista, a los
trabajos forzados en las minas, al hambre, al capricho del colonizador, a las
enfermedades traídas de Europa, a la esclavitud brutal, al suicidio motivado por haber
visto a sus Dioses y a su pueblo derrotado. Algunas están en proceso de extinción. Los
miembros de las distintas etnias prefieren ser llamados con el nombre de su etnia y no
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por el término genérico de colonizado, que es la palabra “indio”. Por lo mismo es
correcto decir que una práctica pastoral indígena tiende a hacer desaparecer al indio, es
decir, el orden colonial, pero no las etnias.
Principales etnias existentes
En Baja California: kumiai, cucapa, paipai, cochimi, kiliwa.
En Sonora: seri, pápago, pima alto, pima bajo, yaqui, mayo, opata.
En Chihuahua: tarahumara, guarijio.
En Coahuila: kikapu.
En Sinaloa: mayo.
En San Luis Potosí: pame, huesteco, tepehua.
En Durango: tepehua.
En Nayarit: cora, huichol.
En Hidalgo: otomí.
En Guanajuato: chichimeco jonaz.
En Michoacán: tarasco o purépecha, nahua.
En el Estado de México: mazahua, matlazinca, nahua, ocuilteco, otomí.
En Guerrero: amuzgo, mixteco, nahua, tlapaneco.
En Oaxaca: amuzgo, cuicateco, chatino, chinanteco, triqui, tequistlateco, motozintleco,
ixil, quiché, kekchi, zoque, mixteco, zapoteco.
En Yucatán: maya.
En Veracruz: popoloca, popoluca, ixcateco, cuicateco, nahua, huave, totonaco.
En Querétaro: otomí.
En Puebla: mixteco, nahua, totonaco.
En Tabasco: chol, chontal.
En Chiapas: chol, tojolabal, zoque, lacandón, tzotzil, tzeltal, mame, chuj,jacalteo, ixil.
En Quinto Roo: maya
.
BIBLIOGRAFÍA
--- Instituto Nacional Indigenista, Grupos étnicos de México.
--- Benítez, Fernando: Los indios de México, 5 tomos o Antología, Era.
--- Maurer, Eugenio: Los tzeltales, CEE, Comisión de Historia del Centenario de las Diócesis de
Tehuantepec, Tehuantepec 1891-1991, Un siglo de fe; CENAMI, 500 años de Evangelización (consulta
indígena). Xicotepec, Indígenas en polémica, Cenapi, 1970. Servir (Revista) Año IX núms. 47 y 48, pp
287-312
BENJAMÏN BRAVO
EVANGELIZACIÓN (NUEVA)
En realidad la evangelización siempre ha sido y seguirá siendo nueva ya que constituye
la misión esencial de la Iglesia: Paulo VI en su Exhortación Apostólica Evangelii
nuntiandi afirmó que “la Iglesia existe para evangelizar “.
No obstante, ha de afirmarse que la evangelización tiene un aspecto novedoso porque
es inspirada por el Espíritu Santo y se lleva a cabo, para y por hombres y mujeres
concretos inmersos en las novedades concretas de su tiempo.
Se ha de tener en cuenta que el primer impulsor de la “nueva” evangelización fue el
Concilio Vaticano II, que propuso leer los “signos de los tiempos” para evangelizar
nuevamente al mundo. Cada uno de sus documentos tiene esta inspiración. La Iglesia
abrió, según la expresión de Juan XXIII, la ventana para respirar los nuevos vientos del
mundo moderno y para dar a conocer a éste su experiencia humana y espiritual.
61
En 1974 se llevó a cabo en el ”Sínodo sobre La Evangelización”, que se basó en la
enseñanza del Concilio Vaticano II. Fruto de este sínodo fue la Evengelii nuntiandi que
debe considerarse la piedra de toque imprescindible para la “nueva” evangelización.
Aunque la razón de la Iglesia es la evangelización, también ella debe evangelizarse; es
decir, volver más y más a Cristo, par orientar la evangelización de acuerdo con su
fundador que vino a salvar a todos los hombres.
El mundo, con la confusión de los sistemas y la tecnología deshumanizante a llegado a
una crisis que solo podrá resolverse mediante una cristianización. El fenómeno de la
descristianización que aflige a los pueblos, decía Juan Pablo II, “reclamas sin dilación
una nueva evangelización” (Christi fidelis laici, 4).
El autor de la nueva evangelización es el Espíritu Santo, el primer motor, la primera
fuente, el primer soplo de la auténtica evangelización (Jn 3, 8 y Rm 8). Todos en la
Iglesia son cooperadores del Espíritu Santo en la tarea de la “nueva” evangelización, el
papa, los obispos, los sacerdotes, los diáconos y los laicos, hombres y mujeres
bautizados *católicos.
La “nueva” evangelización ha de tener las siguientes características.
 Eminentemente creativa. Las formas pasadas de evangelización, hoy inoperantes
–aunque fueron valiosas en otro tiempo- tendrán que ser reformadas y adaptadas
convenientemente, con métodos eficaces que deben ser potenciados. La acción
evangelizadora de la Iglesia no debe ser conservadora, sino audazmente
renovada y creativa, atendiendo a lo que el Espíritu inspira en cada Iglesia local.
Debe calar hondo, es decir, penetrar en la esfera de la existencia personal y
comunitaria de los pueblos por medio de las *comunidades eclesiales de base.
No debe admitir fisuras ni incoherencias e ningún género, como puede ser la
división entre fe y vida, la falta de testimonio o la piedad carente de caridad.
Debe ser capaz de infundir un rostro nuevo y más humano a este mundo.
 Debe potenciar el respeto a la persona y a sus derechos fundamentales. Debe
estimular la paz, la concordia, la justicia, la fraternidad, para configurar un
nuevo orden social, sobre todo en los países de Tercer Mundo.
Debe afrontar los nuevos desafíos propuestos por un mundo cambiante, por la
ciencia y problemática social, ética y política de actualidad.
 Esto podrá realizarse mediante un renovado amor incondicional a Dios y a los
seres humanos.
Debe ser el resultado de la contemplación y de la acción comprometida de todos
los fieles cristianos, pues día con día deben darse cuenta de su
corresponsabilidad en la evangelización de su mundo.
Tres son los requisitos previos para llevar a cabo una nueva evangelización:
1. un proceso gradual de maduración en la fe mediante la formación catequética
continua y sistemática;
2. el cultivo de una ardiente y asidua vida espiritual;
3. y la respuesta personal o grupal a un apostolado en algún área determinada de la
vida de la Iglesia o de su mundo exterior (V. Ministerio).
BIBLIOGRAFÍA
--- Paulo VI, Exhortación Apostólica Evagelli nuntiandi, 1975.
--- Zubillaga Vázquez, Manuel R., “La nueva evangelización”, en: Gaceta Oficial del Arzobispado de
México, Vol. XXX, No. 7-8-9 de 1990.
GERARDO SÁNCHEZ
62
EXVOTO
Es la donación de un objeto a un ser superior o sobrenatural hecha por una persona.
Dicho objeto, prometido con anterioridad, es la muestra de agradecimiento por un favor
recibido. El objeto debe ser llevado con cierta publicidad y colocado en un lugar visible.
El motivo del exvoto
Las razones del exvoto pueden ser diversas: alivio de una enfermedad, feliz nacimiento
de un hijo, liberación de un accidente o de una agresión mortal, regreso con bien de un
viaje peligroso, etcétera.
A este favor concedido, el beneficiado responde con lo que comúnmente se llama
ofrenda o “milagrito”, cuyo nombre más preciso es exvoto.
Descripción del exvoto
En los lugares predominantemente indígenas, se constata una gran variedad en la
expresión exvotiva, no así en las zonas urbanas, en donde se da una gran sobriedad.
En Yucatán y Campeche, la gente prefiere exvotos simbólicos: prótesis, bastones,
azahares, velos, coronas y ramos de novias, trofeos, conchas de mar, hábitos, animales
de barro, llaves; en Chiapas, se prefieren exvotos de madera, como bancas y mesas en
miniatura.
La forma de ofrecer el exvoto es también muy expresiva: además de llevarse
llamativamente para que el público circundante se fije en él, se coloca en lugar
sobresaliente en el recinto sagrado. En ocasiones, como en Chuina, Campeche, el
devoto, colocado de espaldas a la Laguna (de Campeche), y después de hacer cruces
sobre el exvoto y besarlo, lo arroja hacia atrás, al agua, y allí espera hasta que se hunda.
Se consta, pues, que a menor expresión oral o escrita por parte del devoto, mayor
manifestación simbólica en su exvoto.
Asimismo, en la medida en que el devoto se acerca al origen de la *religiosidad popular,
que es el *indio, en esa medida el exvoto se torna menos elaborado y estético, pero con
más referencia a su mundo. Y, al contrario, entre más se aleja, más se industrializa el
exvoto; se produce en serie.
Sentido del exvoto
El exvoto es algo personal ofrecido a una *imagen, a la que considera presencia viva y
benefactora de la divinidad. El agradecimiento se expresa religiosamente ante lo divino,
en un objeto, algo personal y simbólico, que culmina y representa un proceso, a saber:
necesidad-petición- *milagro-agradecimiento ante el favor recibido. El exvoto es, pues,
el testimonio público de la acción prodigiosa de la imagen a favor de una persona. Este
hecho acrecienta la fama milagrosa de dicha imagen. De ahí que el reconocimiento
mismo es parte esencial del *símbolo-exvoto.
Aspectos del exvoto
En ocasiones, el exvoto es visto bajo uno de sus aspectos. Entonces recibe otro nombre,
ya sea promesa, manda, rodilla, cera, peregrinación. En años recientes, la clase media
está adoptando una costumbre exvotiva castellana: caminar, como penitente, en la
procesión del silencio, el Viernes Santo.
63
Estructura del exvoto pictórico o retablo.
Éste, que es por antonomasia el exvoto, se pinta dividiéndolo en tres áreas: en la parte
central se desarrolla el hecho, allí aparecen los personajes, actuando; en el área superior
aparece la Virgen o el santo que realice el milagro (se le coloca entre nubes y luces
radiantes); y en la parte inferior izquierda se pone un recuadro con la explicación o
motivo del exvoto.
Estado actual de los exvotos
Entre los *agentes de pastoral existe un generalizado desinterés por los exvotos. Poco a
casi nada han hecho para hacer un mapa que ubique los exvotos en el territorio nacional
para catalogarlos, para hacer una tipología de los mismos y un inicio de teología
popular.
Mientras se llega a este punto, corresponde al agente de pastoral observar en los exvotos
la realidad lacerante que vive el pueblo; sentirse movido por lo que ve a buscar una cada
vez más intensa *inculturación y, si está a su alcance, destinar en el *santuario, un lugar
digno, reservado a los exvotos.
BIBLIOGRAFÍA
--- Alvarez Santalo, María Jesús Boxo y S. Rodríguez Becerra (coords.), La religiosidad popular, tomo
III, parte IX, Santuario y Exvotos, ATT, 1989.
BENJAMÍN BRAVO
64
F
FAENA
Es el nombre con que se designa el trabajo comunitario organizado para beneficio de la
comunidad. Su objetivo es el bien común y el progreso del pueblo, buscando por todos.
Es una estructura con sentido comunitario que impide caminar individualmente. El
pueblo tiene claro que todos están en un mismo nivel en esa responsabilidad. Desde que
un joven llega a la mayoría de edad tiene obligación de participar en las faenas
comunitarias.
VICTORIA LÓPEZ
FE Y RELIGIOSIDAD
El catolicismo de *América Latina está constituido por dos tipos de contenidos y
verdades, por dos tipos de ritos y de manifestaciones. Uno es el de la fe, el otro es el de
la *religiosidad popular.
Así como la fe tiene un canon de verdades y dogmas definidos, así también la
religiosidad popular tiene sus propias verdades. Evidentemente, los dogmas de la fe
católica tienen una articulación más precisa y clara de la revelación, dado que todos
ellos se desprenden de la Palabra Eterna dicha en Jesucristo. No es así en las verdades
religioso-populares que, por estar traspasadas de las religiones prehispánicas, no
conocen plenamente al Verbo hecho carne y por eso son oscuras e imprecisas.
El origen de unas y otras es distinto. Al encontrarse a raíz de la conquista espiritual, los
contenidos evangelizadores (el dogma y las costumbres religiosas hispanas del siglo
XVI) con las religiones autóctonas, mutuamente se enriquecieron y se condicionaron. El
mensaje cristiano se indigenizó. Algunas verdades indígenas y, en ciertos lugares, las
africanas, se cristianizaron; otras se conservaron bajos signos cristianos, y, finalmente,
no pocas verdades se han conservado “puras” en el interior del bautizado y se
manifiestan en distintos momentos de su vida.
Algunos opinan que se logró una feliz simbiosis o sincretización (no sincretismo) de
ambas riquezas. Otros opinan que fue y es más fuerte la indigenización del cristianismo.
Al parecer, la religiosidad popular está constituida más por la riqueza de los contenidos
y prácticas de las religiones prehispánicas que por el mensaje evangélico traído de
Europa entre los siglos XVI y XVII. La manera como la mayoría del pueblo vive el
*calendario religioso y las *verdades centrales de su religiosidad, entre otras cosas,
avalan esta afirmación.
Debe distinguirse el proceso de fe del proceso de la religiosidad popular.
El proceso de fe
Este proceso tiene por objetivo llevar gradualmente al bautizados a una conversión y
adhesión total a Jesucristo y a su mensaje, para que con la fuerza del Espíritu llegue a
ser miembro vivo del sacramento de salvación, que es la Iglesia, y se convierta al
servicio del *Reino de Dios.
65
Las etapas de este *proceso de evangelización son: la simpatía, la convocación, el
*catecumenado, la liturgia sacramental, la mistagogia y el apostolado (EN 24).
Una minoría de católicos ha tenido la oportunidad de vivir, aunque sea parcialmente,
este proceso evangelizador.
Casi siempre está formada por las elites de comprometidos y por algunos cautivos. Su
puerta de ingreso a la fe ha sido un retiro o la pertenencia o un grupo o movimiento.
Existe un alto porcentaje de bautizados que no accede a la fe y permanece siempre
religioso-popular. Esta situación plantea la urgencia de crear e implementar:
a) procesos de conversión, o sea, *catecumenados a partir de la *religiosidad popular,
y
b) procesos de *inculturación del Evangelio.
Realizar estos dos procesos daría por resultado un catolicismo popular, maduro,
auténtico y vivo, y no el que realmente se tiene ahora.
En el primer proceso no se trata de que la fe aporte todo a la *religiosidad popular. Los
contenidos de la fe que al principio se ofrecen a la * religiosidad popular son: la Palabra
de Dios, el sentido comunitario y el anuncio y práctica del *Reino de Dios (DP 459).
No conviene presentar los demás contenidos de la fe por más valiosos que sean, sin
haber constatado la vivencia de estos tres valores dentro de la religiosidad del pueblo.
En el segundo proceso, el evangelizador se debe dejar invadir por el mundo religiosopopular: por sus símbolos, teogonías, arquetipos, ritos, lenguaje total, etc.; y, a su vez,
debe reinterpretar y encarnar los contenidos de fe en expresiones autóctonas. Esta
práctica es bastante desconocida, pues no hay que olvidar que la *religiosidad popular
fue en realidad tomada en cuenta por el Magisterio e interés eclesiásticos a partir de
1968 y, un poco más, después de 1975 (Evangelii nuntiandi). Casi cinco siglos la fe y la
religiosidad han caminado paralelamente. Tarea de una “nueva *evangelización será
desarrollar ambos procesos.
El proceso de la religiosidad popular
Este proceso se realiza en el seno familiar y en el núcleo social donde se vive. Tiene por
objetivo transmitir y, en ocasiones, practicar ciertos ritos y verdades religiosas que la
tradición o “religión de los padres” ha considerado como fundamentales. Estos son casi
siempre transmitidos oralmente, sin una explicación del porqué se hacen y sin un marco
teórico orgánico. De ahí que con facilidad se mezclan con prácticas de *superstición y
de *magia.
La mayoría de los católicos latinoamericanos viven este segundo proceso. A este tipo de
católico lo llamaremos “religioso-popular”. A veces, el bautizado no ha desarrollado
ninguno de los dos procesos, ni ha acrecentado la fe recibida como signo en el bautizo,
ni cultivado la religiosidad transmitida en el núcleo familiar o social. Entonces se habla
de un *católico alejado.
El que vive la fe, la celebra en signos sacramentales, cuyo culmen es la eucaristía.
El religioso-popular eleva su *oración, por su parte, en un lenguaje total (DP 454).
Estos dos lenguajes, el litúrgico y el religioso-popular, frecuentemente se desconocen y,
en ocasiones, chocan. No es raro ver al *agente de pastoral-clérigo usando el lenguaje
total del pueblo para comercializar con él: le vende distintas aguas benditas;
reindustrializa la cera acabada de encender y se la vuelve a vender, le pinta a la entrada
del templo una cruz inmensa para que la tapice de monedas; le ofrece ceniza rápida y
con corcho para acapara limosna… Enriquecer ambas liturgias es un reto de la “nueva”
*evangelización.
66
La práctica de la caridad es la culminación de un proceso de fe. La fe sin obras es una fe
muerta. Los signos de una fe viva son la koinonía y la diaconía (la vida de comunidad y
el servicio).
La *religiosidad popular padece el pecado de separar la religión de aspectos importantes
de la vida. Ser religioso o “ser creyente” es algo privado que ejercita la caridad
individualmente pero no en aspectos importantes de la vida económica, social y mucho
menos en la política. De ahí que la *religiosidad popular, en un primer momento,
carezca de una fuerza transformadora y de *cambio.
¿Qué tiene que hacer el agente de pastoral ante este problema de la fereligiosidad?
1. El clérigo y la religiosa deben admitir que su formación mutiló en ellos su
religiosidad; fueron “europeizados” y “desindigenizados”. A pesar de que en
gran parte salieron del mundo *pobre y mestizo, llegan a desconocer la
*religiosidad popular como parte de ellos, y por eso se plantean el problema de
la *inserción.
2. Valorar a los laicos religioso-populares.
3. Complementarles su proceso religioso con la palabra de Dios, el espíritu
comunitario y la búsqueda de la justicia.
BIBLIOGRAFÍA
-Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La Iglesia en la actual transformación
de América Latina a la luz del Concilio. Conclusiones, 6. “Pastoral popular”, Librería Parroquial,
México, 1976,
BENJAMÍN BRAVO
FIESTA
La fiesta es un acontecimiento social que de alguna manera integra toda una serie de
hechos (tradición-actualidad; antepasados-contemporáneos; origen-destino del pueblo;
muerte-vida; sueño-realidad; individuo-comunidad; nativos-fuereños; ser-debe-ser), que
periódicamente convierte al pueblo entero en un gran canal de vida.
Existen dos tipos de fiesta: las civiles y las religiosas.
a) Las fiestas civiles
Son aquellos días y acontecimientos que, impuestos por la *cultura hegemónica, han
sido adoptados por el pueblo, que a su vez les inyecta su propia cultura. Es el caso, por
ejemplo, de la culminación de ciclos escolares; los cumpleaños; el matrimonio civil, las
fiestas oficiales, etcétera.
b) Las fiestas religiosas
Son aquellos días y actos que, prescritos por la Iglesia oficial, han sido transformados
por el pueblo en acontecimientos centrales de su vida y son celebrados por éste en
forma propia. En ellos se conjugan dos tradiciones: la de los *antepasados indígenas y
la de fe católica.
Hay fiestas religiosas familiares: primera comunión, bautismo, *novenario, etc.; y
fiestas públicas, que se conocen como fiestas tradicionales. Estas comprenden
básicamente la observancia del *calendario religioso-popular y la celebración de lasverdades centrales de la *religiosidad popular.
67
Características de la fiesta tradicional
Es un acontecimiento sagrado vivido por la comunidad como un momento de vida
intensa, en completa ruptura con la vida ordinaria (1), en que se cumple la costumbre y
la tradición:
a) Ruptura del tiempo profano por el tiempo sagrado. La comunidad vive en la fiesta; la
fiesta es para vivir; en ella el pueblo celebra la vida, para que Dios le siga dando vida; el
modo de ser en la fiesta enseña al pueblo cómo vivir diariamente (2).
b) Ruptura con “la muerte”: el pueblo “muerto” (inmóvil, aplastado), revive en la
fiesta. En ella vuelve a ser él, se identifica, se mueve, se presenta ante todos, les dice de
mil maneras que existe; después de este día de la vida, regresa a “la muerte” de todos
los días. La fiesta es pues la semilla de un vivir que debería hacerse permanente.
c) Ruptura con el espacio. Grupos por lo común separados (ricos-pobres; mujereshombres; jóvenes-viejos) se comunican y colaboran en un mismo fervor (3)
d) Ruptura con el orden establecido. La fiesta manifiesta, aunque sea
momentáneamente, un profundo anhelo de vida en abundancia, suficiente comida;
solidaridad, apertura, igualdad, cercanía de Dios. Es la afirmación de un deber-ser de la
sociedad injusta, desigual y pobre.
e) Ruptura con el clero. Aunque no siempre se da esta ruptura, no es raro constatarla. La
fiesta es organizada por los mayordomos con el pueblo. Todos son laicos. El clero es
parte, pero no coordinador de la fiesta. La afirmación que cada uno hace de sus intereses
y de sus criterios lleva no rara vez a un enfrentamiento y ruptura.
La fiesta patronal
Es el culmen del proceso festivo del pueblo. En la fiesta patronal todo lo anterior se
manifiesta en plenitud. Entre las principales se encuentran:
- La fiesta de la Virgen de *Guadalupe, el 12 de diciembre. Aunque se celebra en todo
el país, se festeja como patrona en 318 poblaciones de la República Mexicana.
- La festividad de la Santa Cruz, el 3 de mayo, se celebra en 171 pueblos.
- La Asunción de la Virgen María se celebra como patrona, el 15 de agosto, en 156
comunidades.
- La Candelaria, que tiene su fiesta el 2 de febrero, se festeja en 147 poblaciones.
- San Miguel Arcángel, el 29 de septiembre, y San Francisco, el 4 de octubre, se festejan
en 145 y 130 comunidades, respectivamente.
- San Juan Bautista, el 24 de junio y San Isidro Labrador, el 15 de mayo, son festejados
por 129 y 115 pueblos, respectivamente (4).
El *agente de pastoral y la fiesta
Conviene que el gente de pastoral tenga presentes los siguientes retos:
a) la fiesta requiere un *análisis, cuyo tipo determinará el tipo de acompañamiento del
agente;
b) la exigencia de ayudar al pueblo a que pase de lo simbólico-ritual y de la convivencia
momentánea a un nivel de relaciones permanentes que fructifiquen en organización por
medio de *estructuras intermedias;
c) por ser la fiesta fruto de la organización laical, aparecerá en ella más lo secularreligioso que lo eclesial-religioso. Por tanto, el agente debe promover más los primeros
valores que los segundos; por ejemplo, la comida, la historia del pueblo, sus luchas, sus
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antepasados ilustres, su medicina natural, sus cantos, sus inventos, el significado de sus
danzas, ritos y símbolos.
d) lograr que el pueblo descubra que su historia es la historia de salvación. Al
confrontarla con la historia de salvación contenida en la Biblia, hará posible que aquel
encuentre caminos más amplios y efectivos de *liberación.
e) preparar, vivir y continuar la riqueza de vida generada por la fiesta por medio de
*promotores de la religiosidad popular, que no siempre coinciden con los mayordomos.
(1) Villadary, A., Féte et vie quotidienne, Les editions ouvrieres, París, 1968, p. 26.
(2) Comisión de religiosidad popular de Tula: La fiesta de la comunidad, folleto 1987, pp. 14-15 y
27-31
(3) Villadary, A., op. Cit., p. 27.
(4) Datos del año 1988.
BIBLIOGRAFIA
-De León, Imelda, Calendario de fiestas populares, SEP, 1988.
-González, Jorge, Dominación cultural, CEE.
-Giménez, Gilberto, Cultura popular y religión en el Anáhuac, CEE, 1980.
BENJAMÍN BRAVO
FLOR
La flor, junto con el canto, significa la verdad, la belleza, la filosofía, lo que siempre
sostiene, la razón de las cosas. Cuando en un rito se ofrece la flor a Dios, se ofrece la
verdad del corazón. La flor que se ofrece a Dios siempre es de color rojo (la vida de
Dios), de color amarillo (la fecundidad) y las hierbas verdes (color de la humanidad).
VICTORIA LÓPEZ
FUNDAMENTALISMO
El fundamentalismo, en sentido religioso, es una actitud por la cual las personas y los
grupos tienden a entender e interpretar su propia experiencia religiosa a partir de la
experiencia inicial o primera que le sirve de base. A veces esta última experiencia está
consignada en un texto. Entonces, este texto, sin ninguna modificación y en sentido
estrictamente literal, se convierte en el criterio único y último que explica aquella forma
religiosa que se practica. El fundamentalismo puede afectar a la mayoría de las formas
religiosas. En el cristianismo, por ejemplo, el fundamentalismo consiste en interpretar
literalmente cada texto de la Sagrada Escritura o, incluso, cada frase, sin considerar para
nada el contexto en el que se produjo dicha frase o texto. Tenemos un ejemplo trágico
de fundamentalismo en Orígenes, quién, cuando leyó “si tu mano o pie son para ti
motivo de escándalo, córtatelos, y arrójalos lejos de ti; porque más te vale entrar en el
cielo sin un pie o una mano que consumirte íntegro en los infiernos”, se castró y arrojó
sus partes a los perros.
Por otra parte, las personas religiosas encuentran muchos atractivos en el
fundamentalismo, dado que el sujeto fundamentalista no requiere de institución alguna
ni de ninguna autoridad para entender el sentido que tiene la propia religión. Esto hace
que el sujeto religioso se considere a sí mismo capaz, preparado, listo, ayudado
directamente por Dios para entrar en contacto con los fundamentos y exigencias de su
religión. En el fundamentalismo siempre prevalece la participación válida del sujeto por
encima de cualquier institución o autoridad; es decir, el fundamentalismo casi siempre
69
está ligado al individualismo y al libre examen de los textos religiosos considerados
como sagrados.
Hay quien superficialmente, han tachado a la *religiosidad popular de ser
fundamentalista, porque perciben que quienes la practican tienen como gran valor la
tradición y la costumbre, según las cuales siempre han realizado sus prácticas
religiosas, que no admiten ninguna modificación. Pero de hecho constatamos que las
prácticas de la religión del pueblo cambian mucho. Esto se debe a que las realidades
vitales y las condiciones sociales a las que se quiere responder, o se pretende cambiar,
son sumamente mutables. Al modificar la realidad que vive el pueblo, casi siempre
cambia también la práctica religiosa con la que se responde a esa realidad. Además,
quienes ven fundamentalismo en la religión del pueblo no se percatan de que las
modificaciones que proponen y proceden de otra cultura y de otra religiosidad, ajenas al
pueblo; por lo que, si se aceptan, se podría perder el sentido que el mismo pueblo da a
sus prácticas. La *religión del pueblo se origina precisamente a partir de la introducción
de *símbolos nuevos, de palabras nuevas, de imaginería nueva y de prácticas nuevas,
procedentes fundamentalmente de la *cultura popular, utilizadas como vehículo tanto
para canalizar la propia experiencia religiosa como, incluso, para comprenderla mejor y
enriquecerla en contextos más complejos desde el punto de vista social o religioso.
Quien practica la religiosidad popular no necesita de ningún fundamentalismo para
experimentarse como sujeto activo y responsable dentro de su religión. Tampoco
requiere recursos literarios para comprender su práctica, dado que las palabras, símbolos
y “explicaciones” usados por esa religiosidad proceden de su propia cultura, o de otra
cultura con sentido popular propio, que en ellas experimenta intensamente y se entiende
también perfectamente. Lo entiende, lo experimenta, lo percibe como profundamente
vital, sin que esto quiera decir que pueda explicarlo suficientemente.
Todas las religiones tienden con mucho dinamismo a desarrollarse y articularse con
flexibilidad en cada nueva situación. Por ello, para poder mantener actitudes
fundamentalistas se requiere de un gran aparato económico y humano que
continuamente esté proporcionando textos o insistiendo autoritativamente en la urgencia
de permanecer siempre apegados a los textos, lo cual convierte al fundamentalismo en
algo contradictorio, puesto que se sostiene desde fuera.
CLODOMIRO L. SILLER
70
G
GUADALUPE (VIRGEN DE)
Espiritualidad y religión del pueblo
Dentro de la experiencia religiosa popular, quizá la Virgen de Guadalupe es en México
el hecho mayor de todos, no solamente por que antigüedad –por la que es igual a casi
todas las expresiones de religión popular indígena-, sino por su extensión –que va más
allá del ámbito georreligioso en el que se originó (altiplano mexicano) y llega a lugares
recónditos en el norte y sur del país, a muchas partes del continente e incluso, fuera de
este, a países como China y Japón (1). El acercamiento al evento guadalupano en 1981,
con motivo de su 450 aniversario, descubrió, mediante una nueva metodología,
contenidos y sentidos que daban al mismo evento y a la práctica religiosa guadalupana
valores nuevos y profundos hasta entonces encubiertos. A partir de entonces, el evento
guadalupano –y sus implicaciones religiosas y sociales encubiertas- se ha convertido en
un paradigma para comprender otras formas de la religión popular indígena y de su
acompañamiento pastoral. Acercarse, pues, al evento guadalupano no tiene sentido, si
esto no implica un cambio en la actual práctica evangelizadora y pastoral.
Ante la religión oficial
Casi todas las prácticas de religión popular tienen al principio, y en muchas otras
siempre, la característica esencial de ser a –clericales, es decir, de no contar con el aval
de las autoridades de la religión oficial. Pero, en lo que toca a la Virgen de Guadalupe,
muchas prácticas se han “oficializado”, aunque la mayoría de ellas sigue estando en
manos del mismo pueblo. Por otro lado, ha habido también oposición al
guadalupanismo en el ámbito civil, académico, político, y de otras religiones. Es decir,
el interés, aun adverso, por el guadalupanismo desborda también todos los límites.
Mensaje y práctica religiosa
La práctica de la religión popular guadalupana ofrece a sus devotos, a sus servidores
pastorales, a sus estudiosos y a sus denigrantes la circunstancia adicional de contar con
un texto fundante que, viviendo en el corazón del pueblo, se ha conservado a través de
los siglos con una fidelidad extraordinaria en todos los lugares. Es más sorprendente
todavía el hecho de que su estructura se repite en otros textos, como, por ejemplo, en el
de Nuestra Señora de Ocotlán, donde se encuentran aun los mismos nombres y las
mismas características culturales y sociales de los participantes. El texto fundante
guadalupano, conocido por sus primeras palabras en náhuatl como *Nican Mopóhua se
ha difundido ampliamente; sólo en México se hacen más de un millón de copias al año,
y, además del español, se ha traducido a muchas lenguas.
Para lo que vamos a tratar aquí suponemos un conocimiento previo del mensaje
guadalupano, ya sea del original, como está en el Nícan Mopóhua, o del conservado por
la tradición y la experiencia. Muchas de las referencias que haremos son de las
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divisiones que en otro momento hemos publicado (2) y que citamos en singular como v
y en plural como vv.
Antecedentes históricos
El evento guadalupano sucedió, según el Nícan Mopóhua, del 8 al 12 de diciembre de
1531. Pero, como narración, se publicó por primera vez en castellano en 1648; hecho
que sirvió de marco o de punto de partida del movimiento que impulsaba la formación
de la conciencia nacional mexicana, como algo distinto de España y de la Nueva
España. Al año siguiente apareció el texto en náhuatl, ya mencionado, que nos sirve de
base para la comprensión última del sentido del evento y de la práctica religiosa
guadalupana. Quienes se oponen al guadalupanismo ven en el hecho de que pasarán 117
años entre el evento y su texto una prueba de que todo ello es una “invención de los
curas” para atraer al cristianismo a los ignorantes. Ignoran ellos que a su vez esa
distancia se da también en casi todas las demás experiencias religiosas, incluido el
Evangelio, y olvidan, además, la existencia de otras muchas fuentes, fuera del texto,
críticamente históricas a favor del guadalupanismo. Estas fuentes no prueban que la
Virgen realmente se haya aparecido; pero lo dicen. Aceptar las *apariciones como algo
de la propia religión es un hecho de fe que, por trascender la historia, está más allá y
más en lo hondo del hecho histórico. Para nosotros lo principal es que el Nícan
Mopóhua, por su estructura, por su simbolismo y por su lenguaje, solamente pudo haber
sido escrito a principios del siglo XVI, pues posteriormente no habría quien manejara la
lógica mítica, simbólica, sintáctica y gramatical de la misma manera que, según la
lingüística moderna se manejaba en otros documentos indios del mismo siglo. Todo ello
se ha estudiado mucho y no nos resta más que acercarnos a estos documentos con ojos
que nos permitan ver la historia guadalupana que se remonta hasta hace casi cinco
siglos, y admirarnos de la identificación intrínseca entre el texto y su contexto práctico.
De todos modos, para la religión del pueblo lo fundamental es la práctica, la vivencia, la
experiencia, el ser religioso y no tanto la documentación que conserva todo eso.
El pueblo sujeto del guadalupanismo
La religión popular guadalupana, en su práctica y en su texto, es del pueblo; por eso es
eminentemente popular. Del pueblo sometido a la dominación española era el indio
Juan Diego que se encontraba con la Virgen; del pueblo eran todos los que danzaban
mientras cantaban lo que había sucedido a Juan Diego en el cerrito del Tepeyac; del
pueblo proceden los autores indígenas que escribieron el Nícan Mopóhua… Pueblo son
quienes peregrinan incansablemente, a veces desde cientos de kilómetros, hasta el
santuario en el que está la que llaman “nuestra Madre”; pueblo es el que se agolpa por
millares a cientos de millares ante la *imagen que se pintó en el *ayate de Juan Diego;
en las casas del pueblo están los altares floridos a la Guadalupana; del cuello de la gente
del pueblo pende la efigie de la Morenita en medallas; en el corazón del pueblo se
conserva la narración de la Virgen Morena; y el corazón religioso del pueblo ha
quedado plasmado en los millares y millares de “retablos” o iconos que le agradecen
todo lo que por su bien ha hecho.
Relación con la religión oficial
Esta vivencia guadalupana, con su propio tiempo y fecha, con su propio mundo y
espacio, con toda la novedad que significó en su momento y significa siempre, está
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intensamente conectada con la experiencia religiosa cristiana (vv 43-44), y, en su
práctica, junto con los símbolos propios, están los oficiales católicos; junto con sus
mayordomos tienen un lugar las religiosas y los sacerdotes del culto cristiano. Parece
ser que en su estructura el elemento oficial tiene una función con la que se articula
(v.26) para ser legítimamente guadalupano, sin ser por ello religión oficial.
La verdad en las prácticas guadalupanas
El pueblo que cree en la Virgen de Guadalupe encuentra en toda esa práctica religiosa el
fundamento de la verdad personal, social, histórica y de fe. La Virgen es realmente el
sostén de las afirmaciones trascendentes que hace y de las acciones que realiza. Así lo
percibió desde un principio el *indio. En la cultura azteca la verdad última y
fundamental se decía flor y canto, y el evento guadalupano comienza entre cantos (vv 910) y termina, es decir, se hace plenamente verdadero, en el momento en que Juan
Diego entrega las flores al obispo (vv 102-107 y 79-87): Aparece claro que estas
prácticas religiosas están siempre expresadas con la idiosincrasia, los valores y el
enfoque cultural propio de los sujetos que la practican. Es el guadalupanismo una
religión que nace, crece y se desarrolla en la cultura propia de los pueblos.
Guadalupanismo inculturado
Todo el significado del evento guadalupano es perfectamente comprensible para los
grupos populares, especialmente los indígenas. Antes y hoy, los indígenas y los grupos
populares son los pobres. Tenemos todos la experiencia de que las prácticas
guadalupanas son prácticas de los pobres, los que aparecen también con frecuencia en el
Nícan Mopóhua (vv 2, 20, 39-41, etc.) Ellos no sólo entienden el evento; entienden
también el sentido de sus prácticas, y de toda su vivencia religiosa expresada en
necesidades, peticiones, beneficios, organizaciones y servicios. El mismo pueblo lo ha
creado, los ha nombrado, los ha simbolizado según su propio lenguaje y símbolos. El
Nícan Mopóhua está escrito en el lenguaje más popular y más universal del siglo XVI,
el del pueblo, el náhuatl, el mismo lenguaje que era común entre varios pueblos. Los
símbolos que en él aparecen están todos tomados de la *cultura popular de entonces.
Incluso encontramos frases como in momachiói neztíquiz (“se apareció de repente”),
cuyos componentes no aparecen en los diccionarios de entonces y de hoy, y, sin
embargo, siempre se ha traducido; es que su sentido lo lleva y lo vive el pueblo. La
religión guadalupana nació, vive y se desarrolla en la cultura del pobre.
Continuidad de tradiciones
Lo que hoy conocemos como guadalupanismo es una tradición religiosa en la que se
recogen tradiciones de religiones indígenas anteriores al cristianismo en este continente.
Comienza la narración guadalupana del mismo modo como comienzan varias
narraciones religiosas en otras culturas, como vemos en la Leyenda de los Soles o en el
Popol Vuh: “cuando aun era de noche”, “muy de madrugada”, “cuando no había luz” (v
7). Y hay en nuestra narración símbolos del más allá (cómo en el v 11, tonacatlálpan,
xoxhitlánpan “tierra de nuestra carne, tierra de flores”), palabra para indicar el cielo
(ilhuícac), el concepto de persona (macéhual, merecido por la penitencia de Dios), etc.,
que pertenecen a la sabiduría de los pueblos indígenas. Al mismo tiempo, el lugar donde
la Virgen quiere el templo, el cerro del Tepeyac, era un lugar ya acreditado por el culto
que allí se daba a tonántzin, “Nuestra Madre” (la madre Tierra, la madre de los dioses).
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La religión guadalupana es, pues, un elemento para establecer la continuidad entre las
creencias de antes y las de ahora.
Dignidad del pueblo pobre
A veces nos admira el arraigo de la religiosidad guadalupana en muchos pueblos. Eso
sin pensar en las exigencias que el sistema de prácticas religiosas supone para su
desarrollo: modos de organización y actitudes personales que, como mecanismos, crean
y constituyen en el pueblo dignidad, autoestima, corresponsabilidad. Sin esta
revalorización del pueblo, el guadalupanismo no persistiría. Esto mismo acontece en las
narraciones guadalupanas.
Guadalupanismo y cambio social
En muchos momentos determinantes de la historia social y religiosa de México, la
Virgen de Guadalupe ha tenido una función determinante. En la lucha por la
independencia fue la bandera que aglutinó a los primeros insurgentes (3); igualmente
aconteció durante la revolución (4); y de todos es conocido cómo la Virgen de
Guadalupe ha abanderado las luchas sindicales, campesinas y las que surgen en el seno
de los grupos populares. Esto sucede también el día de hoy. En 1988, hubo un mitin
político organizado por un partido democrático que reclamaba fraude en las elecciones
presidenciales; al centro de aquella multitud se alzaba un enorme pendón de la Virgen
de Guadalupe. Cualquier organización, de vendedores, de puesteros, de chóferes, etc.,
tiene su altar a la Guadalupana. Esto indica el impacto que el guadalupanismo ejerce
sobre lo social, especialmente en lo que se refiere a la justicia. Quien busca la justicia,
quien lucha por ella, es de alguna manera guadalupano. Esto es una expresión de lo
mismo que claramente aparece en el Nícan Mopóhua: ser guadalupano es estar en un
contexto social dramático (v 3) en el que se denuncia la actuación de personas o grupos
dominantes (vv 41-42); situación que es contraria a la voluntad de la Virgen (vv 23-25).
Incluso se llega a desenmascarar y descubrir como injusto el comportamiento de
algunas personas religiosas (vv 35-38) o inmorales ( vv 56-59). De hecho, la Virgen de
Guadalupe se ha propuesto como objetivo de su presencia en medio del pueblo pobre:
“Oir y remediar todos sus lamentos, angustias, penas y dolores… Mostrar y dar toda mi
compasión, auxilio y defensa; a ti y a todos los moradores de esta tierra; y a todos
aquellos que me invoquen y en mí confíen” (vv 23-26).
Eficacia de la fe guadalupana
Otro de los elementos más significativos del guadalupanismo es el hecho de que para
sus creyentes la confianza en la Virgen es siempre eficaz. La Virgen acude en auxilio de
quien la invoca, y el cumplimiento de lo que ella hace para remediar la situación está a
la vista de todos. En la Villa de Guadalupe hay decenas de millares de exvotos que
atestiguan esto. Todos los santuarios guadalupanos están tapizados de estos testimonios.
Todo el mundo puede verificar que la fe guadalupana no es solamente una creencia,
sino fundamentalmente un conjunto de hechos históricos que se van entretejiendo desde
el sufrimiento y el dolor del pueblo hasta la construcción de situaciones de vida
completamente nueva, como la que obtendrá el tío de Juan Diego, quien sanó
completamente después de haber estado seguro de morir (vv 114-119, 60-62).
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El papel de la Iglesia
La religión guadalupana, desde el momento mismo de su nacimiento, exige de la Iglesia
apoyo, colaboración, participación. La Virgen no realiza sola su plan salvífico. Pide que
Juan Diego sea su mensajero, muy digno de confianza. El mismo Juan Diego atenderá
personalmente las enfermedades de su tío para que se realice en él, antes que en nadie,
la voluntad de la Virgen. Sin embargo, ésta quiere que el obispo, como representante de
la Iglesia, “haga realidad lo que le pidió” (v 44). La existencia del guadalupanismo, que
está ante la Iglesia como un testimonio de inculturación, de renovación, de coherencia y
de fe profunda, es un reto enorme para la evangelización y la pastoral.
(1) En China y Japón existe también devoción a la Virgen de Guadalupe. A esos países fue llevada por las
mujeres de chinos y japoneses que habitan en la Costa Occidental de México. Por el proyecto
modernizador de Plutarco E. Calles, y la persecución religiosa que desató, estas personas tuvieron que
regresar a su país de origen, llevando consigo a sus esposas. Allá, en algunas partes, la Guadalupana ha
sido aceptada y se le tiene devoción, como si fuera propia.
(2) Siller A. Clodomiro L.,”Anotaciones y comentarios al Nícan Mopóhua”, en: Estudios Indígenas,
CENAMI, México, 1981. También hay otras publicaciones como: Para comprender el Mensaje
Guadalupano, 3ª. Ed., Editorial Esdeva, Argentina, 1990.
(3) Cuando el Cura Don Miguel Hidalgo y Costilla arengaba en Atotonilco a los indígenas y campesinos
sobre el sentido que tenía la lucha que se iniciaba, alguien puso en sus manos un estandarte de la Virgen
de Guadalupe, que probablemente pertenecía a cierta cofradía, confeccionado de manera muy rustica, con
un pincel que se antoja bastante indígena. A partir de ese momento el estandarte será la bandera de la
insurgencia, y se determinaran otros elementos constitutivos de la libertad que explícitamente aparecerán
como fundamentos de las primeras proclamas y declaraciones. Así se puede ver en Los Sentimientos de
la Nación que arengó Don José María Morelos y Pavón en Chilpancingo, antecedente del Primer
Congreso Legislativo habido en México.
(4) Las fotografías de la época muestran a los zapatistas con imágenes de la Virgen de Guadalupe en su
sombrero. El que no la lleva allí la traía en el morral. Fueron sobre todo las mujeres las que involucraron
a la Virgen en esas luchas.
BIBLIOGRAFÍA
Recomendamos la lectura de varios artículos en varios cuadernos y volúmenes de: Estudios Indígenas del
Departamento de Publicaciones de CENAMI, Centro Nacional de Misiones Indígenas, en México, D.F.,
especialmente:
--- Simbología náhuatl y Evangelio,
--- Para una Teología del Popol Vuh,
--- Anotaciones y comentarios al Nícan Mopóhua,
--- La evangelización guadalupana
También sirve para los propósitos de encuadrar lo dicho aquí:
--- Varios: Teología india, CENAMI-Abya Yala, México-Quito, 1ª.Ed., 1991.
--- Siller A., Clodomiro L., Para comprender el Mensaje Guadalupano, 3ª. Ed. Editorial Esdeva,
Argentina, 1991.
CLODOMIRO L. SILLER
GUELAGUETZA
La Guelaguetza es una fiesta indígena que se celebra en la ciudad de Oaxaca en el
tiempo de cosechas. Fundamentalmente está hecha de danzas, en medio de las cuales los
danzantes intercambian productos propios de las siete regiones oaxaqueñas, de donde
ellos proceden. La Guelaguetza fundamentalmente tenía como finalidad permitir que
todos los pueblos de esas regiones pudieran tener productos que no se dan en su lugar
de origen. Antiguamente la fiesta se llevaba a cabo en una explanada natural, en donde
había veneros de agua, y sobre la cual actualmente se encuentra la Basílica de Nuestra
Señora de la Soledad. En la actualidad se celebra en el “cerro”, otro lugar popular sobre
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el que el gobierno del Estado construyó, hace unos veinte años un auditorio abierto al
pie de una monumental estatua de Benito Juárez.
El sentido de la fiesta es múltiple. Originalmente se celebraba como agradecimiento a la
tierra por los frutos obtenidos con el trabajo. También se le daba gracias al agua por no
haber faltado en los momentos necesarios del ciclo agrícola. En tal fiesta se reconocía a
Dios como Señor de la Vida que fortalece al pueblo. Recordamos que en Mesoamérica
se veneraba a Tláloc cuya representación zapoteca existe en la pirámide de
*Quetzalcóatl en Teotihuacan como el Señor Hecho de Maíz, o “deidad en el tocado de
moño”. Tláloc es vocablo compuesto de Tlalli-“tierra” y octli-“licor”, es decir, “ el agua
que anima a la tierra.” La Guelaguetza era también un motivo para reforzar los vínculos
y alianzas existentes entre todos los pueblos de la zona; reforzamiento realizado a nivel
económico por medio del intercambio. Las danzas en esos tiempos se acompañaban con
cantos en los que se recordaban temas míticos que explicaban los orígenes de cada
pueblo, el sentido del trabajo gratuito por intercambio, la necesidad de estar todos los
pueblos en buenas relaciones, la alegría de la vida asegurada por los mantenimientos
que habían podido lograr mediante el trabajo.
Con el tiempo, el lugar en el que se celebraba esta fiesta se cristianizó mediante la
religión católica a la Virgen de la Soledad. Se introdujeron nuevas prácticas que se
sobrepusieron a las antiguas. A la Basílica de la Soledad llegan las peregrinaciones que
proceden de distintas partes que, siendo de la misma región, ya no representan a las
diversas regiones, sino a todos los pueblos y comunidades locales. También hay
mandas, promesas, penitencias, misas y novenas. Todo ello llevó a que paulatinamente
se fuera dejando la Guelaguetza como fiesta agrícola de las cosechas.
Hace unos setenta años, el rector de la Basílica de la Soledad creyó que era oportuno
volver a dar a la Guelaguetza el brillo que antes tenía; lo que logró inmediatamente en
medio del entusiasmo de las siete regiones de Oaxaca.
El evento empezó a traer a miles de turistas, generalmente extranjeros, por lo que la
fiesta se fue folklorizando y afamando cada vez más. Hoy la fiesta es frecuentada
también por turistas nacionales debido a la riqueza y variedad de los trajes y danzas,
entre las que sobresalen la Danza de la Pluma, la de la Tortuga, y otras de origen muy
antiguo.
Así, el lugar, no obstante contar con un graderío de regular tamaño para el que se
aprovechó la hondonada natural en cuyo fondo de encuentra actualmente el Santuario,
fue incapaz de contener a todos los que venían al evento, y este se trasladó al auditorio
abierto en el cerro.
Con ello se perdió totalmente su sentido religioso, aunque conserva ciertamente el
social interregional, pero con características más bien representativas y cívicas. Esta
Guelaguetza se ha ideologizado oficialmente, utilizándola para agasajar a invitados
oficiales de alto rango y para que algunos gobernantes no muy populares hagan
presencia en medio del pueblo en momentos de distensión y alegría. Alguna vez
estuvimos en una Guelaguetza en la que, ante la actitud manipuladora del gobernador,
quien había llevado como invitado al embajador de Estados Unidos, el pueblo, para
asombro de los turistas, respondió a los anuncios rimbombantes de estas presencias con
insultos y rechiflas prolongadas. Tales rechiflas aumentaron de intensidad y duración
cuando el gobernante explicó a su huésped: “es costumbre que nuestro pueblo celebre a
sus invitados silbando”.
Mientras tanto, la religiosidad del pueblo se sigue manifestando en el santuario de
Nuestra Señora de la Soledad con algunas de las prácticas señaladas antes, pero sin el
intercambio regional de ofrendas y el agradecimiento agrario. El lugar, los sujetos, la
tradición siguen en su dimensión primera; pero el sentido que tenía está sumamente
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disminuido, comparado con las dimensiones que antes tenía. Este es uno de los pasos
más claros en los que la pastoral está retada a realizar procesos enormes de análisis, de
servicio, de recuperación cultural y de evangelización de la religión del pueblo, porque
la capacidad promotora social, liberadora y de la fe que le son propias pueden llevar al
pueblo a situaciones nuevas históricas y de la fe.
BIBLIOGRAFÍA
--- CENAMI. “Presupuesto y métodos para la evangelización y catequesis en la pastoral indígena”, en:
Estudios Indígenas, vol. V, núm.4, pp. 405ss.
--- Comisión Episcopal para indígenas, “Fundamentos Teológicos de la Pastoral Indígena en México”, en:
Estudios Indígenas, vol. V. Núm. 2 pp. 135ss (existe en texto separado edición actualizada de 1989).
--- Siller A. Clodomiro L. Qué es la religión del pueblo, en preparación, CENAMI, México.
--- Evangelización de las regiones del pueblo, en preparación, CENAMI, México.
--- “Simbología Náhuatl y Evangelio”, en : Estudios Indígenas, Vol. V. Núm 1, pp.11ss.
--- Van Der Hoff, Franz, “Ideología en la religiosidad popular”, en: Estudios indígenas, Vol. VI, Núm. 2,
pp. 3ss
CLODOMIRO L. SILLER.
77
H
HONGOS ALUCINANTES
Tres clases de hongos se consideran sagrados en la Sierra Mazateca:
1. El “angelito”; en mazateco se llama “ndi nise”;
2. “San Isidro”; en mazateco “sitjo y’ele nsraja”;
3. el “desbarrancadero”, “ndi kiso”.
Los hongos siempre han acompañado el caminar de los mazatecos y de otras culturas
indígenas; están en la raíz de ellas. Los han cultivado principalmente los chamanes
(*curanderos, sabios, sacerdotes o brujos como algunos suelen llamarlos
despectivamente).
La imagen de un chamán es la de un místico, acogedor, paciente, dispuesto a servir,
hombre de oración, unido a Dios. Sus palabras siempre evocan a Dios: llora, ríe, canta,
usa *signos, como flores, copal, *velas, plumas de aves -principalmente las de la
guacamaya-, blanquillos, corteza de árbol, etcétera. Los chamanes han conservado en
gran parte la *cultura y la sabiduría del pueblo.
Por eso se recurre a los curanderos, a veces antes de ir al médico o al sacerdote. Por lo
general son muy solicitados; incluso hay que esperar varias horas por la cantidad de
gente que madruga para ir a consulta.
“Los honguito” son como un gran libro sagrado; ayudan a resolver cualquier problema
enseñan, curan, hacen sentir la experiencia de Dios.
Los chamanes sugieren que se ingieran solamente en casos extremos. Comúnmente sólo
pueden hacer esto los jóvenes y adultos, rara vez lo niños.
El rito de realiza de noche y en la clandestinidad con mucho sigilo y respeto. Se le llama
velada, pues tiene una duración de cuatro a cinco horas.
El éxtasis o viaje es como una película en la que uno mismo es el actor. El chamán
acompaña con oraciones y cantos; es el asesor espiritual que guía el viaje hasta dar con
la causa del problema o con la enfermedad de que se trata. Los hongos siempre se
toman con un fin bien concreto; nunca como curiosidad o por placer.
Cuando se descubre la causa del problema y la solución del mismo, termina el efecto.
Después de la velada se debe guardar “dieta”. Ésta consiste en abstenerse de relaciones
sexuales, en evitar dar o recibir regalos. Al mismo tiempo se ha de guardar un cierto
aislamiento, con el fin de no caer en impurezas.
La dieta dura, para los primerizos, 52 días, y en las ocasiones sucesivas en que se
ingieran hongos 13, 7 y, finalmente, 4 días, que es lo mínimo que se debe guardar. Los
chamanes guardan cuatro días después de cada velada. Quien no siga con rigor estas
normas puede enloquecer, no porque los hongos sean malos, sino por transgredir la ley.
Prácticas pastorales
A religión del hongo está prácticamente reservada, en toda su profundidad, para quienes
están inmersos dentro de la cultura que la practica, pues posee un simbolismo tal, que
difícilmente podría ser comprendida por un profano, por más que la estudiara.
Desde la experiencia purificadora del hongo se cuestionas en algunas *etnias la práctica
actual del sacramento de la reconciliación. En la confesión comúnmente sólo se
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contempla la dimensión moral de los actos, sin caer muchas veces en las consecuencias
físicas y comunitarias del pecado. En cambio, la sensación de pureza que proporciona el
hongo es integral. Por medio de él, el penitente y el chamán buscan la raíz del problema
y de la enfermedad, para conseguir una liberación integral: reconciliación consigo
mismo, con el mundo, con los demás y con Dios, a la vez que un bienestar físico y
muchas veces hasta la salud corporal.
