Entre lo real y lo imaginario. explorando la historiográfica del siglo

VII CONGRESO CENTROAMERICANO DE HISTORIA
Universidad Nacional Autónoma de Honduras
19 a 23 de julio de 2004
ENTRE LO REAL Y LO IMAGINARIO. EXPLORANDO LA HISTORIOGRAFIA
DEL SIGLO XVI DE LA PROVINCIA DE SAN SALVADOR
Leonardo Hernández
Eugenia López Velásquez
INTRODUCCIÓN
Los escritos del siglo XVI aquí analizados dejan ver la cosmovisión medieval de
los cronistas, la función mesiánica de la monarquía, el contraste de mentalidades entre los
conquistadores y el modo cultural de concebir la acción y los acontecimientos. En cada
una de las narraciones encontramos intereses particulares en algunos casos ideológicos,
tal es el caso de Bartolomé de las Casas y de riqueza, poder y prestigio, sobre todo en
Pedro de Alvarado; asimismo una manera de deshogar rivalidades o disputas.
Con esta ponencia queremos contribuir a una reevaluación de escritos coloniales
fundadores y fundamentados en una realidad homogenizante que ha venido a oscurecer el
proceso de negociación que acompaño la conquista territorial y administrativa de
América. En esta ponencia discutiremos autores cuyas palabras esclarecen el origen de
las provincias coloniales de lo que ahora es El Salvador.
LA VISION POLITICO-RELIGIOSA MEDIEVAL DE LOS VENCEDORES
No nos cabe duda que en la antigua provincia de San Salvador y Sonsonate del
siglo XVI se reproduce el escenario del conquistador español que escribe de las tierras
descubiertas, de sus gentes y los sucesos vividos como una practica de revelación de su
propia historia, de la occidentalización de tierras alejadas que implica un nuevo discurso
del poder y una nueva invención del otro –los pueblos aborígenes- como seres con almas
pero bárbaros y diabólicos tal como lo expresa el jesuita José de Acosta al referirse a los
naturales de la América. Estas ideas aparecen con el desplome de la idea aristotélica de
la existencia de seres monstruosos y de quienes se dudaba tuvieran carácter de humano,
idea que domino gran parte de la edad media a través de la filosofía escolástica. Se da
paso al relativismo como producto de la ilustración (por ejemplo con Locke y Bacon) y
del trascendental impacto de las culturas descubiertas en el Nuevo Mundo. Ya Gomara
en su Historia de las Indias escribía que el mayor hecho después de la creación del
mundo, con excepción de la encarnación y muerte de Jesucristo, era el descubrimiento de
estas tierras1. Es decir se impone la aceptación de que existen otros mundos fuera del
europeo y que existen diferencias culturales; al indio comenzó a mirársele como un ser o
civilización que estaba en la etapa infantil de su desarrollo, argumento que da
justificación a la Corona para legitimar su función y deber cristiano para proporcionar
salvación, cuido y enseñanza al indio que aun se encontraba en estado salvaje e
introducirlo al mundo civilizado y moderno.
Véase en “Por las sendas hispánicas de la libertad”, Silvio Zavala, p. 13, Colección América 92,
MAPFRE.
1
1
Se construye una nueva práctica social como reflejo de los cambios ideológicos.
Esta comenzando para el conquistador y conquistado un nuevo orden de cosas revestido
por un discurso simbólico religioso-moral, europeo, expresado a través de un sistema de
creencias, incluyendo la de la escritura. Debate y construcción ideológica que se
encuentra manifiesto en los conquistadores y evangelizadores llegados a la región del
istmo centroamericano. Esa nueva construcción ideológica parte del principio básico de
que la invasión colonizadora tanto desde el marco referencial indígena como el del
europeo fue por mandato divino. Vemos en ambas culturas una explicación religiosa de
tal devenir. De hecho dicha aseveración satisface distintos derroteros, aunque a primera
vista pareciera que solo el punto de vista europeo prevalece. Dentro de ese modelo era
Dios quien ordenaba el cosmos. Para los escritores aborígenes cuyos escritos fueron
hechos muchas décadas después de la llegada del europeo, los conquistadores son
enviados de los dioses2. No obstante las distintas metas políticas que se persiguen con
estos mensajes, no debe caber duda que el referente dominante sobre todo en la estructura
de poder es la del conquistador. Y así, tenemos por un lado al clérigo viajero y etnólogo
que desentrañaba tales señales; tenemos por otro lado al conquistador estratega quien
deseaba esclarecer y superar no tanto el significado de señales y sucesos divinos como el
universo de símbolos e información que se le presentaba. Con esto el español buscaba
obtener y desvelar todo un universo de información el cual yacía escondido por el estado
de barbaridad en el cual el indígena supuestamente vivía. Es decir, será el español quien
al obtener y descifrar los “secretos” del indígena los entrega a sus reyes espirituales y
temporales para justificar ante sí, Dios y el rey español la conquista de pueblos indígenas.
