LOGOTERAPIA HOY Revista Peruana de Logoterapia Clínica y

LOGOTERAPIA HOY
Revista Peruana de Logoterapia Clínica y enfoques afines
Año I. Número 001. Octubre 2012
ARTÍCULO # 03. PERSPECTIVAS EXISTENCIALES DE
LA BÚSQUEDA DE SENTIDO: BASES FILOSÓFICAS DEL
PENSAMIENTO Y DE LA PRÁCTICA DE VIKTOR E. FRANKL
Por: EUGENIO FIZZOTTI (Colombia)1
Traducido por: MARÍA JESÚS PINEDO AGUILAR (Perú)
Introducción: En su recorrido formador Frankl asumió algunas perspectivas
esenciales del existencialismo, gracias a las cuales evidencia aspectos y
cuestionamientos que le permiten llegar a la plena comprensión del modo de ser de la
persona que advierte un desajuste psíquico que puede también manifestarse en
formas patológicas. El recuerdo de algunos enunciados de Martin Heidegger, de
Sören Kierkegaard, de Max Scheler y de otros filósofos del existencialismo es motivo
de profundización teórica sobre la realidad humana y de clarificación en el plano de la
investigación clínica y de la indagación psicoterapéutica.
1
Psicólogo, Logoterapeuta - Analista Existencial formado personalmente con el Dr. Viktor E. Frankl
desde 1968 en el Policlínico de Vienna y posteriormente a través una sólida y sostenida relación
discipular con el mismo. Ha traducido muchos libros de Frankl al italiano, siendo el introductor de la
Logoterapia en Italia y uno de los sus principales promotores. Fundador y Presidente de ALAEF
(Associazione di Logoterapia e Analisi Esistenziale Frankliana). Co-fundador del "Viktor Frankl Institute"
de Vienna y responsable Centro Internacional de Documentación sobre Logoterapia (con sede en Roma
y Vienna). Director de la revista “Ricerca di senso” (Búsqueda del Sentido). Profesor en la Universidad
Pontificia de los Salesianos en Roma y en la Universidad de Urbino, la enseñanza de Psicología de la
Religión, teoría de la personalidad y la psicología profesional. Ha publicado más de 50 libros, entre sus
publicaciones se pueden nombrar: "Logoterapia de Frankl: Cura a la deshumanización psicoanalítica";
"En el hueco de su mano: Los Ancianos"; "La ansiedad y la personalidad"; "La lucha por el hombre:
Consciencia y Responsabilidad"; "Hacia una Psicología de la Religión", "Para ser libre: Logoterapia
diaria"; "La nueva Alianza"; "¿Qué sentido tiene lo que me pasa"; "En el camino del medio: Caminos
Logoterapeúticos"; "Guía de la Logoterapia" (con Tullio Bazzi); "En busca de un Sentido: La terapia del
habla y la Antropología"; "Un pedazo de vida en el desierto: Parábolas existenciales para comprender a
Víktor Frankl"; "Psicología de la Religión: Caminos y Perspectivas"; "De Freud a Frankl: El nacimiento de
la Logoterapia"; "El despertar ético"; "Las raíces de la logoterapia", "Introducción a la Psicología de la
Religión"; "Caminar de la Persona: Rutas Psicoeducativas y Pastoral"; "La puerta de la felicidad: La
existencian humana a la luz del pensamiento de Víktor E. Frankl"; "Tiene Sentido Sufrir: Cuando la Vida
tiene un Sentido". "Tarea y desafío: La búsqueda de Sentido". "Guida teorico-pratica per chi cerca el
senso della vita" (Guía teórica práctica para aquellos que buscan Sentido a la Vida); "La felicitá
promessa" (La promesa de la felicidad)", "La compagnia della fede" (La compañía de la Fe). Ganador del
Víktor Frankl Award 2002 del Instituto Víktor Frankl de Vienna (Austria). Ganador del Premio "Pericle
d'Oro por el Libro "La porta della felicità. L'esistenza umana alla luce del pensiero di Viktor E. Frankl".
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1. PERSPECTIVAS DE LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL
La perspectiva antropológica de la búsqueda de sentido según el Análisis Existencial y
Logoterapia de Frankl, se centra por un lado en la importancia de la “satisfacción
existencial” (Frankl, 2005 p. 38) y por el otro en el “Vacío existencial” ibidem, p. 41),
ambos puntos evidencian y descifran los múltiples aspectos interconectados de la
condición humana.
Para lograr iluminar lo enunciado son valiosas algunas perspectivas de la Filosofía
existencial, asumidas y reelaboradas por Frankl, cuya orientación común está
constituída por el interés de la subsistencia de cada persona en particular y en la
situación concreta de su vida.