Proyección a futuro
La religión del hongo es todavía una veta inexplorada que ofrece al cristianismo una
riqueza incalculable y, a su vez, un reto si pretende encarnarse en las culturas.
En la prelatura de Huautla se ha empezado a abrir espacios de respeto y reconocimiento
de estas prácticas religiosas; incluso, se intenta manifestar interés por conocerlos e
integrarlos a la liturgia. Allí se ha descubierto que, en la medida en que se abren estos
espacios, crece la creatividad del pueblo. Así han proliferado los cantos y ensayos de
celebraciones litúrgicas en donde el *pueblo se siente como auténtico sujeto activo.
Sin embargo, el reto todavía esta allí. Se debe llegar a reconocer que la religión del
hongo es un verdadero sacramento de Dios, el modo muy especial como Dios se quiere
revelar al mundo, concretamente desde la cultura mazateca y de otras culturas
indígenas.
Hasta hoy, por lo menos en nuestro continente, no se ha tomado muy en serio el
problema de la *inculturación; sólo ha habido tímidos ensayos de traducción de algunas
categorías occidentales a los idiomas vernáculos, y la introducción de unos que otros
símbolos indígenas en la liturgia de ritos latinos.
No ha capacidad para reconocer en las culturas indígenas el rostro del “otro” con el que
se puede dialogar, que merece todo respeto y está en posibilidad de enriquecer a toda la
Iglesia.
La pedagogía de Dios es “que el Verbo se hizo carne”, esto es, partir de las realidades
humanas, existentes y anunciarles la Buena Nueva.
Por esto, las religiones indígenas siguen en la clandestinidad, pues la “religión oficial”
no ha sabido engranar con ellas. Es urgente reconocer a las Iglesias autóctonas con su
propio rito, *teología y misterio, como un patrimonio de la Iglesia verdaderamente
universal; y ésta debe hacerse a su vez servidora de esas Iglesias particulares.
JOSÉ SÁNCHEZ Y HERIBERTO PRADO
79
I
IDENTIDAD
Los seres humanos tenemos detrás de nosotros el pasado de un pueblo. Es decir, no
estamos aislados en la historia ni existimos solitarios en el mundo. Tenemos abuelos y
tatarabuelos y pertenecemos a algún lugar, somos de un lugar.
Por eso cuando decimos que somos mexicanos, lo que queremos decir es que somos del
pueblo mexicano, que tiene sus raíces en una parte de la Madre *Tierra.
Pero para ser mexicano no basta con haber nacido en “suelo mexicano”. Para ser
realmente mexicano se necesita pensar como mexicano, amar como mexicano, actuar
como mexicano, sentir los anhelos mexicanos, vivir como mexicano, practicar las
costumbres mexicanas, saber las tradiciones mexicanas. Cuando el pueblo ve que
alguien vive como acabamos de enumerar, dice: “éste es de los nuestros, éste si es
mexicano”. O sea, esta persona tiene identidad mexicana y se identifica como mexicana.
También así sucede con el cristianismo. Para ser cristiano se necesita pensar como
Cristo, vivir como Cristo, tener los mismos proyectos que Cristo, morir por la causa de
Cristo. También es indispensable ser identificado como cristiano por la comunidad
cristiana. Así se identifica a alguien como cristiano.
La credencial de nuestra identidad se configura mediante las palabras que emitimos y
encierran nuestros pensamientos; por las acciones que realizamos, que muestran cuales
son nuestros proyectos; por nuestra presencia y participación en los acontecimientos que
recrean la vida del pueblo; por la razón profunda por la que gastamos lo que tenemos o
lo que somos, que aflora en nuestras prácticas cotidianas, por la razón que decimos
cuando explicamos o defendemos el proceder de determinada manera. Todo aquello que
define nuestro ser y actuar es lo que nos identifica como tales.
Es muy difícil definir la identidad de alguien o de un pueblo desde lo puramente teórico
o ideológico. Por eso en los círculos intelectuales se afirma que: “El debate sobre la
identidad sigue abierto en *América Latina”. Esto se debe a la razón dualista con la que
son pensados los procesos sociales de los pueblos. Por un lado, aparece el nacionalismo
populista que está obsesionado con el rescate de las raíces, con la pureza de lo
autóctono, y, por el otro, aparece el progresismo iluminista de las elites hegemónicas
que descalifican y desconocen todo aquello que puede impedir “el desarrollo” o “la
modernización” (1).
La identidad se define por lo que se hace, por lo que aparece, por lo que se practica y
corresponde a lo que se dice que se es. O sea, no es suficiente que se diga que se es de
tal pueblo, es necesario que con los hechos se muestre que se identifica con ese pueblo.
Por eso “la pertenencia a un determinado pueblo implica más que el hecho ideológico
de asumir la identidad correspondiente; es necesario el ejercicio de la cultura autónoma
con los contenidos particulares que corresponden al estatus que el individuo ocupa
dentro del grupo y que incluyen aspectos de orden general que conforman el campo
semántico y cultural compartido que de especificidad al pueblo” (2).
En filosofía existía “el principio de identidad”, que afirma; “Una cosa es idéntica a ella
misma”. Este principio, que es ontológico, se puede aplicar a la identidad de un pueblo.
El pueblo mexicano es idéntico a sí mismo, y sabemos que es tal por que se comporta
como tal. Sabemos que alguien es mexicano porque actúa como mexicano.
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Pero la identidad no la da el idioma, el vestido o la habitación, sin más. La identidad se
conoce, cuando se analiza el modo como alguien usa el idioma, o el sentido que
imprime a su trabajo, o cuando se conoce la manera como alguien usa su casa. Así
tenemos, por ejemplo, la continuidad y permanencia que existe en el pueblo náhuatl (al
cual pertenecen los mexicas) en el modo de usar el idioma: antiguamente, al pedir una
tortilla, decían “ce tlaxcaltzin” y ahora cuando se pide se dice “una tortillita”.
Anteriormente el fonema era náhuatl, ahora el fonema es castellano. Lo exterior ha
cambiado, pero el sentido profundo es el mismo. Ser consciente de ello hace que
alguien, conociendo el sentido que daban los antepasados a las cosas y reconociendo el
sentido que él da a las mismas cosas, se identifique con la historia de su pueblo y se
reconozca idéntico a su pueblo. Esto lo podríamos considerar como la parte tradicional
de la identidad de un pueblo. Por eso encontramos que en la Crónica Mexicáyotl se
dice: “En verdad estas palabras son “topializtli”, lo que nos compete preservar para
nuestros hijos, nietos, los que tienen nuestra sangre y color, los que saldrán de nosotros,
para ellos las dejamos, para que ellos, cuando ya nosotros hayamos muerto, también las
guarden”.
Otra parte de la identidad es dinámica y es la que mantiene viva y actual la identidad de
un pueblo. Así, por ejemplo, vemos en los *códices cómo los antiguos mexicanos
peregrinaban hacia los lugares sagrados para realizar culto a Dios y para recrearse como
pueblo, por eso aparecen huellas de pies semejando una serpiente en movimiento.
Actualmente el pueblo mexicano sigue organizando peregrinaciones a lugares sagrados
contratando autobuses que trasladen a los peregrinos. Y nadie del pueblo se le ocurre
descalificar la peregrinación por usar camiones o bicicletas. O sea la identidad de un
pueblo no es monolítica sino dinámica, como todo lo que tiene vida.
El *agente de pastoral debe tener clara la identidad de un pueblo y/o de una persona
porque eso ayudará a desenmascarar a los “falsos profetas”, a “los lobos vestidos con
piel de oveja”, que sólo buscan dar muerte al pueblo (Mt. 7, 15). Jesucristo vino para
dar plenitud a aquello que constituía la identidad profunda del pueblo judío: “la ley y los
profetas” (Mt. 5, 17). Por eso, para ser seguidores de Cristo, no se necesita dejar de ser
del pueblo al que se pertenece, sino más bien se trata de inculturar el evangelio,
conservando el rostro propio del pueblo.
(1)Cfr. Martín Barbero, Jesús, De los medios a las mediaciones., Comunicación, cultura y hegemonía,
Editorial Gustavo Gili, Barcelona, 1987, pp. 203ss
(2) Bonfil, Guillermo, “los pueblos indios, sus culturas y las políticas culturales”, en: Políticas culturales
en América Latina, Grijalbo, México, 1987, p.112
MARIO PÉREZ
IDOLATRÍA
La idolatría se da cuando el ser humano adora su propia creación en vez de adorar a su
Creador. Esta creación toma casi siempre la forma de piedras, plantas, animales o
figuras humanas; y esas representaciones reciben el nombre de ídolos, que se fabrican
en madera, piedra, metal, piel, cristal, o cualquier otro material. En la historia de las
religiones, el pueblo dominante despojaba de sus ídolos al dominado y lo dejaba así sin
sus propios dioses para debilitarlo. Este pueblo, se veía entonces obligado a aceptar los
dioses o ídolos de sus dominantes. En el catolicismo se da también la representación de
Dios en imágenes, pero estas imágenes no se adoran, se veneran, y se adora solamente a
Dios a quien representan; y cuando hay imágenes de santos, no se les da este mismo
culto que se reserva a Dios. Ordinariamente los pueblos idolatrados son politeístas.
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Existe otra idolatría en la que los ídolos no necesariamente están representados en
imágenes, sino que pueden ser cualquier otro tipo de realidades creadas o actitudes,
como el dinero, la dominación de las personas, el poder político o, incluso, la
observancia de la misma ley de Dios o la observación de normas religiosas cuando
éstas se convierten en la única finalidad de la religión.
Quienes atacan la *religiosidad popular frecuentemente la acusan de idolatría, de poner
sus tradiciones e *imágenes en el lugar del mismo Dios, y de darles un culto que no les
corresponde.
Casi siempre esta apreciación no es exacta. En lo que se refiere sobre todo a la
religiosidad popular indígena, que es la más criticada, un análisis atento nos muestra
que las religiones indígenas originarias no eran ni politeístas ni idolátricas. La mejor
documentación es muy clara al respecto. En el mito del Quinto Sol se narra que “los
dioses se reunieron en Teotihuacan” con el propósito de crear el mundo actual. Pero
ninguno de esos dioses realmente pudo crear, excepto Quetzalcóatl, quien al final de su
penitencia y sacrificio, “convirtió a los demás dioses en fuentes, manantiales,
sementeras,” etcétera. Así, el agua, el maíz, la lluvia, y todas las demás representaciones
que tenían los indígenas funcionaban estrictamente como manifestaciones de la
actividad creadora de Quetzalcóatl, y no como dioses o ídolos a los que se les daba
culto. De Nezahualcóyotl hay un precioso texto que nos dice que “sólo un Dios tenía,
sólo un Dios adoraban. Su nombre *Quetzalcóatl.”. Lo que sucede es que esos pueblos
vivían una “angustia existencial” por recibir la vida desde muchos aspectos; y entonces
la misma realidad de Dios, y también otras, se comprendía con varias palabras, con
varios nombres con varias presentaciones. El respeto y apego a esas representaciones
era el respeto y apego al único Dios a quien abstractamente llamaban Téotl, “Dios”, o
Ipalnemohuáni “El Dador de la Vida”, o Moyocoyáni “El que se inventa a Sí Mismo”.
Los primeros misioneros conocieron los textos que prueban el monoteísmo
mesoamericano; sin embargo, quizás por razones etnocéntricas, persistentemente
criticaron esas religiones como idolátricas.
Esta actitud, apegada a imágenes y actitudes tradicionales, propia de la religiosidad
popular, no es idolatría; es la herencia cultural y religiosa de quienes descienden de los
pueblos indígenas originarios, y también de los mestizos que han conservado o
adoptado muchos de los rasgos culturales indígenas insertados en su propia religiosidad.
En las prácticas de la *religión popular, la pérdida o destrucción de una imagen o
representación de un Dios, aún de origen anterior a la presencia de los europeos, no se
interpreta como la pérdida de un Dios, sino como la pérdida de una representación de
Dios, que luego se sustituye por otra. Tener respeto y devoción profundos a las
imágenes no significa que se les tome como ídolos.
No podemos negar que, conforme la religiosidad popular se hace culturalmente
campesina-urbana o totalmente urbana, es posible encontrar un manejo de magia
respecto a objetos e imágenes; situación que merece otro tipo de análisis.
BIBLIOGRAFÍA
--- Cantares Mexicanos, Manuscrito en la Biblioteca Nacional de México. Edición fotográfica hecha por
Antonio Peñafiel, México, 1904.
--- Garibay K., Ángel María: Épica náhuatl, UNAM, Biblioteca del Estudiante, México 1945.
--- Historia de la Literatura Náhuatl, 2 vols. Ed. Porrúa 1953-1954. México.
--- Teogonía e historia de los mexicanos, Editorial Porrúa 1953-1954. México
--- González Rodríguez Luis, “Antropología Cultural y Fe Popular”, en Estudios indígenas, vol. V, núm.
1, pp. 23ss. CENAMI, México, 1975.
--- León Portilla, Miguel, La filosofía Náhuatl, estudiada en sus fuentes, Instituto Indigenista
Interamericano, México, 1956.
--- Siller A., Clodomiro L., Análisis de la religión del pueblo, en preparación, CENAMI, México.
82
El sentido cultural de la religión del pueblo, en preparación, CENAMI, México.
--- Varios, “Chicomexóchitl”, en: Estudios Indígenas, vol. VII, núm. 3, pp. 443ss, CENAMI, 1978.
CLODOMIRO L. SILLER
IGLESIA AUTÓCTONA
Los padres del Concilio Vaticano II afirmaban que la Iglesia es un pueblo nuevo de
judíos y gentiles (Lumen gentium, 9); es decir, es un pueblo hecho de muchos pueblos.
En México tenemos muchos pueblos y diversas culturas, pero la Iglesia se presenta
bastante uniforme en su estructura y en sus manifestaciones. Y no sólo en México sino
en toda *América Latina, debido a las circunstancias de la denominación colonial que
acompañaron a la primera evangelización, y debido a las posturas etnocéntricas e
integristas que siguieron después, prácticamente no existen Iglesias autóctonas
católicas. Sí se han dado Iglesias locales particulares, pero en la comunidad eclesial
católica deben existir Iglesias autóctonas particulares (lumen gentium, 13), de modo que
la catolicidad sea no sólo una abstracción sino también una realidad concreta en todos
los continentes. Es un principio conciliar: “No debe haber entre los cristianos ninguna
distinción o desigualdad por razones de raza, nacionalidad, clase social o sexo” (Ad
gentes, 12). Sin embargo, en la historia de la Iglesia en México ha habido momentos en
que se ha separado a los *indígenas de los mestizos y españoles. Así encontramos que la
causa principal de la oposición al Colegio de Tlatelolco por parte del clero y de la
opinión general de aquel entonces radicaba principalmente en que la mayoría de los
españoles, en México, no quería ver a los indios formándose para el sacerdocio. En una
carta de 1544 los dominicos concluían “…de aquí se sigue que no deben de ser
ordenados porque en ninguna reputación serían tenidos… y quitadas estas razones
porque ellos debían estudiar, como cosa muy necesaria queda que se les debe quitar el
estudio”. El escribano Jerónimo López, en una carta del 25 de febrero de 1545, se queja
de lo que llama “insolencia de los naturales”, porque ya no aceptan éstos que se les
tratara como viles esclavos, y llega a afirmar que ella se debe, entre otras causas, a que
se les enseñaba latín y otras ciencias. El Concilio Mexicano de 1555 prohibió ordenar a
indios, mestizos y negros. Las primeras contribuciones de la provincia franciscana
prohibieron dar el hábito a indios y mestizos, y otro tanto hizo el capítulo general de los
dominicos, el 27 de septiembre de 1576. Hasta la vida religiosa en su forma más
humilde quedó prohibida a los indios. Por eso fray Jacobo Daciano, quien tomó la
iniciativa de dar la comunión a los indios de Michoacán, con admirable clarividencia
trató de demostrar que la Iglesia en México no estaba fundada como es debido, puesto
que no tenía un solo sacerdote indígena. Humboldt nos informa que los indios no tenían
derecho al título de “gente de razón”, reservado a los blancos y al los mestizos, a pesar
de que, en carta enviada al Emperador el 8 de agosto de 1533 para informarle sobre el
aprovechamiento de los alumnos del Colegio de La Santa Cruz, el arzobispo D.
Sebastián Ramírez de Fuenleal afirma: “… los naturales muéstrense tan hábiles y
capaces que hacen gran ventaja a los españoles” (1).
En la Iglesia, como cuerpo social y como manifestación de un modo de vida, no ha
habido lugar para las tradiciones y expresiones vitales indias. Por otro lado, hay muchas
vocaciones indígenas, hombres y mujeres, que van a las casas de formación y
seminarios donde, por nuestras deficiencias etnocéntricas aún actuales, no maduran para
el servicio ministerial del pueblo de Dios. Son muy pocos los religiosos o sacerdotes
indígenas que continúan siendo verdaderamente indígenas. Más frecuentemente sucede
que, por la “preparación” que reciben, se desclasan, descampesinan y desindigenizan.
Aún no se ha podido ver en las diócesis mexicanas que los sacerdotes indígenas formen
83
parte de Iglesias autóctonas, más bien encuentran muchas dificultades e incomprensión
e, incluso, marginación social y pastoral.
La respuesta de fe dada por los indígenas, que los hace ser Iglesia, debe ser una
respuesta encarnada en su cultura, porque “lo que no se asume no se redime” (San
Ireneo), Según Pablo VI, la encarnación de la Iglesia universal se debe dar en los
pueblos, con su determinada lengua, herencia cultural, experiencia social y una visión
propia del mundo. Así, con estas características, nacen las Iglesias particulares
autóctonas (Evangelli nuntiandi, 62). La variedad de cultural de los pueblos no hiere la
unidad de la Iglesia, sino la manifiesta. Por eso, la Iglesia quiere que se salven y
permanezcan íntegras las tradiciones de cada Iglesia particular o rito (Orientalium
eclesiarum, 2; Conc. Lateranense IV, c. 4, 5, 9, y 16).
Los Padres del Vaticano II enseñan que las Iglesias particulares autóctonas nacen de las
*”semillas de la palabra” y deben echar raíces profundas en su *cultura, dar a sus
miembros una formación adecuada, contar con asociaciones y organizaciones propias, y
valerse por sí mismas en sus necesidades de catequistas y evangelizadores, de ministros,
sacerdotes y obispos (Ad gentes, 15).
La Iglesia autóctona es la finalidad de la misión: una Iglesia que crezca y aporte su
particularidad a toda la Iglesia (Ad gentes, 6). Lo que Dios ha declarado puro, nosotros
no podemos llamarlo profano (He. 10, 15). La Iglesia debe hacerse judía con los judíos,
sin ley con los sin ley, indígena con los indígenas (1 Cor 9, 20-21). La Iglesia en cuanto
tal no tiene una cultura propia; debe encarnarse en todas.
Es una gran angustia para los responsables de la *pastoral indígena que los indígenas no
se hayan podido expresar todavía con liturgias propias que manifiesten que viven en la
Iglesia y la Iglesia vive en ellos, tal como sucede cuando se participa en los ritos coptos,
siriacos, griegos, latinos, eslavos, mozárabes y otros.
No demos olvidar que los bienes culturales de los pueblos son para la recapitulación de
todo en Cristo (San Ireneo, Adversus Haereses, 16, 6) y son parte del “magnífico
patrimonio del espíritu humano” (Juan Pablo II, Redemptor hominis, 12) del que Cristo
es heredero universal (Sal 2, 8).
Una vez surgidas las Iglesias autóctonas, por la *inculturación del Evangelio, tendrán
verdaderamente la capacidad de vivir de acuerdo con sus tradiciones y costumbres
indígenas, que son la herencia que han recibido de Cristo (Sal 2, 8); darán gloria a Dios
y organizan la vida cristiana de manera más afín de la mentalidad y sabiduría indígenas.
Para que la vida cristiana pueda concordar con el genio y el tipo de cultura, la
evangelización debe someterse a investigaciones teológicas nuevas en los territorios
culturales, de modo que las Iglesias autóctonas conserven y vivan la riqueza de sus
tradiciones en la comunidad eclesial (Ad gentes, 22) y puedan, con coherencia y sin
rupturas históricas ni prejuicios culturales enajenantes, “dar razón de la esperanza que
hay en ellos” (1 Pe 3, 15), compartiendo con la Iglesia universal sus compromisos y
prácticas por la justicia, la fraternidad y los demás signos del *Reino. Esta labor, que
empieza con la primera misión, debe continuar hasta que las Iglesias autóctonas se
constituyan plenamente y sean a la vez evangelizadoras de otros pueblos (Lumen
gentium, 17).
Muchas veces hemos hecho entrar en la liturgia motivos, símbolos o arte indígenas,
pero casi siempre los asumimos sin la participación activa del pueblo (a veces se hace
esto más por razones decorativas que por el verdadero sentido que estos símbolos tienen
en sus culturas), lo que muestra que está faltando que el pueblo exprese adecuadamente
su propia fe desde su cosmovisión y reflexión (Sacrosantum Concilium, 48.)
Si la Iglesia no se encarna en las realidades indígenas, no puede llamarse ni ser
verdaderamente católica, porque no lo están demostrando en todo el mundo (Evangellii
84
nuntiandi, 62). La Iglesia indígena autóctona es la Iglesia católica en acto, con la
integridad propia de los indígenas (Orientalium Eclesiarum, 2). Como Iglesia, no
debemos acabar con las culturas o ver con indiferencia cómo se acaban; más bien,
hemos de buscar que las culturas se encuentran con el Evangelio para que surjan
Iglesias autóctonas, y las debemos defender e incrementar (Orientalium Eclesiarum, 3).
Esto ha de hacerse con la responsabilidad activa de todos para el bien común
(Directorio para el Ministerio Episcopal, 93).
Así pues, la Iglesia –todos los bautizados- debe cooperar al surgimiento de las Iglesia
particulares indígenas con jerarquía y organización autóctonas, con teología, liturgia y
expresiones eclesiales adecuadas a sus vivencias culturales, en comunión por otras
Iglesias particulares, sobre todo y fundamentales con Pedro. De esta manera se
expresará de forma veraz la catolicidad de la Iglesia que, conforme al Concilio Vaticano
II (Lumen gentium, 22) y al magisterio de Juan Pablo II, se encarna en todas las culturas
y pueblos (Doc. Bogotá, 8)
(1) Cfr. Ricard, Robert, “La formación de grupos selectos y el problema del clero
indígena”, en: La conquista espiritual de México, libro II, capítulo VII, Fondo de
Cultura Económica, México, 1986.
BIBLIOGRAFÍA
--- Demis-Celam, Documentos de Pastoral Indígena, Bogotá, 1989.
--- Demis-Celam, De una pastoral indigenista a una pastoral indígena, Bogotá, 1987.
--- Cei-Cem, Fundamentos teológicos de la pastoral indígena en México, México, 1988.
MARIO PÉREZ
IMAGEN
Llama la atención la gran estima que el *católico tiene de las imágenes, en cuanto
imágenes (estampas, cuadros, medallas, de bulto…). Aunque desconozca a quienes
representan, les tiene una muy alta estima, si son imágenes. Distingue sin ser consciente
cuatro tipos de imágenes:
1. Aquella imagen que para él es el resultado de una *aparición divina, cuya presencia y
fuerza prodigiosas se encuentran sólo y exclusivamente en dicha imagen original.
Aunque existían múltiples reproducciones de ellas, nunca reconocerá en las demás las
características sobrenaturales de la original, a la que se considera “hecha no por manos
humanas”. Un ejemplo, casi único, es la imagen de la virgen de *Guadalupe. Ella vive y
está en el Santuario del Tepeyac.
2. Un segundo tipo es la imagen que, aunque hecha por manos humanas, ha sido
prodigiosa desde su llegada a América, ya sea porque fue encontrada “milagrosamente”,
o porque absorbió el veneno de quien la besó, o no fue consumida por el fuego, o alivió
a un enfermo, o se “resistió” a ser trasladada a otro lugar, etc. La presencia divina no
sólo está en la original, sino también en la copia, llamada “peregrina”. Es el caso de la
Virgen de San Juan, la Virgen de Zapopan, El Señor de Chalma, El Señor de
Sacromonte, la Virgen de Talpa…
3. Un tercer tipo es aquella a la que se le reconoce un valor religioso, sin existir una
original. Cada una vale en sí misma. Son imágenes traídas por los primeros misioneros,
que impresionaron de tal manera a los *indígenas, que éstos las consideraron
vencedoras de sus divinidades derrotadas y las pusieron como protectoras del pueblo, en
lugar del ídolo vencido. Es el caso, por ejemplo, de San Francisco, San Agustín, Santo
Domingo, San Antonio, San Cristóbal, Santo *Santiago, la Santa *Cruz, etc., los Cristos
85
usados para peregrinaciones y los “Santos Entierros”. Si se pierde o se destruye la
imagen, el pueblo elaborará otra, a veces a su modo; lo importante es que conserve su
nombre original.
4. Un cuarto tipo está constituido por aquellas imágenes renacentistas y barrocas que el
clero a presentado a veneración del *pueblo en los dos últimos siglos. Sus
características son netamente extranjeras: blancas, con manos y pies finamente
cuidados, de ojos azules, con pelo rubio o castaño, bien proporcionadas, con vestiduras
ricas: San Judas Tadeo; la Virgen del Perpetuo Socorro; del Carmen; de la Medalla
Milagrosa; San Ramón; San Blas; San Nicolás, etc. El pueblo usa estas imágenes para
resolver la necesidad específica para la que dicho santo, según se le ha dicho, es
especial.
Todas estas imágenes, oyen, ven, responden, castigan, premian, es decir, están vivas. El
católico a veces enfatiza esto en el segundo y tercer tipos -pues el primero no lo
necesita-, poniendo articulaciones a las imágenes: se mueven, se acuestan, se sientan, se
montan en burro; o se les pone huellas vivientes: lágrimas, sangre, costillas que se
asoman…
La bendición o “bautizo” con *agua, que realiza el presbítero, da más vida a la imagen.
Su casa es el templo o la casa en que se tiene el oratorio familiar y … también el cielo.
Por vivir en los dos lugares, conoce mejor las necesidades de aquí y conoce cómo
“hablar allá arriba”.
Valor teológico de la imagen
Tener imágenes es para el pueblo católico una *verdad central de su vida religiosa.
La imagen es para él “algo” de la presencia viva de Dios todopoderoso. Tener una
imagen es tener “algo” poderoso de Dios. Entre más imágenes tenga (medallas,
estampas en su cartera, en el sombrero, en el coche, a la entrada y en las paredes de la
vivienda, en el templo, en ermitas), habrá más presencia de Dios. Esta presencia de Dios
le da protección, ayuda, beneficios, defensa, salud, bendición… quitarle una imagen, es
quitarle algo de Dios, es desprotegerlo y lanzarlo a una situación de inseguridad y
miedo (V. Sectas).
Valor histórico de la imagen
La imagen está ligada a distintas experiencias históricas favorables, ya sea familiares ya
sea comunitarias. Por esto, varias imágenes de la misma advocación pueden estar en el
mismo altar familiar o en el mismo templo. Cada una está ligada a un hecho o recuerdo
diverso, tiene relación con una intervención efectiva distinta de Dios en su historia. La
imagen, pues, resume y concentra historia individual y colectiva. El *exvoto es
expresión de esto.
Valor cultural de la imagen
La imagen debe ser bendita. Esto es más importante que su coincidencia exacta con los
rasgos y características de la imagen original. La bendición da a la imagen legitimidad.
Valor espiritual
La imagen es el acercamiento y la presencia de Dios. No siempre la imagen engendra el
acercamiento del individuo y de la comunidad a Dios. La gente no se siente motivada
86
por la imagen a imitarla y mucho menos a ser un *cambio de vida. Tendrá que recurrir
al juramento delante de ella o hacerle una promesa para cambiar, al menos
temporalmente.
BIBLIOGRAFÍA
---Instituto de Liturgia Hispana, Religiosidad popular: las imágenes de Jesucristo y la Virgen María en
América Latina (Folleto), 1990.
--- Guerrero R., José Luis, Los dos mundos de un indio santo, Cimiento, México, 1991, pp.419-421.
BENJAMÍN BRAVO.
INCIENSO
Es un elemento cien por ciento teogénico (que tiene que ver con el origen y el ser de los
dioses). Significa la dinámica de la vida y de la muerte de Dios y de su sentido en la
historia. El incienso sintetiza el rojo con el negro: rojo (la brasa que es sol, vida); el
negro (el humo, la noche, la muerte). Ritualmente, la mujer es la que lleva el incienso y
esto es un símbolo social, porque la mujer es la que está ligada a la vida y a la muerte.
La mujer da la vida, para dar vida a otros y otras. El parto es una victoria sobre la
muerte. Cuando muere una mujer en el parto muere en una batalla por la vida; por eso la
comparan con los guerreros. En las comunidades apartadas, la esposa del mayordomo
inciensa dos veces al día en la capilla. Es un símbolo dual (la unidad es dual) y también
teogénico: inciensa a la salida y a la puesta del sol (vida y muerte de Dios). Se inciensa
en forma de *cruz para que haya equilibrio en el mundo. Se hace en las cuatro
direcciones, para que haya equilibrio entre lo humano y lo divino.
VICTORIA LÓPEZ.
INCULTURACIÓN
Este término no es, generalmente, ni aceptado ni usado por los antropólogos; nació en
los diálogos de pastoral misional (1962) para expresar las relaciones de la fe cristiana
con las diversas *culturas de los pueblos. Se habla de inculturación de la fe del
Evangelio de la Iglesia, del catolicismo en las culturas. Se ha preferido inculturación a
otros términos similares como acomodación, adaptación (Vat.II) o encarnación,
contextualización e indigenización. No se usa “aculturación”, porque la fe no se
identifica con ninguna cultura. Algunos antropólogos (Herkovitz) usan “enculturación”
con el mismo sentido de “endoculturación” pues “inculturation” presentaría el equívoco
de significar negación, mientras que “ endo” indica la presencia de la fe en la cultura y
el proceso de penetración de la fe hasta la profundidad de la cultura, hasta su núcleo
esencial. La fe, con su concepción de Dios trino, de Cristo, del Espíritu en la Iglesia, de
la sociedad, del más allá, etc., y con el conjunto de valores del Evangelio se hace
presente, entra en contacto con las diferentes culturas. Los hombres que reciben esta
evangelización asumen, aceptan esta visión del mundo y estos valores y los integran
coherentemente a la cosmovisión y a los valores propios de su cultura, de modo que
sean criterios de acción, normas de vida y formen la mentalidad, las actitudes, las
costumbres, y conformen las instituciones y las estructuras de la sociedad. El resultado
de la inculturación del Evangelio es la cultura evangelizada, no una nueva cristiandad,
que implicaría la unidad de la cultura, sino la pluralidad cultural de vivir el Evangelio
(1).
87
Así, inculturación es la radicación del Evangelio en una cultura, su penetración
transformante hasta la raíz misma de la cultura, hasta su núcleo esencial epistemológico
(visión del mundo) y axiológico (conjunto de valores). Se trata así de un proceso que va
de la presencia-contacto de la fe y la cultura (testimonio de vida y anuncio expreso de
Cristo) a la penetración cada vez más profunda en la cultura, que implica: la simple
traducción inicial de la fe en la cultura (lenguaje, conceptos, expresiones simbólicas), la
adaptación de la fe a la cultura (ajuste de la fe a las expresiones, y costumbres, modos
de vida social), y la asimilación de la fe desde el interior de la cultura (cambios
evangélicos en el núcleo esencial de la cultura).
Así podemos entender las afirmaciones de Juan Pablo II: “La inculturación significa una
íntima transformación de los valores culturales mediante su integración en el
cristianismo y la radicación en el cristianismo de las diversas culturas… Por medio de la
inculturación la Iglesia encarna al Evangelio en las diversas culturas y, al mismo
tiempo, introduce a los pueblos con su cultura en su misma comunidad; transmite a las
mismas sus propios valores asumiendo lo que hay de bueno en ellas y renovándolas
desde dentro… Gracias a esta acción, la Iglesia universal se enriquece, con expresiones
y valores en los diferentes sectores de la vida cristiana, como la evangelización, el culto,
la teología, la caridad; conoce y expresa mejor el misterio de Cristo a la vez que es
alentada a una continua renovación” (Redemptoris missio, 52).
Con estas palabras Juan Pablo II se colocó en línea de continuidad con Pablo VI: “Es
necesario evangelizar –no decorativamente, a manera de un barniz superficial, sino de
modo vital, en profundidad y hasta las raíces- la cultura y las culturas del hombre”. Y
esto se explica: “La Iglesia evangeliza siempre que, en virtud de la sola potencia divina
del mensaje que proclama, intenta convertir la conciencia personal y a la vez colectiva
de los hombres, las actividades en las que trabajan, su vida y ambiente concreto… se
trata… de alcanzar y casi trastornar mediante la fuerza del Evangelio los criterios de
juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, la línea de pensamiento, las
fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad que están en contraste con
la palabra de Dios y con su plan de salvación” (Evangelii nundiandi, 18-20).
(1) Cfr. Para todo esto A.A., Roest-Cellius, “What is so new about inculturation?”, en: Gregorianum 59(1978) 721-738; A. Torres Q., “Inculturación”, en: Conceptos fundamentales de Pastoral, Madrid,
471-480.
J. JESÚS HERRERA
INDIO *INDÍGENA
Desde una visión pastoral -nos dicen los obispos reunidos en Bogotá (1), en 1985llamamos indígenas a un sector importante de la población de *América Latina que se
identifica como perteneciente a una *etnia, generalmente de campesinos, selváticos o
emigrados a los cinturones de miseria de nuestras ciudades, que estructuralmente vive
fuera de la sociedad occidentalizada o en un proceso diferenciado de integración a la
misma.
Presentan algunos rasgos comunes como:
 ser descendientes de los aborígenes amerindios;
 mantener una relación vital con la *tierra;
 tener un fuerte sentido comunitario y religioso;
 conservar en mayor o en menor grado su propia lengua;
88
 conservar ciertas peculiaridades en sus formas de vida familiar, de vestir, de
alimentación, de salud y de transmisión de la educación.
Hay quienes consideran que el indígena es el que racialmente -es decir, por fisonomía y
por sangre- desciende de los pobladores precolombinos de América. En este caso el
grado de autoctonidad se medirá por la pureza de la sangre y de los rasgos somáticos.
Esto resulta prácticamente imposible de verificar, debido a la enorme cantidad de
mezclas de sangre que se han dado en la conformación de las comunidades actuales.
Para otros, indígena es el que habla una lengua indígena, esto es, que recibe y prolonga
lingüísticamente las culturas precolombinas. Esta posición es verificable y se pude
medir y poner en estadísticas; sin embargo, es insuficiente. Así aparecen como
indígenas únicamente los monolingües nativos, como ha sucedido en los censos de
población. Este es el criterio que usan las instituciones del gobierno mexicano para
establecer quienes son o no son indígenas.
Para quienes, siguiendo el Evangelio, tratamos de trabajar comprometidamente con las
comunidades indígenas –sostiene la Comisión Episcopal para Indígenas de México (2)creemos que es el hombre o la mujer, o la comunidad de ellos que predominantemente
definen su vida por la herencia cultural de los pobladores prehispánicos de América y se
hayan, por la imposición de las estructuras injustas de las sociedades nacionales, en
situación de marginación y explotación, por lo que “pueden ser considerados los más
pobres entre los pobres” (Doc. Puebla 34).
El término “indio”, no obstante ser equivocado y equívoco, ha prevalecido para designar
a nuestros antepasados y a quienes descendemos de ellos. Es un sobrenombre que se dio
debido a la equivocación geográfica de Cristóbal Colón, quien, cuando arribó a este
continente creyó, al principio, haber llegado a India. Posteriormente, ese término
condensa toda una historia de 500 años de desprecio, explotación, ridiculización.
Cuando se empezó a usar el término indio, no tenía el contenido social de dependencia y
explotación que le ha dado el sistema imperante, sentido que prevalece hasta el
momento.
La ideologización negativa sobre el mundo amerindio ha invadido todos los sectores
operativamente y se manifiesta en las formas de expresarse sobre él. Así, tanto a los
indígenas como las comunidades aborígenes, con frecuencia se les califica de salvajes,
incivilizados, incluso como bestias y animales, cuestionando su nivel de humanidad.
Asimismo se les considera como incultos e infantiles, incluso como inmorales, con otras
connotaciones totalmente negativas en el plano religioso, como supersticiosos e
idólatras. Estas connotaciones comúnmente son incorporadas a la palabra “indio”. Por
este motivo el anciano Nivacle Tanuuj (3) expresa: “aún no nos había invadido tanta
gente extraña venida de tan lejos. Por eso nadie nos insultaba llamándonos indios. Esta
palabra con la cuál nos menosprecian los ele (blancos de cabellos rubios) y los santos
(blancos de cabellos negros). Indio significa inútil, incapaz, feo, sucio. Y hasta a
nuestros jóvenes les han hecho creer que los viejos somos indios porque no sabemos
leer ni escribir y vivimos sin los conocimientos de los blancos”.
En el siglo XIX surge el término “indígena”, impuesto sin consulta alguna por
organismos internacionales, con el fin de suavizar las implicaciones del término “indio”,
y, al mismo tiempo, por la nueva situación emergente del indio, restarle capacidad de
lucha por su territorio. También se empezó a usar la palabra indígena para amortiguar
ideológicamente el peso sociopolítico de la explotación que sufre.
Hoy los mismos indios están recuperando el término “indio”, como signo de identidad y
lucha, así aparece en el Manifiesto Indio, donde Pedro Vilca Apaza, de Perú, proclama:
“Si indio ha sido el nombre con el que fuimos sometidos, indio será el nombre con el
que nos sublevaremos” (4).
89
A pesar de esto casi nunca gusta reconocerse públicamente como indio o indígena, por
toda la carga negativa y discriminatoria que el término representa aunque sus rasgos o
modos de ser lo delaten. Se dice que es náhua, zapoteco, totonaco o maya, porque en
realidad lo es. Últimamente hay la tendencia de encontrar nuestras raíces, de recuperar
nuestra identidad, de definir quienes somos y de donde venimos, para poder emitir un
firme pronunciamiento. Por eso, Carlos Machado, con intuición y dignidad, dirá:
“Quiero aclarar que yo no soy indio para comenzar, quiero decir que soy tucano. Fue
invención de los europeos que dijeron que los que estaban eran indios, porque ellos
erraron la ruta y cuando llegaron aquí pensaron que eran las indias. Pero aquí ya existían
xavantes, tupis-guaranís, tucanos y además otras tribus” (5).
Finalmente, los términos indio e indígena constituyen una herramienta técnica para
hacer referencia a una realidad, en cuanto que contemplan los elementos de los que ya
se ha hablado.
Pero estos términos no precisan lo que realmente se es. Es decir, cuando se buscan las
“raíces indígenas”, al final se concluye que las raíces son nahuas o tarahumaras, que eso
es lo que se es. Por eso, al usar los términos indios o indígena se debe tener en cuenta su
sentido real y equívoco, y además, sus límites e imprecisiones.
(1) DEMIS- CELAM, Documento Bogotá (1985), num.1 “Población”, en: Documentos de pastoral
indígena, DEMIS, 9, Bogotá, Colombia, 1989.
(2) Mons. Bartolomé Carrasco Briceño, “Situaciones de los indígenas en México” (Informe Pastoral), en:
De una pastoral indigenista a una pastoral indígena, DEMIS-CELAM, 83, Bogotá, Colombia, 1987,
p. 188.
(3) Cfr. González Dorado, Antonio: “Evangelización integral y comunidades amerindias”, en: De una
pastoral indigenista a una pastoral indígena,. DEMIS-CELAM, 33, Bogotá, Colombia, 1987. p. 309.
(4) Cfr. Franco García, Martha J. y Cabrera Huerta, Francisco, “500 años de resistencia india” en:
Momento, Revista semanal, num.210, Editora Alatrist, Puebla, México, 1990, p. 5.
(5) Cfr. González Dorado, Op. cit. p. 309. La traducción es mía.
MARIO PÉREZ
90
L
LEVANTACRUZ
El “levantacruz” es una ceremonia indígena para despedir un *muerto. Celebra la
muerte después de nueve días de sepultado.
Al contacto con el cristianismo, esa ceremonia evolucionó hasta lo que es hoy, y en el
proceso integró elementos cristianos, como rezos, oraciones y alabanzas, conservó el
simbolismo antiguo y perdió algunos elementos, como la incineración del cuerpo que se
realizaba después de envolver al difunto en un petate (“petateándolo”).
Esta ceremonia manifiesta la mentalidad popular sobre la muerte y la vida y sobre su
sentido religioso, comunica este sentido y lo actualiza en los participantes.
En algunas partes, esta ceremonia se realiza de una manera muy completa, mientras que
en otras se han perdido elementos de esta celebración hasta quedar reducida
prácticamente a nada. Cuando una persona ama sus raíces y tiene conciencia de la
dignidad de su pueblo (de su raza, dicen algunos) y quieren manifestar bien el amor a
sus difuntos, realiza completa la ceremonia. En el “levantacruz” participan los
familiares del difunto, unos padrinos a quienes los familiares invitan, los vecinos que
acompañan, el *rezandero que guía el rito y el difunto que se despide de este mundo.
Se encamina el alma hacia Dios y se reafirma la fe en la vida. El “levantacruz” es una
ceremonia de abundante esperanza, produce un sentimiento de gracia y tranquilidad, a
decir de los participantes.
La manera de celebrar un buen “levantacruz” es diferente en cada lugar, y hasta
depende de cada rezandero y de su modo. Pero los elementos más importantes de la
ceremonia son iguales en todos lados.
Breve descripción
Cuando se muere una persona, se tiende una *cruz de cal o de *ceniza en el lugar donde
se veló. Se puede rezar el rosario durante ocho días y al noveno día se ponen *ofrendas
de alimentos, flores, *velas y veladoras; también se pone la ropa del finado, se quema
copal y se hacen cruces con el incensador o copalera, se ponen arcos de flores y flores
de papel. Se recibe la cruz de material (madera, fierro o piedra) que se colocarán en la
tumba.
El rezandero reza el (o los) rosario(s) (entre algunas personas muy ligadas a lo antiguo
no se reza el rosario), dirige la ceremonia, entona las alabanzas, reza oraciones y
bendice la cruz de cal.
La hora más propia para levantar la cruz es el amanecer (después de las doce de la
noche), pero se comienza la preparación entre ocho y diez de la noche. Los padrinos
(niños y niñas) levantan la cruz de material que se colocó sobre (o junto a) la de cal,
luego barren la de cal hacia el centro y la colocan en una caja o costal, junto con lo que
barrieron en toda la habitación. Puede haber comida para todos los acompañantes.
En la mañana se va en procesión al cementerio, para sepultar la cruz allí mismo donde
fue colocado el cadáver, y se reza alguna cosa sencilla.
91
Sentido
Todas las cosas que se hacen en el “levantacruz” tienen significado. Muchas tienen su
origen en las tradiciones, el pensamiento y la religión prehispánica. Algunas veces
conviene recordar su sentido, pues eso ayuda a que la celebración refuerce la vida y una
a la comunidad.
El “levantacruz” es la segunda celebración de la muerte, es volver a velar y sepultar al
finado, representado ahora en la cal. La muerte es real y valiosa, por eso ha de
celebrarse dos veces. La cal representa al finado, es como si fueran sus huesos o sus
cenizas luego de incinerado. La incineración del cadáver significaba que el finado
estaba llenando su vida de Dios, estaba resplandeciendo como *sol; quien muere queda
lleno de Dios.
También se representa al finado, como lo que fue, mediante sus ropas. La ropa (antes
más que hoy) representa a quien la lleva con su tipo de trabajo, su lugar de origen, su
edad, su personalidad. La muerte es parte de la vida. Quien muere está completando su
experiencia en este mundo, está muriendo para llenarse de vida y dar vida. Muere para
vivir. Y nosotros le ayudamos a morir, a que complete su muerte y su presencia en este
mundo, y entonces sí pueda encontrase con Dios.
Son nueve días de oración. En el noveno día se realiza el gran servicio, que consiste en
que el difunto pase de la tierra al cielo. La sabiduría popular afirma que el 3 es como el
aire, lo representa, y el día 3+3+3 reafirma este paso hacia el cielo. También se colocan
velas y veladoras para guiar al difunto en su camino. Tal vez él fue también luz y lo es
ahora para su pueblo.
Se cree y se anuncia esta verdad de la muerte, de la vida, del camino, del llenarse de
Dios, y eso es precisamente lo que representa con las flores y los cantos, que son el
lenguaje de la tradición.
La acción de quemar copal para recibir, bendecir, despedir, representa la vida y la
muerte de Dios (brasas rojas, y carbón y humo negro) que se sacrifica para darnos vida
a nosotros y al mundo; además el humo pinta el aire, lo que manifiesta la relación que
existe entre tierra y cielo, que se da por el aire. Es, además, un símbolo que reafirma la
vida, y por eso la mujer, que se halla tan relacionada con la vida fecunda, quema el
copal. Con el copal se marcan las cruces hacia los cuatro rumbos del mundo. La cruz es
el mundo en que vivimos, que se forma por el trabajo de Dios (oriente-poniente) y de la
humanidad (sur-norte). El difunto, representado por la cruz de cal, por todo lo que vivió
en el mundo, es simbólicamente recogido (“barrido”) al barrer la cal hacia el centro de
la cruz; donde se da, simbólicamente el encuentro con Dios. Ese encuentro es cumplido
por dos niños y dos niñas –la humanidad completa, hombres y mujeres- niños
coronados de flores porque es el futuro humano verdadero, el que despide al difunto
hacia el encuentro con Dios.
Es el amanecer, el nuevo día, la nueva vida, el renacimiento, la resurrección. Vale la
pena desvelarse un día para anunciar, esperar y provocar el futuro de vida. La vida
aparece por dondequiera: está en la ofrenda, la comida que se comparte: nuestro sostén,
nuestra carne y huesos. La vida de la comunidad queda fortalecida; hay comida porque
la muerte es fecunda, da vida.
Algunas pistas pastorales
El “levantacruz” merece respeto por ser expresión del sentido religioso de quienes lo
practican. Como en otros ritos, en él se manifiesta el alma popular, la identidad del
pueblo.
92
Frente a las faltas de respeto e imposiciones que se han producido durante cinco siglos,
la *religiosidad popular es un espacio de resistencia. El acompañamiento pastoral de
estos ritos exige el conocimiento de la *religión del pueblo, para ayudar a hacer
consciente lo que se vive a nivel inconsciente. Hacer conciencia de lo que se vive
inconscientemente dinamizará la vida popular, ayudará al *pueblo a reafirmar sus
valores; y ello tiene un valor teológico: apoyar lo que Dios ha hecho a través de la
historia y de la cultura del pueblo, es decir, tener en cuenta las “semillas del Verbo”.
Es necesario apoyar a los que realizan el *ministerio del “levantacruz”, a los
*rezanderos. Reconocerlos, apoyarlos, compartirles instrumentos, no para hacerlos otro
tipo de ministros; no suplantarlos ni personalmente ni por otro tipo de celebradores o
ministros en este rito.
Dar interpretaciones ajenas o que no corresponden a esta celebración puede romper la
lógica de este rito y hacer incomprensibles los signos (1).
Habrá que cambiar ciertos textos de oraciones muy tremendas que hablan demasiado de
pecado o purgatorio, por otros que respondan a la *teología expresada en el rito.
Este rito, como otros, necesita proyectarse hacia la vida, pues mantienen un ideal
cultural de vida frente a unos modos sociales que frecuentemente lo niegan.
(1) Así aparece en “Levantamiento de la Cruz”, del P. Flaviano Amatuli V. Misiones Culturales de
BCAC, 1977. El autor propone hacer celebraciones muy recargadas de textos bíblicos y desconoce
todo valor simbólico indio al “levantacruz”, aprovechándolo sólo para otra cosa. Especialmente
parece desenfocado al proponer juntar la cruz de cal como juntar pecados para suplicar perdón.
BIBLIOGRAFÍA
--- González, Ausencia et al., “El levantacruz” (Lo editamos un grupo de radicados en la diócesis de
Tula. Es un estudio sobre el “levantacruz”, pero no fue posible darle una difusión más amplia).
---Para conocer los significados de los ritos, habrá que profundizar en la propia cultura. Conviene estudiar
de León-Portilla, Miguel, “Filosofía Náhuatl”, UNAM.
---Consultar el artículo de Siller, Clodomiro, “Religión indígena prehispánica” en: Esquila misional, núm.
435 de octubre 1991, pp. 16-23.
BERNARDO GUIZAR SAHAGÚN
LIMPIA
La limpia se hace mediante un conjunto de técnicas, métodos, oraciones, objetos y
demás procedimientos, que se usan con el fin de controlar la naturaleza, aliviar,
enfermar o controlar mentalmente, incluso a personas. El término “limpia” traduce muy
cercanamente nuestra idea de purificación. Purificación, deshechizamiento o curación,
en el plano del pensamiento místico, son palabras sinónimas y acciones idénticas. Se
puede hablar de esta purificación en dos sentidos, según la suciedad o impureza:
1. sentido material: es la suciedad, la porquería; se considera como causante de la
suciedad, por contagio;
2. la acción de una especie de potencia inmaterial llamada “aire”. Esta es una potencia
nefasta o impura, pues puede destruir el equilibrio vital del individuo, en el que influye
física y mentalmente.
Las “limpias” o ceremonias de purificación serán pues diferentes, según se trate de una
clase de impureza o de otra.
La “limpia” propiamente dicha consiste en hacer pasar por todo el cuerpo del individuo,
por su cabeza, de frente y luego de espaldas, y muy repetidamente –basado en la
transferencia del mal- hierbas, ramos, o huevos, *velas, cera o bien un animal (gallina
negra o pollo), que se encargará de recoger el aire –si este existe- y purificar a la
93
persona. Los objetos empleados en la limpia deben ser arrojados s un lugar apartado,
lejos de la habitación o del lugar donde esta se realizó.
Antecedentes históricos
Durante las primeras décadas, después de la conquista, los religiosos ponderaban la
predisposición de los *indígenas a aceptar la tradición católica. El franciscano Fray
Toribio de Benavente –Motolinía- afirmaba que la idolatría había sido borrada
totalmente de la mente de los indígenas (1). De hecho, así se creía en los primeros años
de evangelización; sin embargo, fray Bernardino de Sahagún ya decía que los pecados
más graves de los indios eran los de idolatría, hechicería “limpias” y agüeros (2).
Cabe señalar, sin embargo, que para los indígenas, la “limpia” y la *curandería eran
consideradas como equivalentes; se practicaban en clima místico para adivinar la causa
del mal y saber cómo curarlo. Se conocían las propiedades de las plantas, las que se
aplicaban en infusiones ingeridas, cataplasmas, frotamientos y lavados, invocando a los
espíritus adecuados y a los dioses representativos. Consideraban las enfermedades como
castigo, y por ello debían propiciar a los dioses. Entre los brujos, magos y hechiceros,
los más importantes eran los tonalpouhqui, que leían el calendario y decían cuales eran
las fechas propicias para la persona (3).
Fue difícil para los indígenas aceptar la imposición de la nueva religión. Así ocurrieron
rebeliones de hechiceros para rechazar las imposiciones de los religiosos, que ordenaban
y penetraban en todos los aspectos de la vida social, familiar, económica y política.
Estas rebeliones originaron que a principios del siglo XVII se viera nuevamente la
necesidad de arrancar de raíz estas creencias y prácticas indígenas, y de eliminar la
fuerza de los curanderos y hechiceros, que significaban una barrera en la tarea
evangelizadora. Para esto, los religiosos recomendaron conocer de raíz estas creencias,
que permanecían aún e iban pasando de generación en generación (4).
La “limpia” tradicional se hace con un ramo compuesto de hierbas (ruda, albahaca, pirú,
romero y flores blancas o rojas). Es la más frecuente y sirve para purificar o armonizar
tanto a personas como a sitios: casas, habitaciones, lugares de trabajo, comercios,
además de estas, hay tipos de “limpia” según las necesidades de los solicitantes:
“limpias” contra la mala suerte, contra las envidias, para atraer la prosperidad al
negocio; “limpia” de sábila para el amor; para conseguir un buen trabajo; para quitarse
los embrujos; para lo salado, etcétera.
Mientras se hace una “limpia”, para retirar el mal se recita la siguiente oración:
Romero bendito,
de Dios consagrado,
que fuiste nacido,
no fuiste sembrado,
por la virtud
que Dios te ha dado,
has que entre lo bueno
y salga lo malo.
Por lo general, en nuestro país y en *América Latina existen brujos y curanderos
(V. Curandería), unos más conocidos que otros. Acostumbran ganarse la confianza de
la gente, por sus aciertos en el tratamiento de diferentes males. A veces llegan a tener
gran ascendencia e influjo sobre ella. Logran mejorías entre su clientela curando los
males, no sólo los que han enfermado al cuerpo, sino principalmente los que han dañado
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la mente humana mediante la sugestión, puesto que el pensamiento mágico lleva a
concebir males sobrenaturales. El éxito pues del brujo-curandero reside en el manejo y
sugestión del inconsciente de las personas; esto le permite lograr resultados
impresionantes. La fe en “limpia” añade la autosugestión a la sugestión manejada por el
brujo o curandero. Así quienes se someten a este tratamiento mágico, ayudan de manera
determinante a la solución del problema. El fraude y el engaño es así parte integrante de
la limpia.