LA AUSENCIA DE FUENTES INDIGENAS
Este último proceso ha sido el que ha caracterizado la historia sobre la conquista y
creación de la provincia colonial de lo que ahora es El Salvador. En la práctica
escrituristica del XVI sobre la pequeña provincia de San Salvador lo predominante es la
visión del conquistador. Hasta la fecha no se han encontrado libros escritos por indígenas
en la región de Cuzcatlán, ni en la región Chaparrastique solamente textos de los pueblos
de Guatemala que hacen mención muy breve de lo sucedido en Cuzcatlán, tal es el caso
de El Memorial de Sololá, texto de origen Kakchiquel que habla de las huestes de
Alvarado por el reino de Cuzcatlán; y el otro importante texto indígena es El Códice de
Tlaxcala en el que los tlaxcaltecas de manera pictórica describen algunas de las batallas
sucedidas en ese reino. El Lienzo de Tlaxcala posee imágenes de la batalla de Acajutla
pero esta evidencia no es suficiente información sobre la sociedad aborigen a la que los
mismos españoles nombraron pipil; son los dos textos indígenas que nos hablan de los
sucesos de la conquista y en los cuales podemos identificar parte del pensamiento de los
pueblos indios frente al invasor que toma sus dominios (sin embargo, por hoy dejamos
pendiente nuestro análisis de estos textos).
Estudiar ahora las crónicas e informes de conquistadores, de burócratas o clérigos
nos permite acercarnos a su mentalidad y en cierto modo a la sociedad de la época,
aunque en mucho es todavía una mirada muy fragmentada. Mirada que parece estar
2
Vemos en el Memorial de Sololá un ejemplo de esto, en donde se menciona como los pueblos
aborígenes vieron a los españoles como dioses que les infundían miedo y que tenían caras extrañas. Con
esto no queremos decir que el elemento religioso es utilizado para explicar la conquista sino que la
religiosidad se convierte en arma política para hacer una síntesis de una nueva realidad.
2
destinada a la fragmentación por la escasez de fuentes que nos permitan penetrar más a
fondo. Pero no esta demás el intento. Con este trabajo nos proponemos iniciar una
exploración de las repercusiones humanas, sociales, historiográficas e ideológicas entre
europeos y pueblos autóctonos. Nos mueve tomar esta temática contribuir al estudio o
revisión del aspecto historiográfico de las fuentes que han servido para representar la
llegada de los españoles a estas tierras. Ya para el México central3 y para Yucatán4 se han
hecho reevaluaciones de documentación y narrativas históricas coloniales escritas por
autores o instituciones indígenas e hispánicas. Intentamos ver la caída y sometimiento de
los reinos aborígenes no como un devenir trágico y lógico por las diferencias culturales,
sino como una ruptura transformadora cuyo resultado debe ser el tema de análisis. Como
ha dicho Camilla Townsend con respecto a narrativas de la conquista del estado Mexica
que tanto hacen alarde del fatalismo religioso azteca que se vio materializado en los
supuestos portentos sobrenaturales que se dice ocurrieron antes de la llegada de los
europeos y el mito de un Quetzalcoatl retornante, tales narrativas, dice ella, merecen un
“urgente” “análisis critico”5.
Nuestro marco interpretativo para tocar este tema parte de que el concepto de “el
fetichismo de la escritura”6 introducido por los europeos difiere de las tradiciones orales
y escritas empleadas por civilizaciones indígenas en la construcción de sus narrativas
históricas7—, pero no, como veremos, en el enfoque religioso-político que ambas
tradiciones (hispánica e indígenas) buscaban sintetizar. Hacia este objetivo hacemos una
lectura de conquistadores y autores como Pedro de Alvarado, Bernal Díaz del Castillo,
Fray Toribio de Benavente (Paredes), “Motolinia”, Fray Bartolomé de Las Casas, Diego
García de Palacio, Antonio de Ciudad-Real, Fray Antonio de Remesal, como un primer
paso en descentrar la importancia de la palabra escrita como prueba en sí y entender
como la misma informa un sistema ideológico-religioso.
Estos escritos fueron producidos por hombres que cruzaron el actual estado de El
Salvador, que como característica tienen la escasa descripción del ambiente cultural y
social de los pueblos aborígenes y que son escritos en distintas épocas y cada uno con una
muy definida intencionalidad política. Son textos de testigos y a la vez reproductores del
pensamiento vinculado a los hechos de la conquista que muestran el debate producido en
3
Algunas obras incluyen: Josefina Oliva de Coll, La resistencia indígena ante la conquista, 3ª edición
(México: Siglo XXI Editores, [1974,] 1980); Ross Hassig, Aztec Warfare: Imperial Expansion and
Political Control (Norman, Oklahoma: University of Oklahoma Press, 1988) y Mexico and the Spanish
Conquest (London and New York: Longman, 1994); James Lockhart, The Nahuas: A Social and Cultural
History of the Indians of Central Mexico, Sixteenth Through Eighteenth Centuries (Stanford, California:
Stanford University Press, 1992); Camilla Townsend, “Burying the White Gods: New Perspectives on the
Conquest of Mexico,” American Historical Review, (junio 2003): 659-687.
4
Inga Clendinnen, Ambivalent Conquests: Maya and Spaniard in Yucatan, 1517-1570 (New York, NY and
Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1987); Matthew Restall, Maya Conquistador (Boston,
Massachusetts: Beacon Press, 1998) and Seven Myths of the Spanish Conquest (New York, NY: Oxford
University Press, 2003).