En efecto, aún prescindiendo de cada derivación estrictamente filosófica, la logoterapia
asume algunas perspectivas esenciales del existencialismo, a fin de constatar
aspectos y cuestiones que permitan llegar a la plena comprensión del modo de ser de
la persona que advierte un desajuste psíquico que puede también manifestarse en
formas patológicas. Esto significa, en sustancia, que al recurrir a algunos enunciados
de Heidegger, de Kierkegaard, de Scheler y de otros Filósofos del existencialismo se
deduce el motivo de profundización no teórico del mundo humano y se comprende su
sentido especialmente teniendo presente los intereses ampliamente prácticos de Viktor
Frankl y su decidida orientación en el ámbito de la búsqueda clínica y de la
investigación psicoterapéutica.
Tal actitud de Frankl emerge y trasluce claramente su presencia, en sus
consideraciones, en elementos que señalan su procedencia de varios contextos,
también si no disímiles, que están no obstante indicando como su pensamiento está
desvinculado de cualquier enfoque supuesto. Como expresa Cargnello, primer
traductor italiano de Frankl:
Los conceptos doctrinales en los que se fundamenta la obra de Frankl no son todos
originalmente suyos. Su crítica al psicologismo se enlaza y recoge las
argumentaciones de Husserl, de Scheler, de Jaspers. Su ética de los Valores en el
fondo es la de Scheler. De Buber, de Löwith, de Binswanger, etc. la precisión
fenomenológica de varios modos de coexistencia y en particular del amor (Cargnello
1953, p. 418).
Además, Frankl hace referencia a algunas indicaciones fundamentales de Heidegger,
aunque se revele sin la coraza del enfoque Heideggeriano y de sus conclusiones.
También se evidencia, la fundamentación de la “Libertad” de la perspectiva existencial
en Frankl.
Desarrollaré algunas consideraciones extraídas de los autores de la filosofía
existencial que han ejercido influencia sobre las reflexiones de Frankl, mencionando y
subrayando algunas consideraciones pertenecientes evidentemente a un contexto que
no es disímil con el propuesto por Frankl, aunque no del todo suyo, porque permiten
explicitar mejor algunos aspectos filosóficos presentes en la Logoterapia, pero no
suficientemente evidentes.
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1.1 DEVENIR EN LA LIBERTAD
La esencia del ser humano se revela, en cada indagación fenomenológica,
inmediatamente constituída de la libertad. En efecto, en Frankl el discurso sobre la
libertad no puede desligarse del discurso de la responsabilidad, en cuanto el poder-ser
se relaciona esencialmente al deber–ser. El “deber” de un ser humano implica
referencia a un “sentido”, al sentido de su existencia concreta, y la responsabilidad
resulta en función directa a la ejecución de una tarea libremente asumida.
En otros términos la existencia asume sentido cuando el ser humano se hace
responsable de una situación temporal y la rescata mediante la apertura a la
trascendencia.
La libertad se presenta inmediatamente como dato constitutivo ontológico de la
existencia humana y se expresa en la elección fundamental del ser humano, que
originalmente, hace de sí mismo. Tal enfoque, característico del pensamiento de Karl
Jaspers, es del todo cercana a aquella expresada por Heidegger, donde afirma que:
Eligiendo la opción, nos hace posible en primer lugar a mismo el propio poder-ser
auténtico (Heidegger, 1969, p. 401).
Por lo tanto el ser humano, “lanzado” en una situación, se constituye como existente
en el acto fundamental con el cual decide asumir su propia existencia y de definirla
mediante el proyectarse continuamente hacia el futuro.
En tal contexto, se comprende con claridad la centralidad que Frankl atribuye a la
Libertad en la estructura del ser personal (Fizzotti, 2005).
Igualmente, la existencia se explica en su totalidad en la tensión continua hacia el
futuro. Así, la libertad, en su orientación hacia el futuro, desarrollará e informará al ser
del Hombre mediante dicho diseño. En consecuencia se deriva que la realidad del ser
humano es una posibilidad, su ser un poder ser. Lo posible viene así reconocido y
definido como estructura categorial del ser humano y el acto de voluntad. Y el acto de
voluntad con el cual el ser humano se proyecta a sí mismo consiste esencialmente en
el desempeñar las posibilidades implícitas en su existencia.
La centralidad que es posible asumir en el enfoque psicoterapéutico de Frankl requiere
que sea explícita en sus categorías y diseñada en consonancia con lo real.
El porvenir se configura, sobre el plano existencial, como la ejecución de la libertad en
cuanto posibilidad.
La posibilidad y la libertad, por lo tanto están en la posibilidad de elección. El acto de
elegir constituye la realidad que, surgiendo de la posibilidad puede definirse como la
mutación que comporta el porvenir.
Así, aquello que es posible puede resolverse tanto en el ser como en la nada. De tal
modo, se capta, el carácter de caducidad de las posibilidades que “se eclipsan si no
son realizadas” (Frankl, 2005a, p. 120). La decisión, que se hace extrínseca en el acto
de la elección, mientras confiere a la existencia real alguna de las posibilidades,
implica necesariamente la condena a no-ser de otras posibilidades interminables.