(1)Cfr. Ruiz de Alarcón, Hernando, Tratado de las supersticiones y costumbres gentílicas que hoy viven
entre los indios naturales de la Nueva España, Ed. SEP, Introducción de Ma. Elena de la Garza Sánchez.
(2)Cfr. De Sahún, Bernardino, Historia general de las cosas de la Nueva España, Ed, Porrúa, México.
(3)Cfr. Inchostegia, Carlos, Magia y medicina, Ed. Gustavo Casasola, pp. 46-50.
(4)Cfr. Ruiz de Alarcón, Op. Cit., p.27
BIBLIOGRAFÍA
--- López Austin, Alfredo, “Conjuros nahuas del siglo XVII”, en: Revista de la UNAM, vol. XXIV, núm.
11, julio 1970; vol. XXVII núm. 4, 1972.
--- Aguirre Beltrán, Gonzalo; “Medicina y magia”, en: El proceso de aculturación en la estructura
colonial, INI, 1973, México.
--- Ichon Alain, La religión de los totonacas de la Sierra, Instituto Nacional Indigenista, 16, 1973,
México.
--- Scheffler Lilian, Magia y brujería en México, Panorama Editorial, México, 1985.
AMADOR TAPIA Y FERNANDO MORALES
LIMPIA RELIGIOSA
Hay tres clases de “limpia”:
--- el rito de “limpia” con sentido religioso;
--- la “limpia” del curandero con fines terapéuticos;
--- la “limpia” del brujo con fines lucrativos, en la que frecuentemente hay engaño o
fraude.
Aquí se va tratar de la primera, la que tiene por sentido religioso, que puede ser
penitencial o de relación con lo divino, por medio de la imagen de Cristo o de quienes
están con él, como la Virgen María y los santos.
Se usa la “limpia” como rito religioso en todas las fiestas religiosas o, mejor dicho, en
casi todas las fiestas patronales, porque se acostumbra ir a la fiesta y no regresar hasta
pasar a los pies del Santo Patrón o de la santa imagen, cuya fiesta se celebra, sea dentro
de la iglesia, de la ermita, o en la punta del cerro, para que el mayordomo, fiscal o
sacristán, es decir, el encargado, “de la limpia” como comúnmente se dice. El rito que
voy a narrar es de la religión hñähñü del Valle del Mezquital.
El rito es muy sencillo. Al pie de la imagen muy cerca de ella, se tiene preparada
bastante “reliquia”(1), es decir, manojitos de romero, especialmente. Puede ser el
romero solo, o se puede incluir una flor natural. En algunos lugares se añade reliquia de
“escamada”(2). Con la “reliquia” se hace la limpia. Las personas pasan de manera
espontánea a pedir la “limpia” al encargado. Él responde rápidamente, toma la moneda
que se da como limosna, toma un manojo de romeros, que junta con la moneda, lleva
todo a tocar la imagen, o hace signo como de persignar la imagen o como pidiendo su
bendición y su permiso. Todo esto encierra este gesto. Rápidamente el encargado
regresa a la persona, quien esta de rodillas. Le pasa la “reliquia” sobre su rostro como lo
hizo antes con la imagen. Se le da a besar y enseguida se le pasa por el cuerpo, de la
cabeza a la cintura, alrededor del cuerpo como barriéndolo. Todo esto se hace dos o tres
veces. Cuando termina va de nuevo a besar la “reliquia”, como al principio, y se la
95
entrega para que la lleve a su casa. En la canastita, donde “el Santo recoge su
limosnita”, deposita la moneda. Así pueden pasar 200 o sólo 20 ó 40 personas de toda
clase, hombres y mujeres de todas las edades, hasta niños o niñas en brazos de su mamá.
Otra manera de pedir la “limpia” es con *“ejotitos”(3), esto es, con una disciplina o
azote, que consiste en unos cordeles de lazo rasposito, doblado en cuatro puntas, con un
nudo en cada punta del lacito, muy semejante al cilicio de los religiosos. La “limpia”
con los “ejotitos” se hace de forma semejante a la anterior, con la diferencia de que al
terminar le da, como cuatro veces, unos golpecitos en la espalda. A veces la mamá pide
para su niño que lleva de la mano y dice al encargado que le dé fuertecito para que se
cure de la flojera que tiene. Hay veces que se pide la “limpia” con los “ejotitos” y el
encargado no la da, entonces la persona se limita a dar su limosnita y pide la “reliquia”,
la que en todos los casos recibe la persona.
La persona lleva la “reliquia” en la mano con mucho respeto y cariño, como se lleva la
señal de Dios. Quienes han ido a la fiesta y reciben la “reliquia” llévanla a su casa y
guárdanla con la misma actitud de respeto, para tenerla disponible en caso de que venga
un ventarrón con tanta fuerza que pueda llegar a espantar. En este caso se quema la
“reliquia” para que el ventarrón calme su fuerza y no desbarate la casa.
En otros casos se quema con un poquito de azúcar y un pedacito de manta nueva, para
ahumar o “humar” a una persona que está enferma y se siente muy mal, como que su
corazón se va a parar. Hasta para esto sirve la “reliquia”.
La interpretación de este rito es la siguiente: la “reliquia” es signo de Dios, que siempre
está junto al necesitado.
La persona que busca la reliquia va con actitud de humildad, como la mujer que según
el Evangelio, sufría una hemorragia desde hacía doce años y se decía a sí misma: si
logro tocar a Jesús, aunque sólo sea su túnica o su manto, quedaré curada. “Tocar” es la
palabra. Para el pueblo es muy importante tocar los signos de lo divino. La “limpia”
tiene, además, la virtud de sanar y fortalecer, pues sus efectos son comprobados por
todos los que practican este rito.
Dios nos da fuerza y nos purifica el corazón, si algo no estamos haciendo bien. También
es para que nos ayude en el entendimiento, para ver con claridad lo que debemos hacer
para mejorar nuestra vida y mantener la vida de los demás.
(1) Reliquia: es un signo que se toma como don de Dios; por ejemplo: cuando en una convivencia de
la comunidad se da comida, la gente acostumbra llevar a casa “un bocadito”. La intención
profunda es llevar a los familiares el don de Dios. Después de que alguna persona se hace una
“limpia”, acostumbra llevar el ramito de ruda, romero o manzanilla a su casa, para hacer con él
un té, y, bendiciéndolo, recibir doblemente el don de Dios.
(2) Escamada: adorno de cera que ponen a la vela o cera que se ofrece al Santo Patrono.
(3) Ejotito: látigo con el que una persona es azotada para que reciba el perdón y el don de Dios. Es
una limpia penitencial.
AUSENCIA GONZÁLEZ
LUZ. FUEGO. CERA. VELA. VELADORA
Todos tenemos la experiencia de la luz, porque la necesitamos para poder vivir y
trabajar. Gracias a la luz nos damos cuenta del mundo que nos rodea. Al comparar las
experiencias que tenemos rodeados de luz y cuando estamos acosados por las tinieblas,
llegamos a entender la luz como sinónimo de vida e, incluso, de origen de vida.
Cuando hablamos de luz, en realidad también nos referimos al fuego. Los conceptos de
luz y fuego están íntimamente unidos. De igual modo, ha sido la experiencia la que nos
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ha enseñado que todo lo que tiene vida tiene calor. El fuego, por eso, es una imagen que
usamos para referirnos a la vida y a su origen.
Esta base experiencial servirá para que la humanidad pueda reflexionar sobre la vida, en
sus variados aspectos y etapas. También servirá para que la humanidad pueda expresar
lo que capta de Dios y sus designios. El vocabulario griego “fos”, que significa “luz del
día”, se encuentra en el trasfondo del concepto de “Theos”. Por eso encontramos en la
Biblia que se afirma: “ó Theos fos estin” (Dios es luz) (1).
Los antiguos mexicanos usaban para representar a Dios una imagen divina con rostro de
anciano que sostenía un bracero. Esta imagen, en náhuatl, es nombrada “Huehueteotl”.
A él se le atribuía ser el “dueño del fuego”.
Mediante los simbolismos de la luz y del fuego, la humanidad hace memoria de la
época en que vivió en las cavernas. En esos lugares, y en aquellos tiempos, llegó a
apreciar muchísimo el calor del fuego y la luz. En ese entonces la humanidad llegó a
comprender que el Dueño de la vida y del mundo tendría que ser como el fuego y como
la luz. Esta es quizás la razón de fondo por la que vemos que en todas las religiones hay
gran estima por el simbolismo de la luz. Dios mismo privilegiará estos simbolismos
para darse a conocer y dar a entender sus proyectos.
La temática de la luz y el fuego recorren toda la Biblia. Así encontramos: Dios hace su
alianza presentándose como una antorcha de fuego (Gen 15, 17); se presenta a Elías en
un carruaje rodeado de fuego (2 Re 2, 11); se revela a Moisés desde una zarza ardiendo
(Éx 3, 2 ss); guía al pueblo judío por medio de una columna de fuego (He 2, 3). La
separación de la luz y de las tinieblas fue el primer acto del Creador (Gen 1, 3 s.) y al
final de la historia de la salvación la nueva creación (Ap 21, 3) tendrá a Dios por luz
(Ap 21, 23).
Esto que creemos lo celebramos usando el simbolismo de la luz. En todos los
sacramentos cristianos está presente el símbolo de la cera-luz. Su fundamento
explicativo está en el rito de la “Madre de todas las vigilias”. Últimamente las rúbricas
litúrgicas han hecho hincapié en la importancia del simbolismo de la luz, del lugar
preponderante que debe tener el cirio, símbolo de “Cristo, luz del mundo”.
En Mesoamérica, una de las celebraciones antiguas y más preclaras del simbolismo de
la luz-fuego es la fiesta del “Fuego Nuevo”. Para esa ocasión se reunía el pueblo en
torno a un cerro. Ya antes habían apagado todos los fuegos, todas las luces. Y una vez
que veían que la constelación de las Pléyades rebasaba el cenit, hacían surgir la flama y,
en medio de las aclamaciones de alegría, los mensajeros de la luz encendían sus
antorchas y partían a repartir el “fuego sagrado” hacia los cuatro rumbos del mundo.
Esta enorme celebración religiosa se realizaba cada 52 años. Indiscutiblemente lo que
con esta fiesta se representaba era la recreación de la vida del mundo por medio del
simbolismo del fuego-luz (2).
Cuando los primeros evangelizadores llegaron a nuestras tierras y empezaron a usar en
las celebraciones la luz, el fuego, nuestros antepasados sintieron que había sintonía entre
el modo de cómo ellos expresaban su adoración a “Aquel por quien se vive” y el modo
de expresar y celebrar la fe de aquellos que les anunciaban el Evangelio. A nuestros
*antepasados no les fue difícil, por eso, comprender que el hijo de Dios era la “luz del
mundo”, porque sus celebraciones estaban densamente impregnadas del signo de la luz.
El Códice Matritense define a los “tlamatinime” como: “una luz, una antorcha, una
gruesa tea que no ahuma… y que explica su luz sobre el mundo”. A tales hombres, en
opinión de Fr. Bernardino de Sahagún, se les puede aplicar el concepto de “sabio” o
“philosopho”. Lo cual significa que los antiguos mexicanos llegaron a entender que la
verdad y el auténtico conocimiento eran como luz que alumbra. Por eso al que era
llamado sabio le llamaban “ocote para los demás”, en cuanto que era como una luz para
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las situaciones que padecía el pueblo, era quien indicaba “que hacer”, “cómo caminar en
la vida”.
De este modo de ocote, la cera, la veladora, la vela, el cirio, han llegado a ser los
símbolos del acompañamiento, del compromiso con el “otro” en la búsqueda de la
verdad, de la sabiduría.
El simbolismo de la luz es muy rico. Pero si no se hace consciente, pierde la fuerza que
genera *cambio, conversación, esperanza para la vida. A los *agentes de pastoral nos
compete hacer conscientes a los miembros del pueblo de Dios de la fuerza del Espíritu
que está latente el *símbolo de la luz.
(1)
(2)
Cfr. 1 Jn 1, 5.
Fr. De Sahún, Bernardino, Historia general de las Cosas de la Nueva España, libro VII, caps. 11 y
12, Porrúa, México.
BIBLIOGRAFÍA
--- León-Dufour, X, Vocabulario de Teología bíblica, Herder, Barcelona.
--- León Portilla, Miguel, Los antiguos mexicanos, Fondo de Cultura Económica, México.
--- Comisión de Religiosidad Popular de Tula, “Las velas”, en El levanta Cruz, Publicado por la CRT de
Tula.
MARIO PÉREZ
98
M
MAGIA
La magia tiene como supuesta finalidad producir efectos contrarios a la naturaleza o,
según el sentido común, irrealizables. La magia es blanca cuando los efectos que busca
son beneficiosos; en cambio, se dice negra cuando lo que se desea obtener es maléfico.
La magia negra también se equipara con la *brujería. Mientras que se supone que la
magia blanca es posible debido a poderes extraordinarios positivos provenientes de la
misma persona o de fuerzas superiores fundamentales buenas, la magia negra es posible
por la evocación de fuerzas oscuras o negativas poseídas por la persona que la ejerce u
obtenidas incluso de mismo demonio.
Desde el punto de vista religioso se dice que algún objeto u acción se utiliza como
magia cuando se espera de ese objeto dicha acción, los efectos deseados por el solo
hecho de manipular el objeto o de realizar la acción. En la magia, la persona, el objeto o
la acción desencadenan por sí mismos las potencias necesarias para alcanzar su fin.
Muchos critican la *religión popular arguyendo que se utiliza mágicamente. Se alega
que las personas realizan determinada acción (penitencia, peregrinación, manda,
*oraciones, sacrificios, etc.) o se hacen de objetos religiosos (*tierra, *imágenes, *velas,
*cohetes, veladoras, *flores, etc.) con la firme convicción de que ciertamente obtendrán
el favor o bien deseado. Así, quienes se constituyen en observadores y críticos de la
*religión del pueblo la consideran como magia porque constatan que el pueblo
prácticamente de esta religiosidad está convencido de alcanzar con certeza lo que
pretende con ella; por eso piensan que de hecho la gente le atribuye a sus acciones u
objetos religiosos poderes mágicos infalibles.
Sin embargo, parece que a partir de un objetivo *análisis de la religión del pueblo las
conclusiones son completamente otras. Los resultados son que la gente sencilla que
practica este tipo de religión jamás piensa que pueda manipular la santidad o la
divinidad. Más bien cree firmemente que su religión es eficaz porque la divinidad en la
que confía asume la causa del *pobre; por eso espera que su petición religiosa ha de ser
seguramente escuchada y ha de obtener lo que necesita, sea ello material, social o
espiritual. Es más, el pueblo también considera en su religión la posibilidad de que su
deseo no se realice, que su práctica religiosa o su objeto religioso no alcancen lo que
pretenden con ellos. Esto de ninguna manera cabe dentro de una mentalidad mágica.
Cuando la *religiosidad popular no es eficaz, se atribuye a que de alguna manera el
sujeto no lo hizo todo lo que la tradición, el rito o el objeto exigían. En la religiosidad
popular la divinidad y la santidad de Dios y de sus siervos siempre es eficaz; quien
puede fallar es el mismo pueblo que, por lo tanto, repetirá la misma acción o volverá a
utilizar el mismo objeto cumpliendo, ahora sí, puntualmente todo lo que el sujeto, esa
práctica u objeto exigen. Si el sujeto no cumple, ¿cómo esperar que Dios o los santos
cumplan? El sujeto de la religiosidad popular se siente copartícipe con Dios en la
realización ritual y eficaz de la práctica religiosa.
Después de un buen *análisis, no se pueden atribuir a la religión del pueblo
características mágicas. Las puede tener en determinados ritos, en determinados
momentos; de la misma manera que también las puede tener la religiosidad oficial, sin
que esos elementos mágicos les sean característicos a ninguna de estas religiosidades.
99
CLODOMIRO L. SILLER
MAGUEY
“Ese maguey, dijo Dios, es nuestra vida. Es la leche de la Virgen, es nuestra mamá. El
maguey es madre porque tiene brazos y nos alimenta. Si no fuera por él, no estaríamos
aquí. No tenemos con qué mantenernos, ni qué comer, por eso mamamos la leche de la
Virgen. Mientras que cuando queremos agua y no hay, tenemos que cargar nuestro
cántaro hasta encontrar el agua en las barrancas, el maguey siempre está dispuesto a
darnos su alimento. Él nos acompaña desde que nacemos hasta la muerte, porque no
sólo nos alimenta sino que cubre nuestro cuerpo (el *ayate)”. (Palabras de un hermano
indígena hñähñú).
El maguey representa una base muy importante, vital, porque cubre diferentes
necesidades de los habitantes del Valle del Mezquital. De él se extrae el pulque para
consumir y vender. También se come su flor (flor de quiote), se hace medicina, se saca
la fibra (ixtle) y se tejen los ayates. Además, sirven de cercas para limitar los terrenos y
detener la tierra. Hasta hace pocos años las viviendas se construían con las pencas del
maguey. Todavía existen familias con pocos recursos que construyen sus viviendas con
esta materia.
Las mujeres son las que generalmente raspan los magueyes (sacan el aguamiel) para
hacer pulque. También tallan las pencas para sacar la fibra, la hilan y tejen para hacer
los ayates.
VICTORIA LÓPEZ
MARÍA EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR
1. La veneración que la Iglesia ha dado a la madre del Señor en todo tiempo y lugar es
un sólido testimonio del sitio privilegiado que María ha ocupado siempre en la fe, en el
culto cristiano y en la *piedad popular.
El Nuevo Testamento nos habla con austeridad de Nuestra Señora. Pero esos pocos
datos son suficientes para comprender el papel que tiene la Madre de Jesús en el
designio salvador de Dios y en la vida posterior del pueblo creyente: Lc 1, 26-56; Mt 1,
15-25; Lc 2, 1-20; Lc 2, 22-38; Mt 2, 1.12; Mt 2, 1-12; Mt 2, 19-22; Lc 2, 41-50; Lc 2,
51-52; Jo 2, 1.11; Lc 11,27; Mc 3, 31-35; Mt 12, 46-50; Lc 8, 19-21; Jo 19, 25-27; He 1,
14.
2. Los cristianos de los primeros siglos veneraron a María sobre todo como madre de
Dios, o Madre de Jesús. La auténtica fe mariana de la primitiva comunidad cristiana
tuvo siempre el cuidado de nunca separar a María de Jesús y de atenerse a las
enseñanzas de la palabra de Dios.
Con el correr del tiempo, la figura de María se fue rodeando de leyendas piadosas de
acuerdo con los usos, sentimientos y costumbres de los pueblos, deseosos de exaltar con
su piedad a la persona más cercan a Jesús. Desde el siglo II, y más fuertemente desde el
siglo X al XIX, se multiplicaron las celebraciones populares en honor a María,
siguiendo los hechos más o menos reales de su vida oculta, su nacimiento, su
presentación, sus desposorios, su muerte y tránsito.
Del mismo modo, se subrayaron progresivamente los misterios de su existencia terrena
unida a la de Jesús (el anuncio del ángel, la visitación, la purificación, sus dolores, la
asunción). Por último el pueblo cristiano fue elaborando una serie de manifestaciones,
100
de prácticas y devoluciones en honor a María, basadas principalmente en su enorme
deseo de colocarla por encima de todos los santos.
3. La presencia de María tuvo un arraigo aún mayor en la *religiosidad popular debido a
las muchas tradiciones y leyendas que el pueblo fue forjando alrededor de la Madre de
Jesús, siempre con el propósito de exaltarla con su piedad. Cuando la fe cristiana no
tuvo gran solidez teológica, cayó fácilmente en un sentimentalismo religioso que
disfrutaba en descubrir las “reliquias” marianas (muebles, cabellos, vestidos, etc.) y en
celebrar advocaciones fundadas en *apariciones o intervenciones de Nuestra Señora,
acompañadas de señales prodigiosas.
En nuestros días se observa con frecuencia que la devoción del pueblo a la Madre de
Dios está acompañada de carencias o excesos que le restan solidez o la deforman: hay
un gran apego y veneración sacral casi mágica a sus imágenes, estampas, medallas,
cuadros…, muy centrada en lo exterior: ofrendas de flores, *velas; promesas o mandas
que exigen auténticos sacrificios (largas caminatas, vestirse como la imagen de tal
advocación, lastimar el cuerpo, etc.) que no siempre son signo de auténtica conversión,
aunque si manifiesta una profunda piedad agradecida. El amor y la devoción marianos
han llevado al pueblo a crecer fácilmente advocaciones que muchas veces ofrecen serias
dudas sobre su autenticidad. En más de una ocasión ha sido explotado en su buena fe
por quienes buscan fines principalmente económicos.
4. No se puede desconocer la importancia que ha tenido el camino de la Virgen en la
vida del pueblo cristiano a lo largo de 20 siglos. Este caminar de María por los países
cristianos se ha visto reflejado en su vida espiritual, en el sentido de su fe, en su piedad,
en su arte, en su liturgia y en un sinnúmero de actos marianos, entre los que destacan sin
duda la oración del “Angelus” y la práctica del *rosario.
5. En *América Latina el Evangelio se ha anunciado presentando a María como parte
sobresaliente del mensaje de salvación. La piedad mariana echó pronto raíces en el
continente después de una experiencia vital e histórica que pertenecen a la íntima
“identidad propia de estos pueblos”. La tradición de la Iglesia y la piedad mariana de los
primeros evangelizadores fueron implantadas en las nuevas comunidades cristianas, que
desde entonces aprendieron a amarla y a honrarla mediante las diversas prácticas
piadosas de la época: recuerdo de sus misterios, edificación de *santuarios y ermitas,
procesiones, plegarias y actos de culto según las advocaciones o los aspectos que en
María se querían resaltar.
6. Para la *fe y la *piedad popular de los mexicanos, la presencia de María adquiere una
significación y una fuerza extraordinarias. “desde los orígenes Maria de *Guadalupe
constituyó el gran signo, de rostro maternal y misericordioso, de la cercanía del Padre y
de Cristo con quien ella nos invita a entrar en comunión” (Puebla 282). Gracias al
“Hecho Guadalupano” nuestra Señora se ha vinculado de una manera profunda y
permanentemente a la historia, a la cultura y a la experiencia religiosa del pueblo
mexicano. No es posible comprender el itinerario espiritual de México sin asociarlo
constantemente a la figura de María de Guadalupe.
El pueblo de México ha hecho suya la *imagen de la Guadalupana, en la que ve un siglo
de unidad nacional, una fuente de espiritualidad mariana y un elemento vital de su fe.
La historia de esta fe y el testimonio de los misioneros nos aseguran que la intervención
de María de Guadalupe fue un providencial acontecimiento evangelizador. Se posesionó
en tal forma del corazón de los mexicanos que aún hoy sigue siendo la fuerza más eficaz
para convocarlos y la fuente indispensable de sus energías para la lucha diaria.
La devoción a María –especialmente de Guadalupe- es para el pueblo una fuente de
consuelo en una situación habitual de marginación y pobreza. El mexicano invoca y
acude a María como a su Madre- “¿No estoy Yo aquí que soy tu Madre?”-. El pueblo
101
encuentra su experiencia maternal ampliamente realizada en la Virgen María. La
maternidad mexicana, especialmente en los ambientes humildes, es un signo de
abnegación, ternura, confianza; tiene un hondo sentido del sacrificio y del sufrimiento
que le da una gran capacidad de aguante, de escucha y de entrega. Basado en esta
experiencia y en las manifestaciones de amor que María ha dado a México, el pueblo le
manifiesta una devoción cálida y confiada. Cuando esta devolución es iluminada por
una adecuada catequesis, se convierte en punto de encuentro con el Señor que favorece
un cambio de vida, una celebración más fructuosa de los sacramentos y una
comprensión más clara de la fe.
La piedad guadalupana del pueblo mexicano se expresa con singular exuberancia en
todas las formas posibles. Puede decirse con toda certeza que María de Guadalupe es
como una clave para comprender mucho del alma profunda de México. Quines visitan
el país y tienen oportunidad de ver la forma en que el pueblo mexicano venera a la
Virgen de Guadalupe se quedan asombrados ante la entrañable devoción que este
pueblo le manifieste. Quien recorra la geografía del país y se asome un poco a la fe de
cada mexicano, encontrará que María tiene un lugar de preferencia en la piedad popular.
Perspectiva pastoral
El lugar de María en la *piedad popular está profundamente vinculada a nuestra
teología mariana. Ésta, si ha de observar con fidelidad la función que María detenta en
el plan de Dios, debe asumir tres características: cristocéntrica, eclesial, escatológica.
 Cristocéntrica: el papel de María sólo se comprende plenamente en el misterio
de Cristo que se realiza en todos los creyentes.
 Eclesial: María se revela como la primera creyente, solidaria de nuestra fe. Es la
perfecta redimida en el pueblo de Dios. Es el modelo de la vida teologal para
toda la Iglesia de Jesús, su Hijo.
 Escatológica: anticipadamente se han cumplido en Mará realidades definitivas.
Es imagen de la era futura.
Cualquier *agente de pastoral, experimentado o inexperto, adivina que la acción
pastoral está sujeta a un ritmo, a unas circunstancias concretas, a una determinada
evolución… a una pedagogía adecuada. Ahora bien, purificar las motivaciones que
contradicen la fe, liberar de exageraciones el culto de María, llevar al pueblo de un
marianismo cerrado y absoluto (a menudo identificado con el cristianismo), a una
valoración correcta del papel de María en el misterio cristiano, es labor perseverante,
lenta y a largo plazo. No es con rupturas violentas ni rebuscadas adaptaciones como se
lleva al pueblo a dar a María el sitio que le pertenece en la piedad cristiana. Es con
perseverancia y paciencia, con constancia y sabiduría pastoral, aliándonos al Espíritu de
Dios que está empeñado exactamente en la misma tarea.
La caridad, que es el corazón de toda acción pastoral, nos lleva a tolerar muchas cosas
como “mal menor”, a no atropellar conciencias sencillas ni a provocar conflictos
innecesarios; nos enseña a sostenernos en un camino emprendido a menudo con
dificultades, que, sin embargo, nos dispone a ser testigos fieles del amor de Cristo, cuya
realización más plena, encontramos en María.
BIBLIOGRAFÍA
--- La pastoral de Santuarios en México, Departamento de pastoral de santuarios, México, 1988.
--- L. Maldonado, Génesis del catolicismo popular, Cristiandad, Madrid, 1979.
--- J. Luis Guerrero, Flor y canto de nacimiento de México, México, 1979.
--- Catequesis latinoamericana, Departamento del CELAM, México, 1981.
--- Documento de Puebla, núm. 282-303.
102
--- Luis Maldonado, Para comprender la religiosidad popular, Verbo Divino, Madrid, 1990.
--- Gerardo Sánchez, Religiosidad popular, Parroquial, México, 1988.
--- Pablo VI, Exhortación Apostólica Marialis Cultus, 1974.
--- Juan Pablo II, Redemptoris Mater, 1987.
--- Juan Pablo II, Mulieris Dignitatem, 1988.
--- Vaticano II, Lumen Gentium.
FRANCISCO MERLOS
MASA
Socialmente, masa es sinónimo de pueblo. Así, una acción de masas es una acción
realizada por el pueblo; una estrategia de masas es aquello que permite al pueblo lograr
sus objetivos. Una acción dirigida a las masas es aquella que se dirige al pueblo. En
ocasiones masa no se refiere a todo el pueblo, sino simplemente a una muchedumbre.
Pueblo es un término de tinte liberal que indica a todos los miembros de una sociedad,
sin ninguna distinción de clase, cultura, afiliación política o religión; por lo que siempre
requiere ser precisado para evitar confusiones. El término masa no deja de tener
ambigüedad, si se usa en lo referente a la religiosidad popular. No es lo mismo la
religiosidad de masas que la *religiosidad popular: religiosidad de masa es la
religiosidad de una muchedumbre, que siempre incluye a muchas personas; la
religiosidad popular es la religiosidad de los pobres, aunque sean pocos, aunque no sean
todo el pueblo, aunque sea de muchedumbres. Popular, es un término más amplio que
masa. Masa, de por sí, no hace ninguna referencia a la pobreza, sino al pueblo en cuanto
conjunto o en cuanto gran cantidad de gente; popular, en el campo religioso, hace
referencia a la pobreza y a la cultura de los pobres. Algunos usan la expresión religión
de masas para indicar una experiencia religiosa que les parece más bien informe y, hasta
cierto punto, sincretista, en el peor de sus acepciones. Ciertamente, masa no es un
término que sirva mucho para referirse a la religión del pueblo. (v. Pobre, Pueblo).
CLODOMIRO L. SILLER
MAYORDOMIA
Mayordomía es el servicio que hace una familia para organizar la *fiesta del *pueblo.
Tiene como fundamento el respeto, la dignificación de la persona, el compartir y el
generar reconciliación con el pueblo. En algunas partes el mayordomo, además de
recibir la *imagen patronal, recibe también el *bastón de mando, *símbolo de su
función, es decir, ser el primero de la casa. Un mayordomo nunca acepta el cargo sin
consultar antes con su esposa; por eso la mayordomía es considerada como una
concreción de la dualidad indígena.
VICTORIA LÓPEZ
MILAGRO
La palabra milagro viene el latín miraculum, de mirari = admirar, extrañarse.
Es un suceso extraordinario que muestra externamente el favor de Dios.
Las curaciones y todos los hechos extraordinarios de Jesús narrados en los evangelios
son llamados milagros, poderes, prodigios, signos. Ellos se encuentran alrededor de 25
curaciones, tres resurrecciones, nueve milagros de poder sobre fuerzas de la naturaleza:
103
tempestad calmada, pescas milagrosas, multiplicación de panes y peces, transformación
del agua en vino, moneda en la boca del pez, caminar sobre las aguas, hacer que la
higuera se seque.
Algo muy importante es la concesión de hacer milagros que Jesús hizo a sus apóstoles y
discípulos para realizar su misión de anunciar la Buena Nueva o su Evangelio (Véase
Hechos de los Apóstoles).
Los milagros son parte esencial en la *religiosidad popular, pues la fe, para la gente
sencilla, parte muchas veces de algún milagro realizado por Dios, por Jesucristo, por la
Virgen *María, por los(as) santos(as). Además la fe se acrecienta con los milagros.
Algunas veces la fe sencilla es la respuesta a un don recibido. Pero las más de las veces
responde a una verdadera sintonía del alma del creyente agradecido con el ser superior
que sana, salva, protege, cuida, acompaña, etcétera.
En México, los milagros se agradecen externamente de muchas formas. Las más
comunes son: levantar ermitas, donar algo para la *imagen milagrosa, mandar celebrar
misas, hacer mandas o peregrinaciones, vestirse al estilo de algún santo.
Entre estas expresiones se cuentan los *exvotos, que atestiguan haber recibido un
milagro y manifiestan la “fe” del agraciado en la Virgen o en el santo. Los exvotos son
pequeñas láminas o tablas pintadas que representan con detalle el favor recibido y se
exponen en el lugar donde se encuentra la imagen milagrosa. Los exvotos son también
una expresión genuina del arte y de la creatividad del pueblo mexicano. Se pueden
encontrar en todos los santuarios de México.
Entre la gente sencilla esta muy extendida la creencia de que hay obligación moral de
cumplir con la promesa hecha para recibir un milagro; si no la cumple, se expone al
castigo de quien se recibió el milagro.
También se puede observar que no se responde con claridad a preguntas como éstas:
¿quién hace verdaderamente el milagro? ¿Dios o los santos? ¿la imagen burda que se
tiene al frente o el ser espiritual que se representa?
En la religiosidad popular el milagro es uno de los motivos por los que se tiene mucha
devoción a las imágenes, independientemente de su valor artístico, de su historia o de su
origen. Son muchas las imágenes a las que, en los templos, se les cuelgan “milagros”
(pequeñas figurillas de metal que representan ojos, piernas, brazos, corazones, niños,
animales, etc.).
Prospectiva con respecto a los milagros en la religiosidad popular
Partiendo de la expresión sencilla “haber recibido un milagro”, convendría instruir e
iluminar con la Sagrada Escritura y con las enseñanzas de la Iglesia sobre lo que para
Jesucristo significaban los milagros y sobre cómo en el Evangelio el milagro es
respuesta a la fe, a la confianza total en Dios, que exige un cambio de vida que lleve al
anuncio de Cristo, como en el caso de la curación del ciego de nacimiento y otros.
A la fe en las imágenes milagrosas debe unirse a una catequesis constante sobre la
misericordia y la piedad de Dios para con el hombre. De tal manera que sin negar los
hechos milagrosos que Dios puede hacer, sobre todo a los más pequeños, se vea en cada
uno de sus favores un hecho salvífico que lleve a un cumplimiento más radical del amor
a Dios y al prójimo.
BIBLIOGRAFÍA
--- De Pedro, Aquilino, Diccionario de términos religiosos y afines, Paulinas, Madrid, 1990.
GERARDO SÁNCHEZ
104
MINISTERIO
En sentido amplio, significa todo servicio que se presta a la comunidad o se realiza en
beneficio de la misma. La comunidad es la que “impone” el tipo de servicio que
necesita. No hay que olvidar, sin embargo, que en la comunidad cristiana, por ser una
comunidad estructurada, se requiere, en sentido estricto, que dicho servicio esté
respaldado por la ordenación, misión o institución de la jerarquía eclesiástica, que es la
que da legitimidad al ministerio de uno de sus miembros.
Los ministerios pueden estar instituidos por voluntad divina o eclesiástica. Por razón de
su condición jurídica, los ministerios pueden ser clericales o laicales. Son clericales: el
episcopado, el presbiterado y el diaconado; todos los demás son laicales.
Aparte de los ministerios instituidos, puede haber otros muchos aceptados y
reconocidos por los respectivos obispos en función de las necesidades pastorales (DP
805). Estos son confiados a laicos, hombres y mujeres (DP 845), mediante una misión
canónica o un mandato (DP 812, 814, 833).
Los ministerios brotan de la misma misión de la Iglesia, como una exigencia de su ser
ministerial, que se realiza en los clérigos y en los laicos, a quienes se les confiere esta
gracia por el bautismo y la confirmación.
Ministerios laicos eclesiales
La Iglesia ha llamado “ministerio” a las funciones que realizan los laicos en el área
litúrgica, como el acolitado y el lectorado, y está abierta a dar ese calificativo a las
funciones de anunciar la palabra de Dios y al servicio de la caridad. En nuestro país aún
no ha aplicado este último. Aunque se ha insistido en que el servicio de la catequesis, el
ser catequista, sea reconocido oficialmente como ministerio, no se ha llagado a esto.
Con este nombre, no sólo se hace referencia al catequista de niños, si no sobre todo el
de adultos y de jóvenes, al que se da en llamar, según los lugares, de distinta forma:
celebrador de la palabra (de Dios), promotor de la fe, coordinador de *comunidad base,
*promotor de la religiosidad popular, delegado de la palabra (de Dios), coordinador o
asesor de grupos juveniles, encargado de las *imágenes peregrinas, coordinador de la
comisión de la *fiesta patronal, entre otros. Fruto de la *inculturación de la Iglesia será
reconocer como ministerios distintos oficios religiosos que, en las distintas *etnias,
sostiene la *teología, el culto y el *rito indígena. Servicios que la cultura hegemónica y
la religión oficial ven con sospecha y no rara vez con desprecio –como el *curandero, el
chamán, el *rezandero- deberán ser objeto de diálogo.
Ministerios laicales seculares
Falta todavía, no sólo en los documentos oficiales de la Iglesia, si no en la misma
práctica, llamar “ministerio” a las actividades seculares propias de los laicos. Dar un
paso en este sentido evitaría “la sacerdotización” y la clericalización que se presentan
cada día más en las funciones laicales.
Ayudaría a esto mismo no poner la institución o misión de la jerarquía como condición
indispensable para que un servicio secular de un laico sea reconocido como ministerio.
En este sentido podría decirse que está brotando el ministerio laical secular en *América
Latina de la raíz de la fe vivida por el *pobre en las *comunidades cristianas.
Prueba de esto es la proliferación de pequeñas organizaciones o *estructuras
intermedias, promovidas por cristianos y cristianas en medio del pueblo.
105
Aunque éstos no sean concientes de que ejercen un ministerio, ni su Iglesia se los
reconozca como tal, esto no quita que de hecho estén ejerciendo un auténtico ministerio.
Es el caso, por ejemplo, de la promotora de nutrición o de salud alternativa; del
coordinador de los hornos comunitarios de pan; de la coordinadora y de las integrantes
de la cocina popular o del comedor comunitario; de la encargada de los “tianguis”, de
amas de casa; del promotor de las cooperativas; de la coordinadora de los grupos de la
tercera edad o de las oficinas de asesoría y gestoría legal para el indigente; de la
defensora de los “lanzamientos”; de la capacitadota en la educación de la mujer; de la
canta-autora de las hazañas del pueblo pobre; del secretario de alguna unión de colonos,
de indígenas o de campesinos; y, con adecuado discernimiento, de aquellos cristianos
que, fieles al *Reino, ocupan puestos de elección popular (Cfr. EN, 70).
Fomentar los ministerios laicales y reconocerlos como tales es un medio indispensable
para realizar una nueva *evangelización. La “escasez de vocaciones” sería así superada,
pues sobrarían ministros y, consecuentemente se frenaría la penetración de las *sectas.
BIBLIOGRAFÍA
--- CEM,: Los ministerios Laicales y la Conferencia Episcopal Mexicana, 2da. Edición, 1987, pp. 39-57 y
168-197.
--- González, Faus I., Hombres en comunidad. Apuntes sobre el ministerio eclesial, Sal Terrae, Santander,
1989.
--- Schillebeeckx, E., El ministerio eclesial. Responsables de la Comunidad Cristiana, Cristiandad,
Madrid, 1983.
--- Laurentín, R., “La crisis actual de los ministerios a la luz del Nuevo Testamento”, Concilium, 80
(1972) pp. 443-455.
BENJAMÍN BRAVO
MUERTOS (DÍA DE)
El “día de muertos” es una verdadera fiesta, sobre todo en las casas y panteones. En
México la muerte no es tabú sino algo muy familiar. Los días 1 y 2 de noviembre, se
celebra una fiesta de comunión con los “angelitos” (niños muertos) y difuntos (muertos
grandes).
Todo nos habla de una estrecha relación con ellos. Los “angelitos” del Limbo (los no
bautizados) llegan el 31 de octubre a las doce del día y se van a la misma hora del día
primero de noviembre. Los otros “angelitos” llegan el día primero y se van al terminar
ese día; en ese momento llegan los difuntos, que se irán hasta las doce de la noche del
día dos. Esta es la creencia popular mexicana (1). Para unos y para otros se arregla el
altar de *ofrendas. A los angelitos se ofrece galletas, atolito, frutas, dulces, pan…; a los
difuntos, tamales, “memenchas” (gorditas de elote), mole, pulquito, fruta, pan,
“chacualolli”… y otras cosas que les gustaban en su vida terrenal (2). En las grandes
ciudades y algunas regiones de México se han perdido mucho las costumbres propias de
estos días. En los últimos años algunas instituciones no religiosas (grupos culturales,
escuelas y aun organismos gubernamentales) procuran rescatar estas costumbres.
Pueden tener para ello diversos motivos, pero el hecho es que colaboran para preservar
viva esta tradición que para el pueblo es una devoción. Por otra parte, se advierte
también la invasión cada vez más fuerte de costumbres ajenas que amenazan sustituir lo
nuestro o ya lo han sustituido en algunos espacios. Estas costumbres ajenas son la noche
de brujas o halloween, la calaverita de calabaza y otras importadas de Estados Unidos.
(V. Sectas).
106
Signos y significados
a) La flor de *Cempoalxóchitl (cempasuchil o cimpasuchil) o jodri
La *flor con el canto en la *tradición de Mesoamérica significa la verdad. La flor de
cempoalxóchitl es amarilla, color de sol, significa, por tanto, que Dios hace florecer
abundantemente la vida de las ánimas. Les da vida en abundancia tal como lo prometió.
Por eso siempre se pone esta flor amarilla en el altar de los difuntos y en los panteones.
Esta flor por sí sola es una proclamación de la vida eterna de los difuntos junto a Dios.
b) Las alabanzas
Las alabanzas o cantos invocan el nombre de Dios. Se canta en ellas la sabiduría del
pueblo. Esta tradición expresa a un pueblo que se hace verdad, que dice su verdad.
Alabar es cantar su historia (3).
c) *Imágenes
Sobre el altar de ofrendas se colocan *imágenes de Jesucristo, de la Santa *Cruz, de la
Santísima Virgen *María y de los santos. Es la mesa de la comunión, donde todos están
de fiesta. Están en la *fiesta, que es como una bendición.
La luz: ceras, veladoras y lámparas de aceite
Se enciende *luz a los “angelitos” y a los difuntos. Una hora antes de encender la cera o
veladora, se chamusca el pabilo para espantar al “judas” (diablo). Se repone cuatro o
cinco veladoras en cruz para todas las ánimas en general, pues este día se pide por todas
las ánimas del universo, sin despreciar a nadie. En hilera y por orden se encienden las
que corresponden a cada miembro de la familia: grandes para los difuntos y pequeñas
para los “angelitos”. Para el que fue jefe de aquella familia se enciende un cirio más alto
y grueso. En algunos lugares se encienden también lámparas de aceite (4). Esta luz
ilumina el camino para que los difuntos lleguen a participar de la luz divina. También se
encienden luces para las ánimas solas, las quien no tienen quien se acuerde de ellas. La
luz, la verdad y la vida son de Dios y son para todos. Jesús es nuestro camino, nuestra
verdad y nuestra vida, sólo por el podemos ir al Padre celestial (cfr. Juan 14, 6). Jesús es
la luz del mundo. Él es nuestra luz (cfr. Juan 8, 12; 9).
Se coloca un vaso con *agua bendita en la mesa de ofrendas. En los ritos funerales del
México antiguo, se derramaba en la cabeza del difunto un pequeño vaso de agua y se le
decía: “Esta es la que gozaste en la vida”. “Poníanle un jarrillo de agua en la mortaja,
diciéndole: ´Esta es el agua con que haz de hacer este viaje´ “(5). El día 31 de octubre se
coloca junto al vaso de agua un platito con sal: esta es la ofrenda principal para los
“angelitos” no bautizados.
Las tumbas de los finados son rociadas con agua bendita, mientras se reza una oración
de *responso. El agua bendita es la vida. Es agua viva para nunca tener sed. Nos hace
reverdecer el cuerpo. Con ella tenemos algo de Dios (6).
e) El copal
Es un suave olor que se eleva al cielo por el aire. Une al cielo y tierra (7).
107
f) La cruz
Se hace la cruz con ofrendas, el agua, el copal, las flores… porque todo esto es para
todos: para los cuatro rumbos del universo y para unir todo con Dios en el centro de la
cruz (8).
g) La comida
La vida humana no es para la muerte sino para la vida. Los difuntos ya tienen una vida
nueva junto a Dios. Porque creemos que vive, por eso les ponemos ofrendas. Jesucristo
celebrará con todos al final de todos los tiempos una comida de fiesta, donde ya no
habrá ni llanto ni luto (cfr. Isaías 25, 6-9). La alegría de la fiesta de difuntos es porque
creemos en la vida; por eso cantaban nuestros antepasados:
Gocemos, oh amigos,
haya abrazados aquí.
Ahora andamos sobre la tierra florida.
Nadie hará de terminar aquí
las flores y los cantos,
ellos perduran en la casa
del Dador de vida (9)
h) La *oración o los rezos
El pueblo procura asegurar una oración por sus difuntos. Pocos van a la misa que se
celebra en el templo; muchas van al panteón. En la oración de los vivos se vive la
comunión con los que ya han muerto, con los santos y con Dios.
Todos, vivos y difuntos, nos hermanamos ante el Padre de todos, que es nuestro Dios.
Muerte y vida
En la tradición mesoamericana la muerte es para la vida: Dios muere para dar vida a la
humanidad, por eso también el hombre, como Dios, muere para dar vida (10). En la
fiesta de los difuntos la gente come las calaveritas de dulce y el “pan de muerto” que
tiene huesos dibujados, como en las fiestas de México antiguo en las que ritualmente
comían los huesos de la divinidad hechos de maíz y amaranto (11).
Comemos a los muertos, porque murieron para darnos vida. Ahora están con Dios. Un
día nosotros moriremos y daremos vida a los que sigan en este mundo. Todos vamos a
morir, y es importante que cada uno muera a su debido tiempo, no antes.
Lamentablemente sucede que muchos mueren antes de tiempo, o porque estuvieron mal
alimentados, o no tuvieron oportuna y eficiente atención médica, o encontraron la
muerte en pleitos, vicios o imprudencias. Toda esta gente ha muerto antes de tiempo.
Esta fiesta es una protesta contra la muerte antes de tiempo, contra la pobreza impuesta
al pueblo sufriente que hoy proclama la vida y la abundancia. Jesucristo vino a este
mundo para que todos tengan vida y vida en abundancia (cfr. Juan 10, 10). Por ello esta
fiesta debe ser un compromiso de colaborar con Jesucristo en la construcción de una
sociedad nueva, en la que se cuida la vida de todos, como lo más importante, donde ya
vida digna para todos: una sociedad para la vida según el proyecto de nuestro Padre
Celestial (12).
108
(1)
Clavijero, Francisco Javier, Historia antigua de México, Porrúa, col. “Sepan cuantos…” 29,
México, 1982, libro VI. 40, pp. 197-198
(2) Comisión de religiosidad popular de la Diócesis de Tula (CRPT), El rosario, oración popular
tradicional. Rezanderos de los hñâhñu (otomíes), 1988: El levantacruz. Palabra y acción de
Dios en un rito hñâhñu (otomí).
(3) Ayocuan Cueltzpaltzin, cantor chichimeca el siglo XV, Señor y Sacerdote de Tecamachalco
(Fragmento del Cantar de), publicado por León-Portilla, Miguel, Trece poemas del mundo
azteca, UNAM, 1984, pp. 204-207. (Ms. Cantares mexicanos, Biblioteca Nacional fol. 10).
(4) León-Portilla, Miguel, Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares, col. popular
88, FCE, México, 1990. pp. 19-22, 25-31.
(5) Clavijero, Francisco Javier, l.c.
(6) Comisión de religiosidad popular de la Diócesis de Tula (CPRT), o.c.
(7) Durán Fray, Diego, Ritos y fiestas de los antiguos mexicanos, Editorial Innovación, México
1980, pp. 92-97
(8) CRPT-CENAMI, ¿Habu gri ma Tranga? El hombre, la vida y la muerte, la humanidad
nueva,… en un Poema Hnahnu, Ixmiquilpan, Hgo., México, 1984.
(9) Ayocuan Cuetzpaltzin, l.c.
(10) León-Portilla. Miguel, Los antiguos mexicanos, l.c.
(11) Durán, Fray Diego, l.c.
(12) CRPT, Hojas evangelizadoras del día de difuntos.
EMILIO ZARAGOZA
109
N
NICAN MOPOHUA
En 1649, el padre Luis Lasso de la Vega, capellán del Santuario de Nuestra Señora de
Guadalupe en México, publicó un libro con el título Huei Tlamahuicóltica, que en
castellano se traduce como “La Gran Maravilla”. El título del libro, si embargo, como
era costumbre en la época, es más largo: Huei Tlamahuiçóltica omenexíti in ilhuícan
tlatoca Cihuapilli, Santa María iotlaconántzin Guadalupe in nícan huei altepenáhuaca
México itocayócan Tepeyácac. Ese libro contiene, también en náhuatl, las apariciones
de la Virgen de Guadalupe. El relato comienza con las palabras Nícan Mopóhua.
Actualmente, siguiendo la costumbre eclesiástica, se ha hecho común referirse a este
documento con las primeras palabras: Nícan Mopóhua (NM).
El NM es el documento más importante con que cuenta la religiosidad popular
guadalupana. Que la religión del pueblo tenga una tradición escrita que fundamente su
tradición es un hecho bastante raro; si se descalifica, esta excepción tan notable dejaría
de serlo. Desde cualquier punto de vista, para la comprensión, interpretación y sentido
profundo de la espiritualidad guadalupana, el NM es una herramienta de gran valor.
Son muchas las discusiones y las controversias sobre si el NM es el original. También se
ha alegado que este documento no es contemporáneo del evento Guadalupe, porque se
publicó hasta 118 años después. Otros aseguran que no es sino la versión en náhuatl de
otro libro titulado “Imagen de la Virgen María, Madre de Dios de Guadalupe, aparecida
en México”, publicado un año antes por el padre Miguel Sánchez. Y no faltó quien
asegura que todo lo dicho en el NM no era sino argucia de los curas para atraer a los
indios al cristianismo.
Realmente el asunto tiene sus complicaciones. Y de esto hablaremos aunque sea
brevemente, dada la índole de este Vocabulario. Ciertamente, el NM fue publicado por
Lasso de la Vega en 1649, presidió, un año antes, por la publicación de la “Imagen de la
Virgen María”, hecha por el padre Díaz; publicación que lleva una carta en
comendatoria (lo que hoy llamaríamos prólogo), escrita nada más ni nada menos que
por el mismo padre Luis Lasso de la Vega. Por esto, para muchos es claro que Lasso de
la Vega se inspiró en la obra de Díaz para escribir el NM. Por si fuera poco, el mismo
Lasso de la Vega dice en el NM: Eso (el que no le desagrade a la Virgen el lenguaje de
diversas gentes) me ha animado a escribir en idioma náhuatl tu maravillosa
aparición… para que vean los naturales y sepan en su lengua cuanto por amor de ellos
hiciste. Así que no quedaba aparentemente la duda de que el NM no era sino una versión
de la “Imagen de la Virgen María”.
Sin embargo, quienes hacen las pesquisas históricas nos aseguran otras cosas mucho
más interesantes. Durante 1663-1666, Don Francisco de Siles hizo unas investigaciones
a fin de cumplir, con base en ellas, los requisitos que la Sagrada Congregación de Ritos
del Vaticano requería para declarar el 12 de diciembre día festivo. En 1723, Don José de
Lizardi abre de nuevo las investigaciones porque los trámites de Siles se habían
estancado. En ellas se preguntaba sobre la imagen de la Virgen en la tilma, así como
respecto de culto que se le estaba dando, sobre la conservación de la misma, y sobre las
técnicas de pintura.
110
Los sujetos que participaron, además de los promotores de las investigaciones ya
mencionados, fueron muchos testigos indígenas, algunos de los cuales, bastante
longevos –el más joven tenía 75 años y el más viejo 113-), habían conocido
personalmente a Juan Diego; todos ellos, además, tenían responsabilidades y cargos de
importancia en sus comunidades, lo que se les confería ante los indígenas mucho
ascendiente y autoridad. Incluso había entre ellos un nieto de Moctezuma. Había
también gobernadores, alcaldes, regidores, mandones, fiscales, mujeres, hijas de
principales. Para todos estos indígenas, si la tradición guadalupana no hubiera sido
propia y legítima, hubiera resultado sumamente difícil responder a los interrogativos
diseñados con mentalidad jurídica europea; y, sobre todo, dada la cantidad de testigos,
con suma facilidad hubieran caído en contradicciones irreductibles. Esto, sin embargo,
no ocurrió. Al contrario.
Por el lado de los testigos no indígenas –que en otro lugar hemos llamado “testigos de
apoyo”-, había arzobispos, vicarios generales, cabildos, chantres, deanes, notarios
públicos y apostólicos, intérpretes, secretarios, tesoreros, promotores fiscales, oficiales
de la inquisición, jueces, comisiones, bachilleres, sacerdotes, superiores de ordenes
religiosas, misioneros, profesores de teología, religiosos, pintores, artífices, médicos,
apoderados, agentes, autoridades políticas, la Sagrada Congregación de Ritos, la Curia
Romana, y los papas Alejandro VII y Clemente XI. Es decir, las cosas se llevaron nada
superficialmente, y entre gentes que estaba al tanto de las controversias y dificultades
que el evento de Guadalupe y el documento del NM tenían. Además, de haber habido
motivos por falsedades o engaños, la Inquisición hubiera encontrado allí mucha tela de
donde cortar.
Pero lo más importante de todo, para lo que aquí no ocupa, es que se descubrió, según
las aportaciones del licenciado Luis Becerra Tanco, que los indios acostumbraban
danzar en el atrio del santuario mientras cantaban las hazañas de Juan Diego con el
obispo y cómo se le había aparecido la Virgen. Esto implica que el evento guadalupano,
antes de estar escrito, había tenido una larga vida en la tradición oral y de danza
indígenas. Pero, además, se puso a la luz el testimonio más antiguo de Don Carlos
Sigüenza y Góngora: “los indios sabios y provectos del Colegio de la Santa Cruz
pintaron en su usanza, con sus antiguas figuras y caracteres para los que no sabían
nuestras letras, y con letras de nuestro alfabeto para los que sabían leerlas, la milagrosa
aparición de Nuestra Señora de Guadalupe y su bendita imagen”. Lo que significa que
en esos primeros tiempos la tradición guadalupana era oralmente, escrita y danzada, una
tradición propia de los indios. El mismo Sigüenza tenía en su biblioteca el Nícan
Mopóhua escrito en el Colegio de la Santa Cruz, o una copia de él; manuscrito que
heredó a su vez a don Fernando de Alva Ixtlixóchitl quién lo custodió años después.