5
Camilla Townsend, “Burying the White Gods: New Perspectives on the Conquest of Mexico,” American
Historical Review, (junio 2003): 659.
6
Concepto desarrollado por Martin Lienhard en su libro, La voz y su huella: Escritura y conflicto étnicosocial en América Latina, 1492-1988 (Hanover, New Hampshire, EE. UU.: Ediciones del Norte, 1991).
7
“Todo parece indicar que para los conquistadores, la operación de escribir, sea como gesto simbólico
(herrar esclavos, cambiar la toponimia, atestiguar un derecho) o como metáfora (escribir en las almas de los
indios) apunta siempre a una práctica de toma de posesión, ‘sanctificada’ en ultima instancia por la religión
del Libro en cuyo nombre ser realiza,” Ibid., 25.
3
el XVI en torno al indio. Un discurso teológico y moral, así también dejan notar ciertas
diferencias de pensamiento entre unos y otros.
DEBATE ENTRE DE LAS CASAS Y MOTOLINIA8
Motolinia y Bartolomé de las Casas fueron dos clérigos quienes llegaron a la
región mesoamericana unos pocos años después de la conquista y produjeron escritos de
gran importancia para la etnología dado que convivieron por mucho tiempo entre
nuestros pueblos y se desplazaron por tierras centroamericanas. La polémica que se
desato entre estos dos hombres es la más patente revelación y ejemplo que el “fetichismo
de la escritura” también conlleva un “fetichismo” de la autoría. De igual manera, clérigos
que visitaron esta región dejaron en sus escritos algunos párrafos concernientes a los
pueblos de la región salvadoreña que nos ayudan a conocer nuestro pasado. Estos textos
fueron escritos como instrumentos en la polémica que se dio entre dos de ellos. Fray
Toribio de Bevante, “Motolina”, y Fray Bartolomé de Las Casas fueron dos hombres
quienes chocaron en su visión sobre lo apropiado de la conquista y la manera de
conducirla. Motolinia era amigo y defensor de Hernán Cortes; Las Casas ávido critico de
los encomenderos y critico del maltrato hacia el indígena. La importancia de la polémica
que se suscito entre los dos hombres es importante para la historia de nuestro país pues
pone en duda la fiabilidad de la documentación escrita y la autoridad que el documento
escrito le confiere al análisis.
Recordemos también que personajes como Las Casas y Motolina convivían con
las gentes a quienes querían evangelizar y era así como aprendían “sus secretos”—como
dijo Motolinia—. Por otro lado, Motolinia al igual que Alvarado buscaba además servir a
su rey terrenal. Seguimos viendo entonces como el poder para extraer y analizar
información era lo que le daba al español un gran poder sobre aquellas sociedades donde
la tradición y la oralidad todavía constituían elementos importantes en narrativas
históricas; entre ellos, tal conocimiento era guardado y desglosado por unos cuantos. El
europeo por otro parte obtenía del acto de leer y escribir la capacidad de autoconocimiento (ideal humanista del renacimiento) y de repetir lo que sabia (por medio de
la imprenta). La diferencia entre los europeos por poseer los “secretos” de los pueblos
indígenas era que algunos de ellos buscaban conseguir tal conocimiento por métodos
pacíficos mientras que otros insistían en usar la fuerza de las armas.
8
El famoso debate en Valladolid entre Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda es mejor conocido por
demostrar el nivel de intensidad que distintos grupos y sectores del imperio y la iglesia atribuían por una
parte al papel del estado en la evangelización, y por otra parte que tipo de sociedad habría que construir en
América. Todos buscaban crear una nueva sociedad pero el papel de la cultura y calidad de los nuevos
pueblos era punto de discordia. Esta polémica entre Las Casas y Motolonia no es menor reveladora de
estos temas pues no hay duda que el convivir con pueblos y culturas radicalmente distintos a la cultura
hispánica en verdad representó una “crisis de representación” para occidente. Es decir, el modo de ver el
mundo que el europeo trajo a América tuvo que ser reevaluado a fondo, como venimos argumentado.
Sobre esta crisis y un resume de las actividades de los primeros frailes etnólogos ver, J. Jorge Klor de Alva,
“Sahagún and the Birth of Modern Ethnography: Representing, Confessing, and Inscribing the Native
Other,” en The Work of Bernardino de Sahagún, Pioneer Ethnographer of Sixteenth-century Aztec Mexico,
J. Jorge Klor de Alva, H.B. Nicholson and Eloise Quiñónez Keber, compiladores, 31-52 (Albany, NY:
Institute for Mesoamerican Studies, the University at Albany, State University of New York, 1988).