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Al respecto Frankl afirma:
En cada instante realizo una posibilidad y no otra. Cada instante contiene en sí miles
de posibilidades, pero yo solo puedo escoger una posibilidad si quiero realizarla, al
mismo tiempo que rechazo todas las otras, también ellas” (...) por toda la eternidad”
(...) Aquello que realizo y hago mediante mi decisión, lo salvo en la realidad y lo
conservo para siempre (ibidem, p.72)
En este sentido, cada elección presupone la anulación y la aniquilación de las
posibilidades no elegidas y no concretizadas en la realidad e implica el riesgo de
excluir otras posibilidades de sentido singular para la existencia personal.
Se proyecta, en tal modo, la radical finura del original poder-ser de la condición
humana.
La estructura de un ser-posible, en cuanto perenne posibilidad, se constituye en la
situación continua de su fundamental poder-ser, pero sin agotarse y situándose en
aquello que ha resultado actual.
En el ser esencialmente tensión, inestabilidad, se dedica y se manifiesta el carácter de
imperfección del ser humano. Por lo tanto en la constitución profunda de la existencia
humana radica una constante carencia, condición absoluta de la posibilidad de su
existir, y cada acto de elección entre las múltiples posibilidades que surgen en una
situación personal e histórica apela a la fundamental posibilidad en la que se
materializa la esencia misma del ser humano.
La libertad humana, en su articularse como apertura al ser, choca en contra al límite
insuperable de su ser que es literalmente “arrojado” en el mundo, en una situación
singular e irrepetible.
De todo esto desemboca la esencial problemática de la existencia humana a la cual la
temporalidad, en la que se encuentra inmersa, le confiere el carácter de precariedad y
de inestabilidad.
Y en la consciencia de cualquier decisión, aunque irrevocable, esta no es definitiva,
Frakl enuncia al respecto una máxima significativa:
“Vive como si tú deberías comenzar a vivir por la segunda vez; y te hubieras
equivocado la primera vez, justamente así como estás a punto de hacerlo” (ibidem, p.
109).
La libertad está, entonces, originalmente cargada de angustia porque mientras en
ningún momento de la vida el ser humano puede sustraerse a la coacción de escoger
entre las varias posibilidades que se le ofrece (ibidem, p. 118), inevitablemente está
obligado a asumir la incertidumbre y el riesgo involucrados en cada acto de elegir.
Si de una parte la conciencia deja al ser humano en la incertidumbre de haber
encontrado el verdadero sentido, por otra parte, él no debe sustraerse al riesgo que
corre al adherirse a ella, aceptando plenamente su voz.( ibidem, p. 80).
La existencia se establece, entonces, como el encuentro entre la finita determinación
de la situación y la original apertura infinita a la trascendencia.
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1.2 LA ANGUSTIA DE NO-SER
Intimamente conectada con la posibilidad y anclada, en su origen, a la misma
estructura de la condición humana, la angustia se configura como una categoría
existencial.
Gabriel Marcel, escribía lo siguiente citando a Kierkegaard: “La inocencia es ignorada.
En ella el ser humano no está todavía definido como espíritu... El espíritu está en él
aún en estado de sueño. Pero al mismo tiempo hay algo que no es todavía inquietud,
ni oposición. Porque no se da todavía ...ninguna dialéctica, el espíritu no es aún
dialéctica y por lo tanto no es real. ¿Qué cosa es entonces este algo? Nada. Pero
¿Cuál es el objeto de esta nada? Es eso lo que genera la angustia” (Marcel, 1964, p.
110)
El objeto de la angustia es entonces, la nada. En efecto,”la angustia y la nada se
corresponden continuamente” (Kierkegaard, 1965, p. 120) y la nada es “la abismal
profundidad del espíritu” (Marcel 1964, p. 111) en la que la libertad se relaciona con la
elección. La angustia por lo tanto se define como
El vértigo de la libertad que surge mientras el espíritu está a punto de poner la síntesis
a la libertad, mirando ampliamente en sus propias posibilidades, aferra la finitud para
posarse en ella. En este vértigo la libertad cae. (Kierkegaard, 1965, p. 74).
La angustiarse constituye y se origina en el mismo instante en que la posibilidad está
por volver a realidad, por lo tanto en la inminencia de actuar la elección. La posibilidad
de la libertad se expresa en la angustia de la elección y su raíz profunda consiste en la
imposibilidad de llevar al ser a eso que, necesariamente, para el acto mismo de la
elección está excluído del ser y condenado al no- ser. En esto el ser humano se vale, y
se reconoce, inmediata e inevitablemente en la posibilidad de aniquilarse, de anularse.
En cada elección se verifica el aniquilamiento del posible implícito en el “posible
excluído” y la libertad, captando la finnitud, se interpela y cae.