Más aún, es notorio que Don Luis Becerra Tanco tuviera “un papel muy viejo y muy
roto” que contenía el NM.
Así que, aunque hay infinidad de otros documentos, con los mencionados concluimos
críticamente que el NM, fue escrito por Lasso de Vega en 1649 para su publicación,
pero no quiere decir esto que él haya sido el autor. Ya hay testimonio del NM como un
documento náhuatl desde cuando todavía existía el Colegio de la Santa Cruz de
Tlatelolco, que desapareció alrededor de 1576. En cuanto el verdadero autor, la
tradición dice que fue Valeriano, indio erudito y gobernador y latinista. Pero, dado que
Valeriano colaboraba en el colegio de la Santa Cruz y en él todo se hacía en equipo, y
como en el NM se descubren varios estilos, el autor de nuestro documento es
ciertamente colectivo, obra de los alumnos del colegio que más destacaron en los
trabajos que allí hicieron.
111
Todavía más. El lenguaje usado en el NM es “náhuatl clásico, de la prosapia de los
antiguos señores que hubo en estas tierras”. Tiene una estructura náhuatl perfecta, y el
estilo central es el mismo que tiene otros documentos del siglo XVI que se escribieron
en Tlatelolco, donde se recogieron las tradiciones de los antiguos habitantes de estas
tierras –la leyenda de los soles, los Anales de Cuahtitlán, el Códice Florentino y el de la
Real Academia de la Historia-. Nadie, que no fuera indígena náhuatl del siglo XVI,
podría haber escrito el NM; menos aún, usar la simbología y elementos de la cultura
antigua que en él se contiene con la corrección con que aparecen en el NM.
Ha habido muchas publicaciones y versiones del NM. En México es la obra que más se
edita. Por ejemplo, en 1981 Buena Prensa publicó un millón de copias, estilo libro
volante. Los estudios sobre el NM son también muy numerosos. Es un documento de tal
importancia, evangélicamente paradigmático y pastoralmente tan metodológico que su
utilización desborda los límites geográficos dentro de los que se escribió y las culturas
para las que fue destinado.
Otro dato muy importante, que no podemos desmenuzar aquí, es que existe otra
narración, con la misma estructura y contenido con el NM, pero muy anterior a este,
incluso, anterior a otros hechos históricos. Los críticos la han llamado Proto Nícan
Mopóhua. Su importancia no gira ya entorno a la autenticidad del NM, dado que
contiene fundamentalmente lo mismo, su importancia es de tipo evangelizador y
pastoral, puesto que está en líneas de la presencia de Cristo en las culturas, o lo que
llamaron los Santos Padres de la Iglesia, los lógoi spermatikói.
BIBLIOGRAFÍA
--- Centros de Estudios Guadalupanos, Varios autores, varios años. Ha publicado infinidad de estudios
críticos sobre el Nican Mopóhua.
--- Vera Fortino, Hipólito, Informaciones sobre la milagrosa aparición de la Santísima Virgen de
Guadalupe, Imprenta Católica, Amecameca, México, 1989. Contiene las informaciones de Francisco de
Siles y José de Lizardi.
--- Siller A., Clodomiro L., “Anotaciones y comentarios al Nican Mopóhua”, en: Estudios Indígenas, vol.
VIII, núm. 2, pp. 21-273.
--- Siller A., Clodomiro L., Informaciones Guadalupanas. Recuperaciones pastorales, Ponencia en la
Asamblea del Centro de Estudios Guadalupanos, México, 1990.
--- Siller A., Clodomiro L., “La evangelización guadalupana”, en: Cuadernos de Estudios indígenas 1,
cuarta edición, CENAMI, 1987.
CLODOMIRO L. SILLER
NIÑO DIOS
En la conciencia religiosa popular del pueblo mexicano está muy arraigada la devoción
al Niño Dios, representado en imágenes de niño recién nacido o de tres a cinco años.
El arraigo de esta tradición, fijada en la infancia del Niño Jesús, se debe a que en las
*culturas indígenas prehispánicas existía un mercado culto a las divinidades infantiles y
a que gran parte de su vida ritual estaba en el mito del nacimiento de los dioses. Esto,
unido a la nueva tradición de la *fe católica, fue amasando en su tradición religiosa las
formas transmitidas por las devociones de las grandes ordenes religiosas. Entre ellas, la
de los franciscanos cuyo padre fundador es san Francisco de Asís ejemplificó el
nacimiento del Niño Dios en el pesebre, acompañado de la Virgen *María y San José,
cobijados a su vez por el calor del buey y el asno.
En muchas familias mexicanas, el nacimiento del Niño Dios sigue siendo el centro de su
religiosidad; comienza nueve días antes de la Navidad, con las posadas.
112
La devoción al Niño de Atocha, localizado en Santuario de Plateros (Zacatecas) se
extiende por muchas regiones de México.
En el Distrito Federal es sorprendente la viva tradición xochimilca en torno al “Niñopa”,
al “Niño de Belén” y al “Niño tamalerito”. Las festividades, en torno al Niño Dios, en la
República Mexicana, sigue un ciclo festivo que comienza con las posadas, culmina con
la Navidad, se prolonga con la Epifanía *fiesta en la que los tres Reyes Magos,
Melchor, Gaspar y Baltasar, traen regalos y juguetes a los niños el (5 de enero por la
noche), y termina con la fiesta de la Candelaria, el 2 de febrero, día en que la gente
acostumbra llevar al Niño Dios para que lo bendiga el sacerdote.
En algunas parroquias se esta acostumbrando bendecir en esta misma fecha también a
los niños de carne y hueso.
Aquí parece existir un cierto paralelismo entre la liturgia oficial, que resalta la
celebración de Navidad como la más solemne después de la Pascua, y las formas de
celebrar del pueblo, cuya atención está a puesta en poner el nacimiento, celebrar las
posadas y arrullar al Niño. Costumbres y tradiciones que se transmiten de generación en
generación.
Especial atención se le puede dar al 2 de febrero, día en que el pueblo lleva al templo a
bendecir a los Niños-Dios vestidos de todo tipo de santos. Incluso las visitas pastorales
del obispo han dado a la gente la idea de vestir a sus “Niñitos-Dios” de obispo, y más
aún, las recientes visitas de Juan Pablo II fueron motivo para que la mejor indumentaria
de los Niño-Dios fuese la del pasado papa. De la impresión de que el pueblo mexicano,
por su escasa formación y por su infantilismo religiosos, se encuentra estancado en la
infancia de Jesús. Solemnemente catequizando a fondo sobre el acontecimiento de
Jesús, Verbo Encarnado, hecho niño hombre en las entrañas de la Virgen María, se
podrá lograr la madurez de la religiosidad del pueblo. Esta estará menos condicionada
por las imágenes y se depurará, hasta llegar a vivir más plenamente el acontecimiento
de Jesucristo resucitado.
Los procesos de la exégesis bíblica pueden ser la base para catequizar al pueblo sobre la
infancia de Jesús; sobre todo los primeros capítulos del Evangelio de San Mateo y de
San Lucas.
El objetivo de una evangelización más completa en torno a la infancia de Jesús, además
de buscar la inserción en su *Reino, traería como consecuencia la dignificación de la
mujer mexicana y el respeto a los derechos del niño, hoy están pisoteados en México.
Con respecto al culto que se brinda a estas *imágenes del Niño Dios, es conveniente
esforzarse para orientarlas hacia una *liberación integral mediante una liturgia creativa,
en la que se aprovechan todos los medios de comunicación actual y favorezca
adecuadamente la participación de los niños con músicas y danzas modernas.
BIBLIOGRAFÍA
--- Fernández Valencia, Abel, Comunidad desde la religiosidad popular (Guías para catequesis
celebrativas), México, 1990.
GERARDO SÁNCHEZ
NOVENA
La novena es el tiempo (nueve días), dedicado a la preparación de una fiesta. Hay, sin
embargo, fiestas (más chicas o menos importantes en un lugar), que se preparan con un
triduo y también otras que en algunos lugares, las muy importantes, se preparan con un
docenario. Además, hay fiestas que se prolongan durante tres, ocho, nueve y hasta
quince días. En el México antiguo, todas las fiestas, que eran muchas, se preparaban
113
durante un número variable de días, según consta por los padres Sahagún, Clavijero y
Durán, historiadores del México antiguo (1). Cuando la fe católica llegó a estas tierras,
las fiestas católicas eran precedidas por su novena o triduo, lo que embona
perfectamente con la cultura mexicana. Un ejemplo es, la novena de Navidad, que se
conoce como “Las posadas”. Los misioneros que vinieron a *América Latina, y en
especial los que vinieron a México, tomaron de las costumbres religiosas aquellos
aspectos fundamentales para transformarlos en alabanzas a Jesucristo. Así, tomaron las
*danzas, ritos y ceremonias antiguos, los reelaboraron y poco a poco los fueron
convirtiendo en actos religiosos de evangelización, de adoración, de predicación y de
festividad religiosa católica. Las posadas nacen en Acolman (cerca de Teotihuacan). Era
una tradición prehispánica de nueve días de danzas que los misioneros transformaron en
el “Novenario de las Posadas”. Se recordaba el camino emprendido por José y María y
los pasos andados con tanta pena en búsqueda de un lugar para hospedarse (2).
Actualmente, en los tianguis de cualquier pueblo o de la Ciudad de México pueden
encontrarse un puesto con devocionarios, novenas, triduos y alabanzas al Padre Eterno,
a Cristo, al Espíritu Santo, a la Virgen María, a los santos más favorecidos por la
devoción del pueblo, y hasta la “santísima muerte” (para conseguir la muerte de
alguien). Esto último es por supuesto, una perversión de la *religiosidad popular.
Junto a estos devocionarios populares hay otros oficiales, como el Devocionario
Misional, del P. Ramón Gaviña, S.J. publicado en 1942 en España (3), que también
contiene novenas. Unas y otras sirven para uso comunitario o individual. El uso
individual era muy favorecido hasta antes de la reforma litúrgica de 1965, pues, como la
misa era en latín, el pueblo, que no entendía ni ritos ni palabras, se entretenía rezando
sus devociones particulares.
Hoy día subsisten las anteriores, como patrimonio del pueblo, junto a novenas con una
intención evangelizadora y concientizadora que lleve al pueblo, a partir de devociones
populares, al compromiso de transformar su realidad.
No sólo hay novenarios de preparación a *fiestas, también hay para celebrar un
acontecimiento. Uno de éstos es el novenario posterior al entierro del *muerto. Algunos
no hacen novenario sino quincenario, que funciona igual que aquel y con el mismo
sentido. Desde que es tendido el finado, se hace en el suelo, bajo el cadáver, una *cruz
de cal (antes era de ceniza). Sepultado el cadáver, permanece la cruz de cal como signo
del finado, que velarán durante nueve días, en los que se reza el rosario, según la
costumbre (4). El noveno día se reza el rosario correspondiente y luego el del
*”Levantacruz”, ceremonia que se hace al amanecer de esa noche, aunque donde ya se
vive el citadino ritmo, se hace de día o apenas entrada la noche.
Sentido del novenario de difuntos
El número nueve tiene relación con el número tres, que en la tradición de México
significa intermediación. “Los indígenas antepasados daban a cada número un
significado. Pensaban que el 1 era el cielo y el 2, la tierra; con el 1-cielo y el número 2tierra, el mundo ya existía, pero se preguntaba: ¿cómo hace Dios para pasar del cielo a
la tierra y estar con nosotros? ¿Cómo le hacen las personas para pasar de la tierra al
cielo y estar con Dios después de la muerte? Responden estas preguntas diciendo que
(para que Dios pasara a la tierra y el hombre al cielo) era necesario un servicio; servicio
que daba el aire. Por el aire se pasa del cielo a la tierra o de la tierra al cielo, y
representaron al aire con el número 3. El aire es como un intermediario entre el cielo y
la tierra.
114
En el “Levantacruz” nos damos cuenta de que el novenario está hecho de tres veces tres
días, es decir, el novenario va a ser mediador, va a hacer un gran servicio para que el
difunto pase al cielo.
El difunto va a pasar al cielo por el servicio que el *rezandero y la oración de la
comunidad hacen durante nueve días (5).
Este servicio de mediación es realizado por la comunidad en todos los novenarios, no
sólo en los de difuntos si no en todos los que anteceden a cada fiesta.
(1)Sahagún, Fr. Bernardino de, Historia general de las cosas de la Nueva
España; Clavijero, Francisco Javier, Historia Antigua de México; Durán, Fray
Diego, Ritos y fiestas de los antiguos mexicanos.
(2)Centro Antonio de Montesinos, A.C. (CAM), Posadas Populares.
(3)Gaviño, S.J., P. Ramón, Devocionario misionado Manual ascético-práctico de
misiones, Ed. Jus., México, 1957. Imprimatur. Miguel Darío Mirando (La primera
edición fue en Bilbao, España en 1942).
(4)CRPT, El Rosario, oración popular tradicional.
(5)CRPT, El Levantacruz, Palabra y acción de Dios en un rito Hnahnú (otomí).
EMILIO ZARAGOZA
115
O
OFRENDA
Una abuela entrega a un padre unas frutas; éste les toma y agradece: “Dios se lo pague”.
La señora replica: “No, Dios no tiene nada que pagarme, él nos da todo”.
En las fiestas de los santos, en las fiestas correspondientes al tiempo, en las
peregrinaciones, en las celebraciones de difuntos y en algunas circunstancias de la vida
personal y social, los practicantes de la *religiosidad popular no se suelen presentar con
las manos vacías. Llegan con una ofrenda.
Si la persona que hace su ofrenda había deseado con intensidad y gusto dar aquello y
había hecho el propósito de hacerlo, entonces llama *promesa a su ofrenda, y.
haciéndola, descarga un compromiso contraído.
La ofrende puede ser de frutos de la tierra -objetos más directamente simbólicos, como
copal o flores- pueden ser comida o dinero, o puede ser un sacrificio. Aunque la ofrenda
siempre implica sacrificio, dar algo que no me cueste o no signifique algo para mí, no
tiene sentido.
La razón primera para hacer una ofrenda es hacer lo que Dios hizo: darnos todo; se le
reconoce a Dios y se le imita. Por eso la ofrenda es simbólica, reconoce el señorío
divino y su gratitud. Dios nos da todo y nosotros ¿qué le damos? Con esto que le
mostramos nuestra gratitud, entendemos lo que hace para nosotros y lo imitamos.
En algunas ocasiones las ofrendas se hacen para restablecer el equilibrio personal (por
una enfermedad), social o cósmico.
En ocasiones las ofrendas son muy grandes, como cuando el mayordomo de una *fiesta
ofrece comida para todos; una parte se pone en el altar, para simbolizar a quien o por
quien se dirige aquella acción, y lo demás se reparte, porque entonces nos asemejamos a
Dios que nos da todo. En estos casos la comida o la bebida de la ofrenda se considera de
comunión, porque nos une a todos en la misma vida que compartimos.
Lo que se puso en el altar para significar nuestra gratitud y compartir la vida se suele
repartir después. En algunos lugares le llaman “reliquia”, y significa nuestra comunión
con el santo, los difuntos o la tierra, según a quien se haya dedicado la ofrenda. Es muy
importante, por ejemplo, compartir lo que se pone en los altares de la fiesta de difuntos;
hay lugares en donde se dedican a compartir varios días siguientes al 2 de noviembre.
La ofrenda representa a la persona que le da; es su trabajo, su dolor, su vida. La ofrenda
más grande es el sacrificio de uno mismo en un servicio, o, simbólicamente, en una
mortificación; me sacrifico como Dios lo hizo para darnos vida.
El padre Bartolomé de las Casas alcanzó a descubrir ese sentido en los ritos indígenas,
sentido vivo hoy en las ofrendas de la religiosidad popular.
Estamos ante los pueblos que saben ofrendar a Dios, “pues con verdad podemos decir
que a todas las naciones del mundo, gentiles, en los sacrificios excedieron (los indios de
la Nueva España y los del Perú) y aventajándose y, por consiguiente, hayan mostrada y
demostrado ser de más delgado y desmarañado y claro y sutil juicio de razón, y de
mejor entendimiento, y más comedias y religiosas para con Dios, porque formaron
mejor y más noble concepto y estimación de las excelencias y perfecciones de Dios”
(1).
116
Este sentido de ofrecer todo y lo mejor a Dios permanece en nuestros tiempos. Además,
se trata de una acción gratuita, esto es, no se hace, en primer lugar, para pedir un favor a
Dios, sino para actuar como Dios lo hizo. La ofrenda es sacrificio, no es un pago o una
proporción; es antes que nada entrar en la dinámica creadora divina, que produce y da;
es manifestar el sentido de la vida y la comunión con Dios. Ligados a ese sentido,
reconocemos la gratitud de Dios.
La necesidad de reconocer esa gratitud de Dios y de vivir la nuestra se manifiesta en
diferentes ritos, algunos muy simples, como entregar una moneda, unas flores o una
vela. El sacrificio que eso implica, o el peregrinar, se hacen con gusto, porque así no
cansa; hasta ofrendas cuyos ritos son muy elaborados, como la *ofrenda a la tierra,
ofrendas del agua, a los difuntos…
(1) De las Casas, Fr. Bartolomé, Apologética Historia Sumaria, Biblioteca de Autores Españoles, tomo
CV y CVI, Madrid 1958.
BERNARDO GUÍZAR SAHAGUN
OFRENDA A LA TIERRA
Dos culturas, dos religiones, dos modos de pensar diferente chocaron en los años de
conquista; la cultura española y su religión católica se impusieron a los vencidos.
Algunas costumbres de los vencidos se conservan aún por tradición, teñidas de
catolicismo. Una de estas costumbres es La ofrenda a la Tierra, practicando en alguna
comunidad del Valle del Mezquital en el estado de Hidalgo (1).
Esta costumbre, como está dicho, parece tener sus antecedentes en la época prehispánica
(2):
1. Cuando ya se acerca la temporada de siembra, se toman cuatro jarritos u ollitas, se les
pone tierra de la(s) milpa(s) que se va(n) a sembrar. Se toman también cuatro cabitos de
*vela, cuatro galletas, cuatro flores, aceite, y se llevan a misa (3). De regreso, en la
milpa, se busca un lugar adecuado, donde no vaya a ser escarbado y se hace un hoyo
redondo (4). En el hoyo se coloca una cuelga de “cucharilla” y *flores. Las flores deben
ser rojas; se usa la flor llamada bola de fuego. Por ser rojas nos hablan de la verdad del
rito al Dios de la vida y de que verdaderamente él nos da la vida. En medio del fondo
del hoyo se pone una *cruz de “cucharilla”, a los lados de la cruz, las velas, las galletas,
los cuatro jarritos con tierra, que se ponen en cruz. Al pie de la cruz, un vaso con aceite
que, igual que las velas, es para arder. Algunas veces se pone comida, un tamal, caldo,
etc. Se tapa el hoyo de manera que entre aire suficiente para que las velas y el aceite se
consuman y después se tapa definitivamente. Esta ofrenda se hace para implorar una
buena cosecha, para pedir al dueño de la tierra permiso para trabajar, para agradar y
recompensar a la tierra, que es nuestra madre, por el alimento que nos va a
proporcionar, para desagraviarla por el sufrimiento que vamos a causarle (6). Esta
costumbre perdura entre los *indígenas y entre algunos mestizos, como un recuerdo de
aquellos tiempos en que los indígenas señoreaban estas tierras, montes, lagos y ríos.
Nunca se consideraron dueños de la *tierra, pues ella es nuestra madre y, aquel por
quien todos viven es el único dueño de la tierra. La tierra en esos tiempos era común.
Cada barrio o calpulli tenía sus tierras, que eran asignadas a cada jefe de familia según
sus necesidades (según el número de miembros de la familia). No se vendían ni se
compraban y, cuando alguien dejaba de trabajarlas, se les recogían para que otra
persona que las necesitase las trabajara. Hoy los campesinos tienen la tierra más pobre y
con poca extensión (7). Los terratenientes tienen la de mejor calidad y en mayor
extensión y la quieren para explotar y hacer negocio, para venderla y revenderla. Antes
117
la tierra era amada, hoy para muchos la tierra es objeto de lucro, los *pobres siembran
para autoconsumo, trabajan mucho para recibir poco; los ricos, en cambio, siembran
para lucro, para enriquecerse.
Esta costumbre sirve también para conservar y transmitir de generación en generación
los conocimientos y el sentir de los antiguos, aunque algunos la hagan sin saber ya del
todo su significado.
Significado del rito
El significado de los elementos que forman el rito de la ofrenda, según los informantes,
es el siguiente: el hoyo circular y la cuelga de “cucharillas” y flores, también en círculo,
denotan el mundo, la creación. Los cuatro jarritos con tierra denotan también la tierra
toda, entera, completa, no únicamente la tierra en la que se está poniendo la ofrenda. Por
estar en cruz significan, simbolizan, el cruce de los dos caminos: el de Dios, de Este a
Oeste, y el del hombre, de Sur a Norte. La cruz de “cucharilla”, al centro, refuerza el
sentir de plenitud y señala el punto de la quinta dirección: arriba-abajo, el punto de
unión del hombre y Dios; y la comida en ese quinto punto significa el deseo de ofrecer
para pedir a aquel por quien todos viven el alimento necesario para todos, para toda la
humanidad.
El aceite es salud y alimento, es vida; además, al arder con velas, da luz, que sirve para
conocerse y conocer a los demás.
Las cuatro flores simbolizan la verdad que se encierra en este rito.
La sabiduría vivida y expresada en este rito puede condensarse en cuatro ideas
principales:
1. el hombre es parte, no amo de la creación;
2. dar alimento a la tierra indica la obligación del hombre de conservar la tierra en
buen estado para futuras generaciones;
3. pedir permiso es reconocer a Dios como único Dueño y Señor de toda la
creación;
4. indicar reiteradamente totalidad en este rito señala la obligación de solidaridad
con la comunidad y con toda la humanidad.
Jesús Nogal (8)
(1) Puede ser que en otros estados de la República se haga también esta ofrenda o algo similar.
(2) Entendemos que esta costumbre es de procedencia indígena por los elementos principales que
encierra y la forma de colocarlos. Las galletas (harinas de trigo) quizá sean un substituto del pan de
amaranto y maíz y se verifica:
1. antes de la siembra,
2. cuando alguien esta enfermo,
3. cuando se hace un nuevo corral,
4. cuando se hace una casa nueva. Nos ocupamos en este escrito únicamente de la ofrenda que se
hace antes de la siembra.
(4) No es necesario ni indispensable que se llevan a misa.
(5) Por redondo entendemos en forma de rueda.
(6) La tierra, según el sentir del indígena mexicano, vive, siente y sufre como los humanos.
(7) El sistema económico y social actual, para el indígena y campesino, es de opresión y miseria, sólo en
sus fiestas y en sus ritos hace un recuerdo de las épocas en que el señorío fue indígena y da una
muestra de lo que debe ser: una situación de solidaridad, equidad y abundancia.
(8) Nota del transcriptor. Jesús Nogal es un laico hñahñu (otomí) del pueblo de San Pablo Oxtotipan del
municipio de Alfajayucan, Hgo., que ama su identidad y se ha interesado por conocer más la
tradición de su pueblo, en el que vive inmerso, asumirla conscientemente y hacerla apreciar por
118
propios y extraños. Escribió este relato como fruto de un taller en que él y otro analizaron el rito de la
ofrenda a la tierra,
BERNARDO GUÍZAR SAHAGÚN
OFRENDA DE LA FLOR
Hemos llegado, porque es día de fiesta.
Porque es día de fiesta, estamos aquí.
1. Le hemos traído a Dios, nuestro Padre.
Le hemos traído la más bella flor.
2. Hemos buscado y hemos encontrado.
Hemos encontrado la bendición de Dios.
Así se canta al Dios de la vida para presentarle la ofrenda de la flor.
La ofrenda de la flor se llama “Ndadri” en la lengua hñahñu (otomí). Es una
costumbre muy antigua para dar gracias a Dios por la vida que nos ha dado, por la
cosecha, porque el rebaño ha rendido, o porque se llegó a un arreglo de algún
terreno que era causa de división en la familia o en la comunidad. También es para
pedir por la salud de un enfermo que no sana. La familia o la persona que tiene
alguna necesidad se pone a pensar que debe hacer una ofrenda de flor a Dios, que es
como la ofrenda más común y más sencilla. Cuando lo decide, se prepara con la
gente que debe participar, es decir, con los músicos, rezanderos, los que van a
preparar la comida, los cohetes, etc. Fijada la fecha, se busca la flor de
cempaxúchitl, si es tiempo, y, si no, la flor roja de maceta, llamada “bola de fuego”.
Esta flor es para las “cuelguitas” que pondrán a las imágenes de Cristo, de la Virgen
de *Guadalupe, de san José, a la Santa *Cruz, o al santo patrón de lugar. Esta
ofrenda actualmente se junta con la misa que se pide al sacerdote, con esa intención:
“a la Virgen de Guadalupe y gracias a Dios por la vida”.
Llegado el día -que de preferencia ha de ser jueves-, se prepara una palangana- que
se prefiere por ser redonda-, se pone un paliacate rojo, se ponen las “cuelguitas” que
se han preparado y sobre ellas dos ceras en cruz. Se necesita aceite para encender
una lamparita. La mujer lleva el incienso hasta la puerta de la Iglesia, donde se
ofrece con el rito de la incensación, mientras el rezandero canta la alabanza propia
para el momento. Se inciensa hacia los cinco puntos o direcciones. Se empieza
incensando a la *imagen del Santo Patrón, enseguida se gira para incensar a la
comunidad que acompaña la *ofrenda, enseguida se inciensa hacia donde sale el sol,
y se termina incensando hacia el Santo Patrón.
Se levanta de donde se han arrodillado y avanzan hasta el pie del altar, donde se
vuelve a incensar, pero ya de manera sencilla. Se enciende la lamparita de aceite o
las *velas que se traen en cruz, hasta que se termine la misa. Regresan a la casa,
donde se procura que sigan encendidas las velas y el aceite, y se pone su “cuelguita”
a la imagen que se ha llevado a la misa, mientras los músicos tocan un rato más
durante la comida-convivencia con la que se termina la ofrenda. La gente come,
toma su pulque y se retira a su casa.
Las ofrendas se preparan siempre con fe y con mucha delicadeza, porque son para
Dios y para la comunidad. Se ofrece lo mejor que se tiene, porque es una forma de
agradecer a Dios mismo todo lo que nos da: flor, semillas, comida, pulque, tortillas,
pan, fruta, bordados y todo lo que es fruto de la tierra, de nuestro trabajo, y de
nuestro cansancio. Se ofrece igualmente el ayuno del mero día para completar el
sacrificio ofrecido a Dios, pues se come hasta que se termina de servir la “reliquia”.
119
Así se espera la bendición de Dios y se dice: Esperamos la bendición de Dios con
tranquilidad, pensando que Dios ha recibido nuestra ofrenda y está contento. Y
como se ha perdido para todos los que viven la misma situación y la misma fe, se
espera, por tanto, que la bendición de Dios sea para todos, para que no falte a nadie
ni la comida, ni la fuerza para seguir adelante cumpliendo su voluntad, para que no
desmaye nadie hasta llegar a la luz de Dios.
AUSENCIA GONZÁLEZ
ORACIÓN
El pueblo religioso ora o, como él mismo dice, reza, en lo que se ha dado en llamar
un lenguaje total (DP 454). En este tipo de oración, las palabras son escasas,
repetitivas, sencillas y simples: (mi virgencita, madrecita mía, Padre Jesús, viva
Cristo Rey, mi “Sanjuditas”).
Sin embargo, enriquece su pobreza de lenguaje con su participación corporal y
emotiva: fija sus ojos, llora, besa, toca y sobre la *imagen; se unta de ella en la parte
enferma; se cubre con su manto, se viste como ella; *danza ante ella; hace el signo y
se pone en *cruz, canta, le ofrece flores y cera; le da limosna, que besa previamente;
en ocasiones paga a los músicos- y también los cohetes-, y camina al frente de ellos;
guarda largos silencios delante de la imagen (DP 457); y, como recuerdo de esta
experiencia espiritual profunda, que es mayor si esta oración se hace en la
peregrinación y al llegar al *santuario, compra *agua o *tierra del lugar; adquiere la
imagen del santito; se retrata a su lado, y, al despedirse, no le da la espalda.
En su casa hace este mismo tipo de oración ante el altar de las imagencitas, aunque
con el lenguaje menos total.
La oración litúrgica y la oración religioso-popular
Conviene señalar algunas características propias de cada uno de estos tipos de
oración, no con el fin de confrontarlas, sino de descubrir sus riquezas y limitaciones.
La oración litúrgica
--- se basa en la Escritura y en la Tradición;
--- prefiere las palabras;
--- palabra que hace lo que dice;
--- escrita en libros litúrgicos;
--- es casi siempre expresión de fe;
--- es motivada por una necesidad de comunicación con Dios;
--- es racional y lógica;
--- es estática, se hace en un lugar;
--- austera en su expresión corporal;
--- se reza en cualquier momento y tiempo;
--- uno es el orante-presidente;
--- tienen normas y ritos prefijados;
--- su culmen es la Eucaristía.
La oración religioso-popular
Nace de la inventiva del pueblo; prefiere los signos; signo que cambia lo que toca;
se transmite en familia o en grupo social; es casi siempre expresión de impotencia;
es motivada por una necesidad básica; es utilitarista; es sentimental, emotiva y con
diferente sintaxis, está llena de movimientos; rica en expresiones (color, espacio,
120
tiempo, ritmo...); se reza en ciertos lugares y tiempos; todos son orantes principales;
tiene suma espontaneidad; su culmen es el encuentro con la imagen.
Casi siempre se propone la oración litúrgica como el ideal de la oración cristiana.
Sin negar esta afirmación, es urgente, sin embargo, busca la *inculturación de dicha
oración en las formas de la oración religioso-popular. Para esto es necesario
reconocer esta oración popular como una manera legítima de rezar. Por lo mismo,
merece de parte del *agente de pastoral, no sólo respeto, sino también deseos
sinceros de aprender a rezar en este lenguaje total, como lo hace la mayoría de
cristianos.
La indiferencia del pueblo religioso-popular hacia la manera litúrgica de rezar (misa,
laudes, Biblia, liturgia de la palabra) no es más que la respuesta, a la indiferencia
mostrada por el clero hacia la forma popular de rezar.
Hay oraciones que el pueblo gusta rezar, aunque no sean creación suya. Es el caso
de las novenas y los devocionarios que, escritos por gente “ilustrada”, tocan cuerdas
muy sensibles del rezar popular: el sentimentalismo, la melosidad, ser dirigidos a un
santo especialista en resolver alguna necesidad básica, el utilitarismo, la emotividad.
Aspectos que ciertamente no son los más positivos de la oración religioso-popular.
BENJAMÍN BRAVO
121
P
PARROQUIA
En ninguna de las distintas descripciones que sobre la parroquia se han hecho en los
documentos de la Iglesia, se hace referencia explícita a la incidencia que podrá tener en
la *religiosidad popular, y viceversa.
Para el Documento de Puebla, la parroquia debe acompañar a la persona y a las familias
en la educación y crecimiento de su fe; es, además, centro de coordinación y animación
de comunidades; en ellas se hace presente la globalidad de la Iglesia; se vincula con la
diócesis por medio del párroco; es lugar de encuentro, de fraterna comunicación de
personas y bienes; debe, además, asumir servicios misioneros y la defensa de la
dignidad de la persona humana; ha de llegar a los migrantes, a los marginados, a los
alejados, a los no creyentes y, en general, a los más necesitados (DP 644; 631);
finalmente, debe llevar a todos el Evangelio de manera que éste llegue a toda la vida; y
así formar a los seglares a fin de que asuman, como cristianos, sus responsabilidades en
la comunidad y en su ambiente social (DP 649).
El mismo documento señala deficiencias que, en el fondo, completan la descripción de
la parroquia: reducirse a atender a un pequeño grupo de católicos, lo que genera un
vacío que está siendo llenado por las *sectas y ha llevado al pueblo al indiferentismo y a
la ignorancia religiosa; no contar con una catequesis integral (DP 78); encerrarse sobre
sí misma, hecho que le impide mirar las graves urgencias apostólicas actuales; dar
primacía a lo administrativo sobre lo pastoral; la falta de preparación a los sacramentos
y el autoritarismo de algunos sacerdotes (DP 633); una insuficiente atención a la
formación de líderes educadores en la fe; y la falta de cristianos responsables en las
*estructuras intermedias del barrio, del mundo obrero, del campesinado (DP 630).
El Código de Derecho Canónico, al describir el ministerio del párroco, en los cánones
528-530, no enumera la religiosidad popular entre sus tareas pastorales.
Generalmente, la parroquia, o mejor, el párroco, no tiene una posición pastoral frente a
la religiosidad de su pueblo, pues carece de un adecuado *análisis de la misma.
Clases de parroquias o de párrocos
Se puede distinguir dos tipos de parroquias, o de párrocos, en relación con la
religiosidad popular.
a) Aquellos que, tratando de generar un proceso comunitario a base de pequeños grupos
esparcidos por el territorio parroquial, salen del templo y se encuentran inevitablemente
con el mundo del *católico alejado y del religioso popular, para quienes, en mayor o
menor proporción la religiosidad es el catolicismo real.
b) Aquellos que, centrados en el culto, tienen encerrada su actividad dentro de las cuatro
paredes del templo, y allí, o toleran, descartan o aceptan pasivamente y, en algunos
casos, comercian con la religiosidad del pueblo.
Ciertamente es un reto de la nueva *evangelización es la revitalización de la parroquia.
Y esto sucederá no sólo cuando el párroco salga a buscar a los alejados y a los religiosopopulares, sino sobre todo, cuando se convierta, y convierten a la parroquia, en un
verdadero instrumento promotor del *Reino de Dios (DP 226-231). Toda planeación
122
pastoral debe tender a realizar y aceptar este reino. Cuando la parroquia se olvida del
Reino de Dios o lo suplanta, pierde mucho de su sentido.
BIBLIOGRAFÍA
--- Bravo, Benjamín, Cómo revitalizar la parroquia, folleto, México, 1985.
--- Floristán, Casiano, La parroquia, comunidad eucarística, Madrid, 1961.
--- EDICE, Congreso, Parroquia evangelizadora, Madrid, 1989.
--- Navarro, Alfonso, Parroquia evangelizadora, SINE, México.
--- Id. Parroquial, Comunidad evangelizadora, folleto.
BENJAMÍN BRAVO
PASTORAL INDÍGENA
Pastoral es el acompañamiento necesario para que los grupos humanos creyentes
remuevan los obstáculos económicos, sociales, políticos, culturales que les impiden
vivir según su fe. Antiguamente había una sola pastoral, que podríamos llamar pastoral
general. Con ella se pensaba atender a todo mundo. La pastoral general se basa en un
principio: una es la fe, uno es Cristo, uno es el bautismo, la verdad es una. Se suponía
que los agentes de pastoral tenían esa única verdad y esa única fe, que se van pasando a
quienes se sirve pastoralmente. Con el pasar del tiempo, con el surgimiento de otras
formas religiosas cristianas no católicas, con la problemática que el mundo
contemporáneo está planteando, con los aportes de la ciencia y de otras disciplinas, se
han descubierto que la comunicación del mensaje evangélico y el acompañamiento que
requiere la respuesta de fe a ese mensaje exige que se tomen en cuenta las edades, las
situaciones, las experiencias y las culturas de los grupos beneficiarios de la pastoral.
Así, en un primer momento, la pastoral se ha ido diversificando según el agrupamiento
social al que sirve, y, consecuentemente, hoy se habla de pastoral campesina, obrera,
estudiantil, profesional, familiar, juvenil. La pastoral también se ha diversificado según
el ámbito propio en que ese acompañamiento se lleva a cabo; así tenemos la pastoral
litúrgica, la pastoral bíblica, la pastoral social, la pastoral de la salud y otras. También se
ha hecho necesaria una pastoral más adecuada en la que se tomen en cuenta las
urgencias culturales. Por ello fueron surgiendo pastorales destinadas a los grupos
humanos diversificados según su ambiente cultural. De allí ha resultado la pastoral afra,
la pastoral hispana, la pastoral angla, la pastoral indígena.
Pero la pastoral indígena reviste una problemática muy particular. Es la pastoral con que
se sirve a la fe de los pueblos indígenas. ¿Pero es igual la pastoral con la que un español
sirve a los indígenas que la pastoral con que un indígena sirve a su mismo pueblo? Al
principio, aquí, en el siglo XVI, todos los agentes de pastoral entre los indígenas eran
extranjeros: españoles, austriacos, holandeses, portugueses, alemanes. Un franciscano
inquieto, llamado Johannes Van Techt, después de varios años de trabajo evangelizador
en México, concluyó: un sacerdote indio hará lo que diez españoles. Abría así un
espacio para la discusión sobre la eficacia de la evangelización y la pastoral en base a la
pertenencia o no al pueblo al que sirve. Realmente los franciscanos no discutieron
mucho; simplemente actuaron y fundaron el Imperial Colegio de la Santa Cruz en
Tlatelolco para la formación del clero nativo. Por muchas razones de tipo colonial, lo
que iba siendo un éxito en metodología, en pedagogía y en evangelización se tuvo que
clausurar, clausurando también las posibilidades pastorales que contenía la intuición de
Juan del Techo, como los misioneros españoles llamaban a Van Techt, y desde entonces
hasta 1970, a los indígenas se las ha servido como si no fueran indígenas, como si
fueran españoles, criollos, mestizos o pertenecientes a la sociedad dominante que aquí
123
llamamos “mexicana”. Ciertamente, muchos agentes de pastoral conocían muy bien las
lenguas indígenas, pero la pastoral no tomaba en cuenta ni su cultura ni su idiosincrasia,
ni su experiencia cotidiana específica.
En 1970, don Samuel Ruiz, obispo de San Cristóbal de las Casas, presidente de la
Comisión Episcopal para Indígenas de México, y presidente del Departamento de
Misiones del CELAM, convocó a una consulta de pastoral en la que participaron
obispos, sacerdotes, religiosos, religiosas, sociólogos, antropólogos, y varias decenas de
indígenas catequistas en sus comunidades. La consulta se llevó a cabo en Xicotepec de
Juárez, Puebla. En lo discutido en ese momento y en las conclusiones, hay mucha
riqueza. Uno de los avances que esa consulta permitió hacer consiste en que por
segunda vez en la historia de la evangelización y de la pastoral en México apareció
claro que una es la pastoral que realizan los no-indígenas entre indígenas, y otra muy
distinta es la pastoral que realizan los indígenas entre los indígenas. Apareció claro que
la eficacia que se alcanzaba tenía diferentes niveles. Con el tiempo a la pastoral
realizada entre indígenas por los no indígenas se le llamó indigenista, y a la pastoral
entre indígenas realizada por los indígenas se le llamó pastoral indígena…La pastoral
indígena es pues una pastoral específica que trata de remover los obstáculos que los
indígenas encuentran para vivir según su fe. En esta pastoral intervienen muchos
elementos de índole social –y de pastoral social- porque los indígenas vivían en una
situación social que las estructuras dominantes les han impuesto desde la invasión, la
colonia, la república y los sistemas que han seguido. Fundamentalmente, sin embargo,
en la pastoral indígena la cultura propia y la propia religión de los indígenas, juegan un
papel determinante. La antropología es por ello una de las mediaciones principales de la
pastoral indígena; pero, sobre todo, la pastoral indígena se define mucho por el sujeto
que realiza y por su destinatario: ordinariamente, el sujeto y destinatario de la pastoral
indígena son los mismos indígenas. Toda otra pastoral entre indígenas es o pastoral
general o indigenista.
La pastoral indígena la hacen agentes de pastoral indígenas, con los indígenas, para los
indígenas y con medios usados según la idiosincrasia y la cultura indígenas. De acuerdo
con esto último, la pastoral indígena puede también ser realizada por quien no es
indígena, con la condición de que se inserte en la vida del pueblo (*inserión), con tal de
que asuma el destino del pueblo, y con tal de que este inculturado (*inculturación).
Después, según lo específico del campo indígena en el que se realiza, la pastoral
indígena, puede ser: de la tierra, de la salud, de la organización, de la religión del
pueblo, de la identidad, y otras. La pastoral indígena comparte el destino y la suerte de
los indígenas en nuestro continente -pues en ella emergen con claridad las realidades y
conflictos que viven los indígenas- , no puede tener otra suerte que la del marco general
cultural y social del que se nutre, no puede tampoco tener otro destino que el de los
sujetos privilegiados de ella que son los mismo indígenas. Como sus agentes indígenas
o no-indígenas, la pastoral indígena es ignorada, marginada, oprimida por los sistemas
sociales y a veces también por las mismas Iglesias. Sin embargo, por su metodología,
sus logros y sus frutos, va demostrando ser una pastoral válida que toda vía tiene que
crecer hasta la medida de la de plenitud requerida por la dignidad y la fe de los pueblos
indígenas a los que sirve.
BIBLIOGRAFÍA
--- Comisión Episcopal de Pastoral Indígena de la CEM, Planes de trabajo, sobre todo lo de los trienios
abarcados por el periodo 1976-1988.
--- Consulta de Xicotepec, Indígenas en polémica con la Iglesia, CENAMI, México, 1972.
--- Gutiérrez, Gustavo, “Teología bíblica y misión indígena”, en: Estudios Indígenas, CENAMI, México,
1973 vol. 1 núm. 4 pp, 17ss.
124
--- Palerm, Ángel, “Iglesias y antropología en México” en Estudios Indígenas, en CENAMI, México,
1971 vol. 1, núm. 2, pp. 3ss.
--- Ruiz García, Samuel, Mons., “La Iglesia normal latinoamericana en las culturas”, en: Estudios
Indígenas, CENAMI, México, 1971, vol. 1, núm. 2, pp. 23ss.
--- Santiago, Jorge, “Indigenismo autóctono y extranjero”, en: Estudios Indígenas, CENAMI, México,
1972, vol. 1, núm. 4 pp. 17ss.
--- “Acción indigenista o acción indígena”, en: Estudios Indígenas, CENAMI, México, 1972 Vol. 2, núm.
4, pp. 421ss.
CLODOMIRO L. SILLER
PATRÓN
Todos los pueblos tienen su patrón, o patrona. El patrón -o la patrona- está ligado a la
historia del pueblo; algunos pueblos llevan el nombre del patrón, sea como primero o
como único (1).
Los mitos hablan de cómo el patrón tuvo preferencia por este lugar o por la gente de
este lugar, cómo llegó, cómo se quedo, y cómo nunca pudieron llevárselo.
El patrón o la patrona de un pueblo es un santo o santa; puede ser algún Cristo, o algún
objeto muy sagrado, como la *Cruz o la custodia. Siempre se considera al santo de
determinado pueblo con personalidad propia, no es lo mismo el Cristo de un pueblo que
el del otro. La *imagen tiene siempre nombre propio, que en ocasiones se lo da el lugar.
Es inconcebible un pueblo sin patrón, sería un pueblo huérfano, sin personalidad. Hay
pueblos que comienzan así, pero al cobrar conciencia de su identidad como pueblo, el
pueblo decide encomendarse al patrocinio de un santo, o acontece a algún suceso por el
que el pueblo entiende quién será su patrón.
Puesto que cada pueblo tiene su patrón, no existe ningún ánimo proselitista, tampoco
exclusivista. No se obliga a que otro pueblo tenga el patrón de otro, pero si vienen de un
pueblo a venerar el patrón de otro, no hay problema; los favores de un patrón pueden
expenderse a los pueblos vecinos o lejanos.
Aunque el patrocinio se ejerce comúnmente en un territorio, existen también patrones
que extienden su patrocino a grandes regiones; lo que origina que su templo se
convierta en *santuario. El mayor de esto es el de la Patrona de México: *Guadalupe.
Su patrocinio sobre los *indios (2) se extiende a todos aquellos que acepten el mensaje
guadalupano de dar “a las gentes todo mi amor, compasión, mi ayuda y mi defensa”, y
“oír sus lamentos y remediar y curar todas sus miserias, penas y dolores” (3).
También el patrocinio abarca el tiempo. El día del patrón dilata su patrocinio por donde
quiera. Si llueve el 15 de mayo o hiela el 29 de septiembre, San Isidro trajo el agua o
San Miguel el hielo, aún en lugares donde no es patrón porque es su día (4).
La comunidad que custodia al patrón es la obligada a celebrar su *fiesta, para bien de
todos, aunque en realidad los santuarios de mayor influencia pierden esa connotación
comunitaria y la sensibilidad especial que sólo las comunidades tienen para gastar,
recibir peregrinos, compartir cargos, etc.
Algunos grupos familiares o sociales, como sindicatos, gremios o fábricas, llegan a
tener un patrón propio, cuyo patrocinio se extiende a los miembros del grupo. Así, en
los lugares menos sospechados se encuentra su capilla, como en un recoveco de la
vecindad, o en un cuarto lleno de cables en los túneles subterráneos del metro de la
Ciudad de México.
Algunos patrones están ligados a una actividad específica.
Revisar la historia, el cómo y el porqué este pueblo llegó a tener este patrón, analizar los
mitos que lo explican, es entender por que este pueblo llegó a ser este pueblo.
125
Ahí descubrimos fuentes de vida, luchas históricas, epopeyas, agresiones sufridas;
también descubrimos la identidad de un pueblo, el sentido religioso de la vida
comunitaria, el valor del trabajo, la relación con otros pueblos…
El patrón es el reflejo del pueblo, su imagen, su representación. Cuando va la imagen
del patrón a la fiesta de otro pueblo, es como si todo el pueblo fuera. Recibir y honrar al
patrón de otro pueblo es recibir y honrar al otro pueblo. Venir de otro pueblo a venerar
al patrón de aquí es venir a hacer amistad con este pueblo.
El patrón es un reflejo de Dios, simboliza a Dios con –este- pueblo y resalta algunos de
los atributos divinos.
La cultura mesoamericana es una cultura que funciona más por *símbolos e imágenes
que por conceptos. Dios se manifiesta como el padre o la madre que protege este
pueblo, que corre la suerte del pueblo y en esta comunidad manifiesta alguna de sus
maneras de ser mediador, relacionador de pueblos, defensor, solidario, relacionado con
algún aspecto de la vida natural o social. Esto se puede descubrir en los signos que porta
la imagen del patrón: es masculino o femenino, o dual (5); trae una palomita o una
custodia, va a caballo o sobre algo, trae una espada o una escoba, trae plumas o signos
de sacrificio, carga un *Niño Dios o un libro, es joven o anciano, guía un arado o esta
sobre el agua, esta vestido de determinada manera…
Un santo católico que en su vida vivió alguna o algunas de estas características es muy
adecuado para representar el acompañamiento divino a este pueblo, y desde este pueblo
a todo el universo; su imagen simboliza esa relación.
Los patrones de los pueblos cuya fundación es prehispánica, frecuentemente fueron en
un principio sustitución de patrones prehispánicos con los mismos atributos, como lo
constata Fr. Bernardino de Sahún en tres casos: Guadalupe Nuestra Madre, Santa Ana
nuestra Abuela, y San Juan Nuestro Señor Joven (6). Muchas de las maneras como se
tiene, se siente, se trata al patrón, viene de allá, y hacia allá hemos de mirar para una
completa interpretación de los significados y para una acción pastoral inculturada.
En los pueblos más nuevos habrá que analizar. Muchos tendrán el mismo sentido,
aunque no haya habido sustitución y hayan comenzado a existir con un patrón cristiano;
otros han aprendido a tratar a su patrón según les han enseñado los pueblos más
antiguos.
Muchos ataques de las *sectas contra los católicos cuestionan el culto a los santos como
idolátrico. Esto es en realidad una ofensa al pueblo, que sabe distinguir bastante bien
entre un símbolo y lo simbolizado por este, y que en su trato con las imágenes no
pretenden manipular a Dios.
La cultura judía, en la que se escribió la Biblia, tuvo experiencias muy negativas en su
relación con las imágenes. El problema no era únicamente a quien representaba la
imagen, sino qué se hacía con ella.
La imagen de Yavéh fabricada en el desierto (Ex 32) fue para dejar la conducción del
pueblo sólo en Dios (representado en el becerro) sin el mediador histórico (Moisés o su
reemplazo) (7).
Otras veces, las imágenes servirán para manipular al pueblo en nombre de Dios, o para
dividirlo. Por eso, pensando en el pueblo judío, se llega a la conclusión de prohibir toda
imagen.
De ningún modo se acomodan aquellas situaciones judías a una cultura, la
mesoamericana, que utiliza los símbolos divinos para resistir en la vida y recrearla,
reafirmar la dignidad humana y defenderla, celebrar la existencia comunitaria y
fortalecerla, captar lo que nos trasciende y quedar admirados ante lo que nos sobrepasa,
para gozar la manifestación divina y la existencia comunitaria y celebrarla.
126
En la cultura mesoamericana la multiplicidad de imágenes no dividía a los pueblos, no
era cuestión que provocara guerras. Dios permanecía como guía del pueblo, con sus
mediadores históricos, permaneciendo uno en su dualidad. La cantidad de imágenes
expresa la grandeza de Dios, que no se agota en una sola expresión. Cada imagen es la
página de un libro donde se dice cómo es Dios con nosotros. Los patrones nos acercan a
la experiencia teológica de Dios con nosotros.
El centrar el culto en Jesucristo, como se insiste a partir del Concilio Vaticano II, ha
llevado a muchos choques cuando el clero ha intentado sustituir (o sustituyó de hecho)
las imágenes del patrón por imágenes de Cristo. Muchos pueblos vivieron esto como
una agresión y no se logró una religión centrada en Cristo.
Los símbolos de los pueblos son algo muy delicado, y el símbolo principal de un
pueblo, el corazón de un pueblo, es su patrón. Lo cristiano, más que encontrarse en el
culto a una imagen de Cristo, esta en adorarlo en espíritu y en verdad (cf. Jn 4, 23). Lo
que el patrón significa y es para un pueblo ¿va de acuerdo con el espíritu cristiano?
¿Con la encarnación de Cristo, con su solidaridad con los pueblos, con su mensaje del
Reino, con las *semillas del Verbo? Pastoralmente habrá que compartir y potenciar la
experiencia del patrón orientándola hacia una vida más de acuerdo con el *Reino de
Dios.
No importa tanto predicar la historia del santo patrón; eso deja a la gente fría. Sobre
todo hay que hacer presente el valor simbólico, histórico, social y religioso que éste
representa para la vida del pueblo, y descifrar, desde la propia cultura, los ritos que se
hacen en honor del Patrón, y lo que su imagen representa.
Tener un patrón divino en el pueblo hace relativa la existencia de otros patrones
políticos o económicos; ellos no son dios. Cuando se pregunto a un danzante si se puede
danzar al presidente, respondió: “No, con el presidente yo no voy, no se le puede, será
muy presidente, pero no porque es presidente, es Dios”. Por otro lado, habrá que tener
cuidado de que en las fábricas el culto a una imagen no justifique los modos como se
lleva la empresa, sobre todo cuando éstos son de explotación.
Conviene siempre respetar los tiempos, el ritmo con que los pueblos celebran a su
patrón, y ser siempre respetuoso y cuidadoso de no quitar o poner cosas que rompen el
significado y la dinámica del corazón de los pueblos: su santo patrón.
(1)Ver en el libro de los Códigos Postales el nombre de los pueblos, sobre todo de Oaxaca.
(2) “Porque yo soy la madre misericordiosa de ti (Juan Diego) y de todas las naciones que viven en esta
tierra”, en Siller, Clodomiro, “La Evangelización Guadalupana”, CENAMI, 1984, núm.24. La traducción
que se cita es de él, pp. 23-24.
(3) Ibid., nos. 23-25, comentarios en pp. 90-92.
(4) El calendario más usado para ver los días correspondientes, es el Calendario de Galván, de donde la
gente más tradicional saca el nombre para sus hijos.
(5) En la comunidad de Manguaní, pueblo otomí del Mpio. De Tecozautla, Hgo., se encuentra una imagen
dual. Es una “Santa Custodia” que por un lado tiene la imagen de Cristo y por otro la de la Virgen. El
altar está hecho de modo que la custodia se pueda venerar por los dos lados. Probablemente hay más
pueblos con patrones así.
(6) Sahagún Fr. Bernardino de, Historia general de las cosas de la Nueva España, apéndice al libro XI,
párrafos 7-11.
(7) Pixley, Jorge V., Éxodo, una lectura evangélica y popular, México, 1983, pp. 203-206.
BERNARDO GUÍZAR SAHAGÚN.
127
PETATE
La comunidad organizada y la autoridad a su servicio se simbolizan en el petate y el
bastón. La comunidad se teje como un petate y es el asiento de la autoridad. En los
códices la autoridad aparece siempre sobre un petate, pues ésta sólo tiene sentido por la
comunidad y para ella. Su servicio consiste en mantener entrelazados, en su movimiento
creador, a las personas de la comunidad. Este es su significado simbólico.
Hoy día, en muchas comunidades indígenas, el petate se sigue usando para dormir.
VICTORIA LÓPEZ.
PIEDAD POPULAR
Piedad popular en el Antiguo Testamento significa especialmente “temor de Dios” y
también la actitud de respeto con que el hombre se dirige a él. El pío o el devoto es el
que manifiesta en su vida ese temor y respeto sincero a la voluntad de Dios y a sus
preceptos.