4
Veamos el caso de Motolinia. Fray Toribio de Benavente, mejor conocido como
“Motolinia” fue un franciscano entre los primeros “12” que llegaron a la Nueva España
en 1524. Al no ver un sistema de significación y escritura legible para el europeo—tema
que también veremos aparece en el informe de Diego García de Palacio—, Motolinia
abrió su libro acerca de los indios del centro de México con un patente esfuerzo para
ordenar la cronología de la conquista sobre bases bíblicas. Nótese, primerante, su lugar en
esta trama: él es un traductor pues posee conocimiento quizás basado en los viejos libros
que tenían los indígenas pero seguramente alguien quien pudo escuchar de boca de “los
viejos de esta tierra” “las antigüedades y cosas notables” de ella9. Tal posición se la
otorga la nueva realidad política imperante en el Anahuac y su deseo de escribir lo visto
en parte se origina en el hecho de “buscar y saber secretos” para la “gloria de los señores
y príncipes”10. Entonces, a falta de esos libros—los cuales no dice que fin tuvieron—, ya
que en general la memoria del humano es “débil y flaca,” y ya que los indígenas no
poseyeron sistemas de escritura comparables a los occidentales, él asume el papel de
narrador de la historia de pueblos autóctonos para informar tanto a su rey terrenal como a
su rey espiritual11.
Motilina goza entonces de una variedad de capacidades y posee varias fuentes de
poder que los escribanos y curas aztecas no poseyeron. Una nueva fuente de poder
político le ha permitido ver y oír fuentes primarias y el nuevo tipo de escritura
introducida por el europeo—el de los indígenas dice constituía de “caracteres y
figuras”12—le otorga facilidad de ser escuchado por audiencias lejanas. Si los “secretos”
de los antiguas aztecas eran guardados con recelo y actuados bajo ciertas condiciones,
Motolina rompió esos moldes de conocimiento y poder. Al ser parte de ese proceso
desintegrador, le toca ahora a él canalizar todo ese pasado o potencial humano a un nuevo
cauce. Es entonces que Motolinia prosigue con su historia del recién derrotado estado
azteca al relatar como la tierra fue azotada por “diez plagas trabajosas”13. Desde la
viruela, los “muchos que murieron en la conquista”, “el hambre”, los capataces negros
que maltrataron a los indios, los “grandes tributos y servicios que los indios hacían”, “las
minas de oro,” los indios que murieron en la construcción de ciudad de México, los
esclavos indígenas que fueron forzados a trabajar en las minas, el servicio de las minas, y
las divisiones que hubieron entre los españoles, todas estas fueron las plagas enviadas por
orden divino y en claro paralelo con las plagas bíblicas14. A nuestro parecer, el México
prehispánico debía de ser limpiado y un nuevo orden creado. Las plagas fueron la señal
que así debió haber sido.
9
Fray Toribio de Benavente, Historia de los Indios de la Nueva España, edición de Claudio Esteva
Fabregat (Madrid: DASTIN, S.L., 2001), 56.
10
Fray Toribio de Benavente, Historia de los Indios de la Nueva España, edición de Claudio Esteva
Fabregat (Madrid: DASTIN, S.L., 2001), 56.
11
Fray Toribio de Benavente, Historia de los Indios de la Nueva España, edición de Claudio Esteva
Fabregat (Madrid: DASTIN, S.L., 2001), 56.
12
Fray Toribio de Benavente, Historia de los Indios de la Nueva España, edición de Claudio Esteva
Fabregat (Madrid: DASTIN, S.L., 2001), 56.
13
Fray Toribio de Benavente, Historia de los Indios de la Nueva España, edición de Claudio Esteva
Fabregat (Madrid: DASTIN, S.L., 2001), 69.
14
Fray Toribio de Benavente, Historia de los Indios de la Nueva España, edición de Claudio Esteva
Fabregat (Madrid: DASTIN, S.L., 2001), 69.
5
LA LEYENDA NEGRA. FRAY BARTOLOMÉ DE LAS CASAS
Algunos compartieron el pensamiento de fray Bartolomé de las Casas y
reproducen una visión que forma parte constitutiva de la leyenda negra, un ataque
intelectual en gran parte inspirado en el protestantismo contra las supuestamente rapaces
y despiadadas ambiciones universalistas de la monarquía española15. En su relación Las
Casas escribe al príncipe Felipe informándole sobre los maltratos que están sufriendo los
indios a mano de los conquistadores y encomenderos, reconocen que los españoles son
los llamados a proteger a los indios, a quienes comparan como ovejas mansas, sin maldad
ni dobleces, obedientísimas y fielísimas a sus señores naturales y a los cristianos a
quienes sirven; son pueblos que encontraran la salvación a través de la verdadera fe y les
permitirá abandonar los ritos diabólicos16.
En sus escritos aparecen los españoles como abusadores, aprovechados, que
cometieron atropellos y abusos en la población y mujeres cuzcatlecas, pero finalmente
fray Bartolomé de las Casas opina que es a través de la fe cristiana que los indios pueden
abandonar ese mundo diabólico. Estas ideas se movían en el ambiente intelectual y
político dejado por la reforma y contra reforma y que después del Concilio de Trento
fueron desarrolladas para la construcción de las bases de la misión cristianizadora . La
idea del indio bárbaro, demoníaco, natural y la necesidad de evangelizarlo para
conducirle y enseñarle en el mundo moderno es central; para ello habría que crear
pueblos y predicarles para transmitirles el saber religioso y con el cual debiera de normar
la conducta del indígena.
Es una visión que desde la idea de la libertad cristiana abogó para que se tratara al
indio de manera generosa. Fray Bartolomé de las casas se valió de diversos recursos
ideológicos para proteger a los indios de las consecuencias de la doctrina de la
servidumbre natural, particularmente de la guerra, la esclavitud natural y la encomienda.