Pero también en el instante en el cual la posibilidad es aniquilada en realidad, la
angustia no desaparece. Kierkegaard, a tal propósito, afirma que, evidenciada la
realidad con el acto de la elección, “alguien podría creer que la angustia desaparezca,
dado que la angustia había sido definida como la aparición de la libertad frente a sí
misma en la posibilidad...Sin embargo no es así. Porque de una parte la realidad no
consiste en un solo momento, y por otra parte, la realidad que ha sido evidenciada, es
una realidad no justificada” (ibidem, p. 139).
En otros términos, una posibilidad eliminada no significa, necesariamente, una realidad
justificada. La angustia se relaciona nuevamente con ella y con el futuro y, es
considerada en su motivación de origen y en su sentido profundo, es y permanece
como una fundamental experiencia humana.
1.3 LA DESESPERACIÓN Y EL FUTURO DEL INFINITO
La libertad involucra otra situación humana, la desesperación, que surge del rechazo
radical al infinito que también fundamenta y justifica la esencia del ser humano en
cuanto existente.
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La negación del infinito arrastra al ser humano a encerrarse y agotarse en la finitud
que lo determina y lo golpea en su punto central de creatura abierta a la eternidad.
El ser humano se define como existente en la situación concreta y singular en la que
se encuentra originalmente inmerso y se determina como ser finito. En efecto su
radical insuficiencia se rescata cuando, decidiendo de ser sí mismo y orientándose
hacia sí mismo, “El yo se basa en transparencia en la potencia que la ha puesto”
(Kierkegaard, 1965 p.217)
De esto se deduce que la esencia de la condición humana es la síntesis de finito y de
infinito, de temporal y de eterno. Desarraigado de quien la ha puesto en ser, el ser
humano se detiene al límite que lo penetra pero, en el mismo instante, niega y rechaza
la tensión hacia el infinito, a un horizonte de sentido espiritual, el único capaz de
rescatarlo de la finitud y de la temporalidad. Si la existencia humana se caracteriza
como “ser en situación y ser en camino” (Marcel, 1970, p. 140), su sentido consiste en
ser “un viviente confinado” (Guardini, 1954, p. 62), una criatura limitada y contingente,
pero abierta al infinito y a lo eterno.
En este sentido, Frankl sostiene que el ser humano es libre,lo que no significa que él
oscila y se libera en un espacio vacío. Al contrario es estrecho con muchos vínculos
que representan los puntos de apoyo sobre los que se levanta su misma libertad: que
no le repudia para nada, pero continuamente a él se refiere (...) El ser humano en su
peregrinar trasciende el terreno sobre el que avanza, y en este trascender lo terreno
asume el significado de un trampolín de lanzamiento. Podemos entonces definir al ser
humano como un ser que sabe liberarse de aquello que lo determina (Es decir las
determinaciones biológicas, psicológicas, sociológicas que lo hacen “tipo”) un ser que
mientras vence o da una forma singular a todas sus determinaciones, al mismo tiempo
se presentará a ellas (Frankl, 2005a, p. 117).
La desesperación, en tal perspectiva, resulta ser la experiencia de la laceración interior
de donde inicia el propio ser del centro que lo constituye y lo fusiona y, en tal modo, es
un “eterno morir sin del todo morir, una autodestrucción impotente” (Kierkegaard,
1965, p. 222).
Solo la aceptación humilde y radical de la original finitud que define la condición
humana permite el trascender del límite y la irrupción del infinito en el finito.
La humildad ontológica es la única actitud interior que salva al ser humano de la
desesperación.
1.4 TEMPORALIDAD E HISTORICIDAD
La existencia humana es también, en su esencia, historicidad.
El ser humano es ante todo un ser histórico: está puesto en un espacio histórico cuyo
sistema de coordenadas no se pueden despegar. Este sistema de referencia en el cual
se mueve tiene un sentido: también si no admitido por él, también- tal vezinexplicable. (...) Erwin Straus, en su libro Geschehnis und Erlebnis, declara como de
la realidad de la vida de un ser humano, y por lo tanto también el neurótico, desde su
“devenir”, no pueda nunca ser eliminado el factor temporal, histórico (Frankl, 2005a, p.
64).
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La existencia histórica se constituye, entonces, en el llegar a ser, a partir de su
naturaleza de acto que decide de ser o no ser, y se establece en su temporalidad,
entendida en su significación de estructura existencial, fenómeno original.
Si la temporalidad, que subyace a la existencia histórica, invierte el ser del hombre en
cuanto a su origen y constitución de ser posible y lo determina en su existencia
inestable y precaria, es la señal inmediata de la finitud de la existencia humana y
evidencia el horizonte dentro del cual se coloca toda elección. En tal perspectiva la
fuerza destructora y de negación incluida en el tiempo conlleva la posibilidad de
anonadamiento que se advierte en cada concreta posibilidad y el poder de renovación,
encerrado en el tiempo, es la expresión de la posibilidad original implícita en el acto de
la elección. Así la temporalidad resulta, ser la categoría de una existencia posible,
limitada y contingente, pero siempre real.