En el Nuevo Testamento el sentido de piedad adquirió nuevas significaciones, la más
precisa es “imitación del modelo, Jesucristo”, que se va perfeccionando por el ejercicio
de las virtudes cristianas (1 Tim 6,11; Tt 1,1;2,12) y mediante la práctica de las buenas
obras (1 Tim 2,1,10).
El Concilio Vaticano II toma en cuenta los “pía exercitia” por ser elementos necesarios
y valiosos del pueblo que le ayudan a acercarse a Dios y no hay porque desapreciarlos
(SC 13).
Pablo VI llamó justamente a la *religiosidad popular “piedad popular”. Se puede
explicar la preferencia del Papa por este término porque encierra en si la tradición
bíblica, por su significado universal de catolicidad y, más aún, porque esta expresión
sintetiza la tradición religiosa profunda del pueblo cristiano (EN 48).
Algunas características de la piedad popular son: inclinación hacia el sentimiento,
espíritu devoto, contemplación, solidaridad en el dolor.
En el pueblo mexicano existe un profundo sentido de piedad que ha de conservarse y
perfeccionarse por ser uno de sus sentimientos más nobles. La piedad por los que
sufren, por los presos, por los niños, por los *muertos, son una de tantas expresiones
que confirman la tesis anterior.
Algunas veces esta piedad popular se quiere reducir al ámbito de la mujer: las viejitas
piadosas que nunca faltan en los templos, las catequistas, las mujeres piadosas que
visten a los santos, etcétera.
Una prospectiva pastoral en torno a la piedad popular de los mexicanos estriba en
explotar positivamente este valor que, debido a la comercialización de otros valores
negativos, se ha ido reprimiendo. Especialmente en la liturgia se pueden favorecer las
expresiones piadosas propias del pueblo mexicano para que la celebración litúrgica se
enriquezca con la participación activa del pueblo.
BIBLIOGRAFÍA
---García A., Moreno, La religiosidad popular en el Nuevo Testamento, XXX Semana Española, Burgos,
1978.
---Sánchez, Gerardo, Religiosidad Popular, México, 1988, p. 70ss.
GERARDO SÁNCHEZ.
128
POBRE
La Iglesia en su teología utiliza los términos pobre material y pobre espiritual. El pobre
material es la persona que tiene carencias económicas, materiales, y, sin embargo, puede
tener grandes virtudes y riquezas espirituales. En cambio, el pobre espiritual es aquella
persona, materialmente pobre o rica, que tiene grandes carencias morales o espirituales.
Esto, en su comprensión y operatividad, representa un problema real para quienes
quieren servir pastoralmente a la religiosidad popular.
Cuando hablamos de la religiosidad popular, nos referimos a la religiosidad de los
pobres, es decir, a la religiosidad practicada en un marco cultural de palabras, símbolos
y explicaciones provenientes de la cultura de los pobres. Pero cabría preguntar: ¿de
cuáles pobres? ¿De los pobres materiales o de los pobres de espíritu?
Vemos que el problema no está tanto en entender al pobre, desde el punto de vista
material, porque no cabe la menor duda de lo que significa ser pobre material. El
problema está en ponernos de acuerdo en lo que quiere decir la expresión pobres de
espíritu. Pobres de espíritu es una expresión propia del Evangelio de Mateo. Sobre lo
que quiere decir “pobres de espíritu” se han hecho muchas interpretaciones (exégesis)
que aquí nosotros suponemos sabidas y no comentaremos más.
Nosotros proponemos aquí una interpretación de tipo cultural, es decir, una
interpretación que utiliza la herramienta de la antropología para interpretar el sentido de
pobre de espíritu. En otras palabras, intentamos determinar lo que significa esa
expresión desde el marco cultural del pueblo judío, que creó tales términos, y no
interpretarlos desde otros marcos culturales o religiosos distintos del judaísmo o del
cristianismo primitivo.
San Mateo escribió para los judíos. Su evangelio es un texto que cualquier judío, con
cultura judía, podía entender. ¿A qué se refería Mateo cuando escribió que Jesucristo
había proclamado “Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el reino
de los cielos”? (Mateo 5.1). Para decir “espíritu” los judíos usan la palabra ruáj que
también significa “aliento”, “soplo”, “viento”, “impulso”, “dinamismo”.
Además de ese espíritu, los judíos tienen en su cultura y religión el ja Ruáj ja Kodésh
(el Espíritu Santo), también llamado ja Ruáj ja Yahvéh (el Espíritu de Dios). Según la
interpretación que intentamos proponer, y como lo indica la lingüística cultural, el
sentido profundo de las palabras no lo da el significado que encontramos en los
vocabularios, lo da el contexto, sobre todo el contexto cultural. Ya hemos dado el
significado que en el vocabulario hebreo tiene la palabra espíritu; veamos ahora el
sentido que tiene la palabra espíritu cuando lo descubrimos en su contexto cultural, o
mejor, en el mismo contexto bíblico.
Antes de la creación, según leemos en el Génesis, “el Espíritu de Dios se cernía sobre la
faz de las aguas”; una vez que Dios hizo la tierra húmeda la figura de la primera persona
humana “sopló en su nariz aliento de vida”; el libro del Éxodo nos dice que el Señor
liberó a su pueblo de Egipto, y lo guiaba “desde una columna de fuego y de nubes”,
fuego y nubes que son el símbolo del Espíritu; el profeta Isaías se sentía culpable y
perdido, entonces el ángel de Dios “le puso un carbón encendido en la boca” y con ese
fuego, símbolo del Espíritu, se le perdonó su pecado; al llegar el tiempo en que Dios
realizaría la redención del pueblo, escribe Mateo, “María esperaba un hijo por obra del
Espíritu Santo, Jesús,…(que) salvará al pueblo de sus pecados”; este Jesús, según la
tradición de Lucas, “con la fuerza del Espíritu, volvió a Galilea… y proclamó su misión
diciendo:” “el Espíritu del Señor está sobre mí…para poner en libertad a los
oprimidos”; al comienzo de los hechos de la Iglesia primitiva, los apóstoles perdieron
el miedo que tenían y salieron a evangelizar porque “un ruido como de viento fuerte
129
resonó en toda la casa, lenguas como de fuego se repartieron posándose encima de cada
uno… y se llenaron del Espíritu Santo”. Con este contexto estamos ya en grado de
afirmar, con toda certeza, el sentido que tiene la expresión pobres de espíritu. Los
pobres de espíritu son los pobres creativos (Génesis), aquellos pobres que se
humanizan; son los pobres que se liberan (Éxodo), son los pobres capaces de profetizar
(Isaías), son quienes esperan y se comprometen con la redención y la salvación
(Mateo), quienes asumen todo eso como misión liberadora (Lucas); quienes no tienen
ningún miedo en anunciar la Buena Nueva a sus hermanos los pobres.
Los pobres de la religiosidad popular son esos mismos pobres. Es decir, lo material y
socialmente pobres que, por lo mismo, y como exigencia de su misma situación, viven
profunda y coherentemente su religión. San Lucas los llama simplemente ustedes los
pobres (6,20). Son los que todo el mundo entiende simplemente como pobres, o los que,
cuando empieza uno a reflexionar con ellos, nos dicen que son los pobres
.
BIBLIOGRAFÍA
---Ducrot-Todorov, Dizionario Enciclopedico delle Scienze del Linguaggio, Milán, 1972, Insedi.
---Gunkel H., “La religión de los Salmos”, en: Comentario Bíblico de San Jerónimo.
---Graneris G.-Moschetti A.M., Fenomenología e filosofía delle regioni, Sansón, 2da. Ed., Florencia
1967.
---Lévi Strauss Claude, Antropología Estructural, Eudeba, 4ª. Ed., Buenos Aires, 1972.
---Messenger E.C., Studies in comparative religion, C.T., Londres, 1959.
---Nueva Biblia Española, versión de Alonso Scheckel, Cristiandad, Madrid, 1975.
---Siller A., Clodomiro L., Evangelización de la religión del pueblo, en preparación, CENAMI, México.
CLODOMIRO L. SILLER
PROCESO DE EVANGELIZACIÓN
El término *”semillas del Verbo” se aplica a ciertas teogonías y cosmogonías
prehispánicas; pero casi nunca se aplica a los métodos utilizados por los *indígenas para
transmitir dichas verdades a sus descendientes.
Algunas huellas de dicha metodología, aunque ya mezcladas con métodos de
evangelización, se encuentran en los modos que hoy se usan para transmitir la
*religiosidad popular de padres a hijos.
Conviene confrontar esta práctica con la pedagogía evangelizadora de Jesús, a fin de
constatar su riqueza y también sus limitaciones.
1. Pedagogía evangelizadora de Jesús
En el Evangelio de Marcos están delineadas con más claridad las distintas etapas de esta
pedagogía.
Lo primero que hace Jesús es generar en la masa “una buena impresión”, el “asombro”,
una “buena fama” (Mc 1,22.27.45); la simpatía hacia su persona. En los primeros siglos
de la Iglesia se dio a este momento el nombre de martirio o precatecumenado (OICA
11,3). Hoy día aunque se siguen empleando estos vocablos, la mayoría de los
documentos lo llama etapa del “testimonio” (EN21, 24,41; DP 351; AG 11), o de la
presencia de la caridad (AG 11).
Es una proclamación silenciosa pero clara y eficaz de la Buena Nueva. Es como una
“evangelización global”. Fruto de éstas son los simpatizantes.
Jesús escoge a algunos de estos simpatizantes y los convoca a estar con él (Mt 3, 1319.31-35; 6,7-13). En esta segunda etapa, los elige para hacerlos “su familia”, su
comunidad.
130
Documentos posteriores llamarán precatecumenado a éste momento (OICA 11,13); pues
en él, integrando un grupo de simpatizantes (OICA 11), se prepara la siguiente etapa,
llamada catecumenado.
Así Jesús convive con este grupo realizando la tarea más larga de su vida pública:
adherirlos a su manera de ser, de pensar, de actuar (Mc 4-14,21).
Los documentos describen esta tercera etapa desde distintos ángulos: la llaman
*catecumenado (OICA 13,19; AG 14); noviciado (OICA 13-19); etapa del anuncio
explícito y de la adhesión del corazón (EN 22-23), momento de la Buena Nueva del
Reino (EN 22) y del anuncio del kerygma que suscita la fe y la conversión (CT 18-19;
DP 337,358).
Este dinamismo de conversión tiene que ser traducido a gestos sacramentales que
sostienen dicha adhesión por la gracia que confieren (EN 23). Al celebrar en signos
mistéricos la Ultima Cena, su vida, muerte resurrección, Jesús introduce la cuarta etapa
de su pedagogía evangelizadora: la entrada al signo o sacramento de salvación que es la
Iglesia (EN 23,28,47; AG 14; OICA 20-34), que es el ingreso a la comunidad cristiana
(EN 23; CT 18).
La resurrección lleva a los apóstoles a volver sobre su experiencia vivida al lado de
Jesús. Confiesan que Jesús de Nazaret, muerto y resucitado es el Mesías, el Señor.
Escriben este credo como evangelio. Ordenan así su experiencia. Para ello se les ha
develado el misterio, el sacramento, Jesucristo. De ahí que a esta quinta etapa se le
considera como mistagogia (AG 14-15; OICA 35 y 6,4).
Poco a poco este momento se va reduciendo a “sumas teológicas”, en las que se
encuentra la doctrina de Jesucristo en forma organizada, sistemática y ordenada (CT 18;
21,25,19); los catecismos resumen, aún más, dicho credo.
Este es, pues, una etapa propiamente catequética.
Los apóstoles culminan el proceso evangelizador: salen a hacer discípulos a todos los
pueblos de la tierra (Mc 16, 12-20). Es la sexta etapa, la del apostolado (EN 24), la
misión (DP 360).
2. Pedagogía evangelizadora de la religiosidad popular.
“La religiosidad popular es una forma activa con la cual el pueblo se evangeliza
continuamente así mismo” (DP 450).
La religiosidad es en sí simpática a las grandes mayorías. Sus *signos les dicen mucho;
causa asombro a propios y extraños la fuerza de convocatoria que tiene; congrega
multitudes.
Si en ocasiones aparece débil la fuerza convocadora de la liturgia, no es el caso con las
distintas manifestaciones religioso-populares. Se podría afirmar que las dos primeras
etapas del proceso, las cumple con creces la religiosidad popular. La parte débil de la
religiosidad se da en relación con la etapa tercera.
La repetición anual de la misma celebración, sea del *calendario popular, sea de alguna
*verdad central, poco cambia la vida individual y colectiva del pueblo. La fiesta, que es
el mensaje más fuerte, sea como denuncia de una situación o como anuncio de una
nueva realidad, es pasajera. El pueblo no sostiene este clamor más allá del *novenario.
La convocación a celebrar la fiesta no encuentra elementos que sostengan la continuidad
del mensaje ahí anunciado, de manera que al menos un núcleo de gente sostuviera y
acrecentara en ella y en el pueblo la conversión vivida. El pueblo regresa casi siempre a
la negación de lo que anunció en dicho acontecimiento festivo.
131
Esta etapa es la que más necesita ser asumida, compenetrada y dinamizada por parte del
*agente de pastoral, *promotor de la religiosidad (DP 457-458), con la metodología de
Jesús.
Así como el proceso de *fe tiene que aprender mucho de las dos primeras etapas del
proceso de la religiosidad, así éste debe aquí enriquecerse de aquellas riquezas del
catecumenado, como son: la comunidad, los análisis de la realidad, la Biblia, que
impulsan a un cambio; son elementos de la pedagogía de Jesús que enriquecerán esta
tercera etapa del proceso de religiosidad e incidirán a su vez, en forma positiva, en la
revitalización de los sacramentales.
Tratar de descubrir el misterio de Jesucristo, que se encuentra en los misterios en los
que cree el pueblo, ha sido sobre todo en los últimos años, tarea de éste y de sus
agentes. En algunas diócesis, él *católico ya es más consciente de lo que cree, celebra y
practica, más aún, está ordenando y sistematizando su religiosidad.
Algunos artículos de este vocabulario son fruto de esto y a su vez pretenden ayudar a
realizar en otros esta cuarta etapa.
La conversión al apostolado con su práctica transformadora es otra etapa débil en el
proceso evangelizador de la religiosidad.
Si se enriquece la tercera etapa, tendrá como consecuencia un compromiso apostólico.
BENJAMÍN BRAVO.
PROFETISMO EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR
El profetismo consiste en anunciar la voluntad de Dios y en denunciar todo lo que se
opone al plan de Dios e imposibilita vivir según la fe. El profetismo es, por lo tanto, una
actividad compleja, hecha de palabras y acciones; es acción de fe que es al mismo
tiempo sumamente espiritual y sumamente social. Espiritual, en cuanto que el profeta
conoce el plan que Dios le revela y tiene que vivir de acuerdo con él; social, en cuanto
que al mismo tiempo Dios lo llama a que critique duramente los sistemas económicos,
políticos, culturales o religiosos que se oponen a su voluntad. Los sistemas sociales
tienden a consagrarse, a endiosarse a sí mismo; el profeta denuncia esa suplantación que
se hace del reinado de Dios.
Hasta hace muy poco tiempo era general la opinión de que la *religión del pueblo era
únicamente un conjunto de prácticas que no sólo carecía de todo sentido critico social y
religioso, sino que incluso alienaba al pueblo de su realidad, sumiéndolo en un
espejismo de fiestas y celebraciones que, finalmente, justificaban y aprobaban la
situación en la que se encontraba. Ningún nivel de Iglesia se salvaba de esta
apreciación. Incluso pastores muy comprometidos compartían esta opinión respecto de
la *religiosidad popular. Al analizar las prácticas de la religiosidad popular, al pasar de
las apariencias a la dinámica de respuestas que da, al ir del sentido cultural profundo
hasta la dimensión teológica que implica, se ha descubierto que la religión del pueblo es
un monumento profético privilegiado por el que el pueblo asume su historia y la lleva
esforzadamente hasta convertirla en historia de salvación.
En primer lugar, el pueblo sabe que el conjunto de prácticas religiosas que conforman
una tradición se han hecho así siempre, y no se realizan porque la gente quiere, sino
porque Dios lo quiere. Después, no realizarlas no es solamente una ofensa al sentir del
pueblo, sino también una ofensa a Dios. Por añadidura el pueblo cree firmemente que
todas las acciones de la religiosidad popular son en sí mismas la realización de la
voluntad de Dios. Finalmente, nadie se compromete a participar de manera más
significativa en una celebración de religiosidad popular, sino es porque ha recibido un
132
favor de Dios, porque está muy necesitado de recibirlo, o porque Dios lo ha llamado a
participar mediante la elección que de su persona hicieron los practicantes. Este
discurso, ya en el momento de realizarse la tradición religiosa, tiene un cause de acción
sorprendente.
Todos constatamos que el pueblo de la religiosidad popular está *pobre, enfermo,
hambriento; socialmente, se encuentra marginado por los grupos dominantes;
políticamente, no ejerce ningún poder y se le imponen autoridades y decisiones;
culturalmente, se encuentra desprestigiado, devaluado por la cultura envolvente,
religiosamente, su experiencia no cuenta ante la consistencia de las religiones oficiales.
En ese momento, irrumpe el tiempo de una *fiesta religiosa popular cualquiera. ¿Se
ejerce allí algún profetismo? ¿Qué pasa con la experiencia histórica del pueblo?.
Veamos. Ese pueblo tiene mecanismos propios para hacerse de recursos económicos, lo
hace mediante colectas, colaboraciones, trabajo voluntario, ofrendas, intercambios. El
caso es que durante las celebraciones de la religiosidad popular el pueblo come mucho,
se viste bien, se da gustos que en otros momentos no le es posible concederse; le
embarga una alegría moral y física. Durante la fiesta religiosa es cuando el pueblo sale
de la marginación y se pone en el centro del mundo y del tiempo; todo gira en torno a su
experiencia, incluso los grupos dominantes deben girar alrededor de los eventos que el
pueblo realiza. También, las decisiones sobre lo que se debe de hacer, sobre la
participación, sobre la distribución y otorgamiento de los lugares para vender, de
espacios de ocupación social, no los hace la autoridad impuesta, sino las autoridades
tradicionales que se han posesionado del espacio político de la fiesta. Sus expresiones
culturales, sus *símbolos, sus actividades tradicionales emergen con una fuerza
inusitada, como que la religiosidad fortalece la tradición del pueblo que en ella se
renueva, se rehace, se revitaliza, se convence de la vigencia de su propio ser e identidad.
Sus prácticas religiosas lo absorben, son el motor determinante durante todo ese tiempo,
incluso lo referente a la religión oficial (sacerdote, templo, liturgia, etc.) es un elemento
adyacente, subordinado a la necesidad absoluta de celebrar festivamente la tradición
popular.
¿Qué ha sucedido? Todas esas prácticas de religiosidad son la más abierta, critica al
mundo que se le ha impuesto al pobre. El pueblo está diciendo que así como
ordinariamente vive no es la vida que su fe le exige. Está actuando en otro mundo, en el
mundo de su fe. Está realizando ese mundo. Y ese mundo lo presenta y lo representa; no
habla de él, lo hace, lo actúa, lo pone a funcionar de modo ineludible. De esta manera
anuncia la posibilidad de una vida diferente, está proponiendo una vida humana, una
vida social, una vida divinamente realizada según lo que cree. Esto es profetismo, un
profetismo perfectamente coherente expresado en acciones, puras acciones, simbólicas,
míticas, trascendentales.
¿De dónde saca fuerzas el pueblo para vivir sus tradiciones religiosas populares?
Realizarlas implica navegar contra todas las corrientes sociales e históricas. Saca fuerza
de su cultura y de su fe, la obtiene del dinamismo del Espíritu de Dios que actúa donde
quiere, pero privilegiadamente en los pobres de la religiosidad popular. El reto inmenso
para quienes servimos a ese pueblo y esas prácticas es el de darle más vigencia al
mundo nuevo que instaura esa religiosidad y no dejarla reducida únicamente al tiempo
que dura la fiesta. Como evangelizadores y pastores de la religiosidad popular, tenemos
que ser los profetas que sepan y se esfuercen por anunciar en esas prácticas la presencia
del *Reino y, al mismo tiempo, tenemos que acompañar de tal manera al pueblo para
que asuma la utopía social que sus prácticas contienen, de modo que pueda darles
también cause en su vida económica y política cotidiana. En el sujeto de la religiosidad
popular, el pueblo pobre, tenemos un profeta, y más que profeta.
133
BIBLIOGRAFÍA
---Comisión de Religiosidad Popular de Tula, El Rito del Levantacruz, Centro de Medios para la
evangelización, Xalapa, Ver., México, 1985.
---Habú Gri Ma Tangra? México, 1986.
---El Rosario que reza el pueblo, Tula, 1989.
---Conferencia Latinoamericana de Obispos, Doc. Medellín.
---Conferencia Latinoamericana de Obispos, Doc. Puebla.
---Siller A., Clodomiro L., ¿Qué es la religión del pueblo?, en preparación, CENAMI, México.
---Los análisis de la religión del pueblo, en preparación, CENAMI, México.
---El sentido cultural de la religión del pueblo, en preparación. CENAMI, México.
---El magisterio y la religión del pueblo, en preparación, CENAMI, México.
---Evangelización de la religión del pueblo, en preparación, CENAMI, México.
---Teología de la religión del pueblo, en preparación, CENAMI, México.
---Vidales, Raúl-Tokihiro Kudo, Religiosidad popular y proyecto histórico, SEP, Lima, 1982.
CLODOMIRO L. SILLER
PROMOTOR DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR
Es la persona, clérigo o laico, individuo o grupo-base, cuyo servicio es evangelizar al
pueblo, con toda su realidad, partiendo del *calendario religioso-popular, de las
*verdades centrales religiosas, enriquecidas por la fe y por la *teología indígena (V. Fereligiosidad). Aunque esta evangelización se puede hacer dentro del templo, lo más
conveniente es hacerla fuera de él, ya que el principal destinatario de este mensaje es el
*católico religioso-popular y el alejado, que poco o casi nunca asisten al templo.
El tipo de católico que mejor puede desempeñar este servicio es el religioso-popular que
está en un proceso de fe; ya que su religiosidad, vivida tan profundamente, se enriquece
con la fe que se le está anunciando; en él, la *inculturación de la fe se da con mayor
naturalidad. Ejemplos de este tipo de promotor se encuentran en alguna diócesis de
Chiapas, en Oaxaca, en la Tarahumara y en algunos pueblos antiguos del Distrito
Federal.
El católico cautivo por vivir ambas vertientes del cristianismo latinoamericano, la fe y la
religiosidad, puede llegar a ser, sino como el anterior, un eficaz promotor de la
religiosidad en medio del pueblo.
El menos cualificado para ser promotor es el católico comprometido y el alejado. El
primero, por haber perdido o minusvalorado la *religiosidad popular; y el segundo, por
carecer tanto de la fe como de la religiosidad, se convierte más en destinatario que en
promotor.
BENJAMÍN BRAVO
PUEBLO
Pueblo, desde el punto de vista sociológico, es el conjunto de personas que con sus
instituciones propias constituye la sociedad de un estado. Así entendemos muy bien a
que nos referimos cuando decimos el pueblos francés, el pueblo italiano, el pueblo
mexicano. Para la ideología liberal, todas las personas de una sociedad, en un supuesto
plano de igualdad, forman parte del pueblo. La antropología nos aporta datos quizá más
precisos: pueblo es el conjunto de personas que con sus instituciones propias, construye
una experiencia de vida propia, distinta de otras. Así nos damos a entender cuando
hablamos de pueblo zapoteco, pueblo huasteco, pueblo kikapú, pueblo maya. Dentro de
un estado pueden existir varios pueblos o *etnias; esos son los llamados estados
pluriétnicos, como lo es México. Estos conceptos de “pueblo” no nos sirven para
134
nuestro propósito pastoral, porque la religión del pueblo mexicano es muy variada; no
todo el pueblo mexicano tiene religión popular. Entonces, ¿qué entendemos por pueblo
o por popular cuando nos referimos a la religión?.
De nuevo, la antropología nos aporta elementos más operativos. Dentro de un conjunto
humano, populares son los grupos culturales o sociales que están en relación
desproporcionada, o asimétrica, respecto de los grupos sociales o culturales dominantes.
De manera más sencilla, popular quiere decir *pobre, marginado, oprimido. La religión
popular sería entonces la religión de los pobres. Esta definición de pueblo es muy usada
también en la Biblia (como en Ex 1, 9ss; 3, 7-21; 9,1; Is 3, 12-15; Mt 2,6; Mc 12,34-35;
14,2; Lc 1,17; Jn 8, 2; He 10,2). Necesitamos todavía alguna precisión más. Solamente
quien practica su experiencia religiosa según *símbolos, ritos y explicaciones
procedentes de la cultura de los pobres tiene religión popular, que es la religión del que,
en lenguaje sencillo, se dice pueblo.
Según lo anterior, p. ej., respecto de la Virgen de *Guadalupe: quien realiza prácticas
religiosas según las normas de la Iglesia Católica vive una religiosidad guadalupana
oficial; quien realiza una experiencia religiosa entendiendo a la Virgen de Guadalupe
según símbolos y explicaciones propios de grupos sociales acomodados no tiene
religiosidad guadalupana popular, tiene una religiosidad guadalupana oficial deformada,
o, incluso podría ser manipulada, si la usa no para lo religioso sino para otros fines, por
ejemplo, pura decoración o apariencia, etc. Quien vive la experiencia religiosa
guadalupana con prácticas, símbolos y ritos que proceden de la cultura de los grupos
sociales pobres tiene una religiosidad guadalupana popular.
Entonces, en el campo de la religión entendemos por “pueblo” al pueblo pobre, al
pueblo *indígena, al pueblo campesino, al pueblo obrero, al pueblo de dependientes y al
pueblo formado por otros grupos económicamente pobres. Y cabría, como la
experiencia lo exige, determinar que una es la religiosidad popular mixteca, y otra muy
diferente la religiosidad popular huasteca. Lo étnico cultural aporta también lo propio a
lo popular y determina a los pueblos de una manera propia desde donde se nutren de
modo muy rico y particular todas las experiencias religiosas de los pueblos.
BIBLIOGRAFÍA
---Cassirer, Ernst, Antropología filosófica, Fondo de Cultura Económica, México, 4ª. Ed., 1965.
---Elíade, Mircea, Lo sagrado y lo profano, Ediciones Gallimard, París, 1971.
---Fichter, Joseph, Sociología, Herder, Barcelona, 7ª. Ed., 1970.
---Juan Pablo II, Varios discursos, sobre todo el dirigido a los aborígenes australianos.
---Pablo VI, Evangelii nuntiandi.
---Siller A., Clodomiro L., ¿Qué es la religión del pueblo?, en preparación, CENAMI, México.
CLODOMIRO L. SILLER
PULQUE
Es una bebida extraída del maguey. El maguey se raspa dos veces al día: a la salida y a
la puesta del sol. El líquido que se extrae es aguamiel, bebida que alimenta a pequeños y
a grandes. En el transcurso del día, el aguamiel fermenta y se transforma en pulque.
Cuando la fermentación ha llegado a su punto, su sabor es agradable y sus propiedades
son muchas, incluso medicinales.
Es una bebida ritual, por eso entre vecinos se invita a tomar pulque. Cuando se acepta,
todos beben en la misma jícara.
VICTORIA LÓPEZ
135
Q
QUETZALCÓATL
Dios habló a los pueblos de la cultura mesoamericana por medio de Quetzalcóatl, quien
llegó a dar plenitud a diferentes *culturas y pueblos, que, por medio de sus costumbres
y ritos daban culto al verdadero Dios, “Aquel por quien vivimos” (ipalnemohuani), y,
además, enseñó a las personas que podían adorarlo por medio del servicio y la
penitencia. Por eso, todo el pueblo lo tenía como un hombre de Dios y por ello lo
respetaban y honraban.
Garibay se refiere a Quetzalcóatl como un “complejo cultural” que representa: primero,
a la divinidad; segundo a un personaje histórico; tercero una dignidad sacerdotal (1). En
los textos filosóficos aparece con frecuencia como símbolo del saber náhuatl (2).
Laurette Sejourné afirma que toda la historia de México se relaciona con Quetzalcóatl
(3). Clodomiro Siller afirma que todos los tulanos aspiraban a ser como Quetzalcóatl, el
ideal humano por excelencia (4).
Para descubrir el justo valor de Quetzalcóatl, con todo lo que representa, es muy
conveniente ir a las fuentes primigenias, es decir, a los *códices y testimonios antiguos
que han quedado consignados en las construcciones, en la cerámica, en las esculturas. Y
en nuestro caso, aproximarnos como creyentes, a ejemplo de Jesucristo, para descubrir
la voz de Dios en los signos de aquellos tiempos.
Gerónimo de Mendieta, en el siglo XVI, recoge una definición sobre Quetzalcóatl: “…y
también lo decía Moyocuyatzin ayacoquiyocux, ayac oquipic, que quiere decir que
nadie lo crió o formó, sino que él solo por su autoridad y por su voluntad lo hace todo”
(5). Etimológicamente, moyocoyatzín quiere decir: “El que dignamente a sí mismo se
inventa” (mo=a sí mismo; yocuoya=inventar; tzin= terminación reverencial para dar
dignidad a lo que se está refiriendo la palabra). Este mismo concepto sobre Dios será
usado, más tarde en el Nican Mopóhua: “In nicenquizca ichpochtli Sancta María in
ninantzin in Teoyocoyani” (Yo soy la siempre Virgen Santa María Madre del Creador
de personas).
En Quetzalcóatl encontramos la dualidad fundante, propia de Ometeotl. En realidad
Ometeotl es Quetzalcóatl. Tenemos, por una parte, a quetzal, que representa a las
plumas de las aves, las que, en la mentalidad mesoamericana antigua, tiene relación con
el cielo, con el aire y con el sol. Son símbolos de Dios. En Teotihuacan encontramos
estos símbolos en el águila y en el quetzal; en Tenochtitlan, en el colibrí…
Por otra parte, tenemos a coatl, la serpiente que está apegada a la *tierra, y por eso
representa a la materia. Aparece en los códices asociada a la tierra y al agua. En quetzal
encontramos lo masculino y en coatl lo femenino.
En Quetzalcóatl encontramos la visión dialéctica que sobre la vida tenían los antiguos
mexicanos. Quetzal y coatl, además de ser oponentes y contradictorios, en la mentalidad
antigua, fueron símbolo de la “oposición en acción”, de donde siempre resulta una
realidad nueva, una nueva creación, nuevas situaciones. Por eso la síntesis:
Quetzalcóatl, es símbolo de Dios Creador, de la nueva humanidad, del nuevo orden en
el mundo, de la superación de cualquier situación. Siempre encontraremos a
Quetzalcóatl relacionado con “aquello que genera”, “con aquello que produce vida”,
136
“con aquello que es dinámico”, “con aquello que recrea”. Su signo por auntonomacia es
“ollín” (movimiento).
El movimiento (ollín) está ligado a la serpiente (coatl), por eso encontramos siempre a
la “serpiente en movimiento”. Con ello se expresa en sentido de la vida, la función de
las cosas, la capacidad generadora de la humanidad.
Los Anales de Cuauhtitlán nos dicen que Quetzalcóatl hizo este sol (era) en el que
vivimos, que se nombra “Olintonatiuh” (sol del movimiento). Es el “quinto sol” y su
signo es “nahui ollín” (cuatro movimiento). De ollín se deriva “yollotl” que
literalmente significa “causa del movimiento” (y-oll-otl) y ordinariamente se traduce
como “corazón”. El concepto de persona se expresa diciendo “in ixtli, in yollotl” (rostro
corazón). El concepto de persona se expresa con la palabra “yoliliztli” (olli=
movimiento; litztli, sufijo propio de los sustantivos abstractos), que literalmente
significa “la movilidad” de los seres vivientes.
En Teotihuacan encontramos la relación más directa que hay entre Quetzalcóatldivinidad y Quetzalcóatl-humano, rey y sacerdote de Tula. De este último nos hablan
también los Anales de Cuauhtitlán. Se dice que nació en el año de “ce acatl” y por eso
fue llamado “Topitzin”. El fue quien infundió los ideales toltecas, la toltecayotl. Enseñó
a hacer ayuno, penitencia, oración; él fue quien descubrió las piedras finas y plumas
preciosas; el enseñó a trabajar las piedras y los metales. Fue a morir a Tlillan Tlapalan,
lugar de la sabiduría divina.
Encontramos a Quetzalcóatl en los relatos de la creación del mundo. Quetzalcóatl y
Tezcatlipoca, desde el oriente y el poniente, y dos parejas de seres humanos, desde el
sur y el norte, organizaron el cielo y la tierra, dejándolos como ahora están. El mismo
Quetzalcóatl, en la persona de Nanahuatzin, hará surgir el sol. El mismo, nos comunican
los códices, es quien hizo los cuatro soles (eras) que han precedido al “Quinto Sol”, en
el que vivimos ahora.
La humanidad aparece en los mitos como resultado de la penitencia de Quetzalcóatl. Es
decir, con su sacrificio Quetzalcóatl “mereció” la existencia de las personas. Esto es lo
que quiere decir “macehualme”, “los merecidos” por la penitencia.
También ha sido Quetzalcóatl quien ha conseguido el tonacayotl (to=nuestra;
nacatl=carne; yollotl= causa del movimiento), la “causa del movimiento de nuestra
carne”: el maíz. En el Códice Borgia, cuando se desarrolla el tema de tlalticpac, aparece
Quetzalcóatl sangrándose para fecundar la Tierra, de donde brota el maíz que está
sosteniendo al pueblo representado este por un árbol.
A Quetzalcóatl lo encontramos en la organización del pueblo. El tlatoani
(tlatolli=palabra; tlani=debajo), el “servidor de la palabra”, gobernaba al pueblo en
nombre de Quetzalcóatl, y quienes desempeñaban el servicio de consejeros suyos
recibían el título de cihuacóatl (mujer serpiente).
Encontramos a Quetzalcóatl en todas las construcciones antiguas; en ellas encontramos
su efigie: las piedras están talladas en forma de serpiente. Los templos desarrollan la
doctrina de Quetzalcóatl, sobre ellos encontramos la “quinta dirección”. También está
presente en la cerámica, en los adornos, en las artes. El Códice Matritense de la Real
Academia dice a propósito del toltecatl, el discípulo de Quetzalcóatl: “El verdadero
artista todo lo saca de su corazón, obra con deleite, hace las cosas con calma, con tiento,
obra como un “tolteca”, compone cosas, obra hábilmente, crea; arregla las cosas… hace
que se ajusten”(6).
Así, desde la organización del mundo, la creación de las personas, la organización
social, económica y política, la filosofía y la religión, todo está transido de arriba abajo
y de un lado a otro por Quetzalcóatl. La vida y la historia se hacen divinas gracias a la
intermediación de un Dios humanizado. Quetzalcóatl no era únicamente Dios en la
137
tierra; era el ideal humano por excelencia. Todos los antiguos mexicanos aspiraban a ser
como Quetzalcóatl, a vivir de tal manera que pudieran ser como hijos de Quetzalcóatl.
A Quetzalcóatl se debe el ser, el vivir y el existir. Toda la realidad se hizo
quetzalcoátlica(7).
Esta realidad quetzalcoátlica está todavía latente en la realidad de los pueblos
mexicanos, aunque de modo inconsciente en muchos casos. Por vía de ejemplo: los
albañiles, al construir, dicen que los adobes o ladrillos deben quedar “bien
cuatrapiados”; los ladrillos se ordenan simulando una “coatl” en movimiento; las
peregrinaciones que hacen los pueblos para cumplir la voluntad divina y hacerse de un
rostro propio son consignadas en los códices con el simbolismo de las huellas de unos
pies que simulan una serpiente en movimiento, y se siguen haciendo procesiones y
peregrinaciones con el mismo sentido antiguo. Actualmente los mexicanos aspiran a ser
“cuates”, todos tienen o quieren tener alguien que sea “nuestro mero cuate”, es decir,
que sea de verdad coatl, que sea como Quetzalcóatl; las *cruces se siguen usando con el
sentido de la totalidad que enseño Quetzalcóatl; lo mismo sea dicho de los símbolos
duales que aparecen en las fiestas, en las ofrendas y en todos los rituales religiosos.
Todos ellos mantienen la orientación fundante mostrada por Quetzalcóatl.
Así pues, en Quetzalcóatl se encuentra la raíz del rostro propio del pueblo mexicano y
de los mesoamericanos.
Concluyamos con lo escrito en el Códice Matritense de la Real Academia “Uel itech
peuhtica, uel itech quiztica, in Quetzalcóatl, in ixquich, in toltecayotl, in nemAchtilli”
(En verdad con él se inició, en verdad de él proviene, de Quetzalcóatl, la toltecayotl, la
sabiduría) (8).
(1) Cfr. Garibay, Ángel María, “Glosario de las voces nahuas”, en: Historia de la literatura nahuatl, vol.
II, Porrúa, México, 1987.
(2) Cfr. León Portilla, Miguel, “Breve vocabulario filosófico nahuatl”, en: La filosofía nahuatl, UNAM,
México, 1983.
(3) Laurette Sejourné, América Latina, Antiguas culturas precolombinas, Siglo XXI, México, 1989, p.
249.
(4) Cfr. Siller, Clodomiro L., “Religión indígena prehispánica”, en: Historia mínima de la Iglesia en
México, Paradigmas, México.
(5) De Mendieta, Gerónimo, Historia eclesiástica indiana, tomo I, Ed. Salvador Chávez Hayhoe, México,
1945, p. 95.
(6) Informantes de Sahún: Códice matritense de la Real Academia de la Historia, Ed. Facs. De Paso y
Troncoso, volumen VIII, folio 115v, fototipia de Hauser y Menet, Madrid, 1907.
(7) Cfr. Siller, Clodomiro: op. Cit.
(8) Códice Matritense, op. Cit. Fol. 144r.
BIBLIOGRAFÍA
---Laurette Sejourné, El universo de Quetzalcóatl, FCE, México, 1989.
---Laurette Sejourné: “Mesoamerica”, en: América Latina. Antiguas culturas precolombinas, Ed. Siglo
XXI, México, 1989.
---León Portilla, Miguel, Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares, FCE, México,
1989.
---León Portilla, Miguel, Toltecaytl, aspectos de la cultura náhuatl, FCE, México, 1987.
---Siller, Clodomiro L., “Religión indígena prehispánica”, en: Historia mínima de la Iglesia en México,
Ed. Paradigmas, México.
MARIO PÉREZ.
138
R
REINO DE DIOS
(Reino de los cielos)
A pesar de ser tema central de la predicación de Jesús, el pueblo *católico desconoce
tanto la palabra como su contenido. Felizmente, en la actualidad se está descubriendo
este concepto en la teología latinoamericana y en la *teología indígena.
Aunque algunos prefieren usar la palabra “reinado” en lugar de “reino”; para el objeto
de este artículo se tomarán ambos indistintamente.
Qué es el Reino de Dios
Jesús presenta la llegada del Reino de Dios como luz y vida del pueblo (Mt 4, 12-17).
Lucas, en el texto paralelo, explica lo que es esta luz y esta vida, cuando dice que son:
1. buenas noticias para los pobres;
2. libertad para los cautivos;
3. vista para los ciegos;
4. liberación de los oprimidos;
5. año de gracia del Señor, es decir la igualdad (Lc 4, 16-22);
6. por amor.
Jesucristo asume así el mismo proyecto que Dios, en la historia, había realizado por los
profetas. Sólo lo lleva a plenitud, poniendo, en lugar de la venganza (Is 61, 1-2), el
mandamiento nuevo del amor (Mt 5, 43-48; 22,34), como motor nuevo de la historia.
Estas seis tareas, que hacen del Reino un “concepto dinámico”, tienen su desarrollo no
sólo en el tiempo (Lc 19,20; Mt 21, 43), sino en la eternidad (Mc 1, 15; 14, 25; Lc 13,
28-30).
Los encargados de instaurar el Reinado de Dios
Los sujetos encargados de realizar este programa son los *pobres, los que no son nada
(Lc 6, 20-21; 1Cor 1, 26-28). Esto, que es una auténtica aventura, los hace bienaventurados y felices.
Este reino tiene, a su vez, enemigos: aquellos que traen malas noticias a los pobres, que
promueven la cautividad, la opresión, la enajenación, la desigualdad, el odio, en una
palabra, el anti-Reino. Éstos son los ricos, los que están hartos, los que ahora ríen y
pasan por ser gente de buena fama (Lc 6, 24-26).
Se invierte así el sistema social: los constructores de la nueva sociedad son
precisamente los que la sociedad desprecia (Mt 21, 42-44 y 19, 23-25).
La oración del Padre Nuestro
La petición central de la oración que Jesús enseña a sus discípulos es simple y
sencillamente que “venga este Reino”; y que éste, que es “la voluntad de Dios”, se haga
así “en la tierra como en el cielo”. Aún el pobre tiene que pedir perdón porque ha
139
ofendido al Reino, es decir, por no querer o no hacer suficientes esfuerzos por
instaurarlo; y en esta oración confiesa que el camino para establecerlo no es la
venganza, sino el “perdón para los que nos ofenden”, o, como el texto antiguo los
llamaba, “los deudores”; para terminar pidiendo no caer en la tentación y ser liberado
del mal del anti-Reino (Lc 11, 1-4).
Las fuentes de la espiritualidad del Reino
Para beber el espíritu y la fuerza del Reino, hay que acercarse a sus portadores, es decir,
a los pobres. Si el sujeto ya es pobre, debe llegar a ser lo que ya es, agente del Reino; si
no es pobre, tiene que optar por los pobres, solidarizarse con sus causas, para llegar a
ser un “pobre de espíritu” (Mt 5,3).
Los pobres son los reyes, los amos y señores de este Reino. Sus deseos, sus necesidades
y aún sus legítimos caprichos deben ser norma de conducta, de planeación y acción de
los ciudadanos en este Reino (Mt 25, 31-40). En la medida en que uno se convierta en
servidor y esclavo de los pobres, en esa medida será maestro y señor dentro del Reino
(Jn 13, 1-15; Mc 10, 42-45), porque su estilo no es como el de los reinos de este mundo
(Jn 18, 33-38).
Desarrollo del Reino
El Reino, que es en definitiva un don de Dios (Jn 3,3), gracias a la palabra del Reino
(Mt 13,19) puede germinar en los individuos y en los pueblos como un grano de
mostaza que va creciendo poco a poco hasta llegar a ser un arbusto.
De él participan otros que sin ser parte del Reino, cuando “se posan en él”, como “las
aves del cielo que vienen a anidar en sus ramas” (Mt 13, 31-32), llegan a ser parte del
mismo. Un ejemplo vivo de esto es el caso de Zaqueo (Lc 19,10-12).
Es una realidad que siempre estará invadida de anti-Reino (Mt 13, 24-30), y lo que no
se alcance a arrancar de él en esta vida, lo hará el juicio de Dios.
Virtudes que se han de ejercitar en el Reino de Dios
1. El esfuerzo. “El Reino de Dios se alcanza sólo a la fuerza”. El ejemplo vivo de esta
virtud es Juan el Bautista (Mt 11, 11-15).
2. Ser negociante. Saber presentar atractivo y realizable el Reino; comprometer a la
gente a que lo acepte, aunque sea “en abonos” (Mt 25, 14-30).
3. La previsión. No hacer aquel aspecto del Reino cuyas consecuencias no han sido
previstas (Mt 25, 1-13).
4. La humildad. El Reino es un don. Dios lo da a quien quiere y como él lo desea. No es
raro que los que entraron últimamente a realizar las seis tareas del Reino, sean más
comprometidos que aquellos que presumen muchos años de estar en él (Mt 20, 1-6).
5. La pobreza. No sólo la material y la de espíritu, sino además la total disponibilidad a
aceptar la voluntad del Padre Dios, que no es otra cosa que aceptar el Reino y sus
consecuencias, entre las que sobresale, el conflicto con los poderosos (Mt 7, 21-23; Lc
23, 1-2) y la muerte violenta.
6. El celibato. Precisamente por el Reino de los cielos (Mt 19, 12).
140
La *parroquia y el Reino
Para la mayoría de los católicos, el Reino sigue siendo un tesoro escondido (Mt 13, 4445). Aquellos que lo han llegado a descubrir, *agentes de pastoral y miembros de
*comunidades, “han vendido” muchos “valores” y convicciones religiosas que
acostumbraban practicar, y ahora las cosas del Reino ocupan el centro de su fe, de su
caridad y de su liturgia. No rara vez esto les ha acarreado incomprensiones e incluso
persecuciones, dentro y fuera de la Iglesia.
La Iglesia, consecuentemente la parroquia, ha recibido la misión de anunciar e instaurar
el Reino, que es lo prioritario (Mt 6, 31-33).
El Reino y la *religiosidad popular
Podría afirmarse que la religiosidad del pueblo esta traspasada del espíritu del Reino. En
ella se encuentran no sólo el sujeto del Reino que es el cautivo, el oprimido, el que no es
nada –distintos aspectos del ser pobre-, sino también, aunque frecuentemente
escondidas, las huellas más auténticas del contenido del Reino, como son los anhelos de
igualdad, de liberación, de abundancia, de amor. La *fiesta es sin duda el momento más
intenso de este Reino en la tierra del pobre. Una vez celebrada, vuelve el anti-Reino a
hacerse presente en su vida diaria. La fiesta es así uno de los pocos “momentos de
resistencia” que, frente al anti-Reino, aún le quedan al pueblo pobre.
Al mismo tiempo, hay que aceptar que la religiosidad está traspasada de anti-Reino. Las
distintas expresiones, contenidos y creencias religioso-populares están penetradas de
enajenación, del desencadenamiento de una mayor cautividad y de una más cruel
opresión, de la justificación de la desigualdad y del desamor. Y con esto no sólo se hace
referencia al contexto de conquista y colonización en que se fue fraguando la
religiosidad (destrucción de *códices, el silencio represor impuesto, el suicidio de los
sacerdotes indígenas, el adoctrinamiento de los “entendedores”, la discriminación, etc.),
sino a la manera como la *cultura hegemónica la sigue usando para el sostenimiento de
esta misma situación injusta.
Tarea del *agente de pastoral es enriquecer la religiosidad con el espíritu del Reino.
Para tal efecto, es necesario que ayude al pueblo a tomar conciencia de la realidad que
lo rodea, en medio de la cual cree o celebra el rito de que se trate; asimismo, es
necesario que le ayude a pensar sobre dicha creencia o rito, al fin de que descubra su
significado, el más original posible, en el cual la huella de la conquista aún no está
presente o no es tan dominante; para encontrar allí las huellas más auténticas del Reino.
Si es posible, confrontarlas con la Palabra de Dios, contenida en la Biblia, a fin de reconfirmar o purificar aún más dichas huellas. Esta seguridad hará que el pueblo no sólo
se sienta liberado, aunque sea mínimamente, sino además lo llevará a descubrir con más
lozanía, lo que por siglos ha creído y practicado. Si es el caso de que una comunidad
ajena a la propia ya haya realizado este camino, es necesario entonces aprovechar este
descubrimiento para iluminar el caminar de la propia comunidad en que se trabaja.
BIBLIOGRAFÍA
---Rahner, Kart, Sacramentum Mundi Léxico de Teología, artículo: “Reino de Dios”.
---Quiroz, Álvaro, Eclesiología en la Teología de la liberación, Col. Verdad e Imagen, Salamanca, 1983.
---Boff, Leonardo, Eclesiogénesis, Sal Terrae, Santander, 1980.
---Gutiérrez, Gustavo, El tiempo de ha cumplido (mimeo), Pontificia Universidad Católica de Lima, XIII,
Jornada de Reflexión Teológica, 1983.
---Mesters, Carlos, La Biblia y la nueva evangelización.
BENJAMÍN BRAVO
141
RELIGIÓN DEL PUEBLO
Pablo VI, en la Evangelii nuntiandi empleó el término “religión del pueblo” como
sinónimo de *piedad popular en vez de *religiosidad popular (EN 48).
Es interesante observar que en los documentos preparativos de la Tercera Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano que se llevó a cabo en Puebla, la discusión y
la redacción tercera del documento de consulta solamente usó el término “religión del
pueblo”. El porqué de esta preferencia sólo lo puede expresar quienes participaron en
esas discusiones. Aquí se trae a la memoria, para que los *agentes de pastoral se den
cuenta de que no es un término nada extraño. Desde hace algunos años se ha venido
usando en el debate teológico para indicar cierto paralelismo entre la religión oficial y la
religión del pueblo: “Desde hace tiempo existe un abismo entre la fe real del pueblo y la
fe oficial, entre la religión del pueblo y la ortodoxia eclesiástica” (1). Interesa recordar
que después del Concilio Vaticano II se dio una lucha muy notoria entre quienes
pugnaban por una purificación de todas las expresiones de la religión del pueblo y
quienes se oponían a toda la renovación conciliar.
En el campo de la sociología la religión del pueblo se interpreta como la que nace del
pueblo y se distingue de la de los intelectuales, que elaboran y sistematizan su religión y
mantienen a las clases subalternas diseminadas y muy distantes de sus círculos de
operación”(2).
En el debate teológico latinoamericano se hace referencia a la religión del pueblo
identificándola de algún modo con la Iglesia popular, que se ha encarnado en los medios
populares y ha asumido sus valores, sobre todo su opción por el *pobre y la vivencia de
la fe de las *Comunidades Eclesiales de Base (3).
(1) Metz, J.B., Iglesia y pueblo, Madrid, 1975.
(2) Gramsci, A., Quaderni de la carcere, Torino, 1975.
(3) AAVV: “Religiosidad popular”, en Revista Christus, núm. 522, 1979.
GERARDO SÁNCHEZ
RELIGIOSIDAD POPULAR
Algunas generalidades sobre religiosidad popular
La religiosidad popular es actualmente objeto de múltiples investigaciones y *análisis
por parte de sociólogos, antropólogos, historiadores, políticos, estudiosos de las
religiones, etc. Éstos se preguntan: ¿por qué la persistencia de estas formas religiosas?
¿Por qué el acrecentamiento de estas manifestaciones públicas de religiosidad? Algunos
concluyen que no es sino el fanatismo del pueblo siempre presente, mientras que otros
las valoran como verdaderas manifestaciones de *fe.
Hablar de religiosidad popular en general es referirse a algo demasiado complejo, donde
se encierra un conjunto de expresiones antiguas y modernas, espirituales y corporales,
mediante las cuales es posible asomarse al alma del pueblo.
Este fenómeno religioso constante ha gestado la conciencia colectiva de todos los
pueblos desde sus orígenes, los ha conformado y les sigue proporcionando identidad de
tribus *etnias, razas, naciones y continentes.
La religiosidad popular es patrimonio de toda la humanidad. De la misma manera que se
dice “antiqui Romani fuerunt pii et religiosi” (“los antiguos romanos fueron piadosos y
142
religiosos”), también debe decirse de los egipcios, los chinos, los indios, los africanos,
los australianos y, por supuesto, de los mexicanos.
La religiosidad popular es un medio de identificación de los pueblos. Se identifican
mediante sus imágenes, símbolos, dioses, sacrificios, monumentos, lugares sagrados,
sus creencias. Lo mismo acontece por medio de los ritos. Éstos, festivos o no, permiten
a los pueblos grabar el recuerdo vivo de sus orígenes y antepasados, así como
memorizar su historia y proyectar hacia el futuro su permanencia.
Hoy es cada vez más claro que no es posible hablar de una religiosidad popular, sino de
varias, pues el hombre mismo proyecta no una sino varias formas de concebir la
divinidad y varias maneras de darle el culto.
BIBLIOGRAFÍA
---Sánchez Sánchez, Gerardo: Religiosidad popular, Tesis presentada en Roma para obtener el Doctorado
en Sagrada Teología, México, 1988.
GERARDO SÁNCHEZ
RELIQUIA
Todos los pueblos buscan la vida. En el mundo indígena expresan esto con la ofrenda de
la flor y el romero. Después de la fiesta, se cortan las *“cuelgas” en trocitos y se
entregan a las personas, que las conservan junto a las *imágenes en el altar de su casa.
Cuando se presenta una tempestad, una granizada, vientos fuertes, o bien una
enfermedad, se saca la “reliquia” y se quema, porque la hierba y la flor tienen que morir
para dar vida.
No se ha de comer toda la comida que se recibe la fiesta de la comunidad; es bueno
dejar un poquito para llevar a la casa como “reliquia” y para comerla en otro momento.
Es como una bendición para los dueños de la casa y para quienes la reciben. Es un rito
de comunión con Dios y con la comunidad. En hñähñu se llama “papi Ajuá”, reliquia
de Dios, regalo de Dios. En la fiesta la comida se ofrece primero a Dios. Se le aparta lo
mejor y después se inciensa y se reparte a la comunidad. La incensación se hace en
forma de cruz, para que la abundancia de esta comida llegue a los cuatro puntos
cardinales y se restablezca el equilibrio antes de la comida.
VICTORIA LÓPEZ
RESPONSO
Los practicantes de la *religiosidad popular dan este nombre a algunas de las
ceremonias de *oración y *ofrenda para los difuntos.
Existe una oración que, en la Iglesia católica, reza ordinariamente un sacerdote (1).
Consta de la recitación de un breve salmo, las invocaciones de piedad, el Padre Nuestro,
otras invocaciones y una oración en que se nombra al difunto.