Se refiere a la provincia de Cuzcatlán, donde ágora o cerca de allí esta la villa de
San Salvador. Del ingreso de los conquistadores a Cuzcatlán relata una versión contraria
a la de Pedro de Alvarado, según Bartolomé de las Casas en Cuzcatlán “unos veinte o
treinta mil indios les hicieron grandísimo recibimiento cargados de gallina e comida.
Llegado y recibido el presente se mando que cada español tomase de aquel numero de
gente todos los indios que quisiesen, para los días que allí estuviesen... cada uno tomo
ciento o cincuenta o los que le pareciese que bastaba para ser muy bien servido, y los
inocentes corderos sufrieron la división e servían con todas sus fuerzas, que no faltaba
sino adorarlos. Después les pido oro y los señores les llevaron hachas de cobre, por lo que
dijo a los españoles dad al diablo tal tierra. Cada uno de los indios que tienen que les
sirven échenlos en cadena y mandare herrárselos por esclavos. Hacenlo así e hiérrranlos
con el hierro del rey y tomen por esclavos a todos los que pudieron atar, e yo vide el hijo
del señor principal de aquella ciudad herrado. Luego regresaron a Guatemala.”
15
Anthony Pagden, La caída del hombre .El indio americano y los orígenes de la etnología comparativa
(Madrid: Quinto Centenario, Alianza Editorial), 15.
16
Ver en particular los capítulos XXXIII-XLVIII de su Apologética Historia Sumaria, Obras Escogidas
de Fray Bartolomé de las Casas. III. Apologética Historia (Madrid: Ediciones Atlas, 1958) en donde Las
Casas compara la Antigüedad con las culturas amerindias.
6
En fin, el planteamiento lascasiano es una idealización de los indios a la cual él ha
llegado a través de su formación intelectual de los elementos teóricos y filosóficos más
avanzados de la época.
PEDRO DE ALVARADO Y BERNAL DIAZ DEL CASTILLO
La narración de Bartolomé de las Casas sobre las acciones de los conquistadores
en Cuzcatlán y la región de los Izalcos se contradice a la que Pedro de Alvarado escribió
y envió a Hernán Cortes acerca de lo acontecido en su misión de conquista y pacificación
de esas provincias. La II carta de relación de Alvarado es un relato narrativo de las
acciones sucedidas y expone de una manera breve su intento de conquistar y pacificar
Cuzcatlán. Al contrario de las misivas cortesianas, Alvarado escribe de manera
económica y llana; con todo esto, es evidente en la narrativa de Pedro de Alvarado que la
resistencia armada que encontró fue bien organizada e intensa.
En las relaciones de Alvarado se muestra la mentalidad asumida por los guerreros
administradores y sacerdotes de la conquista. Expresan una lógica medieval escolástica
con diversos contrastes culturales en la manera de entender cada uno de ellos el plan de
conquista y pacificación. Por ejemplo, los contrastes entre la mentalidad de las Casas y de
Alvarado están expresados en la imagen que tiene Las Casas del indio -como ovejas
mansas- y Alvarado como gente en rebeldía que quiere hacer la guerra. Alvarado para
obtener la conversión y el vasallaje de los pueblos indios justifica el sometimiento y
expresa que la guerra devastadora y purgativa es inevitable y Las Casas opina que se
obtendrá a través de la enseñanza cristiana y moral. El guerrero utilizara estrategia
militares para obtener esos “secretos” que harán posible su victoria mientras que Las
Casas utiliza la investigación para abogar por métodos pacíficos. Ambas aproximaciones
dependen de la existencia de un Dios cristiano para validarse.
Las pretensiones del conquistador de hacer indios vasallos y esclavos a través de
la guerra, se justifica puesto que para él ya esas tierras eran parte del dominio de su
majestad, ya que en su interpretación, los indios se habían ofrecido como vasallos. Sin
embargo había encontrado a estos pueblos en plan de guerra, siendo así les comunicó que
serian considerados rebeldes y alzados en contra del servicio del emperador. En la
versión de Pedro de Alvarado, al llegar a Pazaco envió mensajeros a los indios
pidiéndoles que fuesen buenos pero no le correspondieron, en su lugar encontró pueblos
despoblados y los caminos cerrados. En su afán de calar cien leguas más, continuó
avanzando pasando después de Pazaco por los pueblos de Mopicalco y Acatepec donde
encontró más caminos cerrados y pueblos sin gente, luego partió a Acaxual. Siguió su
camino a los pueblos de Miaguaclan, Atehuan y Cuxcatlan y en todos encontró igual
respuesta. En Acajutla, las huestes de españoles y tlaxcaltecas y el resto de grupos étnicos
acompañantes difícilmente pudieron ganar batalla, la derrota fue impactante para el
conquistador, puesto que el mismo salió herido. A partir de esta batalla en su narración
esta implícito el miedo que sintió, “Aquí en este reencuentro me hirieron muchos
españoles, y a mi con ellos, que me dieron un flechazo que me pasaron la pierna, y entró
la flecha por la silla, de la cual herida quedo lisiado”17. La batalla por Cuzcatlán no se
vería finalizada aun cuando los extranjeros lograron llegar a la ciudad de Cuzcatlán en
junio de 1524.