En este sentido el ser humano está esencialmente proyectado hacia el futuro en
proyección y la pérdida ya sea del pasado como del futuro conduce a la disolución de
la estructura de la existencia, porque se adopta un “comportamiento que no se funda
más sobre el pasado, que no está más dirigido al mañana, pero que está referido a un
puro y simple presente sin historia”(ibidem).
No obstante, el instante presente constituye el momento, cargado de angustia, de la
elección y, en cuanto “no más” y “no todavía”, es semejante a lo eterno.
El “momento”es la ambiguedad en la cual el tiempo y la eternidad se tocan; con esto
se evidencia el concepto de la temporalidad, en el cual el tiempo corta continuamente
la eternidad y la eternidad continuamente penetra en el tiempo: Solo entonces
adquiere su sentido esta división: el tiempo presente, el tiempo pasado, el tiempo
futuro. En esta división se advierte de inmediato que el futuro, en cierto sentido, tiene
un significado mayor en relación al presente y al pasado. (Kierkegaard, 1965, p. 110).
En tal contexto, Frankl define el presente como el instante en el cual, mediante el acto
de la elección, una posibilidad concreta en realidad que es asumida en el tiempo, pero
contemporáneamente “hecha eterna”, salvada para siempre de la caducidad y la
transitoriedad. (Frankl, 2005b).
La existencia humana, sucediéndose en el tiempo, se extiende y se constituye en
continuidad, en la que el porvenir en su conexión con el pasado realiza la posibilidad
en el presente. La raíz de esta continuidad se conecta a la estrecha relación existente
entre las determinaciones del tiempo pasado, presente, futuro con la posibilidad.
Además, la existencia humana se desarrolla en el tiempo como un todo significativo.
El ser humano es ante todo un ser histórico : está puesto en un espacio histórico, de
cuyo sistema de coordenadas no se puede desligar. Este sistema de referencia en el
que se mueve tiene un sentido: también si no es admitido por el sujeto, también – tal
vez - si inexplicable (...) y si se excluye la categoría del sentido, se excluye al mismo
tiempo que pueda ser definido como histórico(Frankl, 2005a, p. 64).
El Transcurrir de la vida está, por lo tanto, constituído por momentos particulares que
asumen un sentido en relación a una totalidad. En tal modo, cada experiencia vivida se
transforma en significativa solo si es conducida al todo unitario de la existencia y,
entonces solo si está integrada a un ssentido. “El tiempo y la transitoriedad nada
pueden reducir al sentido y al valor de la vida” (ibidem, p. 71)
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En efecto, el ser humano, aunque siendo una realidad situada en el tiempo y definida
por la posibilidad, está en tensión hacia aquello que lo trasciende como una tarea y
una llamada. Se revela, así, en su esencia profunda, como compromiso y fidelidad
hacia aquello que debe ser salvado del naufragio del tiempo.”Aquello que realizo y
hago mediante mi decisión, lo salvo en la realidad y lo conservo por siempre” (ibidem,
p. 72).
La presencia activa de la elección rescatada de la precariedad y de la disolución,
trasciende el tiempo y se sitúa como fidelidad que dura.
La temporalidad, cual estructura catergorial del ser humano, implica necesariamente la
muerte, definida paradigmáticamente como una “situación límite” de la condición
humana (Jaspers, 1956).
El fenómeno de la muerte, como se ha venido configurando en la filosofía existencial,
no se entiende, en realidad, en el sentido de un hecho objetivo, extraño, de un “común
acontecer” que, acasionalmente y agregadamente, sucede, sino es asumido en su
sentido existencial. La situación de la muerte que radica en la estructura original de la
existencia humana, lo que comporta la disolución total del ser-en el mundo y viene
oportunamente definida como “límite insuperable a nuestras posibilidades y a nuestro
futuro” (Frankl, 2005a, p. 108).
Observada, en este sentido, la muerte confirma y repite la posibilidad del no-ser que
incluye cada posible, más aún expresa la fuerza más extrema del no-poder. Además,
la radicalidad con la que envuelve al ser humano congelando el ser, en modo
inequívoco, la posibilidad y la determinación más personal y decisiva del existir.
La extrema posibilidad de la existencia está, entonces en la renuncia absoluta a sí
misma y se proyecta, trágicamente, como el solo “advenimiento” futuro cierto.
Admitiendo, “que el hecho de la vida tenga un término, que sea determinada en el
tiempo, no representa solo su carácter, además está constituído de su sentido, el cual
reposa también en aquello que es irreversible” (ibidem, p. 108).
En otros términos, la esencia y el sentido de la vida brotan de sus relaciones con la
muerte que, declarando la disolución del poder-ser constitutivo de la existencia
humana, interpela al ser humano a la responsabilidad de “crear algo en el mundo”
(ibidem, p. 121).
En efecto, la limitación de la vida, en términos de nacimiento y de la muerte, incita a la
urgencia de “rescatar” la posibilidad, sumergiéndola en la realidad, y de hacer eterno el
instante en el que la posibilidad realizada está salvada de la caducidad y conservada
para siempre.