Algunas veces el responso se reduce a rezar esta oración mientras se rocía con *agua
bendita una cruz que representa al difunto, la tumba del mismo, unas flores, o el suelo
donde se está rezando. En otras ocasiones o lugares, se presenta una canasta de
alimentos que está destinada al difunto, y después del rezo se dejan para quien ha
dirigido la oración. También puede presentarse una canasta con flores, ramas verdes,
*velas, veladoras y aceite para quemar.
En otras ocasiones, el responso incluye una velación, una celebración en la noche, que
termina al amanecer. Durante ella se colocan en un altar familiar alimentos (chocolate,
143
tamales de difunto, platos de comida, frutas, ensaladas, tortillas, pan…). La familia
extensa participa colaborando para poner esta “mesa”, se truenan *cohetes, se pide la
ayuda de un *rezandero que entone alabanzas y rece el *rosario; puede ser él quien
dirija la puesta de la *ofrenda. Se invitan padrinos que serán compadres de toda la
familia extensa; se les ofrecerá una comida abundante.
Al día siguiente, una vez que los difuntos han recibido la comida, las personas mayores
queman copal y se reparte como “reliquia” aquella comida. Este responso comienza
ordinariamente con el responso rezado por un sacerdote católico.
Los responsos se piden cuando se recuerda y se quiere agradar a los difuntos, en alguna
fecha conmemorativa (su nacimiento, su muerte, su santo), cuando se le hace algo
especial (se le construye su sepulcro, se pone una *cruz en el lugar donde murió), o
cuando por descuido se les ha olvidado y hay algún signo que se interpreta como el
deseo de los difuntos de recibir un responso. Este signo puede ser el recuerdo insistente
(en sueño o vigilia) del difunto, o ciertas enfermedades que determinadas personas
interpretan como “regaño” del difunto.
Frutos del responso
El responso une a quien lo pide con sus *antepasados, mantiene su recuerdo y su cariño,
los vivos se manifiestan ligados a sus antecesores, que se encuentran vivos en otra
dimensión, en la dimensión de lo divino. El responso es una oración personalizada en la
que se invoca el nombre del difunto.
Cuando se trata de la ceremonia grande, con “mesa”, esto es, con ofrenda y *velación,
se toma conciencia de que varias familias de hoy tienen un tronco común que los reúne,
se fortalecen los lazos de respeto al *compadrazgo que se crea, se celebra una relación
de comunión con los antepasados por la comida que se les ofrece, y entre los presentes
por esa misma comida que se comparte.
En pueblos donde en la vida cotidiana es escaso el alimento, en esta celebración, que es
como una *fiesta, se proclama la abundancia de vida que desearon los antecesores, se
afirma que la escasez es una situación anormal, de la que se debe salir impulsados por la
memoria de los difuntos. Este día hay comida abundante para todos. Por la salud que se
busca cuando alguien fue “regañado” por los difuntos, se reafirma que la vida de hoy es
posible por los esfuerzos y luchas que los difuntos (el recordado en especial) hicieron
por la vida, con la cual siguen comprometidos.
Actitudes pastorales
Muchos sacerdotes ya no suelen rezar responsos. Tratan de encaminar las oraciones por
los difuntos a misas “comunitarias”, diciendo que la misa vale más que el responso. Hay
quienes dicen que ya no tiene caso acordarse tanto de los difuntos, porque si se salvaron
ya no necesitan nada.
Ciertamente, para el sacerdote rezar un responso es cansado y monótono por lo
repetitivo (mas cuando son interminables las listas de los nombres), pero es el precio de
personalizar la oración. Por su parte, la gente no se molesta si se van nombrando de dos
en dos, de tres en tres o hasta de cinco en cinco, cuando la lista de nombres es muy
larga.
No se trata de lo que vale más o menos, sino del espacio que cada oración o rito ocupa
en la vida. Ciertamente los frutos del responso no se dan por el simple hecho de pagar
una misa.
144
Pudiera ser que, dando el lugar que corresponde a los rezanderos, estos sirvan como
ministros de la oración del responso. Podrían rezarlo en la iglesia o en la casa de
quienes celebran este acontecimiento religioso.
En algún tiempo y en algunos lugares se acostumbró a la gente a pedir responsos de
determinado precio (hay unos de tantos pesos y otros de tantos otros). Tal vez lo mejor
sería dejarlo sin precio y recibir lo que voluntariamente los deudos del difunto
reconocen como una gracia, que quieren expresar económicamente al ministro del
responso.
(1) Devoto ejercicio para levantar la Santa Cruz de los difuntos, con aprobación eclesiástica. Folleto sin
más datos, que se vende en puestos de objetos religiosos en ferias y santuarios, pp. 18 y 19.
BERNARDO GUIZAR SAHAGÚN
REZANDERO
Se le llama rezandero(a) a la persona que acompaña las celebraciones de la
*religiosidad popular con sus rezos, sus cantos y su presencia. Muchas veces es quien
mejor conoce las tradiciones religiosas, y por eso guía también la ceremonia.
El oficio de rezandero es permanente, a diferencia de otros *ministerios de la
religiosidad popular. Por eso puede garantizar mayor continuidad de la tradición, pues
ha participado muchas veces en las ceremonias de la religiosidad popular.
De hecho, el oficio de rezandero se adquiere por esa participación, unida a una vocación
y al reconocimiento del pueblo.
Qué dicen los rezanderos de su vocación y misión
“Siempre he sido amante de Dios nuestro Señor. Desde chico me gustó la rezada. Me
sentaba en media de algunos rezanderos y veía, observaba muy bien. Así se me
grabaron las oraciones y las alabanzas. Yo le pedía mucho a Dios, que quería ser
rezandero” (1).
“Le doy gracias a Dios, porque me dio el ser para que llegara a conocer estas otras letras
que conozco y a entender la Palabra de Dios. Le doy gracias a Dios nuestro Señor
porque me dio llegar hasta aquí”.
“Observaba muy bien cómo rezaban aquellos rezanderos a un cadáver o a un niño que
se había muerto, y fui aprendiendo”.
“Le pido gracias a Dios; me dio mi sentido, la memoria, para estudiar estas lecturas que
me concedió Dios nuestro Señor”
“Al dejarnos en este mundo, Dios nos escogió a cada quien para que lo sigamos y para
servirle como sus discípulos y rezanderos. Dios nos destinó para que le sirviéramos a él
y a la humanidad, cuando nos invitan. Dios nos ha elegido para que seamos sus
discípulos, para poder servirle en el bien. Nos facultó para acompañar en aquel acto de
tristeza en que se queda el familiar. Dios nos dio entendimiento para conocer y entender
la oración y sus misterios, para dar ayuda al pueblo cuando se le ofrece. Dios nos
explicó eso, y nos indicó para ese servicio y para servirle”.
“Dios nos ha dado esta sabiduría, esta amistad, con la que nos invita nuestro prójimo
para acompañar su devoción, sus duelos y fiestas; ahí va uno con toda su fe, con toda su
voluntad”.
El rezandero es una persona de fe; siente lo que hace y lo vive. Por eso cuenta mucho su
presencia. No es una repetición como de grabadora, sino que hace presente la fe en la
145
historia de un pueblo (nuestros antepasados) y una Iglesia. Es el portavoz de una
comunidad en oración.
“Sin fe no tiene caso hacer el rosario. Es la fe del bautismo que recibimos en la Iglesia.
Fe en Dios y en la Santísima Virgen… Es la fe de la comunidad; es la memoria y el
sentido para indicar cómo todo se une. La fe nos hizo crecer y es la fuerza para que
crezcan los jóvenes y las personas grandes… Por la fe vamos siguiendo a nuestros
antepasados, por ella llevamos la costumbre de la época, ellos traían esa creencia y
nosotros así seguimos ahora. Hemos de tener fe en Dios, caminar su camino, y tener fe a
nuestro prójimo. Es el mismo camino que caminaron los primeros; por eso hemos de
caminar por la fe que nos dejaron nuestros antecesores. Con la fe en Dios, en Jesucristo
Nuestro Señor y que así sea en todas las comunidades. Creemos en la vida”.
El rezandero es un servidor, capaz de sentir el dolor cuando acompaña a un *muerto o la
alegría de la *fiesta; no es ajeno a lo que celebra. Es un servicio que le cuesta, a veces
tiene que desvelarse (pues muchos ritos son de noche), y al otro día debe ir a su trabajo.
Los rezanderos y lo oficial de la Iglesia
Muchas veces se ha considerado la religiosidad popular como una deformación de la
religiosidad oficial y, por tanto, se le ha visto con desprecio y hasta se ha desautorizado
a quienes fomentan o mantienen la religiosidad popular, entre ellos a los rezanderos.
Otra táctica fue tomar al rezandero y asimilarlo a algún movimiento católico,
transformándolo así de agente de la religiosidad popular y fortaleza de la tradición en
alguien marginado de ella o hasta adversario de las tradiciones (2).
Últimamente ha habido reconocimientos claros del valor de la religiosidad popular. Los
obispos reunidos en Puebla la reconocen como forma activa de evangelización (Puebla
450), y la presentan como hondas creencias selladas por Dios (Puebla 444), como
preciosa fe (Puebla 458). Sin embargo, al hablar de los *agentes de pastoral que han de
colaborar en la evangelización de la religiosidad popular hablan exclusivamente de
personas que han de procurar la cercanía al pueblo (Puebla 458); no hablan de los
animadores y servidores populares que son del mismo pueblo(3), entre los que se
encuentran los rezanderos.
Afortunadamente, en algunos lugares crece el interés, el acercamiento, el respeto y el
apoyo a los rezanderos y a su servicio religioso. En Perú, un obispo los valora cuando
dice: “Animo a los rosarieros y rezanderos… para que sigan guiando al pueblo en su fe
y creando sus expresiones propias de *oración” (4)
En el Estado de Hidalgo encontramos este reconocimiento y este apoyo: ”Dios nuestro
Padre, en su providencia admirable, ha llamado a los rezanderos para alimentar la fe de
nuestro pueblo sencillo y muchas veces abandonado. Con sus rezos expresan la vida de
nuestro pueblo llena de sufrimientos, su fe que se entrega, confianza en Dios y su
cariño, que es la vivencia de ser hijos de Dios. Los rezanderos dan su precioso servicio a
la comunidad y la reúnen en torno al canto y la oración, ya sea en sus fiestas, ya en sus
duelos (5).
Actitudes pastorales
En la religiosidad popular existe ya una síntesis vivida de la fe y de la cultura popular
(Puebla 452). Estos evangelizadores son auténticos centros neurálgicos del proceso
evangelizador de la *cultura en que se encuentra empeñada nuestra Iglesia (6).
146
Es necesario respetar el carisma propio del rezandero: ni desconocerlo, ni eliminarlo, ni
absorberlo. Se le ha de reconocer como parte de la Iglesia y valorar su servicio ante la
comunidad.
Es un gran servicio para ellos facilitarles reuniones donde se alimenten mutuamente,
platicando de su servicio, sus trabajos y dificultades, sus necesidades de crecimiento. En
estas reuniones se les puede ayudar con el conocimiento de los *símbolos, cuya
memoria mantienen, pero cuya conciencia parece un poco dormida por tanto siglo de
silencio.
No habrá que reemplazarlos, ni a ellos ni a los ritos que ellos encabezan. Debe evitarse
toda competencia (lo mío vale más que lo tuyo) y todo sectarismo (sólo lo mío vale).
(1) Los entrecomillados son palabras de rezanderos reunidos por la Comisión de Religiosidad Popular de
la diócesis de Tula, Hgo., el 22 y 23 de mayo de 1982, en Progreso, Hgo., y del 2 al 4 de octubre de 1986,
en Ixmiquilpan, Hgo.
(2) “Hace 20 años, al comenzar la formación de catequistas, en un cursillo quemamos unos cuantos libros
de rosarieros, penando que lo viejo ya no vale. Eso fue un error”. Padre Rudy, En Nombre de Dios
Comienzo… Libro para rosarieros y rezanderos del campo (con aportes de catequistas y rosarieros), 2ª.
ed., Servicio de Impresiones y publicaciones del obispado, Diócesis de Cajamarca, Perú, 1986.
(3), Antonio González, Dorado S.J., “Agentes religiosos y evangelizadores populares en América Latina”,
Asunción, Paraguay, octubre de 1980, en la revista: Puebla, Separata de la revista SEDOC, marzo-abril
1981, nos. 11-12, Vozes, Petrópolis, Brasil.
(4) En Nombre de Dios Comienzo… op. cit. Las Palabras son de José Dammert Bellido, obispo de
Cajamarca, Perú.
(5) El Rosario oración popular tradicional. Rezanderos de los hñahñu (otomíes), Comisión de
Religiosidad Popular de la Diócesis de Tula, 1988. Las palabras son de José Trinidad Medel, obispo de
Tula, Hgo.
(6) Antonio González Dorado, op. cit.
BERNARDO GUÍZAR SAHAGÚN
ROSARIO
El rosario comenzó a rezarse en España. Cuando vivieron allí los árabes, estos rezaban
algo parecido al rosario: giraban una ruedita que tenía cuentitas y en cada cuentita
decían una alabanza a Dios con el nombre que ellos lo alababan. Entonces, para
contrarrestar la influencia de esta práctica que llamaban la atención a los católicos, y
para que no se fuera la gente con la religión de los árabes, Santo Domingo compuso el
rosario. Así lo recordaremos en una alabanza: “Viva María, viva el Rosario, viva Santo
Domingo que lo ha fundado”.
De allá nos llegó el rosario. Pero aquí el rosario sirve no para contrarrestar a los árabes
(pues aquí no se les conoce), si no para dar vida al pueblo, para acompañar la
comunidad y para que el pueblo siga siendo pueblo. Algo que Santo Domingo ni se
imaginó. El *rezandero con su rezo hace la unión de la comunidad, la comunidad se une
y sigue siendo comunidad, se fortalece. Se reafirma la fe del pueblo.
La comunidad y los entendedores de la comunidad aceptaron muy bien el rosario por la
manera en que está compuesto: el rosario con cinco misterios viene a ser como una
cruz: las cuatro direcciones más el centro. Y cada misterio es como una cruz doble: dos
veces la cruz con sus cinco puntos (pues son diez Ave Marías). Eso quiere decir que es
una oración muy completa: una cruz de cruces dobles.
La *cruz, desde los antecesores muy antiguos, significa mucho: el mundo en que
vivimos fue hecho y es mantenido por la vida y por la muerte de Dios (OrientePoniente) y por la vida y muerte de las personas (Sur- Norte); es, además, el centro, el
147
punto donde todos los caminos se juntan, que es el encuentro de Dios con las personas,
donde todo se humaniza y se diviniza.
Por eso la gente tradicional reza con tanto fervor el santo Rosario, por que es una
oración muy completa por su manera de estar organizada, simboliza algo muy grande: el
encuentro que queremos realizar por la oración. Por eso son cinco misterios; por eso los
misterios son diez Ave Marías, que se van cerrando. Esta oración no la compuso alguno
de los entendedores mexicanos (ya dijimos que fue Santo Domingo de Guzmán), pero
los entendedores mexicanos, ahora los rezanderos, la han aceptado como suya, porque
expresa lo que traen en su corazón.
El rosario se reza en una casa, en el templo o en alguna procesión.
Se reza con motivo de que alguien esta enfermo, o por agradecimiento a Dios por algún
milagro, o para una *fiesta de los Santos, como el 12 o 24 de diciembre, o el 3 de mayo.
Se reza también en las novenas, para preparar las fiesta y cuando es la fiesta del pueblo.
El rosario se reza por la fe con que creemos. Se reza para dar gracias a Dios por la vida.
Se reza también por un *muerto.
El motivo fundamental para rezar el rosario, es: la vida y la muerte.
Hay el rosario de difuntos: ahí hay tristeza y duelo, es con palabra y tonos de dolor, con
alabanzas tristes.
Hay el rosario de imágenes: ahí hay alegría, como si fueran unas mañanitas; hay alegría
por que el pueblo ya acabó de pagar su manda o promesa. Comen y hasta bailan; se
canta con tonos alegres.
Hay el rosario de angelitos, este es como el de imágenes (1).
(1) Extractos tomados de El Rosario oración popular tradicional, elaborado por la
Comisión de Religiosidad Popular de la Diócesis de Tula, Hidalgo.
BENJAMÍN BRAVO
S
SACRAMENTAL
Los sacramentales se relacionan íntimamente con los sacramentos. Han sido creados e
incrementados en la vida sacramental, litúrgica y pastoral de la Iglesia. En el antiguo
148
Código de Derecho Canónico se define así: “sacramentales son objetos o acciones de la
Iglesia que imitan de alguna manera los sacramentos; se suele servir de ellos para
obtener por su invocación algunos efectos, principalmente espirituales” (c. 1144).
Y en el Nuevo Código de Derecho Canónico: “Los sacramentos son signos sagrados,
por los que, imitando en cierto modo, se significan y se obtienen por intersección de la
Iglesia efectos principalmente espirituales” (c. 1166).
Los sacramentales pueden ser clasificados de la siguiente manera:
1. Sacramentales de bendición
El rito o ceremonia de bendición es solicitado por el pueblo para muchas cosas. Así se
bendice el *agua, la casa, el negocio, la fábrica, los autotransportes, los animales, los
frutos. Se bendicen las *imágenes (de la Santísima Trinidad de Jesucristo, de la Virgen
de los santos y del papa), los escapularios, los *rosarios, las medallas, las veladoras,
ceras, palmas. Las aguas llamadas de San Ignacio, de San Vicente de Paul, de San
Ramón Nonato reciben bendición especial.
Para la celebración del bautismo y de la confirmación, se bendicen las ceras, las conchas
para echar agua al niño, las medallitas de recuerdo. El día dos de febrero, día de la
Candelaria el pueblo lleva el *Niño Dios al templo y quiere que el sacerdote le eche
agua bendita como si se tratara de un bautismo.
Para las primeras comuniones son objeto de bendición, las medallas, los rosarios, las
ceras; actualmente también las biblias y el Nuevo Testamento. El Jueves Santo, se pide
que se bendiga el “pan bendito”, la manzanilla y en fiestas del “Corpus Christi” no solo
a los niños vestidos de indito, si no también las “mulitas”.
El miércoles de ceniza, la recepción de ceniza es un auténtico sacramental de
penitencia. Ese día hasta los niños recién nacidos son llevados a la Iglesia para la “toma
de ceniza”, de preferencia impuesta por el sacerdote.
En relación con el matrimonio, la gente lleva a bendecir los anillos, las arras, el lazo, y
se empieza a extender la costumbre de bendecir el arroz y los pequeños recuerdos que
se donan con motivo de la boda.
La ordenación del diácono y del presbítero, antiguamente muy lejanas al pueblo, se han
convertido en momentos emotivos de fe, donde se pide la bendición de los objetos
sagrados para el ordenado y la serie de recuerdos con alusiones al sacerdocio.
Colocación de la muerte, se lleva a bendecir la sábana para amortajar al “muertito”, la
*cruz que colocarán en la tumba; y a los nueve días, se hace el *levantacruz. El 2 de
noviembre, poner la *ofrenda y visitar el cementerio también son sacramentales para el
pueblo.
2. Otros sacramentales
Ir a misa los días primero de mes en honor de la Divina Providencia los días 28 de cada
mes en honor de San Judas Tadeo, los días doce de mes para honrar a la Virgen de
*Guadalupe, y, cada vez menos, “hacer los viernes primeros” en honor del Sagrado
Corazón de Jesús: pueden entenderse como prácticas sacramentales.
Rezar los Santos Evangelios a los niños para curarlos de espanto; meter la llave del
Sagrario a los que no puedan hablar o darles de beber aceite de lámpara que arde en el
altar del Sagrario: pueden ser sacramentales.
149
3. Los exorcismos
Aunque hoy día son menos frecuentes, no faltan las peticiones para que el sacerdote
vaya a bendecir donde suceden cosas raras: espantos, ruidos, apariciones de difuntos,
etcétera.
En México los sacramentales parecen tan importantes como los mismos sacramentos.
En este aspecto, la renovación conciliar ha hecho mucho por superar estas formas
externas, muchas de ellas exageradas de, *religiosidad popular; sin embargo, el
desprecio por las formas sacramentales del pueblo por parte de algunos sacerdotes han
impedido un diálogo y una promoción auténtica de la fe.
Hace falta profundizar en estos signos, instituir al *católico que hace uso de los
sacramentales y ofrecerle formas nuevas de expresiones vivas de fe y de caridad.
BIBLIOGRAFÍA
--- Concilio Vaticano II, Constitución Sacrosantum Concilium, cap. III, en: Concilio Vaticano II,
Documentos, Dabar, 2000.
--- Nuevo Código de Derecho Canónico, cánones del 1166 al 1172, BAC, Madrid, 1985.
--- Manzanares-Mostaza-Santos, Nuevo Derecho parroquial, BAC, Madrid, 1988.
--- Havers, Guillermo Ma y Torres, Bucio, Directorio Católico de términos y Doctrinas religiosa,
México, 4a. Ed., 1989.
GERARDO SÁNCHEZ
SALUDO
El saludo es algo muy importante en las culturas indígenas. Se saluda a las personas
tantas veces como se les encuentra en el día. El saludo es un gesto que transmite y hace
presente a Dios. Si una persona no saluda es porque no anda bien.
“Aunque seamos pobres, lo más importante es el respeto, la amistad, el mirarse, el
saludo…” A veces se recorren largas distancias a pie para ir a saludar a los parientes o a
una familia conocida. Se saluda al caminante que pasa y se le invita a que “descanse” en
su “casa” y se comparte “el taquito” con él.
VICTORIA LÓPEZ
SANTIAGO
Es el Apóstol a caballo, quien, de emblema de la conquista española, pasó a ser el
defensor del pueblo mexicano. Para esto, basta citar un suceso histórico que se ha
convertido en mito en Chapantongo, Hgo.
En ese tiempo, no había sacerdote de planta en Chapantongo. Sólo los domingos iba un
sacerdote a celebrar la misa dominical. Años antes, el gobierno se había apoderado del
primer nivel del convento en el lado sur, de la mitad del segundo nivel en el mismo lado
y de la mitad del atrio. (En estas fechas estos lugares están todavía en poder de la
presidencia municipal y de otras dependencias oficiales). Hace poco querían apoderarse
de todo, incluso del templo parroquial. Los hombres nada hacían para impedirlo por
miedo a los caciques del municipio que eran crueles. Ante esto, las mujeres se pusieron
de acuerdo y, armadas solas de piedras en sus mandiles, se apostaron frente al templo y
la casa parroquial. El invasor cacique que iba a tomar posesión segura del inmueble
parroquial, había contratado una banda, para que al salir triunfante, tocara la diana de
Victoria y siguiera la fiesta por la apropiación. El cacique, que era el emperador federal
llegó a caballo, entró al atrio, se paró frente a las mujeres, y acto seguido, salió en
150
pavorosa huida. La banda toco la diana y siguió la fiesta gratuita para el pueblo que
había triunfado. ¿Qué sucedió? Cuando el cacique se detuvo frente al templo y las
mujeres, vio un ejército de hombres a caballo y armados dispuestos a luchar en defensa
del símbolo del pueblo. Las mujeres, por su parte, antes de apostarse armadas de piedras
habían bajado la imagen del Apóstol Santiago del altar y lo habían colocado en medio
del templo, encomendándose a él y pidiéndole su protección. Santiago defendió a su
templo y a su pueblo del invasor (1).
Santiago está muy ligado tanto a la danza de moros y cristianos como a la danza aztecachichimeca. En esta segunda se llama a Santiago el “correo de los cuatro vientos” (2).
En Bajhí, municipio de Tecozautla, Hgo., hay un ejemplo claro de reelaboración
cultural de danzas del carnaval. En ese carnaval hay elementos prehispánicos y
elementos de la danza de moros y cristianos. Los caballos son adopción posterior a la
conquista obviamente. El *carnaval es una fiesta donde triunfa la vida, donde el débil
(los de infantería) triunfan no matando si no ayudando al fuerte (los de caballería) para
integrarlo en el proyecto del pobre, de la mujer y de la vida, y por lo tanto, en el
proyecto de Dios. El débil ayuda al fuerte, al rico, para que este a su vez ayude al débil,
al pobre, “el rico tiene la capacidad de revivir al pobre; el pobre tiene la capacidad de
revivir al rico”. Es una fiesta de sacrificio a favor de la vida. Triunfa lo femenino, la
Virgen, como triunfó lo femenino en Chapantongo. La Virgen es al mismo tiempo lo
femenino y lo divino. Surge claro el rostro materno de Dios necesario para el pueblo
indígena, como lo dijo Don Bartolomé Carrasco, arzobispo de Oaxaca en su homilía en
la casa de nuestra Madre de Guadalupe el 12 de mayo de 1985 (3).
(1) Información popular.
(2) Información popular
(3) Guízar Sahagún, Bernardo, Carnaval de Bajhí. El sacrificio humano y su sentido. Monografía inédita,
Diócesis de Tula, Hgo., México 1986.
EMILIO ZARAGOZA
SANTUARIO
1. El santuario, como centro de atracción y de radiación, se sitúa en el amplio campo de
la *religiosidad popular. Allí se dan, en efecto, todas las formas de la religiosidad del
pueblo; destacan entre ellas la peregrinación.
Los santuarios son vistos como centros sagrados o espacios de la manifestación intensa
del poder protector de la divinidad.
Son lugares privilegiados de la búsqueda, del encuentro y de la experiencia religiosa con
las fuentes de la vida y del ser.
La idea de fijar a Dios en un lugar determinado se encuentra en todas las religiones.
Todos los santuarios –cristianos o no cristianos- están íntimamente ligados a la
convicción de que Dios habita con más intensidad en determinados sitios elegidos por él
para manifestarse de manera extraordinaria y permanente.
2. Hay elementos fundamentales que dan origen a un santuario
a) En primer lugar, está la teofanía o manifestación prodigiosa que irrumpe en la vida de
los mortales para inaugurar un estilo nuevo de relaciones.
b) Hay un elemento cósmico, es decir, una realidad material tomada de la naturaleza
que sirve de soporte a la manifestación divina: una cueva, un árbol, un río, una fuente,
un monte, una roca o algo semejante.
c) Aparece un mediador, intermediario o vidente que tiene la misión de poner en
contacto a Dios con el pueblo.
151
d) Existen a menudo tres fuerzas vitales que desempeñan un papel retroalimentador: un
relato maravilloso, un mensaje que expresa la voluntad de Dios y una prueba que apoya
la autenticidad de este mensaje.
e) Surge un signo material que será como “memorial” que actualizará la presencia de la
divinidad para las futuras generaciones… podrá ser un templo, una fuente que emana,
un espacio sagrado, una * imagen.
f) La fecha del hecho central de la manifestación de Dios se convertirá en privilegiada y
alrededor de ella girará la vida y la historia de los creyentes. El tiempo se hace cíclico,
es decir, se repite como las estaciones del año, pero siempre entorno aquel hecho
central.
g) El Santuario genera forma de culto, ritos y prácticas, (mandas, promesas,
peregrinaciones, cofradías, etc.) que le dan fuerza de atracción y de convocatoria, así
como poder de irradiación y estímulo para el pueblo.
3. En la tradición judeo-cristiana, el Santuario fue pasando por distintas etapas, según
Baltasar López en un estudio sobre el tema.
a) El templo de Israel. Desde que los judíos se fueron constituyendo en un pueblo, su
idea fue construir un templo al Dios que los había elegido. Sin embargo, ese deseo no se
realizó si no en el tiempo del rey Salomón, y siempre con la oposición de Dios. Dios
estaba feliz en sus condiciones de nómada. Y el arca es buen ejemplo de la voluntad de
Dios de viajar con su pueblo, aunque esta idea del arca no sea exclusiva del pueblo de
Israel si no común a algunos pueblos de Oriente. La respuesta de Dios a David es
contundente: “Pero aquella misma noche tuvo Natán palabra de Yahvéh: ¿vas a
edificarme una casa para que yo habite en ella? Mira, yo no he habitado en casa desde el
día en que saque de Egipto a los hijos de Israel, hasta hoy, si no que he andado en una
tienda, en un tabernáculo. Y en todo el tiempo en que anduve con los hijos de Israel ¡He
dicho yo palabra a ninguno de los jefes de Israel, a quienes mandé que aceptaran mi
pueblo de Israel de hacerme de una casa de cedro!” Aunque en la mente de Salomón, y
antes en David, anidaban una idea política en la construcción del templo para que
sirviera de punto de único entre el Reino Norte y el del Sur, no deja de corresponder a
una mentalidad religiosa que se convirtió en el templo de Jerusalén en el resumen de la
teofanía y localismo divino, hasta el punto de que el pueblo durante el exilio, lloró y
añoró el templo. Hay que constatar también que el templo fue objeto de grandes
maldiciones de los profetas y no siempre la espiritualidad Judía giró en torno al templo,
si no más bien, en torno a las promesas mesiánicas, en torno a las esperanzas.
b) La humanidad resucitada de Jesucristo. La destrucción del templo reviste suma
importancia, pues se conecta con la idea fundamental de Dios, no querer ser localizado
aquí o allí. Son las palabras de Cristo las que dan esta significación: “Créeme, mujer,
que es llegada la hora en que ni este monte ni en Jerusalén, adoraréis al Padre… ya llega
la hora y esta, cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en Espíritu y en
verdad”. Cristo es el primero en “desmitologizar” la idea del templo. Como lugar de la
manifestación de Dios no abra otro que la humanidad resucitada de Jesucristo:
“Destruid este templo y yo lo reconstruiré en tres días. La ascensión del señor no tiene
otro significado que el de huir de la temporalidad y de la especialidad. Dios vuelve a sus
condiciones de nómada. Para el cristianismo, después de la ascensión de Cristo, Dios se
comunica y se revela en la humanidad de Jesús, presente universalmente, no “aquí o
allí”, si no en los signos sacramentales y eclesiales. La humanidad de Cristo es el único
lugar de comunión de Dios con los hombres y de los hombres con Dios.
c) El santuario cristiano. Los primeros cristianos no podían, evidentemente, construirse
templos particulares. Tampoco en el “espacio profano” reservaban lugares “sagrados”.
Se reunían simplemente en las casa en comunidades familiares (He 2, 46; 1 Cor 16, 19;
152
Col 1, 15; Fil 2, etc.) El carácter profano del lugar de reunión no era un signo de
pobreza o de subdesarrollo del cristianismo. Los primeros cristianos ciertamente no
habrían llamado “templos” o “casa de Dios” a edificios que les pertenecían, porque
habían entendido una verdad muy importante: “¿no sabéis que sois templos de Dios y
que el espíritu de Dios habita en vosotros?” (1 Cor 3, 16ss). Los primeros cristianos se
consideraban como “ekklesia”, como la comunidad de los santos. Con este sentimiento
se reunían simplemente y justamente cuando estaban reunidos se consideraban ekklesia,
lo que en el lenguaje profano, podría significar también la asamblea del pueblo. La
hermandad que se reunía sabía, en efecto, como comunidad de “santos”, que ella era la
verdadera comunidad de culto, “elegida, pura, santa, inmaculada” (Fil 2, 15; Ef 1, 4:5,
27; Col 1, 22 y sobre todo Ef 17-22; 5, 25; Heb 10, 22ss), una comunidad pascual (1Cor
5,6) y en su totalidad un sacerdocio santo y real (1 Pet 2, 5-9; Apoc 1,6; 5, 10). Tal es
precisamente la novedad escatológica: desde ahora todos tienen el mismo modo de
acceso a Dios. En el Nuevo Testamento, el Pueblo de Dios adquiere una nueva
Dimensión, la de ser además Cuerpo de Cristo, único “lugar” donde Dios actúa
salvando por su pascua y su alianza. O sea, la misma asamblea, comunión de los fieles,
es ya Dios presente y manifestado en ellos, independientemente de toda localización
material. “Ahí en donde dos o tres estén reunidos en mi nombre, ahí estaré yo”.
4. En las culturas prehispánicas de México era muy fuerte la idea de una divinidad
localizada en espacios privilegiados y venerados en tiempos determinados. Los grandes
edificios religiosos (templos, pirámides, altares) afirman la presencia de los divinos
como centro de gravedad del cosmos, de la energía vital de la historia y de toda
actividad humana, que tiene siempre un sello religioso. Estos espacios sagrados se
constituyen en principio y en término de la existencia humana.
Por su parte, las tradiciones religiosas españolas refuerzan en el nuevo mundo esta
mentalidad. No la aniquilan, si no solo la sustituyen por unas formas que igualmente
fijan la presencia de Dios en espacios materiales: la capilla, la Iglesia, la catedral o el
santuario son lo centros donde gravita la vida de las nuevas comunidades cristianas.
5. Entre nosotros los santuarios son vistos como lugares sagrados donde se venera la
imagen de la Virgen, de un Santo o de Cristo y hacia donde convergen las
peregrinaciones del catolicismo popular.
Tienen características que les dan justamente su categoría de Santuarios y los distingue
de otro tipo de centros religiosos.
--- Su influencia, su capacidad de convocatoria y de atracción abarcan una extensión
geográfica considerable en niveles distintos: local, nacional, universal.
--- Sirven de escenario a manifestaciones religiosas más o menos multitudinarias.
--- En ellos se encuentran todas las formas de la religiosidad popular: mandas,
promesas, peregrinaciones, *ofrendas, penitencias, etc.
Las grandes motivaciones de sus visitantes suele ser la búsqueda de seguridad y de
protección, el agradecimiento como reacción a los favores recibidos, la solicitud de
nuevos dones y el deseo de expiación con cierto sentido de reconciliación y de
purificación.
---Son centros que a pesar de congregar gran multitudes económicamente pobres,
juegan un papel conciliador entre las distintas capas sociales, y constituyen al mismo
tiempo un factor importante de socialización de la religiosidad popular.
---Son visitados en forma permanente y cotidiana, pero sobre todo en fechas señaladas,
que marcan el ritmo y la intensidad de la vida de quienes están vinculados a ellos.
---Han dado origen y esta enclavados en un entorno socio-religioso, económico y
organizativo que a menudo sirve de soporte a intereses de personas o de grupos
153
empeñados en mantener su estructura como empresa de lucro. Igualmente puede servir
para la promoción de obras sociales.
--- Los santuarios son lugares naturales de evangelización masiva. Sin embrago, cuando
esta se da, suele ser de muy escasa calidad, debido principalmente a la falta de visión
pastoral, de trabajo en equipo, de organización, de creatividad y de actualización.
--- Finalmente, los santuarios son lugares que suelen reunir considerables ingresos
económicos que el pueblo ofrece con absoluta generosidad y confianza. Esto plantea
cuestiones de índole pastoral desde la perspectiva de la pobreza y de la sana
administración de los bienes.
6. En México existe un Departamento Episcopal de Pastoral de Santuarios, que han
asumido la iniciativa de congregar anualmente a los rectores de todos los santuarios del
país, los que se reúnen desde el año 1967 con fines de estudio, actualización y
organización de la pastoral de santuarios.
Se calcula que hay unos doscientos santuarios de distinto nivel (Diocesano, Regional,
Nacional, Internacional), contándose entre los más importantes: la Basílica de
Guadalupe, El Cristo del Cubilete, El Señor de Chalma, Nuestra Señora de San Juan de
los Lagos y el Santo Niño de Plateros.
Puede afirmarse con seguridad que varios millones de mexicanos visitan cada año
alguno de estos santuarios.
BIBLIOGRAFÍA
--- Departamento de Pastoral de Santuarios, La pastoral de Santuarios en México, México, 1988
--- Jiménez, Gilberto, Cultura popular y religión en Anáhuac, México, 1978.
--- Maldonado, Luis, Para comprender el catolicismo popular: Verbo Divino, 1990.
FRANCISCO MERLOS
SECTAS
Son aquellas organizaciones religiosas, que, distintas de las Iglesias históricas
protestantes, empezaron a surgir desde el siglo pasado y cada día han ido cobrando más
fuerzas, en pleno rechazo y oposición a la Iglesia católica, y en ocasiones a las misma
Iglesias históricas protestantes.
Entre las sectas más importantes se encuentran los Mormones, los Testigos de Jehová,
los Adventistas y los Pentecostales, en sus distintas denominaciones. Son generalmente
muy agresivos en su proselitismo; se esfuerzan por lograr el aumento de la propia
membresía a como de lugar, mediante presiones de todo tipo (psicológicas, morales y
económicas); desaparecían los valores temporales; manipulan el campo histórico y
bíblico; tienden hacia el legalismo religioso y carecen de un proyecto para el futuro, con
la excusa de que el fín del mundo ya está próximo.
Existen diversas causas de la rápida propagación de las sectas. Entre las más notables se
encuentran las siguientes.
a) La confusión que hubo, en las últimas décadas entre el clérigo católico
latinoamericano sobre el ecumenismo. Aplicó a las sectas el documento Unitatis
redintegratio, que fue escrito pensando en las Iglesias históricas protestantes, en lugar
de aplicar el decreto Nostra aetate, que se refiere a la relación con las religiones no
cristianas que es el caso de las sectas.
b) La importancia que la secta da a la relación momentánea y espontánea del individuo
con Dios y a las señales sensibles de la presencia divina como son: las curaciones, dejar
el vicio, sentirse en paz, adivinar el futuro y los sueños, etc, más en consonancia con la
idiosincrasia de nuestro pueblo.
154
c) La acogida cálida y la protección que la secta da a sus miembros y a los que con ella
simpatiza. En ellas se identifica la gente, se siente persona y se fomenta el espíritu de
grupo-base.
d) La ausencia de dogmas en las sectas, más en consonancia con la forma religiosa de
nuestro pueblo, en la que cada uno es “católico a su modo”, “Cree por tradición” y
“cuando le nace del corazón”
e) El trabajo proselitista que las sectas desarrollan, no tanto entre los *católicos
comprometidos y los cautivos, sino entre los católicos alejados y los religiosospopulares, a quienes no llega ordinariamente la acción pastoral de la *parroquia.
Se puede afirmar que las sectas trabajan en lo que es “tierra de nadie”, y llena así un
vació abandonado por la pastoral parroquial.
f) El poco interés que el clero tiene por apoyar, promover y completar la *religiosidad
popular en su doble vertiente: el *calendario religioso-popular y las *verdades centrales
de la misma. Verdades que son en definitiva las atacadas por las sectas.
g) El espíritu apostólico y proselitista que la secta infunde en sus miembros: tocar
puertas, leer en casa la Biblia, memorizar citas bíblicas claves que atacan puntos
sensibles de la religiosidad popular.
Que hacer para detener la rápida expansión de las sectas
Es fácil responder diciendo que es necesario evangelizar al pueblo que solamente está
bautizado, pero no convertido ni catequizado. Sin embargo, es conveniente precisar que
significa esto. Una primera forma ha sido atacar a las sectas evidenciando sus carencias
y preparando al católico para que responda a las distintas objeciones que el miembro de
la secta le hace.
Por ser una forma apogolética de abordar el problema, lleva al católico no a un
crecimiento de su propia *fe y religiosidad, si no a un interés centrado en la secta.
Una segunda forma es apoyar, esclarecer y completar la religiosidad popular en su doble
vertiente: el calendario y las verdades centrales: las sectas, más que atacar los dogmas
católicos (la transubstanciación, la unión hipostática, la asunción a los cielos, etc.),
atacan las verdades religioso-populares: para un católico, destruir sus imágenes, quemar
la estampa de la virgen de Guadalupe, dejar de hacer la cruz, no creer ya en el agua
bendita, son señales de que han abandonado “la religión de sus padres”. (V
Antepasados, Tradición.)
Apoyar la religiosidad popular es, además, afianzar el único lazo de unión que aún
perdura entre los pueblos de *América Latina y robustecer su identidad ante la amenaza
imperialista yanqui. Para lograr esto es necesario que él *agente pastoral:
-salga del templo y vaya a la “tierra de nadie” que es el mundo de los alejados;
-emprenda acciones similares a las empleadas por las sectas, las que, aunque en el
pasado fueron práctica ordinaria de la pastoral de la Iglesia, han caído en desuso; tales
son: la *visita domiciliaria, la convocación a la reunión en alguna *comunidad con
reuniones periódicas en la que los participantes entren a un verdadero *catecumenado,
que los lleve a una auténtica conversión y a un *cambio.
-haga de este grupo catecumenal, al que asiste una minoría, el *promotor de la
religiosidad que practica la mayoría de los alejados que no participan en el grupo-base;
-si no tiene simpatía o tiempo para formar grupos base en las calles del territorio
parroquial, entonces nombre un laico que, capacitado, sea promotor de la religiosidad
popular en un determinado sector de la parroquia, hasta cubrir así todo el territorio
parroquial.
155
La iglesia católica como secta
Al hablar de las sectas, conviene hacer notar el hecho de que la “religiosidad (popular)
pone a la Iglesia católica ante el dilema de continuar siendo Iglesia universal o
convertirse en secta, por no incorporar vitalmente a sí misma a aquellos hombres que se
expresan con este tipo de religiosidad” (Med. 6,3).
Mientras una pastoral centrada casi exclusivamente en la fe, el dogma y la litúrgica
oficiales, a las que una minoría accede, no ponga una atención similar o tal vez
prioritaria en la pastoral de religiosidad del pueblo mayoritario, es real este peligro, al
menos en *América Latina. Mientras los católicos educados en un *proceso de fe
mantengan actitudes sectarias en relación a sus hermanos educados en un proceso
religioso popular, sin aceptar la diferencia en la manera de vivir el catolicismo, seguirá
existiendo este peligro, (V. Fe-religiosidad).
BIBLIOGRAFÍA
--- Comisión Episcopal Alta/Baja California, “Exhortación pastoral sobre el proselitismo”, en: Revista
Ecclesia, Instituto de Ciencias Humanas, Universidades del Mayab, vol. 4, núm 3, jul-sept 1990, pp.
440-451.
BENJAMÍN BRAVO
SEMILLAS DE LA PALABRA
(Semina Verbi)
Actitud
Cuando buscamos, encontramos, discernimos o potenciamos las “semillas de la
Palabra” que están presentes en la vida de nuestro pueblo en su *cultura, estamos
realizando una experiencia espiritual. Solamente con la ayuda del Espíritu divino que
modeló cada corazón y comprende todas sus acciones (Sal 33, 15), podremos
aproximarnos al corazón del pueblo, a su cultura. Debemos estar dispuestos y abiertos y
aceptar lo que el Espíritu Santo diga por medio de la Cultura del pueblo. Esta apertura
espiritual es la que llevó a aquel religioso del siglo XVI a concluir después de
contemplar el calendario de los indios de Anáhuac: “Es de saber que en este calendario
no hay cosa de idolatría… Una cosa tan buena y den tanto primor y verdadera, que estos
naturales tuvieron, no es razón de reprobarla, pues sabemos que todo bien y verdad,
quien quiera que lo diga, es del Espíritu Santo” (1).
Es indispensable que cambiemos nuestra actitud, la de querer ver esto desde nuestra
propia situación, a través de nuestro lentes; se trata de ir al lugar del pueblo y desde allí
ver y reflexionar las creencias y esperanzas del pueblo. Tenemos que preguntarnos con
honestidad: ¿cuál es realmente el interés que me mueve a la *religiosidad popular?
¿Hacia donde se orienta mi opción vital? ¿Cuáles son mis compromisos? Si nuestra
opción se orienta a la búsqueda de Dios en el pueblo, podemos sentarnos a dialogar con
el pueblo; de lo contrario, por respeto al pueblo y el nombre de la verdad no hagamos lo
que han hecho muchos lobos disfrazados de oveja: etnocidios el nombre de “Dios”.
Tomemos como criterio las sabias palabras de Gamaliel: “Si esta idea o esta obra es de
los hombres, se destruirá, pero si es de Dios, no conseguirán destruirla. No sea que se
intenten luchando contra Dios” (He 5, 38b-39a). El Dios de la vida ha estado con
nuestro pueblo desde el principio y durante todos los tiempos y edades de la humanidad.
Lo que ayer dio vida a nuestros abuelos, nos sigue dando vida hoy a nosotros y lo
seguirá siendo mañana a quienes nos sucedan. Debemos tener una actitud de diálogo y
156
respeto. Solo así podremos dar un paso posterior para que se nos abra el corazón y el
entendimiento -como a los peregrinos de Emaús (Lc 24, 13-32)-, nos asombremos de las
maravillas que Dios obra en la historia y culturas humanas, y descubramos su
revelación.
La historia nos verifica que este es el camino acertado. Nos damos cuenta al ver la obra
de Fray Bernardino de Sahagún, de Don Vasco de Quiroga, de Fr. Motolinia, de
Bartolomé de las Casas, entre otros.
También la historia nos habla de la actitud que llevo a muchos hombres a conquistar,
oprimir y a destruir a los pueblos y, más aún, a buscar el modo de arrasar con el mismo
corazón del pueblo: su cultura y su religión. Para estas mentes y estos corazones, todo
en los pueblos era-o sigue siendo, sostiene todavía –idolatría-, *superstición,
*ignorancia, retraso y retroceso, o simplemente romanticismo. Sobre esto tenemos, por
desgracia, muchos testimonios en nuestra historia (2).
Conviene en gran manera que nos pongamos a estudiar y a profundizar en los conceptos
*inculturación, encarnación, *inserción, aculturación, transculturación, endoculturación,
trasposición, y yuxtaposición culturales. Necesitamos tener herramientas antropológicas
que nos ayuden a discernir nuestra actitud. Y si lo logramos hacer esto en nuestra
oración, en un marco de espiritualidad, del la espiritualidad de que hablamos al
comienzo, tendremos luz en nuestro caminar (Sal 119, 105).
En la Biblia.
Dios ha dado a nuestros antepasados en distintas ocasiones y de muchas maneras (Heb
1,1), por medio de hombres que usaban todas sus facultades y talentos (Pío XII, Divino
afflante Spiritu, 30). Dios habla en la escritura por medio de hombres y el lenguaje
humano (3), según la cultura concreta de una época, la humanidad (4).
En la Biblia aparecen ejemplos de hombres que reconociendo la presencia de Dios, sus
palabras y sus acciones, en culturas distintas a las de su pueblo, recogen el mensaje
plantado allí por Dios y lo integran al vehículo por medio del cual transmiten la
revelación que Dios les ha confiado.
Así, en el libro de Génesis encontramos elementos tomados de la cultura del pueblo de
Babilonia, como la imagen de 3, 24: “… y puso delante de el jardín del Edén
querubines” (5) encontramos también elementos del poema acádico sobre la creación en
el relato correspondiente del Génesis (2, 4ss.) y en el relato del Diluvio elementos del
poema de Guilgamés.
El libro griego de la Sabiduría forma parte de los libros deuterocanónicos. Lo utilizaron
los padres del siglo II, después de Cristo y, a pesar de las vacilaciones y de algunas
oposiciones, en especial la de San Jerónimo, ha sido reconocido como inspirado, igual
que los libros del Canon Hebreo. Se supone que el autor del libro es Salomón (el libro
se llama en griego “sabiduría de Salomón”). El autor del libro habla como un rey (Sab
7,5; 8,9-15) y se dirige a sus colegas en la realizada (Sab 1,1; 6,1-11). Pero se trata de
un evidente artificio literario. El autor es ciertamente un judío, lleno de fe en el “Dios de
los Padres” (Sab 9, 1), orgulloso de pertenecer al “pueblo santo”, a la “raza
irreprochables” (Sab 10,15), pero un judío helenizado. Dado el ambiente, la cultura y las
intenciones del autor, no es extraño que se observen en su libro numerosos contactos
con el pensamiento griego (6).
Lo mismo sucede con el Evangelio de san Juan. Su autor parece haber sufrido
intensamente una corriente de pensamiento ampliamente difundida en ciertos círculos
del judaísmo, cuya expresión se ha encontrado recientemente en los documentos esenios
de Qumrám. En ellos se daba una importancia especial al conocimiento. Esto daba al
vocabulario un colorido que anunciaba el de la gnosis, y se expresa, con cierto dualismo
157
por medio de antinomias: luz-tinieblas, verdad-mentira, ángel de luz-ángel de tinieblas
(7).
En la Tradición de la Iglesia (8)
En la Epístola leemos este argumento: ”La Palabra de Dios se hizo carne, hombre
enviado a los hombres”. (c. 7,4). Es decir, la palabra de Dios fue enviada a toda la
humanidad y no solamente a Israel.
San Justino explicaba que en las culturas se encontraba la palabra de Dios en forma de
semilla (II Apología 813; 13, 3; 10,2). San Clemente había afirmado que “la filosofía
pagana es una preparación a Cristo” (Str. VI, 17, 159). Igualmente concluía Orígenes: la
tradición de los pueblos preparaba la venida de Cristo (Comentario al libro de los
Números 12, 2; Comentario sobre San Juan 2, 1; Contra Celso V, 10).
San Justino sostenía que la sabiduría de los pueblos es fruto del resplandor universal del
verbo (II Apologética 13,3). Esa sabiduría es obra de la providencia divina, que había
dado a los pueblos para que viviera bien (Clemente, Str VI, 17, 159, 1). Gregorio
Nacianceno sostenía que la “semilla de la palabra de Dios” es innata a todo el género
humano (II Apologética 8, 1). Para Eusebio, el filósofo Platón, aunque no mencionaba
las “Semillas de la Palabra de Dios” en sus escritos, había hablado de la Trinidad, la
Providencia y la Resurrección (Preparación al Evangelio XII, 52). Según san Gregorio
Nacianceno, Aristóteles había logrado entrever al Espíritu Santo (Oraciones 31, 5; PG
36, 137).
Los padres de la Iglesia llegaron a concluir que los no bautizados llamaban “dioses” a
sus héroes nacionales, hombres divinizados a quienes los pueblos tenían cierto
reconocimiento. San Juan Crisóstomo empezó a distinguir entre la verdadera idea de
Dios en los paganos y la representación de los “dioses mitológicos” (Ad. Pop. Ant. 1,7;
PG 49,25).
San Clemente de Alejandría estaba seguro de que, así como nosotros tenemos un
Antiguo Testamento en la religión de los judíos, también existe un Antiguo Testamento
para los griegos (Str. VI, 8, 67). Los antiguos adivinos y adivinas (llamadas “sybilas”)
por los paganos realmente fueron sus profetas (Str VIf, 5, 42). Incluso, el mismo
Clemente sostenía que la filosofía de los paganos era como el Judaísmo, obra de Dios
que algunas tradiciones de las sybilas y escritos en Zoroastro habían sido inspirados y
que los trabajos de los sabios, las arte, los cantos y la sabiduría de los paganos eran de
origen divino (Prot. 6, 71, 4; CGS 12, 54; Bíblica 29 pp.77-78, 1948). Teófilo de
Antioquia para demostrar a sus oyentes que la unidad, trascendencia y justicia de Dios
se sirvió de algunos discursos de la sybila (Ad Autoc II, 36; PG, 6, 1109).
El descubrimiento de las “Semillas de la Palabra” era hecho con una actitud de respeto y
admiración. San Gregorio Nacianceno, apropósito del reciente bautismo de su hermana,
exclamó: “Toda su vida era purificación y perfección… Me atrevo a decir que el
bautismo no le dio la gracia sino la consagración” (Oraciones 8,20; PG 35,812). Lo que
quiere decir que la misma pureza de costumbres conducía a las personas “paganas” al
bautismo. No sólo se habla así de las costumbres, sino también de las ideas y de los
sistemas de pensamiento. Afirma Orígenes que “la filosofía pagana influyó felizmente
sobre algunos cristianos” (Comentario al Génesis 6, 3), de tal manera que se confirmaba
la observación de Tertuliano de que “la filosofía pagana a dado como fruto algunos
justos” (Instituciones divinas VII, 7). Gregorio Nacianceno señalaba que la vida, la
razón y la sabiduría paganas tienden hacia la bienaventuranza inmortal (Oración
Catequética 5,4-6; PG 45,21). Podemos afirmar que para muchos cristianos y Padres de
la Iglesia quedaba clara “la presencia de Cristo en toda la raza humana, cualquiera que
sea su nombre” (San Justino, Apologética 34, 4; 1 Apologética 53, 3).
158
En el magisterio de la Iglesia
Los obispos, reunidos en el concilio Vaticano II, afirman que el verbo de Dios, antes de
hacerse carne para salvar todo y recapitular todo en él, estaba en el mundo, “como luz
verdadera que ilumina a todo hombre” (GS 57). Esta luz es la que ha guiado por
milenios a los pueblos en su búsqueda para encontrar a Dios; búsqueda hecha con
sinceridad y rectitud de corazón. Es posible constatar esto en los textos profundamente
religiosos contenidos en *códices, narraciones, tradiciones, cantos, pinturas, grabados y
monumentos. Todas estas expresiones están llenas de innumerables “semillas del
Verbo” (EN 53).
La Iglesia, insisten los obispos, reconoce todo lo bueno que se encuentra sembrado en el
corazón y en la mente de los hombres y en los ritos y *culturas de sus pueblos (LG 17).
La Iglesia juzga cuanto hay de bueno y verdadero entre ellos como una preparación del
que encamina a todos los hombres para que al fin tengan vida (LG 16).
Todas las personas, toda la humanidad, tenemos en lo más profundo de nuestra
interioridad la presencia de Dios, modelador y estructurados de los corazones; ahí Dios
nos aguarda para que bajo su mirada decidamos nuestro propio destino (GS 14). En lo
más profundo de nuestra conciencia está sembrada y enraizada la voz divina, que
resuena cuando es necesario en los oídos de nuestros corazones, advirtiéndonos que
debemos amar y practicar el bien y debemos evitar el mal. La conciencia es el núcleo
más secreto y sagrado del hombre. Allí se sienta a solas con Dios, y allí, en la intimidad,
resuena la voz divina (GS 16).