Pedro de Alvarado, II carta de relación, “Cartas de Alvarado a Cortés”, en Cartas de relación y otros
documentos, 2ª edición, (San Salvador: CONCULTURA, 2000), 29.
17
7
Alvarado había fracasado en esta campaña pues tuvo que abandonar el territorio
cuzcatleco para regresar a Guatemala. La verdadera derrota de los cuzcatlecos se daría sin
la presencia de Alvarado después de él haber partido, pero su carta de relación no provee
más detalles. De nuevo, es evidente que el nivel de agresividad y organización que
encontró en Cuzcatlán desastibilizaron esa estrategia militar de obtener “secretos” y
proceder a conquistar con dicha inteligencia. Veamos este proceso en la manera de
pensar y proceder de Alvarado. Años después de la derrota de naciones y pueblos
indígenas en los actuales Guatemala y El Salvador, Alvarado respondió a una serie de
acusaciones hechas por la Audiencia de Nueva España. Al ser acusado de violencia
innecesaria en su trato con pueblos indígenas, Alvarado el estratega militar entró en
ciertos detalles respecto a su modo de operar tal y como lo había hecho en la Nueva
España y con los Kakchiqueles y Quichés, es decir colocar un pueblo contra otro. Esto
no le funcionó puesto que en Cuzcatlán no encontró pueblos en guerra. Así, a su llegada
a Guatemala hizo “llamar a los señores e prencipales della para que me dixesen el secreto
de la tierra por que quería pasar adelante”18. Se le dijo que no había gran cosa por esos
rumbos pero oportunamente una mujer indígena esclava le dijo le habían mentido, que sí
había tierras que le podían interesar. Disgustado con estos señores mayas, Alvarado les
regaña y decide continuar hacia lo que es ahora territorio salvadoreño. Al llegar a
territorio cuzcatleco y encontrar resistencia organizada, inferimos que el conquistador
recibió desilusión de lo que esperaba encontrar.
Con este ejemplo vemos como el guerrero demanda de sus posibles victimas
“secretos” para elaborar campañas pues no posee el tiempo para conocer la tierra hacia
donde se dirige. En la probanza de sus entradas, sus respuestas sugieren que el indio es
mentiroso por naturaleza y por lo tanto no se le puede confiar—como vemos en el caso
anterior. Como el mismo Alvarado dice a lo largo de sus respuestas en la probanza, si el
indio es poco fiable como fuente de información, la guerra se vuelva a justificar.
Bernal Díaz del Castillo nos da otra justificación. Nos dice, como también
Alvarado lo menciona, que los pueblos indígenas hacían sacrificios ante sus ídolos para
que fuesen derrotados los españoles. Alvarado narra que a su llegada a Pazaco encontró
que “ciertos indios estaban haciendo cuartos un perro, [a] manera de sacrificio.”19 Los
indios, pues, obtenían una supuesta ventaja sobre el extranjero al emplear tales métodos
supersticiosos. Es evidente en los escritos de Díaz del Castillo y de Alvarado que no hay
otro método que emplear la fuerza para tratar con gente de índole pagana20.
En las relaciones de Alvarado y probanza contra el mismo, queda débil la
justificación de la guerra, puesto que si ésta solo se justifica en caso de rebeldía y no
lealtad, ahora desde su mismo relato podemos inferir que los indios se prepararon para la
guerra que les esperaba a la llegada de las huestes de españoles e indios. Alvarado nos
dice que llego haciendo alarde de su gente y demandando sus tierras, asimismo los
pueblos indios recorridos por él antes de llegar a Pazaco ya habían llevado noticias a los
de Cuzcatlán acerca de las destrozos y matanzas que venían haciendo. En el pueblo
18
Proceso de residencia contra Pedro de Alvarado, con notas y critica de José Fernando Ramírez
(México: Valdés y Redondas, 1847), 77.
19
Pedro de Alvarado, II carta de relación, “Cartas de Alvarado a Cortés”, en Anales 52, (San Salvador:
CONCULTURA, 1996), 23.
20
Por cierto, estos comentarios nos traen a mente la conquista de Yucatán, en la cual los extranjeros
también hicieron actos de “gimnasia mental”, como dice Matthew Restall, para poder excusar su
brutalidad; Matthew Restall, Maya conquistador (Boston: Beacon Press, 1998), 17.
8
anterior a Pazaco, Nacendelan según su relato, había llegado amenazando con hacerles
esclavos, de tal manera que los pueblos indios de Cuzcatlán y de Izalco actuaron en
defensa ante la amenaza de esclavitud y destrucción21.
El relato de Alvarado tiene toda la intención de ser escrito para justificar la
invasión a esta región desbastando y haciendo la guerra, sin reconocer la provocación del
conquistador y dando una explicación de su actuación a causa de la rebeldía de los indios.