Es esta la “realización del ser humano”: ya sea que se comprometa en una acción o en
creación de una ópera, ya sea que atraviese esta o aquella experiencia de vida, de
tiempo en tiempo.
Tal objetividad de valoración evidencia que ni siquiera aquello que se realiza a través
de una experiencia de vida sea destruído, también si esta experiencia de valor cae en
el olvido, también si incluso se pierde cada posibilidad de recuerdo por la muerte para
quien la ha probado.(...) No se puede eliminar aquello que una vez aconteció. (ibidem,
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pp. 120-121).
Trasluce nuevamente, de dichos enunciados, la conexión, ya establecida, entre
posibilidad, futuro y libertad. La muerte con su anulación del fundamental poder-ser
del ser humano, erradica la libertad de su constitución más profunda y le paraliza el
futuro esencialmente anclado a la posibilidad. Solo resta el pasado, en cuanto en su
irrevocabilidad no puede ser deteriorado por el tiempo ni por la muerte, ni
reconsiderado ni reasumido por la libertad en un posterior acto de elección.
Haber sido implica estructuralmente haber recibido el ser, haber sido sumergido en la
realidad, y esto que está , aunque en la modalidad de haber-sido, no puede no ser,
previamente contradictoria. En este sentido, cada posibilidad realizada está salvada y
conservada por toda la eternidad y Frankl puede afirmar que “haber sido es la forma
más segura” de ser. (ibidem, p. 120)
De esto se desprende también la consecuencia que el pasado es y permanece
también cuando no constituye más el horizonte de presencia de una consciencia, por
la cual se comprende mejor la insistente interpelación de Frankl
sobre la
responsabilidad implícita en cada decisión, de la cual el ser humano conoce la
irrevocabilidad, y se intuye el sentido que le atribuye a la vida, así como surge y se
configura en el relacionarse de la existencia humana con la temporalidad y con la
muerte.
1.5 EXISTENCIA DIALÓGICA ENTRE EL YO Y EL TÚ
Las reflexiones de Frankl en mérito a la esencia dialógica de la condición humana
pone de relieve el aspecto intencional del amor y suscita la tensión dialéctica que
caracteriza la estructura del ser humano entendido como ser-en el mundo. Sobre este
elmento fundamental Heidegger define con procedimiento riguroso la estructura
relacional de la existencia humana en su radical inclinación hacia el mundo que se
constituye, por lo tanto, como el otro de sí, en el cual encontrar los otros,entendidos
como “personas-cosas-simplemente presentes” (Heidegger 1969, p. 207), pero en su
estructura de ser-en el mundo.
Así la estructura fundamental del ser humano como ser-en el mundo se revela más
propiamente como ser-el-uno-con-el-otro y el uno-para-el-otro, de donde resulta
evidente que se pone y se constituye como existencia descentrada, abierta, referida
intencionalmente al otro de sí, hecha disponible a los otros.
En la enucleación de la esencia relacional del ser humano, como se delínea y se
expresa en el amor, las consideraciones de Frankl emergen en otro contexto y se
refieren a algunos enunciados centrales del pensamiento de Martin Buber, cuyo
entendimiento principal es el de reconocer y justificar la relación como categoría del
ser. El ser humano,en su revelarse original, atestigua de inmediato el tejido dialógico
del propio ser. La humana presencia se acoge como donación, es decir relacionada al
otro de sí. Haber- dado significa por lo tanto, en su esencia, haber sido puesto al ser e
implica, de consecuencia, la presencia continua, en la misma profundidad ontológica,
de quien la ha constituído y lo establece. En tal modo, la estructura fundamental de la
condición humana, tal como se evidencia en la experiencia de la finitud, resulta ser la
relación que no es mediada de elementos exteriores o de intermediarios de diversos
géneros, pero está más allá de la conceptualización, del saber, de la fantasía. En este
sentido para Buber yo “Me hago Yo en el Tú” siendo yo, digo Tú” (Buber, 1993, p. 67).
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Y Frankl casi haciendo eco de tal afirmación, recuerda que ”El yo se vuelve tal solo en
el tú (...): Solo el yo que entiende un tú puede integrar el propio ser” (Frankl, 2005a, p.
36).
Entonces se comprende que la experiencia original de la persona es la experiencia de
la segunda persona, en el sentido que “El tú y el él en el nosotros precede al yo, o al
menos lo acompaña”, según lo afirmado por E.Mounier.
Observada en su forma esencialmente dialógica la existencia humana, entonces, “se
revela en toda su plenitud (...) en el modo de ser dual, en la comunión íntima entre un
yo y un tú” (ibidem, p. 159), en una plenitud existencial concedida del amor y arraigada
en la Autotrascendencia del yo y del tú en la unidad dual del Nosotros.
La superación de la individualidad en la unidad del Nosotros significa el constituirse de
dos personas en un único destino interior, evitando la dispersión de la singularidad o la
limitación de la mismidad del yo. En otros términos, en la esfera del ser interpersonal
dos personas se reconocen en la unicidad de su ser y, constituyéndose en la
transparente novedad del Nosotros, se trascienden.