El Espíritu Santo llama a todos los hombres a Cristo, por medio de las “semillas de la
Palabra” y la predicación del Evangelio, para congregar en el único pueblo de Dios a
toda la humanidad (AG 15). La acción de Dios no se improvisa ni es repentina. Dios
tiene trazados planes y tiene echados los cimientos sobre los que se construirá y
desarrollará ese plan. Los cimientos sobre los que el Espíritu divino dinamiza los
proyectos divinos son la:”semillas de la Palabra”.
Los obispos, teniendo presentes los presupuestos divinos, nos dice a manera de norma
eclesial: “La Iglesia no pretende imponer una rígida uniformidad en aquello que no
afecta a la fe o al bien de toda la comunidad; por el contrario, respeta y promueve el
genio y las cualidades de las distintas razas y pueblos. Estudia con simpatía y, si puede,
conserva íntegra lo que en las costumbres de los pueblos encuentra que no esté
indisolublemente vinculado a supersticiones y errores” (SC 37). Las semillas han
florecido a la manera de *costumbres, de culturas y de los frutos valiosos y buenos que
encontramos en los pueblos has sido sustentados, de igual modo, por la savia divina.
Con razón los obispos nos exhortan a reconocer las culturas de los pueblos no son
terreno vacío, sino que en ella existen auténticos valores. “La evangelización de la
Iglesia no es un proceso de destrucción, sino de consolidación y fortalecimiento de
dichos valores; una contribución del crecimiento de los “gérmenes del Verbo” presentes
en las culturas” (DP 401).
(1) Cfr. Fr. De Sahagún, Bernardino, Historia general de las cosas de la Nueva España), apéndice al IV
libro, párrafo 5, Porrúa, México, 1985, p.257.
(2) Cfr. Cortés, Hernán, Cartas de relación, Porrúa, México, 1985. Ver las conclusiones a las que llegó
Alfredo Chavero en 1880: El último Quetzalcóatl, Innovación, México, 1981, pp. 58-62. Ver el libro
escrito por José Acosta S.J. en el siglo XVI: Historia neutral y moral de las Indias, Fondo de cultura
económica, México, 1979.
(3) Cf. San Agustín, De Civitate Dei, XVII 6, 2; PL 41, 537.
(4) Vat. II. Dei Verbum, 12.
(5) Cfr. nota al versículo cit. En la Biblia de Jerusalén, Ed. española, Descleé de Brouwer, Bilbao.
159
(6) Cfr. “Introducción al libro de la Sabiduría” en la Biblia de Jerusalén.
(7) Cfr. “Introducción al Evangelio de San Juan” en la Biblia de Jerusalén.
(8) Cfr. FUTEPIM: cap.111, Encarnación del Evangelio en las culturas, núms. 19-60.
MARIO PÉREZ
SIGNO
La definición tradicional de signo es la siguiente “Aquellos que, previamente conocido,
nos lleva al conocimiento de otra cosa”. Para que se pueda dar esto, es indispensable
que exista una “relación cognoscible” entre el signo y la cosa significada. Por ejemplo,
cuando oímos los quejidos y vemos los gestos de una persona, pensamos “sus quejidos
y gestos son signos de que está enfermo”. De manera semejante: las flores en las
costumbres indígenas son signo de la verdad. Según el tipo de relación que se de en los
signos, estos pueden ser “signos naturales”, si la relación es natural, o “signos
convencionales”, si la relación es arbitraria.
Prácticamente todos los signos que usamos en la vida son convencionales. Cuando un
pueblo empieza a dar a un signo un significado de acuerdo con su cultura, el signo se
convierte en *símbolo. Entonces el signo está orientado por el sentido que el pueblo le
imprime: El pueblo, para poder expresar el horizonte hacia el cual orienta su vida,
necesita de los símbolos. Estos símbolos se expresan por medio de signos. Por eso
podemos afirmar que todos los símbolos son signos, pero no todos los signos son
símbolos. Este proceso es propio de un pueblo, como advierte Lévi-Strauss: “pertenece
a la naturaleza de un pueblo el expresarse simbólicamente”.
BIBLIOGRAFÍA
---Varios autores, La Filosofía. Diccionario, Mensajero, Bilbao.1974.
---Brugger Walter, Diccionario de Filosofía, Herder, Barcelona, 1972.
MARIO PÉREZ
SÍMBOLO
La *cultura de un pueblo da significado a los símbolos.
La cultura no se reduce al vestido, al calzado. En alemán, un inglés y un mexicano usan
pantalón y huaraches ¿tienen por eso la misma cultura? No. El sentido que se da al
vestido, eso es la cultura.
La cultura da el significado. La cultura no es la ropa o la comida o el acto de rezar; la
cultura es el sentido que se da a esas cosas, la vida, la existencia.
En México los zapotecos, los totonacos y los nahuas usan vestidos diferentes y hablan
de modo también diferente. Pero entre ellos el maíz y la fiesta tienen el mismo sentido,
le dan la misma orientación. Es decir, ellos y todos los pueblos indígenas de
Mesoamérica tienen la misma cultura.
El símbolo se vive, no es necesario que su significado se esté explicitando. Es difícil
explicarlo. En la cultura mesoamericana, debido a la presión, se ha ido perdiendo el
sentido de sus símbolos. Todo mundo debería saber lo que se está representando cuando
se celebra cualquier rito; pero, debido a la situación señalada, hoy se hace necesario
acompañarlo de su interpretación, de su lectura histórica. Así en un matrimonio, por
ejemplo:
---la pareja se presenta ante la comunidad (pareja hincada en un petate);
---en el centro preside Dios (bracero que está en el centro);
160
---las personalidades con su dignidad e identidad se unen (los novios vestidos y
atados);
---esto se realiza según la sabiduría antigua (están presentes los ancianos);
---se dan mutuamente la vida (comparten los tamales).
(Lo que está entre paréntesis es el rito y lo que está fuera del paréntesis es la lectura
histórica).
Con los símbolos sincronizamos con los antiguos; el sentido se entiende con la
explicación histórica.
Actualmente, los pueblos indios ya no son conscientes del significado de los símbolos,
porque desde hace ya quinientos años mataron a sus sabios, los tlamatinime. Por eso,
cuando se pregunta a una mujer que significan las flores y los pajaritos con que adorna
sus blusas, ella responde: “quién sabe, es el *costumbre”.
Los símbolos indígenas funcionan por sí mismos, no exigen palabras explicativas.
Funcionan en el inconsciente, donde se han conservado desde que fueron silenciados los
sabios que mantenían la memoria consciente. Un símbolo sólo se explica válidamente
en su propia cultura, o por los mitos o por los ritos.
Hay cosas que no se pueden comunicar con signos o con palabras, tenemos que usar
símbolos, que son signos a los que damos muchos significados. Por ejemplo, los
cristianos tomamos la palabra “pan” como símbolo cuando decimos que “el Cuerpo de
Cristo” es “pan de vida”; entonces el “pan” ya no es pan, su simbolismo lo trasciende,
se convierte en sacramento.
En la cultura mesoamericana la flor significa la verdad, la sabiduría, la belleza. Así,
cuando, en esa cultura, en una celebración ponen a alguien su xochicóscatl y su
xochimécatl, no se le están poniendo flores-flores, sino le están reconociendo su
dignidad, y le están diciendo que es verdadero. El símbolo es una saturación de
comunicación: “Que tu palabra sea floreada” quiere decir que tu palabra sea verdadera,
que digas siempre la verdad, y otras cosas, pero todas dichas juntamente.
En la cultura autóctona indígena hay muchos símbolos; la mayoría de nuestros
antepasados han sido formados por símbolos. Además de que el símbolo acumula
muchos significados, los símbolos sólo significan en la cultura que los ha creado. Por
eso la flor tiene significado diferente en la cultura mesoamericana y en la cultura
española. Entre los españoles, la flor se usa sólo como ornato: se ponen flores para que
algo o alguien se vea bonito.
Cuando hablamos de simbología nos referimos a la lógica que hay en los símbolos, a la
orientación que la cultura de un pueblo atribuye a los símbolos, mediante los cuales
expresa su experiencia de vida.
Cuando hablamos de símbolos, entramos en el campo de la comunicación. Por medio de
signos, palabras y gestos nos comunicamos. Los símbolos son un grado más profundo
de comunicación. También Dios y la humanidad se comunican por medio de símbolos.
En los símbolos de los pueblos mesoamericanos podemos encontrar la revelación de
Dios. La simbología cultural de los pueblos del área mesoamericana está arraigada en la
religión. Así, de unos cuarenta códices existentes sólo una decena son históricos, los
demás se refieren a la vida religiosa (1), y hay un consenso general entre los expertos e
investigadores de las distintas disciplinas científicas respecto de la supremacía de lo
religioso en la vida de nuestros antepasados, así como en la vida actual de los pueblos
indígenas. Es fundamental que esto nos quede claro, porque la religión viene siendo
madre de la teología, es decir, constituye lo que en términos técnicos se denomina un
“locus theologicus”.
161
Para aproximarnos a los símbolos religiosos -a la vez culturales- de nuestros pueblos y
escuchar el mensaje de salvación contenido en ellos, es necesario clarificar más lo que
es el símbolo. Lo haremos exponiendo las características que le son propias (2).
I. El símbolo, en su constitución más elemental, es la expresión de una experiencia que
echa sus raíces en lo más profundo de las personas, en el inconsciente, y desde allí brota
y se expresa de un modo sensible. Por ello, si no se tiene la experiencia, no hay símbolo,
o si no se puede comunicar esa “experiencia”, tampoco se puede formular el símbolo.
II. Esta experiencia comporta una dimensión no racionalizable, no tematizable a nivel
de las estructuras puramente racionales o lingüísticas. A esto se le llama el momento
“no semántico del símbolo”. A él se le podría aplicar lo que dice J.M: Arguedas: “Es
mucho menos lo que sabemos que la gran esperanza que sentimos” (3). Nos damos
cuenta de que los símbolos que expresan realidades vivenciales (como la esperanza, el
amor, la alegría, la solidaridad, la paz, la fraternidad, etc.) van más allá de la pura lógica
o de lo que se permite el horizonte lógico. Podríamos decir que los símbolos son
ultrarracionales. Donde las palabras terminan, el símbolo empieza. La palabra no
alcanza a expresar toda la realidad compleja y vivencial de la humanidad.
III. El símbolo tiene una potencia intrínseca. Hay una íntima correspondencia entre las
pulsiones inconscientes y la formulación a nivel de la conciencia, a tal grado que el
símbolo es constitutivo de la existencia humana, en cuanto que la recorre en su
totalidad. Podemos valorar desde este punto de vista hasta donde está metida la Virgen
de *Guadalupe, como símbolo, en la vida del pueblo mexicano, de la nación y en la
nuestra personal.
IV. El símbolo no significa en sentido propio sino figurado. Es decir, cuando se trata de
un símbolo, tanto el que lo pone como el que lo recibe no se orientan hacia el símbolo
mismo, sino a lo que mediante él se simboliza. Dicho de otro modo: se orienta más bien
hacia la experiencia humana que está en juego y se expresa mediante el símbolo. Por
eso, al que tiene una alta dignidad se le recibe colgándole collares de flores (rosarios), y
nadie que entienda esta costumbre enfocará su atención a las flores, sino a lo que el
pueblo expresa con ese símbolo: una honda verdad y varios valores, como la
hospitalidad, la aceptación y acogida, el reconocimiento de la representatividad de la
persona que llega al pueblo, la dignidad que verdaderamente tiene la persona.
V. El símbolo presupone un código de comunicación socialmente admitido. Por eso, la
expresión simbólica externa que asume y armoniza la experiencia profunda, tiene que
estar socialmente admitida en la cultura en la que el símbolo se crea, y tiene que estar
admitida culturalmente como expresión de tal experiencia. Un ejemplo es “in xochitl, in
cuicatl” (flor-canto). Este simbolismo expresa una verdad que está profundamente
arraigada en el pueblo: la belleza, la sabiduría del pueblo. Por esta razón, cuando
nuestro pueblo quiere expresar una de estas realidades, lo hace sirviéndose de flores y
de cantos. Esto lleva a sostener, según la opinión más extendida, que el símbolo siempre
será un elemento cultural, y sólo desde la cultura que lo ha elaborado se comprende y se
aplica. En este sentido ha escrito acertadamente P. Tillich: “El acto que crea el símbolo
es un acto social, incluso cuando el símbolo surge primero de un individuo. El individuo
puede inventar signos para sus necesidades particulares, no puede fabricar símbolos; si
una cosa se constituye en símbolo para él, es siempre en función de la comunidad, que
puede a su vez reconocerse en este símbolo” (4).
VI. El símbolo va acumulando significados. Comúnmente los símbolos tienen muchos
significados, según su función. El símbolo tiene un enorme caudal de comunicación
sustentado por los contenidos de las diferentes edades por las que ha pasado y por la
orientación que le aportan las culturas de los pueblos. Así el símbolo de la *cruz, según
los antepasados indígenas, recrea la creación del mundo desde los cuatro rumbos del
162
universo; en el centro se ubica la “quinta dirección”, lugar donde la humanidad y Dios
se encuentran. Por su parte, el cristiano dice que la cruz crea la redención operada por
Jesucristo. Este símbolo, la cruz, tiene dos enfoques que no se contraponen, al contrario,
con ellos el símbolo se ha enriquecido, se ha complementado. Aquí vale el principio de
que “una verdad no niega otra verdad”. Nuestro mismo pueblo se ha encargado de
armonizar estos dos significados, cuando usa la cruz en sus ritos con estos dos enfoques,
que son distintos pero no contrarios. Los símbolos, como nuestra cultura, no son
monolíticos, están abiertos a los cambios, evolucionan como la vida, que se renueva y
recrea.
VII. Forma parte del carácter del símbolo su imprescriptibilidad o permanencia a través
de las edades históricas y de los meridianos y paralelos geográficos; sobre todo que
aquellos símbolos que se fundan en la naturaleza de las cosas (5). Esto es lo que ha
pasado en el área que comprende la cultura mesoamericana: sus símbolos abarcan varios
pueblos, distintas etnias y lenguas, y han pasado por las distintas edades en las que los
estudiosos han dividido su historia.
VIII. Los símbolos son capaces psicológicamente de producir lo que significan. Son
aptos para producir en el que los contempla externamente lo mismo que significan en el
que los produce (6). Los símbolos festivos o penitenciales recrean, en quien los
profundice, sentimientos de alegría o recogimiento y conversión. Los símbolos que
recuerdan la creación de la vida o del mundo producen actitudes que ayudan a clarificar
la misión y la vocación de las personas en la historia.
IX. Todo símbolo mantiene el contenido de un mensaje. “El símbolo entrega su mensaje
y cumple su función aunque su significado escape a la conciencia”, dice Mircea Eliade
(7). Todos los símbolos mantienen latente una comunicación, independientemente de
que la recibamos y comprendamos. Por eso debemos interrogar a la estructura del
símbolo para que nos revele su mensaje y para comprender cuál es su enfoque. La
orientación y el contenido de los símbolos dependen de la cultura del pueblo que lo ha
forjado.
X. En el modo de vida de los pueblos hemos verificado que los símbolos tienen la
capacidad de suscitar ideas y sentimientos espirituales, que tienen su concretización en
la historia. La espiritualidad popular tiene un fuerte basamento material que no evade la
realidad, al contrario, por medio de la simbología lo material se vuelve sacral. Con esta
materialidad divinizada necesitamos mantener contacto sensible.
Las *imágenes que representan a la divinidad se deben tocar, cargar y llevar a recorrer
el pueblo, organizar su mayordomía y ponerles sus ofrendas. El dinamismo del Espíritu
que está en los símbolos nos fortalece e impulsa para transformar la realidad y lograr
nuestra liberación. De allí fluye lo que Raúl Vidales llama “el virus subversivo de los
pueblos indígenas” (8).
Los símbolos y su significado, desde los moldes culturales mesoamericanos
Números: 2 = la dualidad unida, complementariedad. Dios es Ometeotl, y todo es dual:
día y noche; cielo y tierra; mujer y hombre. 3 = intermediación, aire. 4 = la totalidad, la
cruz, el cuadrado. 5 = la quinta dirección, la superación, el ombligo. 7 = (4+3) totalidad
que intermedia. 8 = (4+4) Totalidad total. 9 = (3x3) intermediación. 13 = el tiempo, el
destino, las horas del día, mi santo. 20 = la unidad como lo completo, lo perfecto (4x5).
Se multiplican los números para saber su significado.
163
Cacao: intercambio, compromiso. Cuando se hace un compromiso se intercambia
cacao.
Cascabel, sonajas: se hace sonar la semilla porque habrá fertilidad; significa
fecundidad.
Tambor: significa la tierra. Los primeros tambores eran una olla con agua.
Pájaros: intermediación. Por las plumas y por el canto (códices).
Flauta: significa intermediación. Es el sonido del pájaro. También el violín tiene ese
significado.
Sangre: la penitencia, el sacrificio.
Flecha: lo masculino, el macho; tiene relación con lo celeste, porque los rayos del sol,
dicen los códices, son sus flechas. También significa intermediación, porque lleva
plumas. Además representa la guerra como servicio.
Agua: vida.
Árbol: pueblo, la vida de la sociedad. Cuando Juan Diego en el Nican Mopóhua, dice
“soy la hoja”, quiere decir: “no importo porque estoy desprendido de mi pueblo”.
Cerro: templo, “encuentro con Dios. Todos los templos (teocalli) se construían en
forma de cerros. Arriba del tepetl está su ombligo, lugar de encuentro con Dios.
Maíz: nuestra carne, la humanidad. Fuimos hechos de maíz; los dioses en Teotihuacan
estén hechos de maíz. Es la vida divina y humana. La sociedad es como la mazorca.
Cueva: es la vagina de la tierra. De allí salieron los pueblos que poblaron desde la
antigüedad estas tierras, de Chicomostoc. Es la raíz de la vida. De allí sale la vida, de
allí salen los ocelotl, de allí sale el agua.
Viento: quiere decir Ehecatl Tecutli Quetzalcóatl. Símbolo divino de intermediación.
Bandera: representa el número cuatrocientos. Vale de acuerdo al color o símbolo que
trae.
Colibrí: símbolo del alma.
Coyote: símbolo de la caballerosidad, dignidad y nobleza. Netzahualcóyotl quiere decir
“coyote hambriento de humanidad”. Ahora también se le ha dado el significado de
explotador, acaparador, chupa sangre.
Perro: es el símbolo de Quetzalcóatl.
Xolotl: en los códices es el que acompaña para que lleguen al sol. Es símbolo de Venus,
que acompaña al sol en su paso por el inframundo.
Serpiente: (coatl) es el símbolo mayor, el resumen de la cultura mesoamericana.
Significa la historia, la materia, la tierra, el tiempo y el espacio. Siempre está combinada
con otros elementos sobre todo con las plumas: Quetzalcóatl.
Venado: el sol, dios.
Sol: símbolo de dios (masculino), así aparece en los códices; en Quetzalcóatl.
Luna: símbolo de dios (femenino).
Rayo: mediación del agua, de la vida. Intermediación para la vida.
Círculo (anáhuac): símbolo del mundo.
Cemanahuac (circulo doble): el universo.
Triángulo: aire, intermediación. Porque tiene tres elementos.
Guerra: hay la guerra social o yoatl. La academia de guerra se llama Xochiyoatl. La
guerra que se hace para cumplir la voluntad de Dios se llama Teoyaotl, que significa la
oposición que hay en todo: día-noche, hombre-mujer, vida-muerte…, pero en búsqueda
de integración; es una oposición que se integra; de allí nace el movimiento y la historia.
Ombligo: pertenencia vital al lugar de la persona. Tlaxico: ombligo de la tierra, es el
lugar de encuentro entre la historia divina y humana, es la quinta dirección. Todas las
ciudades deben ser construidas para ser ombligos del universo. México: meztli: luna,
xictli: ombligo, co: lugar: “En el ombligo de la luna”.
164
Fuego: símbolo de la vida, era el centro de la cueva donde se desarrollaba la vida de
nuestros ancestros. Es la más antigua representación de dios, nombrado Huehueteotl y
Xiutecuhtli.
Colores: rojo = vida de dios, vida del sol, el oriente. Negro = muerte de dios, sacrificio,
penitencia, para que la humanidad nazca, el poniente. Azul = vida masculina, el sur.
Amarillo = vida femenina, el sur. Verde = vida vegetal, vida que se renueva, vida
perenne. Blanco = muerte de la humanidad, entendida también como sacrificio.
Tierra: dios femenino, dios que da la vida, dios sobre el cual nosotros vivimos, hacemos
la experiencia de dios cuando la trabajamos. Es sacramento de dios.
Bolitas de amaranto: es el sol (si es rojo), el mundo (si es verde) por lo redondo.
Petate (pop en maya): el pueblo entretejido; también: autoridad (códices).
X : Buscar la personalidad del pueblo para encontrar a dios.
Danza: sabiduría. Los antiguos pasaban la sabiduría cantando y danzando; en la danza
se iban contando los mitos, en los que estaba la verdad y la historia del pueblo.
Cruz: es la figura de dios como ipalnemohuani, que nos da de comer; en la luz (oriente),
la tierra (poniente), el aire (norte) y el agua (sur). Aquí están los cuatro rincones del
universo. La vida humana y divina, que se encuentran. En el centro aparece la dualidad,
en el símbolo de dios. Es un sacramento del mundo. Cada punta de la cruz es una casa o
templo de Dios. También el cuadrado es una manera de expresar lo que quiere decir la
cruz; también lo es Sicuri Huichol.
Imágenes: son un símbolo de dios en tal o cual pueblo, así aparece en los idiomas
indígenas. Ni los antiguos eran politeístas, ni lo son los actuales indígenas.
Hay muchos textos que demuestran el monoteísmo.
Varas: autoridad. Así aparece en las estelas y en los códices; quien tiene autoridad tiene
una vara en la mano.
Espejo: sabiduría. En él las personas ven el rostro.
Pluma: servicio, intermediación. A quien prestaba un servicio se le daba una pluma:
penacho. El que quiere pasar de la tierra al cielo, o viceversa, tiene que pasar por el aire
y necesita plumas; sólo los emplumados están en el aire.
Trago sagrado: compromiso y comunión. El maguey alimenta a Quetzalcóatl para que
viva y pueda hacer la comunidad y la comunión. Los recipientes de tragos, como
aparecen en las tumbas, eran pequeños.
Velas (o ceras): el sabio, la verdad que se enseña, la verdad pedagógica. El tlamatini en
cuanto tea que ilumina, que enseña.
Flor: la sabiduría, la filosofía, la verdad. Así aparece en los códices, en los poemas, en
los mitos.
Ropa (vestidura): la identidad, la dignidad de la persona. Cuando llegaba alguien, por su
vestidura se sabía de que pueblo era y que dignidad tenía.
Copal: intermediación. El humo anda en el aire, el viento se pinta con él, la mujer lo
lleva porque es la primera intermediadota para dar la vida.
Jícara: representa el cielo y la tierra unidos, la comunicación de dios con la humanidad.
En el Pop Wuh aparece la jícara azul y verde, y tiene su ombligo.
Arco floral: La presencia de Dios. Cuando el sol sale, primero muestra su arco de luz y
sabemos que ya viene Dios; lo que se va a realizar es divino.
Música: tiene que ver con el canto y con la danza, también con los instrumentos que se
tocan.
Bendición: es cruzar a alguien, ubicarlo en el centro, colocarlo en la quinta dirección. Si
es con incienso, significa: “colócate en el centro de la humanidad”.
165
Corazón (yolotl): la persona en cuanto que actúa, en cuanto que se mueve. Porque tiene
la esencia del mundo, del movimiento. Estamos en el signo de nahui hollín = cuatro
movimiento.
Rostro: la persona que está presente verdaderamente, a la que se le ve a la cara.
Noche: tiene que ver con lo negro, es decir la muerte de Dios.
Peyote y hongo: símbolos de dios que curan, que hacen entender.
Ancianos (huehue): sabiduría. Hay consejos de ancianos; al sabio le ponen barbas; en
los códices Quetzalcóatl aparece barbado. Hay un tambor que se llama huehuetl.
Comida (tonacayotl = nuestra carne): vida de la comunidad, comunión, pueblo.
Peregrinación (ntet’i = hilar, en otomí): hacerse pueblo. Los pueblos antiguos
caminaron para llegar a ser pueblo. Peregrinar es la búsqueda de ser pueblo. Buscando
el pensamiento y la voluntad de dios se llega ser pueblo. Por eso la peregrinación se
representa por unos pies en forma de serpiente. Es tener un lugar en la historia.
(1) Sejourné, Laurette, El universo de Quetzalcóatl, Fondo de Cultura Económica (FCE), México, 1989
p.20.
(2) Cfr. Castillo J.M., “Sacramentos”, en: Conceptos fundamentales de pastoral, Cristiandad, Madrid,
1983, p.901.
(3) Argedas, J.M. “¿Último Diario?”, en: Obras completas, Horizonte, Lima, Perú, 1983, p.197.
(4) Tillich, Paul, “Das Religiose Symbol”, en: Gesammelte Werke V, Sturttgart, 1964, pp.197-198. Citado
en Conceptos fundamentales de pastoral, op. cit. p. 902.
(5) Nicolau, Miguel, “Antropología del signo”, en: Teología del signo sacramental, Biblioteca de Autores
Cristianos (BAC), Madrid, 1969, p. 27.
(6) Idem. P.27.
(7) Eliade, Mircea, Prefacio a la obra El universo de Quetzalcóatl, op. cit.
(8) Frase acuñada por Raúl Vidales durante el Primer Encuentro de Teología India, celebrado del 17 al 22
de septiembre de 1990, en el Centro Indígena de la Santa Cruz, en México, D.F.
BIBLIOGRAFÍA
---Enlace de Agentes de Pastoral Indígena, Simbología, Memoria del Encuentro- Taller realizado en
Zongolica, Ver., Febrero de 1991.
---Códices. En todos los códices encontramos símbolos, y para poder interpretarlos es necesario
estudiarlos con ayuda de comentarios hechos por especialistas, por ejemplo del Códice Borgia, el doctor
Eduard Seller.
---Es muy conveniente aproximarse a los símbolos que se encuentran en los antiguos lugares sagrados,
como Teotihuacan, Chichén-Itzá, Mitla, Tajín, por ejemplo.
---En los Museos se encuentran muchos símbolos contenidos en las piezas antiguas que allí se exhiben.
---La simbología de las costumbres de los pueblos, de las danzas, de las tradiciones.
MARIO PÉREZ
SINCRETISMO RELIGIOSO
El sincretismo es una mezcla de prácticas religiosas, costumbres añadidas, imágenes y
oraciones que se dan en todos los sectores de la población de México.
El Documento de Puebla se refiere al sincretismo de la religiosidad popular y lo
considera uno de los aspectos negativos, debido a la deformación de la catequesis (DP
456).
El sincretismo religioso comenzó en México desde los comienzos de la primera
evangelización, pues la suplantación de la religión católica por la pagana dejó muchos
resabios de *superstición, *magia, fatalismo, *idolatría, fetichismo y ritualismo. El
pueblo mexicano se ha caracterizado siempre por ser muy supersticioso. Se dice
católico, pero cree en mayor o menor grado en los *amuletos (objetos que protegen de
las cosas malignas: ojo de venado, listones rojos en las plantas y animales para que no
166
les hagan maldad), en los talismanes (objetos a los que se les atribuye buena suerte en
todas las circunstancias de la vida: colas de ajos en los negocios, herraduras); creen en
lo que dicen las cartas en cadena, sobre todo de San Judas Tadeo; hace uso de los
fetiches (muñecos que representan a alguna persona a los que clavan alfileres para
hacerles daño). Al parecer, el pueblo en general le tiene más confianza a los curanderos
que a los médicos, o le cree más a los curanderos que a los sacerdotes.
El sincretismo tiene su raíz en la ignorancia religiosa, acrecentada por la inseguridad
ante los fenómenos de la naturaleza, ante las enfermedades, y en una inadecuada
orientación respecto del sentido de la vida, de la muerte y el dolor.
Es común que la gente se acerque a confesar, porque el brujo no le consiguió lo que
quería o porque le ordenó ir con el sacerdote para que le bendiga las ceras, las cruces o
el *agua con la que se tienen que curar.
El Sincretismo en México se podría resumir en el dicho popular de que hay quienes
“encienden una veladora a Dios y otra al diablo”. Otro rasgo característico del
sincretismo religioso en México, es el culto a los *muertos, cuya festividad, el 2 de
noviembre, se reviste de *misas, *ofrendas, visitas al cementerio, flores, comida, cuyo
origen se encuentra en las antiguas culturas prehispánicas y se combina con la tradición
católica del recuerdo y veneración a los fieles difuntos.
Poco se ha hecho en México para estudiar a fondo estos fenómenos sincréticos; a los
que se les ve como parte del folklore. Sería conveniente, ante la creciente modernidad,
que en los sectores de la Iglesia existiera mayor preocupación por conocer este
fenómeno sincrético; a lo más se les ve como parte del folklore. Sería conveniente ante
la creciente modernidad, que en los sectores de la Iglesia existiera mayor preocupación
por conocer este fenómeno, para ir erradicando con tácticas adecuadas esta aberración
del pueblo, que no le permite progresar en su vida de fe auténtica.
El creciente malinchismo y el bombardeo de otras culturas hace que el mexicano sea
muy inseguro de sí mismo, de lo que produce, de lo que le han transmitido sus
antepasados, y solamente mediante una adecuada educación física, mental y religiosa
podrá superar estas ataduras.
BIBLIOGRAFÍA
---Documento de Puebla, nos. del 444 al 469, México 1979.
---Havers, Guillermo Ma. Y Torres Bricio S.J., Directorio católico de términos y doctrinas religiosas,
México, 4ª Ed., 1989.
GERARDO SÁNCHEZ
SOL
Del oriente nace el Sol
Dando al mundo hermosa luz,
de tus labios nace el alba
Y de tu vientre Jesús (1).
Son grandes la repugnancia y el temor que inspiran algunos símbolos indígenas, por la
carga negativa que las culturas invasoras hicieron pesar sobre ellos.
Uno de esos *símbolos es el sol. Los cronistas españoles dejaron dicho que se les
sacrificaban innumerables gentes, pero ninguno de ellos presenció tales ceremonias.
Además exageraron en número hasta lo imposible, como justificante de una invasión
absolutamente injustificable. Habrá que decir desde el principio que ni los sacrificios
167
fueron tantos, ni el pueblo azteca –apenas una fracción del pueblo náhuatl- fue el único
poblador de Mesoamérica.
Hay que decir algo del pensamiento de los antiguos mexicanos, para explicarnos el
sentido religioso-popular actual del sol.
Los antiguos pobladores de América tuvieron un conocimiento muy exacto de la ciencia
astronómica, como lo muestra la predicción de eclipses, el conocimiento del ciclo de
Venus y un calendario “todavía no sobrepasado por nuestro actual sistema calendárico”
(2).
Decir que para los antiguos el sol es dios y que lo adoraban es no decir casi nada, si no
se aclara que se entiende por “sol”. Decir que identificaban al disco solar con dios es
tacharlo gratuitamente de ingenuos. Decir que aprovecharon los fenómenos celestes
para explicar el sentido de la vida es acercarnos a lo que realmente paso y prepararnos
para entrar en la profundidad de un mundo simbólico sumamente rico y expresivo que
no tiene nada de ingenuo ni superficial.
Mitos sobre el nacimiento del Sol
Se juntan en Teotihuacán los dioses para buscar quién alumbraría el mundo. Se ofrece
para hacerlo Tecuzitécatl y Nanauatzin. Hicieron penitencia; Tecuciztécat ofrecía puras
cosas ricas, mientras que Nanauatzin “el buboso” sólo cosas de su pobreza. Al momento
de sacrificarse, Tecuzitécatl no se anima a echarse al fuego, tiene miedo mientras que
Nanauatzin lo hace al primer intento: al verlo, Tecuzitecatl también se echa.
Nanauatzin se hace sol y tras él sale la luna. Alumbran igual. Los dioses no ven bien
esto y uno de ellos golpeo con un conejo en la cara a la luna, y le ofuscó el resplandor.
No se movían. Entonces los dioses mueren para que haya movimiento (3).
Otro mito relata que Cuatlicue hacia penitencia barriendo, cuando encontró una pelotilla
de pluma y la puso en su barriga. Y quedo preñada. Coyolxauhqui (la luna) y los
Centzonhuitznahua (las estrellas) se enojaron contra su madre Coatlicue y planearon
matarla. Entonces Huitzilopochtli (el sol) nace armado y despedaza a Coyolxauhqui,
persigue a los Centzonhuitznahua y los vence (4).
El primer mito expone el nacimiento del quinto sol, del quinto mundo, la quinta
humanidad, que viene a ser la creación perfecta, el mundo, el universo perfecto. Esto se
hace posible por el sacrificio de dios y resulta después de varios intentos, cuatro soles
anteriores con humanidades imperfectas. La humanidad del actual sol tiene como
esencia la unión del espíritu y la materia, que se realiza por el movimiento (el mundo
queda, cuando el sol se pone en movimiento). El quinto sol es el sol-de-4-movimientos;
nuestra era es la era del movimiento completo. El movimiento es el dinamismo por el
que la persona hace historia material, la fuerza del espíritu.
Este mito afirma la disposición del pobre para sacrificarse, que lo hace creador con
Dios, de la historia luminosa del quinto sol, donde el rico tiene un lugar secundario. El
sol se transforma en símbolo de eso, de la preocupación de los dioses de que haya
mundo, de que todo se hace con sacrificio, de que vivimos en el mejor de los mundos, y
de que los llamados “dioses” no son nada (tienen que morir para que se mueva el sol).
Las ideas o aproximaciones que tenemos de dios no corresponden en verdad a su
deslumbrante realidad. Pero algo muy grande sabemos de dios: la sabiduría de la
suprema divinidad, mediante su sacrificio, restaura la humanidad. Además, según se
explica en el mito, el *maíz –-alimento del hombre- llega en abundancia por el sol que
mandó su rayo.
168
En el segundo mito aparece el combate entre la luz (regida por el sol) y la oscuridad
(regida por la luna y las estrellas): el sol, todos los días, años y siglos, pone en fuga a la
noche, y su triunfo significa un nuevo día de vida para los hombres (5).
Referencias religiosas actuales
En la *religiosidad popular actual de raíz indígena, encontramos muchas referencias al
sol como símbolo divino: la Virgen de *Guadalupe aparece vestida de sol, muchas otras
*imágenes de Cristo aparecen con resplandores solares, la custodia es a los ojos de
muchos un sol, hay dibujos o figuras de soles en iglesias y cruces.
Existe otra serie de referencias al sol en alabanzas que hablan de la mañana y la luz
(“Ya rompió el alba bellísima”, “Ya viene alboreando el día”, “Daremos gracias que
amaneció”,”Salen los rayos dorados”…) donde se advierte que viene el Redentor de las
almas. “¡Ah! Que linda y hermosa mañana”, “ya no es tiempo de dormir…” (6) y ese
canto de “Las Mañanitas” cantado o sólo tocado en espacios religiosos, con o sin letra
especial.
Están también las ceremonias hechas al amanecer, como el levantacruz”, o muchas de
las fiestas religiosas celebradas en el principio del año, fiestas de primavera, entre el 1
de enero y el 3 de mayo, en el *calendario religioso popular actual.
Ciertas ceremonias de muerte ritual (en *danzas y fiestas) son hechas al atardecer. Hay
lugares en que el amanecer y el atardecer se quema copal en la iglesias y capillas, como
*oración.
El lenguaje de la religiosidad popular Mesoamericana es un lenguaje eminentemente
simbólico. Se encontró con que el lenguaje teológico español esencialita, que no se uso
en plan de diálogo si no de oposición. Ante la invasión occidental, se hizo necesario un
lenguaje que fuese aceptable para el europeo y además mantuviese la tradición. La
religiosidad popular resolvió el conflicto con un lenguaje disimulado y sintético: usa los
espacios nuevos y conserva sus símbolos. Ya no hará la fiesta de primavera, si no el
carnaval, la Semana Santa o la *fiesta de algún santo, pero el valor simbólico del Sol se
mantendrá.
En la religiosidad popular, Dios sigue siendo como el Sol: creador del mundo
maravilloso en el que el hombre es responsable de la historia, donde el sacrificio deberá
darse en servicio comunitarios con los que los *pobres van haciendo la historia
verdadera, donde los rayos del sol siguen haciendo posible los mantenimientos, donde
la vida sigue triunfando sobre la muerte y el movimiento sobre la inercia. Y donde el
vientre de la Tierra Madre, la Virgen, se abre cada mañana para que la luz de Cristo,
Dios Pobre, sacrificado, alumbre el caminar de nuestra historia.
(1) Castro Manríquez, Manuel, Alabanzas que se cantan en el Santuario de Nuestro
Padre Jesús de Atotonilco, Gto. P. 138.
(2) Caso, Alfonso, El pueblo del Sol, FCE, México, 1953, p. 47.
(3) De Sahagún, Fr. Bernardino, Historia general de las cosas de Nueva España,
Porrúa, México, 1979, libro VII, pp. 131ss.
(4) Ibid. Libro III, pp. 191-192. Puede consultarse mejor la edición facsímile del
llamado, Códice florentino, Ed. Secretaría de Gobernación, México, 1979.
(5) Caso, Alfonso, op. cit. P.23.
(6) Castro Manríquez, Manuel, op. cit.
BIBLIOGRAFÍA
--- Para el sentido del mito del quinto sol, y el concepto del “movimiento”, consúltese a Laurtte Sejourne,
América Latina I, Historia Universal, Ed. Siglo XXI, México.
169
BERNARDO GUÍZAR SAHAGUN
SUPERSTICIÓN
El diccionario de la lengua castellana dice que la superstición es una “creencia extraña a
la fe religiosa y contraria a la razón” y, por tanto, es caricatura y falseamiento de la
ciencia y de la religión. Dice también que es desviación de la creencia y del sentimiento
religioso que hace creer cosas falsas, fundándose en el temor o la ignorancia, que
confiere a ciertas circunstancias carácter sagrado y lleva a falsos temores o a falsa
confianza (1). Los autores católicos de teología moral dicen que es ofrecer culto
superfluo. Como ejemplo de lo primero aducen las ligerezas en acepar y desear
revelaciones y *apariciones privadas, venerar reliquias falsas, contar, como verdaderos,
falsos milagros o profecías. El culto superfluo es, por ejemplo, “no querer participar en
la misa si no antes de la salida del Sol o a tal hora determinada, en tal altar, con tal
color, celebrada por tal sacerdote y no por el otro, etc. (2)” El Documento de Puebla
afirma que la superstición es uno de los aspectos negativos de la religiosidad popular de
tipo ancestral (3). Las supersticiones más conocidas son las siguientes: temor por el
número 13, que se refuerza si se junta al martes (“En martes ni te cases ni te
embarques”), el temor a pasar por debajo de una escalera, a encontrarse con un gato
negro, a romper un espejo; por contraparte la afición y hasta la obsesión convulsiva de
traer amuletos de buena suerte y no sentirse seguro sin ellos.
Popularmente, el concepto de superstición es más amplio y se aplica, por ejemplo, o lo
que la teología moral llama “vana observancia” (4). Ejemplo de vana observancia es la
creencia en “las cadenas” cartas que hay que hacer y repartir a otras personas por
devoción a los santos (esta práctica es acaparada ahora por San Judas Tadeo).
La gente sencilla se pregunta menos si tal cosa es o no superstición; simplemente hace
aquello que necesita, sobre todo cuando se trata de encontrar la salud. Por contraparte,
la gente que se siente culta tacha muchas prácticas populares de superstición, sin que lo
sean. De la misma manera afirman que los pueblos más civilizados han dejado de ser
supersticiosos, aunque reconozcan que sobreviven algunos rasgos de superstición.
Puede ser cierto. Pero gente sencilla con las supersticiones, llevadas al extremo,
cultivadas en las naciones más desarrolladas, resultan inofensivas y dignas de respeto.
Por ejemplo el animismo de los pueblos llamados “primitivos” no tienen punto de
comparación con el satanismo cultivado en las naciones más desarrolladas. Si nos
atenemos a la definición de superstición, el pacto demoníaco y el culto son
supersticiones llevadas al extremo (5). Y aunque no sea lo anterior, hay en los países
más desarrollados una práctica que es superstición, vana observancia, y más aún,
idolatría: poner su confianza en el dinero y en el poder y postrarse ante ellos. Eso es
manejar a Dios y al mismo tiempo trastocar el designio divino sobre el hombre, y por
tanto, perder de vista la vocación de éste y su misión en el mundo (6). En cambio, las
llamadas supersticiones de los pueblos del Tercer Mundo o no son supersticiones en
sentido estricto o, en cualquier caso, resultan inofensivas.
Piénsese, por ejemplo, en prácticas como vestirse de rojo cuando hay un eclipse o cierta
enfermedad; decir que se están acordando de mí cuando estornudo, que están pagando
los endrogados o están naciendo conejitos cuando llueve con sol, etc. Otra cosa que
llama la atención es la distinta reacción de las clases altas y de los pueblos o *etnias
indígenas ante los signos de “mal agüero”: los primeros evitan y destruyen el signo que
creen de mal agüero (como el número trece que los pasajeros no quieren ocupar y las
170
empresas suprimen en los aviones, saltándose del doce al catorce); mientras que los
segundos lo ven como un aviso de Dios.
Así por ejemplo, el padre Ángel María Garibay Kintana cuenta que el tecolote es tenido
por signo de muerte cuando canta en el techo de una casa o en un ++++++++++++++++
no lo mata ni lo espanta con piedras, sino simplemente arroja *ceniza en *cruz a los
cuatro vientos y espera que ante el brillo de algunas brazas que van entre la ceniza el
tecolote se vaya. Si se queda, hay que tomarlo como aviso de Dios (7). Los países más
desarrollados son llamados injusta y excluyentemente “países civilizados”, como si los
demás no lo fueran. Cada pueblo tiene su propia civilización ni superior ni inferior sino
distinta. Cuando el observador ve prácticas que no entiende, rápidamente las clasifica de
superstición. Eso hicieron los españoles cuando llegaron a nuestras tierras: tildaban toda
expresión religiosa de supersticiosa, de cosa del demonio y de imitación sacrílega de los
sacramentos cristianos como el bautismo, la confesión, la eucaristía. Para esto basta leer
cualquier historiador del siglo XVI o posteriores como Durán, Sahagún, Acosta,
Clavijero. En siglos posteriores arreció la persecución contra las costumbres indígenas.
Basta citar al Br. Goncalo de Balsalobre (8). Entre otras cosas, lo que sucedió en el siglo
XVI, en los posteriores y sucede todavía en nuestros días es que existe confusión de
campos: a) el de la superstición b) el del universo simbólico que cada pueblo tiene c) el
de la ciencia. Cuando, cómo y dónde se ha de encender una vela (cera) pertenece al
universo cultural; que se corte o no un árbol en luna tierna (nueva), para que no se
pique, porque en luna llena tiene la sabia en el tronco es cuestión que toca al campo de
la ciencia. También es del campo de la ciencia la medicina tradicional (V. Curandería).
Hay cosas que son *símbolos culturales y se han de ver como tales, porque de otro
modo nos exponemos a cortar el trigo con la cizaña y a destruir las *“semillas del
Verbo”.
Para que una acción o creencia sea superstición o vana observación debe haber una
desviación religiosa o desproporción entre causa y efectos. Por esto para no descalificar
sin más las expresiones religiosas de nuestro pueblo, conviene conectarlas y valorarlas
justamente, para eso se necesita una mente abierta y despejada de perjuicios de toda
especie. Y si la persona no se siente con afecto a tal expresión, por lo menos debe
respetarla cuando pertenece a la cultura de la otra persona. Tres criterios con los que hay
que discernir una expresión religiosa para ver si es válida o no, son los siguientes: a) la
*cultura de las personas que realizan estas prácticas; b) el Evangelio de Jesucristo
(entendido como Biblia en su totalidad) leído en la tradición eclesial, como paradigma
de verdad; y c) la ciencia, pero no sólo la occidental (la única que tiene de ciudadanía
actualmente). Aplicados estos criterios con sinceridad, conocimiento y pidiendo la luz
del Espíritu Santo, podremos discernir y llegar a una conclusión justa. Hay que tener
también en cuenta la libertad religiosa, que es un derecho humano proclamado por el
Magisterio de la Iglesia (9), que no se ha de aplicar sólo cuando se trata de una religión
totalmente distinta, sino también respecto del catolicismo popular, que tiene elementos
culturales antiguos, que son “semillas del Verbo”.
Conclusión
Esta realidad exige mucho estudio de parte de todos, especialmente de los *agentes de
pastoral, tanto para no tachar de superstición lo que no es, y grabar las conciencias
injustamente, como para no pasar por alto lo que si es. Muy importante es buscar las
explicaciones naturales oportunas, para no atribuir a las cosas poderes raros que no
tienen, como los ajos, la cebolla, el limón, la chilacayota, la sábila a las que se atribuye
la capacidad de atraer las impurezas del medio ambiente y por eso son usadas como
171
medida higiénica cuando está tendido un difunto. En este caso nada tienen de simbólico.
Hay que conocer también nuestra cultura, valorarla y asumirla, para poder discernir
cristianamente las costumbres de nuestro pueblo al modelo de Jesús es decir,, amándolo
y, por tanto, procurando su vida y su libertad. Él sumió la cultura del pueblo judío y
convivió con los hombres aún en situaciones religiosas ambiguas –como cuando curó al
hombre en la piscina de Bezetá, donde, según la creencia, curaba el dios de la salud,
Esculapio-, para desde allí llevarlos a la plenitud de la fe, de la vida, de la liberación y
de la gracia (10).
(1) Diccionario Aristos, Sopena, Barcelona, 1974; Enciclopedia Barsa, tomo XIV; Enciclopedia
Británica, INC, México-Panamá-Río de Janeiro-Buenos Aires- Caracas, 1981; Larousse usual, México,
1982; y Pequeño Larousse ilustrado, México, 1977.
(2) Häring Bernhard, La Ley de Cristo, tomo II, Herder, 1970; Marín Royo, Antonio, Teología moral
para seglares, tomo I, BAC, Madrid, 1964.
(3) DP 457.
(4) Häring Bernhard, La Ley de Cristo, tomo II, BAC, Madrid, 1964.
(5) Idem
(6) GS 35; DP 405, 491-496; Obispos de la Región Pacífico Sur de México, Carta pastoral sobre el
Evangelio y bienes temporales, núms.. 29, 41, 51, 55, 58.
(7) Garibay Kintana, Ángel María, “Cuando el tecolote canta, el indio muere”, en: El enigma Otomí,
Nxamadó (Huichapan, Hgo.). Diócesis de Tula, México, 1990. pp. 43-64, incluyendo bibliografía citada.
(8)Heinrich Berlín, Idolatría y superstición entre los indios de Oaxaca, Ediciones Toledo, México, 1988,
pp. 91-95: “Relación auténtica de las idolatrías, supersticiones, vanas observaciones de los indios del
Obispado de Oaxaca” (por el Br. Goncalo de Balsalobre) y una “Instrucción práctica”, del Ilustrísimo y
Reverendísimo Señor M.D.Fr. Diego de Hevia y Valdés, Obispo de Antequera.
(9) Dignitatis Humanae (sobre ka libertad religiosa) del Concilio Vaticano II; El redentor del hombre de
Juan Pablo II y sus demandas al respecto en sus visitas apostólicas a los diversos gobiernos; en este
mismo tono su discurso al Presidente de México CSG en la visita de éste al Vaticano en julio de 1991; ver
también a nivel civil, Declaración Universal de Derechos Humanos, Artículo 2.
(10) Juan 5. ver la Biblia de Jerusalén, notas al texto de la Biblia Latinoamericana y la edición pastoral de
la Biblia de Brasil, ediciones Paulinas de Madrid y Sao Paulo, respectivamente.
EMILIO ZARAGOZA
T
TEOLOGÍA INDIA
172
Vivir según la fe es hacer teología. Hablar y reflexionar sobre la vida de fe es el
segundo momento de la teología. Después esa teología se escribe, se discute, se celebra.
La teología como experiencia de fe es constante a lo largo de la historia de la
humanidad y también de todos los lugares. Los pueblos de todo el mundo son religiosos
y mucha gente se esfuerza siempre por vivir según lo que cree.
En lo que se refiere al judeocristianismo, la experiencia de fe primero fue asiática
(sobre todo de Israel y Siria), africana (el norte del continente, especialmente Egipto) y
también del sureste europeo (Grecia e Italia). Con el tiempo la fe cristiana paso al
centro y occidente de Europa (lo que hoy es Yugoslavia, Rusia, Alemania, Francia,
España); y finalmente con los viajes alrededor de África y al occidente, llegó a Asia y
América. Ha llenado sucesivamente otros espacios. Esta variedad de expresiones de fe
no se expresó en los libros de teología, en la teología refleja; ésta, por invención de la
imprenta y por haberse convertido en una actividad muy universitaria, se estableció
definitivamente en Europa hasta hace poco tiempo. Sólo después del Concilio Vaticano
II se empezó a escribir teología cristiana en América Latina, en América del Norte, en
África, en Asia. Podemos afirmar que el surgimiento de la Teología en América Latina,
a finales de los años 60, fue el estimulo para que brotaran otras teologías en otras
partes.
Antes de la venida de los europeos, los pueblos de este continente eran profundamente
religiosos. Su vida entera se realizaba en un ambiente religioso, en donde la historia era
guiada por Dios. Descubrían a Dios en la naturaleza, sobre todo en la Tierra, nuestra
Madre, Tonantzin, y también en lo que se relaciona con ellas, como el Sol, Tonatiuh.
Experimentaban que las relaciones familiares y comunitarias se debían realizar según
criterios de hospitalidad y comunión, que en definitiva manifestaban entre las
comunidades la voluntad divina, que remedia esta vida, que hace a la humanidad tener
un corazón que diviniza las cosas. Convivían socialmente mediante el servicio y la
fraternidad que construían, sabiendo que el primer servidor fue Dios Padre y Madre,
Creador y Formador, Tepeuh Gucumatz, el que es invisible e impalpable como Yóhualli
Echécatl, la Noche y el Viento. Celebraban todo esto con gran alegría festiva, con ritos
llenos de símbolos, danzas y ceremonias, teniendo para el efecto estructuras y
organizaciones religiosas que mantenían viva la religión del pueblo, para que el pueblo,
como Quetzalcóatl, hiciera a Dios para sí.
Esta experiencia se reflexionó, se discutió y se plasmo de muchas maneras. Aquí en
México existían las amox-calli, las casas de los libros, en los que se contenía con
muchos colores, in tlilli in tlapalli, la sabiduría y la razón de ser de la humanidad en la
historia, en ellos pintaron el designio secreto de lo que nos sobrepasa, in tópan in
míctlan, que es lo que desde la historia nos trasciende para orientar la misma historia.
Había un sistema de escuelas, el calmécac, algo así como cuadras o cordones de
edificios, en donde la preocupación era formar a las personas en esa tradición que
sabían milenaria. Esa experiencia religiosa estaba transida de arriba abajo y de un lado
a otro de aspectos contradictorios que negaban ese sentido trascendente y hacían pesada
la convivencia humana angustiada ante la visita de aquel panorama teológico. Habían
experimentado las consecuencias del pecado, sabían de personas como el tlaelcuani,
quien más que nutrirse de vida se nutría de excrementos y llegaba a ser elemento de
putrefacción en la humanidad. Por eso había siempre la necesidad de llamarse así
mismo, purificarse física y espiritualmente, amonestarse a si mismo; estaban en tensión
con la finalidad de poder endiosar el corazón, según lo había hecho Quetzalcóatl
cuando habitó entre nosotros; experiencia que conocía y transmitía bien el teutlamatini
que era el sabio en las cosas de Dios. La más grande experiencia religiosa era llegar a
convertirse en un hijo de Quetzalcóatl, persona que vive en esta tierra como lo había
173
hecho él. Y, en definitiva, no para siempre estamos aquí, sabían, veníamos para llegar
mañana a la casa del Dador de la vida.
Abruptamente esta experiencia teológico-religiosa fue decapitada. El proceso fue largo
y doloroso. Esencialmente es el proceso de colonización dinámica inventada por Colón
al colonizar aquí, al someter todo, se sometió también la experiencia teológica, y no
sólo se la intentó destruir, como engaño del demonio, como superstición, como
idolatría. Los indígenas vieron una gran incoherencia entre lo que predicaban los
misioneros y lo que hacían los cristianos a quienes esos misioneros acompañaban.
Algunas veces a la predicación siguió la imposición. No siempre la misión fue mostrar
y dar todo mi amor, compasión, auxilio y defensa como lo quería la Virgen de
Guadalupe. Pero precisamente por el guadalupanismo los pueblos y las multitudes
abrazaron, sangrantes, la fe que venía. Y se bautizaron, y recibieron de Dios, el Padre
de Nuestro Señor Jesucristo, el don de la fe, fuerza para realizar en la historia su plan de
salvación. Ya antes habían experimentado hondamente la presencia de Cristo en sus
culturas y religiones; todas las naciones habían sido fecundadas por los lógoi
spermatikói, el semen del único Verbo que engendró vida de fe en todas las naciones
indígenas del mundo. Estos pueblos se quedaron con las dos revelaciones, la que habían
recibido en sus culturas y la que habían recibido de la evangelización; mantuvieron las
dos experiencias. Siguen peregrinando hacia los mismos lugares de antes, donde
danzaban con giros terrestres y solares; hacen penitencia como la que se necesitó para
crear el Quinto Sol; visten con sus máscaras de venado, de tigre y de caballo y
gachupín. Sigue en ellos la visión anterior; viven los pueblos transidos de arriba abajo y
de un lado a otro con la nueva contradicción histórica. A todo ello le dan nombre
cristiano pero acción india.