GARCIA DE PALACIO, CIUDAD-REAL Y REMESAL
Con Diego García de Palacio22, fray Antonio de Ciudad-Real23 y fray Antonio
Remesal llegamos a finales de siglo dieciséis e inicios del diecisiete. De este grupo, el
informe de García de Palacio y el extracto de la relación de Ciudad-Real discuten el
territorio asociado con lo que ahora es El Salvador. Como grupo de autores,
identificamos en estos tres individuos el discurso teológico y la visión mesiánica del
conquistador y el evangelizador destinados a liberar al mundo indígena de la esclavitud
del pecado y hacer conversión de los indios a la fe de Cristo. Demuestran la defensa que
se hizo de la religión católica como parte de las más importantes preocupaciones en la
política colonizadora.
La dimensión político-religiosa de la conquista queda esclarecida al leer esta
memorable frase por el dominico fray Antonio de Remesal: “No quiso el Señor que una
cosa de tanta importancia como la conversión deste Nuevo Mundo fuese a sordas, sin que
le precediesen prodigios y maravillas que la anunciasen”24. El dictamen de un hombre
con un alto nivel educacional e instruido en los caminos de la fe era de pronunciar que sin
“prodigios y maravillas” la llegada del europeo no pudo haber ocurrido. Al menos para
el clérigo preocupado por entender la espiritualidad del neófito, es evidente que toda
acción y comportamiento debía caber dentro de cierto patrón, algo que debía ser
entendible para su comodidad. Es por eso que Remesal ve como “milagros” sucesos o
eventos que no pueden ser explicados de otra manera. He aquí otra vez otro ejemplo del
fetichismo de la autoría. Remesal da a sus explicaciones un carácter religioso para
seguir comprobando que la conquista había tenido intervención divina.
Y es que el demonio tuvo amplio campo para hacer de sus fechorías por mucho
tiempo. García de Palacio comenta que la variedad de idiomas en esta parte sur de
Mesoamérica y en el reino de Guatemala en general fue prueba de la presencia y voluntad
del demonio25. ¿Por qué? ¡Porque ni entre ellos mismos se entendían! Claro, la
dificultad seria para el administrador extranjero mono-lingüe quien buscaba la manera
más idónea de obtener información para implantar instituciones hispánicas. Sin embargo
Pedro de Alvarado, II carta de relación, “Cartas de Alvarado a Cortés”, en Cartas de relación y otros
documentos, 2ª edición, (San Salvador: CONCULTURA, 2000), 30.
22
Diego García de Palacio, “Carta de relación del oidor Diego García de Palacio,” en Cartas de relación y
otros documentos, 2ª edición, 33-55 (San Salvador: CONCULTURA, 2000).
23
Fray Antonio de Ciudad-Real, “Capítulos tomados de esta interesantísima crónica franciscana que relata
el viaje de fray Alonso Ponce por Centro América, en 1586, capítulos escritos por su acompañante y
secretario fray Antonio de Ciudad-Real,” en Cartas de relación y otros documentos, 2ª edición, 57-182
(San Salvador: CONCULTURA, 2000).
24
Fray Antonio de Remesal, Historia General de las Indias Occidentales y particular de la Gobernación
de Chiapa y Guatemala (México: Editorial Porrúa, 1988), 1:473.
25
Diego García de Palacio, “Carta de relación del oidor Diego García de Palacio,” en Cartas de relación y
otros documentos, 2ª edición, 33-55 (San Salvador: CONCULTURA, 2000), 36.
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los deseos del foráneo de crear otras nuevas, instituciones pre-hispánicas entre los
pueblos del actual oriente salvadoreño seguían vigentes. Pro ejemplo, cuando CiudadReal y Fray Ponce de León quisieron cruzar un rió, la descripción de esta gestión hace
eco de la manera como Motolinia describe a los pueblos de la Nueva España central.
Motolinia vio en el indígena de esa región una persona demasiado respetuosa y
acostumbrada a jerarquías socio-políticas aplastantes en su alcance y dominio. Dice
Ciudad-Real que lograron pasar el rió con la ayuda de “ocho indios desnudos en cueros
con solo unos pañetes, y llevaban el zarzo sobre los hombros y sobre las cabezas; y era
mucho de ver y estimar su devoción, porque casi todos eran principales, y entre ellos iba
un alcalde el [sic] pueblo y un Don Lorenzo, cacique y principal de aquella
guardianía…”26.
¿Que mejor retrato de esta sociedad colonial fronteriza que el retrato de las
antiguas clases poderosas y nuevas cúpulas poder ayudándose mutuamente y al servicio
de la iglesia católica? Esta pregunta nos sirve para matizar un aspecto presente en la
historia del sur de la Mesoamérica pre-hispánica e hispánica. Nos informan antropólogos
que en la historia sur-Mesoamericana, el proclamar algún tipo de ascendencia o vínculo
con extranjeros o cultura ajena a la propia ha sido utilizado para explicar el derecho a
gobernar27—planteamiento muy parecido al que el español introdujo. El hecho que cierta
documentación indígena escrita después de los hechos de la conquista tienda a exagerar
la llegada del europeo a América como momento “catastrófico” no debe indicar que
culturas indígenas no tenían antecedentes para entender el significado de un nuevo ciclo
de conquistas que significaba la llegada del europeo28. Para lo que no existieron
precedentes fue para el devenir y las consecuencias a largo plazo que vemos en el
proceso de acomodamiento y negociación citado por Ciudad-Real.