La modalidad de dos seres personales reviste la forma de encuentro.
“El amor es (...) marcado por un carácter de encuentro, y encuentro significa siempre
que se trata de una relación de persona a persona” (ibidem, p. 162).
La actitud interior, que representa la condición preliminar para quien pretenda
acercarse al ser humano, consiste en el movimiento “que retira las manos y libera el
espacio de la esfera personal” (Guardini, 1964a, p. 88), permitiendo al otro surgir de su
mismo centro y de revelar su rostro interior. En tal modo, la relación que se instaura
asume el carácter de una “indefensa apertura”, en el que se abre al mundo y a la
trasparencia de otro mundo,y se desarrolla como “aquel que se acerca y mira con
devoción” (Guardini, 1964b, p. 334). El otro se transforma entonces, en el tú
radicalmente cercano, el no-yo en su punto tangencial con el yo, el límite próximo del
otro yo. Porque amar significa esperar de la persona amada algo de nuevo, de
inpredecible. Y por lo tanto concederle la posibilidad de crear, de inventar, de desatar
el propio poder-ser, eso quiere decir que:
El amor intuye; también descubre algo que no existe aún (...), desata específicamente
un “poder-ser”. El amor descubre y desata las posibilidades de valor en el tú amado.
También el amor, en su mirada espiritual penetrante, anticipa algo: se trata de las
posibilidades personales, todavía no realizadas, que la persona amada, en su
concreción, todavía esconde en sí (Frankl, 2002, p. 39).
El amor es donación y la donación es un “llamado” que espera una respuesta. En la
raíz del amor se acoge algo de literalmente ofrecido, de gratuito, porque el amor no es
mérito, conquista, por el contrario es “gratuidad”.
El reconocimiento de una persona como acto dialéctico que pretende el tú no se
fundamenta sobre el pleno conocimiento, porque el “reconocimiento es creador”; y
porque su horizonte está más allá de cualquier comprensión intelectual, la presencia
puede ser aceptada o rechazada, invocada o evocada, no comprendida.
En Tal modo, se delínea, una zona cognitiva marcada por el misterio dentro de la cual
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se mueve y se desarrolla cada encuentro dialógico. Comunicar significa,
esencialmente, reconocer al otro más alla de su alienación, en la libertad de su
existencia, y acogiéndolo en su misterio y en su impenetrabilidad. En el mismo
contexto de misterio radica la confianza, la cual “se establece en sí misma, se lanza
siempre nuevamente, únicamente por sí misma. La confianza es audacia” (Guardini,
1964b, p. 330).
Una vez concedida, resiste cada situación y se configura como fidelidad que
permanece.
Y entendida en el sentido de Marcel como atención y testimonio, la fidelidad no está
respaldada por motivaciones racionales, pero si constituye por sí misma la propia
fundamentación y se despliega al estar en cercanía, como presencia vivida, en la
aceptación humilde y piadosa del otro. En este sentido, “los corazones más fieles son
generalmente los más humildes” (Marcel, 1967, p. 154).Si el verdadero amor es por sí
mismo la garantía de su persistir en el tiempo” (Frankl, 2005a, p. 163), la novedad
absoluta del Nosotros, en donde dos personas se constituyen en el compartir el mismo
proyecto de vida, se revela radicalmente extraña en cada determinación temporal y no
está penetrada por la fuerza destructiva incluso en el tiempo. La misma muerte,
nientras comporta la disolución del existir de la persona amada, no afecta su unicidad,
su “ser-así”. En efecto la persona amada permanece como “presencia existencial”,
inmersa en el misterio que la rinde presencia no manifestada, pero no por ello
reducida a no-ser-más. En este sentido,”el misterio del mundo del tú nos invade” y
constatamos que “amar a un ser significa decir: tú no morirás” (Marcel, 1967, p. 171).
1.6 INTENCIONALIDAD
Con frecuencia Frankl recuerda que el ser personal, estructuralmente orientado hacia
el otro, se realiza existencialmente solo si su vida está “consagrada” a otro ser
humano o, en todo caso, a un compromiso que otorgue un sentido a su existencia. En
efecto, ser-hombre quiere decir dirigirse hacia algo que está más alla de sí mismo, que
es diferente de sí mismo. Algo o alguien: un sentido a realizar o una persona a
encontrar. Y solo en la medida que logra trascender, se realiza a sí mismo: “en un
servicio a una cosa o en el amar a una persona” (Frankl, 2001, p. 201).
Esto significa que la radical intencionalidad de la presencia humana está constituíada
por la tensión original que caracteriza al ser humano entendido en el sentido de
Heidegger como ser-en el-mundo.
En tal contexto la existencia, se explicita como inclinación, rescata el dato y se revela
como apertura al ser. Y gracias al reconocimiento que “la esencia de la existencia
humana se encuentra en la propia autotrascendencia” (Frankl, 2005a, p. 57) se
constata la esencial intencionalidad de la condición humana con su original y
constitutivo relacionarse.