Esa teología india existe en la vida cotidiana concreta de hoy. Basta convivir con los
indígenas para percatarse de ello. La teología india abarca todos los aspectos de la vida,
se expresa con los símbolos que las humanidades de acá crearon hace milenios; está
hecha por los mismos indios; su piedra de fondo es el mito que da razón del mundo, de
la persona, de la comunidad, de la historia. Hoy se empieza a reflexionar y compartir en
encuentros locales, nacionales y continentales esa teología india. Los indígenas afinan
metodologías, lenguajes, formas, fundamentos, convergencias, autoctonicidad, su
articulación con la universalidad de la teología. En sí misma la teología india es ya una
universalidad de experiencias religiosas y expresiones provenientes de los distintos
pueblos. Por un lado, se ve la necesidad de que esta teología se elabore como una
teología india-india, de decir, dentro del marco de la revelación que los indios tenían
antes de la evangelización; esto por razones de identidad y de aporte diverso para la
unidad en la catolicidad. Pero, por otro lado, es necesaria una elaboración teológica
india cristiana, es decir, una reflexión que recoja la experiencia del cristianismo nuevo
que viven los pueblos indígenas, experiencia religiosa que nació de la revelación
anterior y de la revelación bíblica; se hace para que también la aporten a la catolicidad
como riqueza propia compartida con todos; definitivamente, la experiencia religiosa
india, como teología celebrada, no cabe duda que es específica, nueva, rica, variada y
con vivencias conmovedoras.
El canto del sáila desde la oscuridad húmeda en la noche en las Islas Esmeraldas de
Panamá resuena en las nuevas casas del canto, las cuicacállis, del Altiplano mexicano;
la oración de la machi en la llanura Mapuche-Chilena parece un susurro en los labios de
la sacerdotisa zapoteca de la sierra de Oaxaca. El humo aromatizador del pom con el
que purifican los “sahorines” de Guatemala reunidos en la entraña de un antiguo templo
se eleva a Dios con las oraciones del tamborileo que el yanomami hace, abrazado por
las aguas del Amazonas. La mirada aguda del sacerdote aymara que purifica toda la
174
humanidad, reconociéndola con la tierra enmarcada por las nevadas cumbres de su
cordillera volada majestuosamente por el cóndor, se reúne con las miradas de los niños
ñahñú del desierto del Mezquital, que barren con sus flores el universo para enterrarlo
perfumado con su pariente muerto hecho ya humanidad nueva. Todo eso es teología
india. Todo eso es cristianismo nuevo, vivencia propia que responde al único mensaje
de salvación en las culturas y en las Escrituras.
BIBLIOGAFÍA
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---Varios, “La evangelización en los períodos constitutivos de la Iglesia en América Latina”, en: Estudios
Indígenas, vol VII, núm. 2, pp.214ss.
CLODOMIRO L. SILLER
TIERRA (MONTE, CUEVA)
La vida de la humanidad depende enteramente de las riquezas que brinda la Madre
Tierra, de la felicidad de su suelo. Es la tierra el marco providencial de la vida toda. Por
eso la tierra puede llamarse el mayor sacramento del hacedor y conservador de la vida.
En ella se revela Dios como Nuestra Madre.
En las Sagradas Escrituras se encuentra esta revelación: “Los cielos pertenecen a
Yahvéh, pero la Tierra se ha dado a los hijos de Abraham” (Sal 115, 16). El hombre
salió de “adamah” (Gén 2, 7; 3.19. Cf. Is 64, 7; Jer 18,6), de ella toma su nombre:
Adán. En la historia se constata que todas las civilizaciones antiguas percibieron este
vínculo íntimo entre la tierra y la humanidad, de manera que es constante que lo
expresen bajo la imagen muy realista de la “Tierra Madre” o de la “Tierra Mujer”. En la
Biblia, Dios utiliza la experiencia de los vínculos que con la tierra establece la
humanidad, para dar a entender a las personas los vínculos que quiera establecer con
ella, por medio de alianzas. Así, no sorprende ver que la tierra y sus bienes naturales
ocupen un puesto importante en la revelación (1). La tierra está asociada a la humanidad
en toda la historia de la salvación, desde los orígenes hasta la espera del Reino venidero.
Con base en esto, es obvio que la imagen de la “Tierra Nueva” polarice todo el ser y que
175
hacer del cristiano, quien espera una “Nueva tierra” en la que habite la justicia (2 Pe, 3,
13; Ap 21, 1).
Entre los totonacos tierra se dice “Tiyat”, y lo que sostiene los cuerpos se denomina
“Tiyatliwa” (liwa=carne), es decir: Tierra encarnada. Por eso afirman: “Nosotros somos
tierra, nacimos de la tierra, la tierra nos alimenta y nos mantiene y cuando morimos nos
regresamos a la tierra, finalmente nos volvemos tierra.” También sostiene: “El nombre
de nuestros pueblos les viene por la tierra en ese nombre esta la tradición, en el está la
razón de porqué los abuelitos decidieron plantarse allí” (2).
Las *etnias indígenas mantienen con la tierra una relación mística, la consideran su
madre de manera que, como afirman, no son ellos los que poseen la tierra, si no es la
tierra la que los posee, más aún los indígenas son la tierra. Por eso hay en dichas
comunidades un amor entrañable a su tierra y un profundo respeto ecológico y sagrado.
Para las comunidades *indígenas, trabajar la tierra tiene un sentido profundamente
humanizante. Mediante el trabajo no solo se construye, mantiene y desarrolla la
comunidad sino incluso se respetan los ritmos profundos de la vida y el equilibrio de la
ecología que les garantiza su sobre vivencia. La tierra, para ellos, es no solamente un
territorio geológico o un medio de producción, es, sobre todo, un espacio religioso con
el que mantienen relaciones místicas, lugar de sus mitos, de su historia y de sus
antepasados, de sus celebraciones y fiestas; finalmente, lugar de su esperanza y su
identidad (3).
Esta visión de la tierra contrasta enormemente con la visión capitalista y economicista.
En esta mentalidad, la tierra es vista como objeto de compra venta, lujo y acumulación.
Para la mentalidad mercantilista, la base es la acumulación del capital, y esto ocasiona
una actitud voraz, de allí nacen las expropiaciones “legales”, las invasiones de facto, los
engaños y chantajes, el desequilibrio ecológico, el terricidio en áreas de progreso y
modernización, del desarrollo y civilización. Para estas voluntades sedientas de poder,
la tierra es solo un instrumento más de dominación. A ellos no les importa ni la vida de
los campesinos ni la vida de la tierra. Todo es válido en función de sus interese. La
tierra va quedando en manos de pocos. Estos logran siempre obtener licencias de
explotación, de bosques, de selvas, de llanuras, ostentando siempre “la fuerza de su
compañía o su empresa”. Ordinariamente tienen “razones poderosas” para tener a su
favor las leyes y los gobiernos y aún a veces, hasta justificaciones religiosas.
Para superar este proceso de terricidio es muy conveniente ver el pensamiento y
voluntad primigenios. Ello es posible profundizando y analizando la revelación que el
verdadero dueño de la tierra confió a los primeros habitantes, es decir, a los aborígenes
mesoamericanos. Encontramos este mensaje divino, primero, en la “italoca” (tradición
oral) y más tarde en los “amatl” (lo que ahora llamamos *códice, un libro o documento).
En ellos está también la revelación de Dios soble la tierra porque como enseñó Juan
Pablo II: “… desde antes de la evangelización habían en vuestros pueblos –refiriéndose
a los indígenas- semillas de Cristo… fue él quien alumbró el corazón de vuestros
pueblos, para que fuerais descubriendo las huellas de Dios en todas sus criaturas: en el
Sol y en la Luna, en la buena y grande Madre Tierra…” (4). En el Códice Borgia (5) se
encuentra una escena pictografiada donde se desarrolla el tema de “talticpac” (tlalli
=tierra; “icpan = encima, sobre): el árbol que representa al pueblo sale del centro de
anáhuac, es decir del “tlaxico”, (tlalli = tierra; xictlic = ombligo: co = sufijo que indica
la referencia a un lugar). El ombligo la Tierra habla del quinto rumbo que existe en la
Tierra, rumbo donde se planifica la vida, uniéndose lo divino con lo humano.
Justamente del ombligo de la Tierra se hiergue una planta de maíz que se bifurca en dos:
el maíz-masculino y la maíz-femenino. De este maíz ejerce la vida del pueblo
(simbolizado por el árbol). En el lugar donde se divide el árbol para dar vida a las únicas
176
ramas que aparecen -obviamente con ellos se esta simbolizando lo femenino y
masculino, las mujeres y los hombres- hay dos pares de mazorcas floreadas y
adornadas, representación indiscutible de la sabiduría y la verdad. Las raíces del árbol y
del maíz son fecundadas por la sangre penitencial que extraen de sus penes
Macuilxóchitl y *Quetzalcóatl, lo que evoca que la humanidad actual, los
“macehualme”, han sido creados por penitencia divina. Han sido indignamente
merecedores de la sangre divina para poder vivir en esta última nueva creación que es la
del “Quinto Sol”. De igual manera, la fecundidad de la madre tierra es viable por la
penitencia divina. Haciendo una serena “amoxpohua” (acción de leer un “amatl”) se
puede sostener que es la Madre Tierra de donde brota y se sustenta la “quinta
dirección”, lugar factible para la vida en abundancia que de allí emana. Efectivamente,
la Tierra ofrece al hombre y a la mujer la energía que los revitaliza, todo lo que los
rodea tiene su origen o tiene algo de relación con la Tierra. La Tierra a parido actual la
era en la que viven llamada “Olintonatiuh” (sol del movimiento, cuyo significado es
“Nahui-ollin” (cuarto movimiento). Además, la Tierra es lugar de la muerte (“mictlan”);
por eso se encuentra su símbolo en este texto del códice, de la tierra salimos y a la tierra
volveremos, finalmente nos volveremos tierra. Toda esta revelación es verdad esencial,
los mensajes contenidos en este texto son verdaderos y sabios, las flores que en él
aparecen manifiestan esto.
Por otro lado, en la misma Tierra hay lugares privilegiados en cuanto a su sentido
cultural y trascendente. Uno de estos lugares son los cerros y lo montes, los cerros
representan el lugar de encuentro con Dios. En la cima de los cerros se encuentra el
“Tlaxico” de la Tierra. Allí se ubica la quinta dirección. Esta es la razón por la que los
antiguos mexicanos hicieron los teocali (casa de dios) en forma de cerros, de manera
que cuando subían a presentar sus *ofrendas querían llegar al lugar donde trascendían la
cotidianidad de la existencia humana. Ese lugar era justamente el cruce del camino
divino (oriente-poniente) y el camino humano (sur-norte) que, por otro lado, evoca la
forma en lo que fue hecho el mundo donde vivimos, desde los cuatro rumbos del
universo. El profundo valor contenido en la simbología del “Tepetl” (cerro) lo hace
parte constitutiva de la misma humanidad. El maíz viene del Tonacatepetl (cerro de
nuestra carne); con el difrasismo “In atl in tepetl” (agua-cerro) se expresa al pueblo en
cuanto formado por personas.
Otra parte de la tierra de indiscutible importancia para los antiguos mexicanos eran las
cuevas. Ellas simbolizan la vagina de nuestra madre Tierra. De las cuevas brota la vida.
De ella sale el agua, los manantiales, los ocelotl. De ellas salieron las vidas de los
pueblos. Por ejemplo, de “Chicomostoc” salieron en peregrinación las tribus que
después formarían los pueblos de “Anáhuac”. Quetzalcóatl tiene que entrar en la cueva
de Tonacatepetl para sacar el “tonacayotl” (lo que hace que nuestra carne se mueva), el
maíz.
Fácilmente se pueden ir sacando conclusiones basadas en estas raíces históricas en
cuanto la importancia y el enorme valor de la madre tierra para la vida. Esto lleva a
comprender por que en la historia de los pueblos de México, que es también historia de
salvación, siempre esta en juego la tierra. En la antigüedad, los *antepasados buscaban
hacerse de “altepetlalli” (Tierra para el pueblo), y hasta nuestros días las luchas serán
por ganarse la tierra. En la revolución de Lerma era “tierra y libertad” y aún las
mentalidades “modernistas” buscan ganar la Tierra y sus productos para una economía
de mercado que “desarrolle a la sociedad”. A esto también obedece el movimiento
ecologista que se va dando curiosamente, de modo más sentido en las sociedades
desarrolladas de las urbes.
177
Para los *agentes de pastoral son grandes los desafíos que presenta la teología y la
pastral de la tierra entre los cuales encontramos la relación de la humanidad con la
Tierra, la tenencia de la tierra; los cultivos alternativos y el modo orgánico de cultivar;
la relación ciudad-campo; las luchas por la Tierra; a ser vida y realidad la “Tierra
nueva”. Un primer paso, no el único, sería retirarnos al monte y discernir, como
Jesucristo nos enseño.
(1) Dufour, León, “Tierra”, en: Vocabulario de teología bíblica, Herder, Barcelona,
1980.
(2) Equipo de Pastoral Parroquial, Pastoral de la Tierra, Publicación parroquial de
Huehuetal, Puebla, México, diciembre de 1991.
(3) Demis-Celam. ,”Relación vital con la Tierra” y “Clamor por la tierra”, en: De una
pastoral indigenista a una pastoral indígena, IV parte, Opciones pastorales, Bogotá,
enero de 1987.
(4) Discurso de Juan Pablo II a las etnias ecuatorianas reunidas en Latacunga el 31 de
enero de 1985.
(5) Tlacuilo, Códice Borgia, Fondo de Cultura Económica, México, 1980 (reproducción
facsimilar). Cfr. Comentarios de Eduard Seler
BIBLIOGRAFÍA
--- De Barros, Marcelo y Caravias, José Luis, Teología de la Tierra, Paulinas, Madrid, 1988.
---Memorias de encuentros pastorales de la Tierra, realizados en el Centro Indígena de la Santa Cruz,
Publicadas por CENAMI, México.
--- Reyes García, Luis y Christensen, Dieter, El anillo de Tlalocan. (Mitos, oraciones, cantos y cuentos),
Coeditan CIESAS, FCE y GEP, México, 1989
MARIO PÉREZ
TODOS SANTOS
Desde el principio de la humanidad, el hombre ha enfocado el fenómeno de la muerte de
diversas maneras. Los primeros indicios arqueológicos de sepulturas rituales se
encuentran en Asía y Europa.
De los entierros localizados hasta la fecha, quizás uno de los más interesantes, enlazan
al hombre prehistórico con el hombre actual es el que procede de la cueva de Shanidar,
en Irak. Nos habla de un sentimiento religioso que se encuentra evidentemente desde
épocas prehistóricas, así como de una clara preocupación por el hombre después de la
muerte.
En México existe desde hace mucho tiempo un culto muy elaborado a los *muertos. Los
entierros se acompañaban con una gran cantidad de cerámica: vajillas, figurillas y
mascaras, que dan idea de las representaciones más antiguas de la muerte. De Tlatilco
proviene una mascara de barro que nos habla de la importancia vital que tenía para el
hombre prehispánico la vida y la muerte.
La representación dual de vida-muerte se encuentra también al final del periodo clásico,
y es en Oaxaca donde se muestra con mayor profusión la representación de la muerte.
Los mexicas, han sido considerados como el “pueblo de la muerte”. Su filosofía acerca
del tema de la muerte y de la inmortalidad está plasmada en un sin número de poemas.
En estos se ve que, para el poeta mexica, la vida no es más que un momento pasajero, la
muerte es un espacio del despertar del sueño presente, para más tarde internarse en el
mundo de los muertos, del que se puede retornar al mundo de los vivos o permanecer
para siempre en el más allá.
178
Con la conquista española en el siglo XVI se introdujo en México el terror a la muerte y
al infierno, vestigios medievales y elementos principales del cristianismo que se divulgó
a partir de entonces. Los cráneos, que adornaban el Tzompantli en México-Tenochtitlan
o en los altares de Tlatelolco, desaparecen, para más tarde reaparecer al pie de los
altares y de las cruces de los atrios.
En la actualidad, a pesar de los avances tecnológicos de viajes espaciales y satélites
artificiales, los mexicanos siguen ofrendando a la muerte y a los muertos. La muerte es
para ellos algo familiar y cotidiano.
La *ofrenda que se coloca en los altares 1 y 2 de noviembre difieren notablemente de
las ofrendas que en el curso del año se ponen a las ánimas de los difuntos. Ofrendar
significa compartir con los parientes y amigos fallecidos ciertos goces de la vida y algo
de los frutos y alimentos obtenidos de la anualidad pasada, sobre todo aquellos
preferidos en vida por los difuntos a quienes se recuerda en el altar. En la mayoría de los
pueblos dichas celebraciones se inician entre el 27 y 30 de octubre.
Los antiguos aztecas suponían que había nueve planos extendidos sobre la tierra y ahí
permanecían los muertos. Es denotar que el destino final de cada individuo está
determinado por el género de la muerte con el que se abandonaba la vida. Por ejemplo,
los que morían sacrificados perecían en combate se convertían en compañeros del sol, al
igual que las mujeres muertas en el parto; los que morían ahogados o de enfermedades
hídricas iban al Tlalocan o paraíso de Tlaloc. Los niños, al morir, eran considerados
como joyas, por ello después de la muerte permanecían en la casa de Tonacatecutli,
alimentados por el “chichihuachuauhco”o árbol dronisa.
El pueblo mexicano, desde sus orígenes, no separa lo divino de lo humano; por eso la
misma gente dice que este es el camino para llegar a lo divino. La conmemoración de la
fiesta de todos santos es algo necesario, pues el pueblo no separa la muerte de la vida.
Esto coincide con las enseñanzas que Cristo mismo nos da en su Evangelio al decirnos:
“Yo soy el camino, la verdad y la vida, nadie va al Padre si no por mi. Si el grano de
trigo no cae en tierra y no muere, queda solo, pero si muere, da mucho fruto” (Jn 12, 2328; 1 Tes 4, 13-18; Ap 22, 12-14.17-20).
A continuación proponemos algunos significados de las ofrendas que se colocan en
ocasiones de estas fiestas: el cuadro de la mesa o *petate, que nos habla de la ofrenda
total. Las *cruces que aparecen en la ofrenda simbolizan totalidad. El saumerio
(pumajinin) simboliza la intermediación entre Dios y la humanidad. El aire, ehecatl,
tecutli y * Quetzalcóatl es el vehículo del humo que sube hasta Dios.
La *dualidad, tata-nana, hombre-mujer, representada en la disposición de la ofrenda-dos
ceras, dos platos de comida, dos tazas de café, los racimos de fruta en las dos esquinas
izquierda y derecha- nos conmemora que desde la dualidad nace la vida que hay en el
mundo.
El camino de flores es el signo de la historia que el pueblo peregrino hace en este
mundo; también hace referencia a la serpiente en movimiento. El copal en las brazas
rojas es señal de la vida de Dios.
El color rojo representa el chalchihuatl es decir, la sangre, pero está entendida como la
esencia de la vida humana. Como los “macehualme”, “los merecido por la penitencia” y
con sangre, la humanidad mantiene vivo a Dios representado por antonomasia en el
*sol.
El color blanco significa la muerte del hombre para llegar a Dios. El color negro
significa la muerte de Dios. El color amarillo significa, la fecundidad femenina y
también la presencia de la mujer. El color verde significa la vida de la naturaleza.
BIBLIOGRAFÍA
--- Varios autores, Los días de muertos, una costumbre mexicana, GV Editores, México, 1986
179
--- Agentes de pastoral, La figura de Quetzalcóatl, Publicación de la Sierra Norte de Puebla, 1990.
ADELA HERNÁNDEZ Y BLANCA GALEOTE
TRAGO SAGRADO
Hay estudios que después de sus investigaciones han concluido que el pueblo mexicano,
desde sus raíces, pueden considerarse como “Un pueblo con cultura del maguey” (1).
En realidad, cuando vamos a los códices nos encontramos con frecuencia el tema de
“metl” (maguey) y de “octli” (pulque).
En la teología de los antiguos mexicanos vemos nítidamente el tema de la bebida
sagrada. Había una palabra para designar al maguey divino; la palabra usada era
“teometl”. Además, cuando se refería a Dios como el señor de la lluvia, del líquido
precioso que fecunda la madre tierra, usaban el nombre de “Tlaloc”. La palabra tlaloc se
forma de tlalli (tierra) y octli (aguamiel); es decir, Tlaloc es quien da su aguamiel a la
tierra, es quien le da de beber, es quien le ofrece el trago sagrado: la lluvia. Aquí
aparece el ejercicio dual (masculino-femenino) necesario para la fecundación para la
creación de la vida. También en el origen del maguey constatamos el ejercicio divinodual. El Códice Florentino nos refiere: “In achtopa quitlac tlachiquiliztli itoca
Mayahuel ca cihuatl; auh in quittac tlaloc tlaneluatl inc. mochihua octli itoca Patecatl”
(La que por primera vez descubrió que el agujeramiento -del maguey- fue una mujer de
nombre Mayahuel; pero que encontró los vástagos, las raíces, con las que se hizo el
agua miel –“pulque”- se llamaba Patecatl.)
Entre los mayas la bebida sagrada es denominada “Bal-che” (la “pitarrilla”). Siempre es
hecha por el “ah Men” y nunca por profanos; sólo se hace de la miel de la Melipona y
del agua virgen (“suhuy”) recogida de cenotes secretos. El Códice Dresden, de la
cultura maya, nos presenta la divinidad de la tierra deteniendo un recipiente con la
bebida sagrada fermentada.
En los códices, Mayahuel aparece en relación con muchas representaciones divinas que,
a su vez, representan otros aspectos de la vida. Tiene que ver con el maíz, con la tierra,
con el pueblo, con el gobierno, con la verdad… en fin con la vida, toda.
Por cierto, el nombre indígena del agua miel mexicano es “octli”, fueron los españoles
quienes lo empezaron a llamar “pulque”. La voz pulque proviene de la araucano que se
habla en Chile en el que “pulcu” significa cualquier bebida que embriaga, nos dice
Clavijero (2). La importancia de “octli” se debe a su múltiple uso, el cual es la base de
su significación. Humboldt consigna que el pulque es una excelente bebida estomacal
fortificante y sobre todo nutritiva (3). Teja Zabre escribe que el maguey produce
muchas cosas necesarias para la vida de los pobres, además de servir de vallas para sus
campos, el tronco se emplea en lugar de vigas en los techos de alguna casa, las hojas
como tejas. De las hojas hacen papel, hilo, agujas, vestido, calzado y cuerdas, de su
jugo, vino, miel, azúcar y vinagre. De las partes más gruesas de las hojas confeccionan
determinado alimento. Por último como medicina para varias enfermedades (4). El
modo de celebrar las verdades que encierra el “oclti” es la costumbre del “trago
sagrado”. En los ritos agrícolas nos narran los anales, se hacían aspersiones de la
“bebida ceremonial” hacia los cuatro rumbos de la tierra. Fray. Bernardino de Sahagún,
nos informa sobre la costumbre denominada “Tlatoialiliztli” que consistía en derramar
cuatro veces, en cada una de las cuatro paredes o en los cuatro rincones de la casa,
pulque del que se iba a beber. Antes de hacer esto nadie osaba beber.
Beber el agua miel comportaba una acción de gran valía y respeto. Por este motivo, los
antiguos mexicanos procuraban que los jóvenes aprendieran a ser buen uso de la bebida:
“Los mancebos que se criaban en la casa de “telpochcalli”, tenían cargo, y nadie bebía
180
vino, si no solamente los que eran ya muy viejos bebían el vino muy secretamente y
bebían poco, no se emborrachaban; y si parecía un mancebo borracho públicamente o si
le topaban con el vino, o le veían en la calle caído o iba cantando o estaba borracho, este
tal le daban de palos o garrotazos. (5). El “tlatuani”, el servidor de la palabra quien tenía
el cargo de gobernar al pueblo, la primera vez que hablaba al pueblo, exhortaba a todos
diciendo: “Lo que principalmente les encomiendo es que os apartéis de la borrachería,
que no me bebáis mucho octil, porque es como una planta narcótica que saca al hombre
de su juicio, la borrachería es causa de todo mal y toda perdición, de toda discordia y
disensión, y de toda revuelta y desasosiegos del pueblo y Reinos; es como una
tempestad infernal, que trae consigo todos los males juntos. De la borrachera proceden
los adulterios, estupros, corrupción y violencia; de esta borrachera proceden los hurtos y
los robos; también proceden las maldiciones y las murmuraciones. También es causa de
la soberbia y de la altivez, y tenerse en mucho; los borrachos dicen cosas desatinadas y
desconcertadas porque están fuera de sí. El borracho con nadie tiene paz, ni de su boca
salen palabras pacíficas y si destempladas, es destrucción de la paz de la República.
Esto dijeron los viejos (“huehuetlatolli”), y nosotros lo vemos por experiencia” (6).
Podemos sostener que nuestros *antepasados usaban el agua miel como bebida ritual y
religiosa, tomada en pequeña cantidad, muchas veces, justamente un trago. Por que
beber estaba muy restringido, como hemos visto arriba. A los ancianos y ancianas sí se
les permitía beber con cierta frecuencia para que mitigaran sus enfermedades o el frío.
Pero ciertamente entre ellos la embriaguez era severamente castigada. Las penas iban
desde rapar al ciudadano común que se emborrachaba por primera vez, o el
encarcelamiento en jaulas si reincidía; en cambio, para quienes tenían cargos de
responsabilidad, la pena por embriaguez era ordinariamente la muerte. Por una parte,
usaban la bebida para algo bueno, los rituales en las costumbres; y, por otra parte, había
excesos, aunque la borrachera era muy mal vista. Hoy pasa lo mismo, la bebida se usa
para bien y para el mal, aunque la situación ahora se agrava, porque ya no hay castigos
severos contra los abusos.
Por desgracia, la sana costumbre del “tragos sagrados” ha sido pervertida. Primero,
como de hecho se hizo con otros símbolos religiosos, los conquistadores, al darse cuenta
de que el sentido que daban a nuestros antepasados a la bebida, pronto difundieron el
alcoholismo, pues se daban cuenta que con el alcohol podían dominarlos y apropiarse
desde sus voluntades y de sus tierras. No pocas veces los antiguos mexicanos
cambiaban su trabajo y sus propiedades, por el aguardiente que les ofrecían los
españoles, porque pensaban que tomándolo hacían una experiencia religiosa. Más tarde
en la historia de México se llega a pagar parte del jornal de los trabajadores con bebidas
embriagantes.
Él “trago sagrado”, bien usado significa respeto, alianza, se usa para sellar un trato, es
símbolo de hermandad y de comunión. Esta es la razón del uso de la bebida en las
*fiestas, en las costumbres, en las ceremonias religiosas.
Un modo de ayudar pastoralmente a superar los errores que existen en torno a la bebida
es profundizar junto con el pueblo en sus tradiciones, o sea, leer con él crónicas, anales
u otros documentos históricos. De esta forma se le puede hacer caer en la cuenta de que
la costumbre del trago se ha corrompido. Debe ayudarse al pueblo a hacer conciencia de
que antiguamente la bebida era una auténtica expresión ritual. Si no se conoce la manera
cultural como antiguamente se usaba, se sancionaba y se controlaba la bebida, entonces
cualquier solución podría parecer impositiva y ajena a su historia. Un camino para
vencer el mal del alcoholismo es recuperar el propio ser y la conciencia cultural y
religiosa sobre el sentido de la bebida (7).
181
(1) Goncalves de lima, Oswaldo, El maguey y el pulque en los códices mexicanos, Fondo de Cultura
Económica, México, 1986, p.30
(2) Clavijero, Francisco Javier, “Su vino”, en: Historia antigua de México, libro VII, núm. 65, Porrúa,
México, 1984.
(3) De Humboldt, Alejandro, Ensayo político sobre el reino de la Nueva España, libro IV, capítulo 9,
Porrúa, México, 1984.
(4) Teja Zabre, Alfonso, Historia de México, impreso por la Secretaría de Relaciones Exteriores, México,
1935, núm. 83
(5) De Sahagún, Fr. Bernardino, Historia generadle las cosas de la Nueva España, libro III, cap. 6,
Porrúa, México, 1985.
(6) Idem., libro VI, cap. 14.
(7) Obispos de la región pacífico sur, “Rol de la cultura en la pastoral del alcoholismo”, en: Alcoholismo,
preocupación pastoral, núm. 57, enero de 1990, México.
MARIO PÉREZ
V
VELA
Para descubrir el significado simbólico de vela (o cera) es necesario remontarnos a sus
orígenes. Tenemos que llegar hasta las abejas, su colmena, la flor del campo y la tierra
misma. La vela sintetiza toda la gloria que el universo rinde a Dios: la tierra, porque de
ella brotan las flores que ofrecen su miel a las abejas (en representación de todos los
animales), que trabajan en comunidad hasta dar la vida por su colmena, de la que el
hombre extrae su cera y la elabora para quemarla ante Dios.
182
Existen muchas clases de velas y veladoras de variedad en el comercio, pero las culturas
indígenas la consideran de poco valor. En el mundo indígena, se jerarquizan de esta
manera:
1ro. Velas de mayordomías, fabricada de la mejor cera de las abejas y con un ritual muy
especial.
2da. Velas benditas, de cera buena; se usan para quemarlas a los difuntos o en misas
especiales o en rituales autóctonos.
3ra. Velas benditas de parafina o de cualquier calidad.
4ta. Velas comunes que no están benditas y solo se usan para alumbrar y en
emergencias.
El uso actual
Las velas están muy ligadas a las mayordomías de las fiestas patronales de los pueblos.
Son un elemento esencial en esto acontecimientos festivos, en cuya elaboración
participa todo el pueblo. Se puede decir que los ritos festivos se inician desde la
elaboración de las ceras (velas).
La elaboración se debe hacer en público. Para ello se usa un bastidor redondo y una
copalera al centro en la que se quema copal o incienso durante el tiempo que dura el
labrado de la cera. Mientras tanto, el pueblo, congregado por los mayordomos, come,
bebe, baila en torno los que están elaborando las ceras.
Una vez labradas las ceras, se llevan a la casa del mayordomo, un altar espacial que ha
sido ordenado con un arco de flores. En el centro del altar permanece encendida una
vela durante los 15 días que las velas permanecen ahí. Durante todos estos días se debe
incensar el altar.
El día de la fiesta del santo *patrón, se adorna cada una de las velas y se reparten a los
concurrentes. De la casa del mayordomo son llevadas en solemne procesión, con música
y flores, hasta el templo donde se quemarán mientras dura la misa.
Otros usos
En algunas partes se acostumbra encender cuatro o siete velas en las misas de acción de
gracias o de rogación. Para los difuntos, suelen encenderse 13 velas.
Hay tiempos especiales en los que se queman muchas velas: Navidad, año nuevo,
semana santa, fiesta patronal, y, sobre todo, en las fiestas de Todos Santos y de los
difuntos.
Hay lugares especiales para quemar velas, en el *templo, en el panteón, en los altares
familiares y lugares sagrados como cerros, ríos, barrancos...
Práctica pastoral
Por ser la vela uno de los elementos más ricos en el sistema simbólico religioso, es vital
rescatar su sentido más original. Rescatando su valor simbólico, se recuperan valores
comunitarios de convivencia, de *ofrenda y de consagración a Dios.
Todo el acontecimiento religioso y social en torno a la cera constituye un discurso
completo de la utopía del pueblo: su anhelo del *Reino de Dios, es decir, de transformar
esta realidad de tristeza e injusticias en un mundo donde reina la felicidad, la
abundancia y la igualdad, como ofrenda agradable a Dios.
JOSE LUIS SÁNCHEZ Y HERIBERTO PRADO
VELACIÓN
La noche es peligrosa, por eso es necesario velar, es decir, estar despierto para cuidar la
seguridad propia y de oros. Esta era la misión del centinela, quien esperaba con ansia el
amanecer. Sigue siendo este el oficio de la policía nocturna y de los veladores.
183
En la tradición bíblico-cristiana la noche era signo de la nada, del mal, del pecado, de la
muerte. La noche es el tiempo propicio de Satanás, llamado, “Príncipe de la tinieblas”.
Los seguidores de Dios son hijos de la luz, Dios es la luz. Jesús, cuando dice como han
de vivir los seguidores habla de la vigilancia de día y de noche. “Están despiertos ya que
no saben ustedes cuando regresará el dueño de la casa. Puede ser al atardecer, o a media
noche, o al canto del gallo, o de madrugada. No sea que llegue de repente y les
encuentre dormidos” (Mc 13, 33-36).
En la tradición Mesoaméricana no tiene exactamente la noche cualificación negativa.
Día y noche se necesita mutuamente, en una dinámica vital. La *cultura de México es
una cultura de la *dualidad y de la ley de los contrarios, que se necesitan para el proceso
dialéctico que hace avanzarla vida y la historia. Era de noche cuando los dioses
determinaron crear una nueva humanidad y cuando Nanahuatzin se convirtió en el
quinto sol. (1). El *sol nace por la mañana y muere por la noche para fecundar la tierra y
hacer nacer nuevamente rebosante de vida. El sol tiene que ser fuerte y vigoroso, pues
cada día debe derrotar a los dioses nocturnos para mantener viva a la humanidad y no
ser él aniquilado por ellos (2).
La noche también es signo de lo invisible, por eso uno de los hombres divinos es
Yóhuali-eheclatl (noche-viento).
La noche es muy importante para la *religiosidad popular. Hay ciertos ritos que se
deben hacer todos de noche; por ejemplo, el *“Levantacruz”, el lavado del templo y el
cambio de ropa nueva en los altares en la *fiesta patronal.; la velación de la *danza
azteca-chichimeca, etc.
Velación de danza azteca-chichimeca
“En una cultura guerrera, como lo fueron los mesoamericanos del clásico u posclásico
prehispánicos, la guerra representa una época específica en el calendario agrícola. La
guerra no podía realizarse antes de recogidas las cosechas, para alimentar a las grandes
expediciones guerreras, como es el caso de las guerras floridas de los mexicas” (3).
La danza azteca-chichimeca es una danza de conquista espiritual, por eso tiene una
organización jerárquico-militar y sus expresiones son religiosas.
Tienen semejanzas con otras culturas orientales y occidentales (se velan las armas antes
de la batalla, pero en el México antiguo había ritos nocturnos en la disciplina de
preparación de los futuros guerreros. Los jóvenes que estudiaban en los calmecac y
tepochcalli eran sometidos a noches de desvelo y penitencia. Lo mismo pasaba en los
cuicalli o casa del campo. La formación en todas las escuelas era similar, pues se trataba
de formar hombres recios e intrépidos la vida toda, ya fueran a ser guerreros, sacerdotes,
tlatuanis (gobernantes) o artesanos, etc. (4).
“En el templo principal de Teotihuacan había cuatro capellanes célebres por su vida
austera. Su vestido era el de la gente pobre, su comida se reducía a una sola tortilla de
maíz... y un escudilla de atolli... Todas las noches velaban dos de ellos empleando todo
ese tiempo en cantar himnos a los dioses, en ofrecer incienso, que hacían cuatro veces
en el discurso de la noche y en derramar sangre sobre el brasero del templo” (5). Había
muchas velaciones con cantos y danzas en las noches precedentes a las diversas fiestas
como la del Xilonen, la de la venida de los dioses y la principal de Huitzilopochtli. El
recinto donde se realiza la velación es generalmente la casa del jefe u otro lugar
designado por él. Debe haber un altar, presidido por la *imagen del santo patrono de esa
mesa (grupo de danza). Todo se a preparado: estandarte, flores, “cucharilla”, las
custodias, las varas para los *bastones, etcétera.
184
Cada participante es recibido por “la malinche” que los sahuma (inciensa) juntamente
con su arma (instrumento) y la ofrenda para la velación, en seguida el jefe le da la
palabra.
Cuando todos están presentes comienza el rito con la distribución de palabras o
responsabilidades dentro del rito. Se pide permiso a Dios, se encomienda al patrono de
la mesa y a las ánimas del purgatorio. Un lugar muy especial tienen las ánimas que nos
dejaron estas santas obligaciones... como son María Graciana, Juan Minero y todas las
ánimas conquistadoras de los cuatro vientos (los que en vida fueron danzantes) junto
con el ánima sola. “Las ánimas ya están de nuestra parte, dijo en una revelación el
capitán Don Ernesto Ortiz Ramírez. Se vive una cercanía de familiaridad con lo
trascendente...
La velación es un rito de flores y cantos “in xochitl in cuicatl” ambos elementos son la
verdad de la tradición mexicana, por eso son indispensables. Cuando todavía se usaba
un palo de árbol como eje del castillo de la fiesta patronal, iba la banda de música a
acompañar el traslado de ese palo. Mientras la banda tocaba, los transportadores
caminaban. Cuando acaba la pieza musical, los transportadores dejaban el palo en el
suelo para proseguir cuando comenzaba una nueva melodía. En San Clemente, Hgo,
traen desde muy lejos, acompañados por un trío de cuerdas que ejecuta “vinuetes”, las
flores rojas, conocidas como “Noche Buena”, para el ritual hñähñú (otomí) del Santo
Niño. Durante la noche del 31 de diciembre, el amarra flor es acompañado de esa
música, mientras todos guardan un respetuoso silencio, al mismo tiempo que hacen las
cuelgas (llamadas Xochimecatl por los mexicas) para llevarlas de ofrenda a otro día a
imágenes de Cristo de cuatro pueblos de alrededor, al propio Santo Niño y Santo Cristo
del lugar. Entre flores y cantos han llegado las tradiciones hasta nuestros días, lo que
testifica la verdad de nuestra historia y de nuestras raíces. Por eso la verdad de la Virgen
de Guadalupe y su presencia entre los mexicanos esta enmarcada en cantos y flores (6).
En algunos grupos se representa el ritual y solo se tiende o se amarra la flor mientras se
cantan alabanzas; en otros grupos se hacen estas acciones aunque no se canten. Las
alabanzas son distribuidas entre los participantes por el que tienen encomendada esta
palabra. Las alabanzas son cantadas en ritmo de alabado o en ritmo de danza, las
primeras son lentas y las segundas rítmicas y rápidas. Hay cantos especiales para ese
rito, como el que describe todos los elementos rituales y el sentido trascendental del
rito: “Santa Rosita, Santo Romero, vamos diciendo ‘Él es’ /Vamos cantando, vamos
rezando, vamos diciendo ‘Él és Dios /. La “santa rosita” es la droga ritual que se usa
todavía en algunos ritos indígenas (peyote, hongos alucinógenos…); actualmente en las
velaciones se usan los cigarros que se ponen de ofrenda y luego se distribuyen durante
la noche de cuando en cuando. En este canto se va aludiendo a las flores, sahumador,
bastones, alabanzas, etc. Para las flores se comisiona a dos grupos de personas, el
primer grupo arregla la flor formando en el suelo, el “Santo Súchil” (Xochitl) e ilumina
los extremos y el centro de esta cruz, florida con cirios y veladoras. Es especialmente
bello el “Santo Súchil” de la velación de difuntos. Otra comisión “viste” los bastones
con flor y “cucharilla” arreglada (dentada para que parezca también flor) y una custodia
o cruz de madera, hecha a propósito para vestirla con flores en esta celebración. Se viste
con las flores que habían sido tendidas en el suelo. Si las personas designadas para estos
trabajos no saben hacerlo, no importa, esa noche aprenden, guiadas por quien sí sabe.
Lo mismo sucede para cantar; lo importante es hacerlo con buena voluntad y devoción.
Es emotivamente impresionante el momento en que es presentado el “Santo Súchil”
(cruz o custodia vestida de flor) y se toca la danza de “El Sol”.
Este ritual nocturno termina con “la limpia” que hacen los designados y el jefe con los
bastones (varas vestidas de flores), mientras se reciben la lluvia de flores,
185
“xóchiquiahuitl”, acompañado el acto por alegres y rítmicos cantos. Como suena bello
entonces el cantar del señor y su sacerdote chichimeca, Ayocuan Cuetzpaltzin de
Tecamachalco, que él mismo cantara hace más de cinco siglos, ante otros sabios de su
tiempo (7). Hoy se sigue viendo esta experiencia preciosa muchas noches del año en
muchas casas, santuarios de la tradición. Durante estas noches dicen a los jóvenes: “…
Fíjense cómo lo hacemos para que cuando nosotros faltemos (muramos), ustedes lo
sigan haciendo así, para que no se pierdan éstas sagradas tradiciones que nos dejaron
nuestros antepasados que ya han pasado a mejor vida”. Estas noches y casas son los
calmecac, cuicacalli, telpochcalli y mixcoacalli de hoy. Es necesario cuidar y potenciar
con mucha creatividad la identidad mexicana y católica que son las dos raíces.
La velación comienza aproximadamente a las 9 o 10 de la noche y termina a las dos o
tres de la mañana, si es corta; o a la 6 o 7 de la mañana si es normal. Cuando la velación
precede a las danzas de la festividad, se hace corta para descansar unas dos horas por lo
menos y tener fuerzas para danzar toda la mañana y hasta las tres de la tarde, o bien,
danzar pocas horas por la mañana y luego toda la tarde hasta las 8 o 10 de la noche. Es
un sacrificio, es la penitencia que el macehual hace como Dios, que se sacrifico para
darnos la vida. Si Dios se sacrificó para darme la vida, ¿por qué yo no me voy a
sacrificar para dar la vida como él? Por eso no importa que “sangre los pies” al danzar,
como dice uno de los cantos preferidos por algunos grupos. Durante la noche se toma
un tiempo de descanso para comer, o bien, se hace hasta el final de la velación (8).
(1) León Portilla, Miguel, Literatura de Mesoamérica, cap. I SEP Cultura, México, 1984, pp. 61-65. Cita
el Códice Matritense del Real Palacio. Textos de los informantes de Sahagún, fol. 161 v. y 55.
(2) Caso, Alfonso, El pueblo del Sol, FCE, México, 1967, pp. 22-54. Col. Popular 104.
(3) Giovanni Parodi C., Bruno, “La Danza tradicional de Conquista”, Publicado en Boletín núm. 2 del
Instituto Mexicano de Medicinas Tradicionales Tlahuilli, A.C. (IMMTTAC) México, 1986, p. 152.
(4) Díaz Infante, Fernando, La Educación de los Aztecas, cap.1, Panorama Editorial, México, 1982,
pp.55-74
(5) Clavijero, Francisco Javier, Historia antigua de México, libro VI, 23.34.35.36, Porrúa, Col. “Sepan
Cuantos…,” 29, México, 1982.
(6) Valeriano, Antonio, Nican Mopohua (Historia de las Apariciones de la Virgen de Guadalupe); Siller
Acuña, Clodomiro L., “La evangelización Guadalupana”, Estudios indígenas, num. 1, CENAMI, México,
1984. Para comprender el mensaje de María de Guadalupe, Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1989.
(7) Cuetzpaltzin, Ayocuan, “El sabio, águila blanca, de Tecamachalco”, en: Miguel León-Portilla, Trece
poetas del mundo azteca, UNAM. Institutote Investigaciones Históricas, Serie de Cultura Náhuatl,
Monografías: 11, México, 1984, pp 197-207 (Ms. Cantares mexicanos. Biblioteca Nacional fol.10r,.
(8) Constatación personal e información popular.
EMILIO ZARAGOZA
VELORIO
Por ser la muerte una realidad inevitable para todo hombre que viene a este mundo, y
una realidad que afecta fuertemente la vida de los que pierden a un ser querido, que se
les rodea de una serie de ritos y *costumbres, que de alguna manera tratan de reflejar
sus sentimientos de los dolientes ante tal acontecimiento.
En cada cultura, sociedad o pueblo, las costumbres son diversas y los ritos varían de
acuerdo con el sentido de la vida y de la muerte que la cultura y sociedad tiene.
El velorio en las culturas tradicionales
En general, el velorio es la costumbre de acompañar al cuerpo del *muerto durante la
noche inmediata a su fallecimiento, para posteriormente darle sepultura.
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En algunas culturas acostumbran velar a los muertos durante dos noches y dos días,
durante los cuales se convive y se crea un ambiente de *fiesta.
En las culturas tradicionales en las que se ve la muerte como un paso natural aunque
doloroso, existe una gran riqueza de ritos y costumbres, que van desde hacer participar
al difunto de lo que los presentes comen y beben; por ejemplo, dejando su plato de
comida o su copa de licor junto a la caja o ataúd; entablando diálogo con el difunto, en
el que le prometen velar por los suyos o cumplir sus deseos expresados; o
manifestándose el dolor y la falta que les va a hacer ahora que ya ha partido.
Una costumbre muy común es el rezo del santo rosario. Según los lugares, se reza una,
dos o más veces, a lo largo del velorio. Incluso, hay lugares, por ejemplo, en el Bajío, en
que se turnan las personas por grupos, para estar toda la noche rezando y cantando.
Entre los mazatecos, suelen rezar el rosario alrededor de las 7 de la noche y las 7 de la
mañana. Ocupan la noche para platicar, convivir, tomar aguardiente o café con pan,
jugar algunos juegos de azar, preparar las coronas de flores y adornar la *Cruz que
acompañará el cadáver.
Es importante ver aquí el sentido de fiesta y convivencia que se genera. Ciertamente hay
dolor, pero se sobrelleva con la presencia de todos y con la muestra de solidaridad de
amigos y parientes. Todo está muy relacionado con el sentido de la vida, que es vida
comunitaria, de servicio y de ayuda mutua. Incluso, cuando alguien está a punto de
morir, recomienda que se atienda bien a quienes van a llegar a acompañarlo, “pues que
para esto trabajé, para darle algo a mi pueblo”.
El velorio en las sociedades modernas
En la vida de las grandes ciudades, sobre todo en las clases altas y medias, se están
perdiendo estos signos. El mismo miedo que esta clase tiene a la muerte llega a evitar a
ser mucho movimiento.
Muchos asisten al velorio, más por compromiso social que por una verdadera muestra
de solidaridad. Asisten unos momentos, solo para darle el pésame y luego se retira.
Muchas veces los mismos familiares, no velan por la noche junto al cadáver; se van a
dormir a sus casas y el cadáver permanece solo en una “capilla ardiente”. Más aún, en la
actualidad, a veces ya ni si quiera se vela el cadáver.
La sociedad actual individualista y materialista, teme a la muerte, por que la vida carece
de un sentido trascendente. No es un proceso natural, si no una “pérdida irreparable,”
una verdadera desgracia.
Perspectivas pastorales
La muerte de un ser querido siempre será un acontecimiento fuerte en una familia y en
la pequeña sociedad relacionada con el que falleció. Es un momento propicio para
resaltar lazos de solidaridad que deben unirnos en la vida, pues es un momento de una
“hipersensibilidad” ideal para darnos cuenta de que necesitamos a los demás.
Es necesario que los grupos de cristianos comprometidos como *promotores de la
religiosidad, se hagan presentes en estos momentos de una manera efectiva, no sólo para
rezar, sino para crear un ambiente de comunidad, de convivencia, a fin de fortalecer a
los dolientes y, al mismo tiempo, hacer sentir la presencia de la comunidad de fe.
Por otro lado, es un momento propicio para dar un autentico mensaje de vida eterna,
para destacar lo efímero de la vida terrestre y la importancia de gastarla en algo
verdaderamente constructivo, que trascienda a la misma muerte; así como para hacer
ver, que, en este momento, aparentemente trágico, la fe nos puede llevar a
187
redimensionar nuestra vida y a darle trascendencia, sentido y profundidad a la
cotidianidad.
JOSÉ LUIS SÁNCHEZ
VERDADES CENTRALES DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR
Los pueblos prehispánicos tuvieron una auto comunicación de Dios que expresaron en
sus creencias y valores, en sus costumbres e instituciones religiosas, es decir, en su
*cultura. En todo esto se encuentra lo más auténtico de la creación religiosa “inspirada”
directamente a estos pueblos, antes del Evangelio por medio de los misioneros
españoles y portugueses. Esta cultura, pisoteada muchas veces por la cultura dominante
colonizadora, sobrevivió mezclada con ésta o a su sombra. Esto dio origen a lo que
llamaremos “verdades”. Algunas de estas han calado tan hondo el ser de nuestro pueblo
que le dan su identidad cultural y nacional, y por eso pueden ser llamadas “centrales”,
en comparación con otras que son secundarias o periféricas.
Se puede enumerar como “centrales” las siguientes verdades de mayor a menor
importancia y trascendencia para el pueblo.
1. las *apariciones (de virgencitas, cristos *santos a lo largo y ancho de *América
latina; entre las que ocupan un lugar sobresaliente la aparición de *Guadalupe);
2. las *imágenes en cuanto imágenes;
3. los *muertos;
4. la *cruz;
5. los * antepasados o la *costumbre;
6. la *Tierra, los cerros;
7. el *agua;
8. el *sol;
9. el *compadrazgo.
En estas verdades la influencia de las religiones precolombinas ha sido diversa. Algunas
de ellas son verdaderos ejemplos de *inculturación del cristianismo y de culminación de
la *”semilla del Verbo” cultivada por los pueblos prehispánicos; esto posibilitó su
inclusión, no sin dificultades en la lista de verdades y prácticas cristianas. Es el caso,
por ejemplo, de la Virgen de Guadalupe, el sentido de la imagen de la cruz y el
compadrazgo. En otras verdades se nota, en un aspecto, la síntesis, y, en otros, la
sobreposición de la verdad precolombina y del dogma cristiano. Una y otra convienen,
en parte, sintetizadas, en parte, diferenciables. Por una parte, el pueblo y el clero
coinciden en determinados aspectos de dichas verdades (rito, día, lugar, etc) y, en otros
aspectos cada uno cree y celebra lo propio. Da la impresión de que el pueblo indigeniza
verdades cristianas y de que la verdad indígena encuentra espacio y marco en el
cristianismo. Un ejemplo podrían ser los muertos, la costumbre, el agua, la ceniza.
Finalmente, existe otro tipo de verdades centrales que, aunque son creídas y practicadas
por el *católico religioso-popular son rechazadas por la Iglesia-institución. La ausencia
del clero en ciertos lugares, permite al pueblo creer y vivir estas verdades con mayor
naturalidad; su presencia las inhibe. Es el caso del culto al *sol y a la *tierra, la
*curandería, los hongos, y la coca.
Estas verdades son los pocos lazos que todavía unen a los pueblos de América Latina.
Abandonar el catolicismo y pasarse a alguna *secta es renegar no tanto de los dogmas
de la fe católica, si no de estas verdades centrales. (V. Fe-Religiosidad Popular).
BENJAMÍN BRAVO
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VINUETES
Los “vinuetes” son una música religiosa muy propia de los indígenas hñäñhú del Valle
del Mezquital (Hidalgo). Se toca con tres instrumentos: el violín, la guitarra, y la jarana.
El violín es un instrumento de intermediación, suple a la flauta que representa el aire e
imita a los pájaros, son los tres instrumentos (el número tres significa intermediación).
Ahí donde hay música de vinuetes hay una intermediación o sea, religiosa.
VICTORIA LÓPEZ
Índice de contenido
Agente de pastoral
Agua *Agua bendita
Alabanza
América latina
Amuleto (talismán)
Análisis de la realidad
Análisis de la religiosidad popular
Antepasados
Aparición
Armonía
Asomador
Ayate
Bastón
Brujería
Calendario religioso popular
Cambio social
Carnaval
Catecumenado
Catequesis y religiosidad popular
Catolicismo popular
Católico
Cempoalxóchitl (Flor de)
Ceniza
Códices
Cohetes,
Compadrazgo
Cristiada
Cruz
Cuelga
Cuelga de flores
Cultura
Curandería °Medicina tradicional
Danza
Danza azteca-chichimeca
Dualidad
Ejotitos
Elites
Escamadas
189
Estructura intermedia
Etnia
Evangelización (nueva)
Exvoto
Faena
Fe y religiosidad
Fiesta
Flor
Fundamentalismo
Guadalupe (Virgen de)
Guelaguetza
Hongos alucinantes
Identidad
Idolatría
Iglesia autóctona
Imagen
Incienso
Inculturación
Indio °indígena
Levantacruz
Limpia
Limpia religiosa
Luz °fuego °cera °vela veladora
Magia
Maguey
María en la religiosidad popular
Masa
Mayordomía
Milagro
Ministerio
Muertos (día de)
Nican Mopohua
Niño Dios
Novena
Ofrenda
Ofrenda a la Tierra
Ofrenda de la flor
Oración
Parroquia
Pastoral indígena
Patrón
Petate
Piedad popular
Pobre
Proceso de evangelización
Profetismo en la religiosidad popular
Promotores de la religiosidad popular
Pueblo
Pulque
Quetzalcoatl
190
Reino de Dios
Religión del pueblo
Religiosidad popular
Reliquia
Responso
Rezandero
Rosario
Sacramental
Saludo
Santiago
Santuario
Sectas
Semillas de la palabra
Signo
Símbolo
Sincretismo religioso
Sol
Superstición
Teología india
Tierra (monte cueva)
Todos santos
Trago sagrado
Vela
Velación
Velorio
Vinuetes