CONSIDERACIONES FINALES
El deseo de ordenar el nuevo régimen creado por los europeos es evidente desde
los más tempranos escritos producidos por los españoles en la región sur de
Mesoamérica. Aquí llegaron estos hombres en su afán de descubrir nuevas tierras y
nuevas riquezas. La estrategia a seguir se basaba en descubrir “secretos” para averiguar
donde se encontraban tales riquezas. Los representantes de la Iglesia por su parte
Fray Antonio de Ciudad-Real, “Capítulos tomados de esta interesantísima crónica franciscana que relata
el viaje de fray Alonso Ponce por Centro América, en 1586, capítulos escritos por su acompañante y
secretario fray Antonio de Ciudad-Real,” en Cartas de relación y otros documentos, 2ª edición, 57-182
(San Salvador: CONCULTURA, 2000), 120.
27
Un mito maya yucateco, por ejemplo, mantenía que ciertos linajes poderosos venían de una región
llamada “Zuyua”—lugar que hasta la fecha no se sabe con certitud donde queda y palabra de aparente
origen Náhuatl; Restall, Maya Conquistador (Boston: Beacon Press, 1998), 21. El Popol Vuh detalla el
viaje mítico hecho por dioses Quichés hasta Tulán Zuivá o “el espacio vació fundamental, origen de la
vida física”; El Popol Vuh, traducción de Carlos Rolando de León Valdés y Francisco López Perén
(Guatemala: CENALTEX, Ministerio de Educación, 1985), versículo 590, página 78.
28
El territorio actual de El Salvador ha sido lugar codiciado por varias culturas. Por ejemplo, “Se cree que
la ocupación de estas tierras centroamericanas por los pipiles, tuvo lugar en una época bastante temprana
(siglos VII y VIII de nuestra era) quienes tuvieron que resistir la presión de los pueblos que los habían
antecedido, resultando de ello la fusión de los elementos culturales que trajeron con los de esos otros
pueblos”; Miguel Armas Molina, La cultura pipil de Centro América, 2ª edición (San Salvador: Ministerio
de Educación, 1976), 21.
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buscaban crear una utopía religiosa la cual había que crear escudriñando los secretos de
los nuevos conversos y los pueblos amerindios. Fue este deseo de conocer y proveer un
retrato escrito totalizante de lo descubierto que difiere de la tradición literaria indígena.
Los pueblos indígenas actuaban sus memorias en conjunto y no en espacios privados
como lo es el acto de la lectura. Así, los españoles que caminaron las provincias
coloniales de San Salvador y Sonsonate demostraron ese mismo apego a un modelo de
representatitivad que no nos ha dejado mucho para conocer nuestros antepasados, pero
sin embargo, esas relaciones nos proveen con los pocos datos que tenemos para decir
algo de esos pueblos.
Vemos que lo que ahora es El Salvador fue una región claramente dentro de la
esfera mesoamericana cultural pero al mismo tiempo una zona en donde la mezcla de
culturas se mantenía vigente. Los pueblos del oriente salvadoreño y los remanentes de
pueblos dominantes anteriores subsistían a la par de pueblos de habla Nahua. Es obvio
que la hegemonía de la región la poseían estos últimos, gentes que habían llegado desde
la zona del Golfo de México y el actual sur de México a partir de los siglos IX y X de la
era presente. La historia pre-Hispánica colonial así pues se muestra como un mosaico de
culturas y constantes enfrentamientos entre ellas por el dominio de recursos naturales y
de la tierra. Esto significa que al igual que el europeo, el indígena salvadoreño pudo
captar la llegada de invasores no como actos divinos sino como otra posible cultura a la
cual dominar o contra la cual pelear—el español ya había pasado por este proceso en su
proceso de reconquista de la península ibérica. Al contrario que el europeo, las
evidencias citadas acá no demuestran un pueblo que quiso hacer al extranjero a su forma
de ser. Recordamos a algunos de los indígenas conocidos por Ciudad-Real en sus viajes
por Nicaragua. Nos dice, “[…] précianse de andar vestidos ellos como españoles y de
hablar la lengua castellana por poco que sepan.” Los indígenas hicieron sus mejores
esfuerzos para adaptar lo foráneo y así mejor controlar el proceso de negociación cultural.
En ausencia de evidencias escritas por los mismos indígenas, son tales ejemplos que
muestran el proceso de adaptación que también tomó lugar en el viejo señorío cuzcatleco.
Finalmente agregamos que el sistema de obtener información en la región
Cuzcatleca no le funcionó a Alvarado. Le crea desilusiones y por lo tanto en cuando
puede decide regresar a Guatemala. Otro ejemplo de lo insatisfecho que se mostraba el
colonizador con lo que encontró en el istmo centroamericano proviene de la cita de
García de Palacio. El multi-lingualismo de la región era prueba de la existencia del
demonio. Para los clérigos que hemos citado—con excepción de Las Casas—ese
demonio era real y su presencia amenazaba la conquista religiosa. Era por esto que había
que encontrar señales de la presencia divina en cualquier suceso fuera de lo normal. La
conquista de Cuzcatlán así se muestra como un proyecto político azaroso, arduo y desde
su inicio caracterizado por una dualidad de negociación-dominio en las relaciones interétnicas que continuaría a lo largo de la colonia.
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