Frankl interpreta el sentido de la tensión del ser humano hacia el “mundo” como
tensión dialéctica entre su ser de hecho y su deber-ser, entre el ser y el sentido.
La intencionalidad de la estructura humana es, entonces, expresión de la fractura
original entre esencia y existencia y el sentido, en su evidente superioridad respecto al
ser, se revela como”guía del ser” (ibidem, p. 103).
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En otros términos, el ser humano se descubre inmerso en la radical finitud de la
inclinación estructural al descendimiento del límite que lo determina. La exigencia de la
autotrascendencia es en tal modo experimentada por la persona como insatisfacción,
inquietud y, por lo tanto, como llamado insistente a llegar a ser aquello que aún no se
es .
Esto significa que el porvenir inherente a la tensión existencial se configura, en su
esencia, como acto que elige (o rechaza) asumir la existencia y de relacionarla a un
sentido objetivo, al cual se refiere.
Solo la apertura al sentido y al valor permiten al ser humano orientar su propia
intención hacia la participación de la plenitud del ser al cual aspira. La existencia
humana se presenta, entonces, como incesante tensión, renuncia a cada equilibrio
físico, disponibilidad a reconocer y acoger las posibilidades concretas de realización
de valores.
En tal perspectiva emerge con claridad el admitir la subsistencia de una dimensión
espiritual, categóricamente diferente de la dimensión psíquica.
Se Deduce que “aquello que es del espíritu es irreducible a la categoría de lo
psicológico y se sustrae a toda medida” (ibidem, p. 46).
La dimensión espiritual definida por Frankl fenomenológicamente como personalidad y
ontológicamente como existencial, constituye la esencia de la persona humana y está
sustentada por contenidos de significado espiritual, que permiten al hombre de
realizarse en cuanto existente.
No se expresa en desacuerdo Lersch, para quien “No es posible una existencia sino
alla donde la vida sea referida a valores de significado espiritual de la realidad, alla
donde el ser humano consciente de estos valores enfrenta en sus acciones la decisión
de ponerse a su servicio o de rechazarlos” (Lersch, 1950, p. 253).
Al caracterizar el elemento fundamental de la espiritualidad, Frankl capta el concepto
de sentimiento intencional de Max Scheler, reconociendo que la razón y el intelecto no
constituyen, en cada caso, la esencia del ser humano (Gritschneder, 2005;
Henckmann, 2005). En efecto, “El sentimiento existencial puede ser mucho más
perspicaz, que la audaz y penetrante facultad racional” (Frankl, 2001, p. 183).
A propósito es evidente resaltar las razones del corazón que la razón no sabe
entender, como lo afirma Pascal: “Nosotros conocemos la verdad no solo con la razón,
pero también con el corazón.En este último modo conocemos los primeros principios;
y en vano el razonamiento, que no participa, busca de aprisionar la certeza” (Pascal,
1962, p. 63).
El corazón en la aseveración de Pascal , es la función espiritual del pensamiento en el
sentido de Scheler y de Lersch y las reflexiones de Frankl se consolidan
decididamente en tal contexto.
Lersch sobre todo ha recomocido y examinado con claridad la noción de función
espiritual del pensamiento, radicalmente distinta de la función intelectual. El
pensamiento, en la función espiritual, capta de transformar la realidad, vivida
interiormente en forma oscura, en la clara evidencia de un significado, por lo tanto
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eleva”a la luminosidad de una idea (...) aquellos contenidos de significado que la
experiencia interiormente vivida ofrece en modo inmediato” Lersch 1950, p. 253).
Se trata evidentemente de una experiencia radicada en el mismo centro del ser
humano y compromete consecuentemente, la totalidad del ser humano en ella
comprometido. En efecto la esencia de la persona contiene, implícita la exigencia de
un significado y solo el pensamiento espiritual permite al ser humano de formarse una
visión del mundo en la cual los contenidos de significado, vividos profundamente, se
configuran como un horizonte de valores. En este sentido, el ser humano se constituye
“medio de revelación de una realidad que trasciende su individualidad” (ibidem, p.
280).
Se comprende entonces que, mientras el pensamiento intelectual considera la realidad
como un campo de cosas para “sujetar”, de dominar y de hacerlas disponibles, el
pensamiento en cuanto función espiritual considera la realidad en su contacto
inmediato con la profundidad del ser humano, en cuyo profundo ontológico está
anclado el sentido de la existencia, solamente cuando “de la profundidad de sus
estratos interiores se despierta en la modalidad de valores en los cuales decide
conscientemente sobre su subsistencia” ibidem, p. 260).
A este punto las consideraciones de Frankl en mérito a la estructura intencional de la
condición humana apelan necesariamente al discurso sobre el sentido y sobre el valor,
entendidos en la perspectiva de la autotrascendencia y en el horizonte de la
consciencia.
1.7 VALORES DE SENTIDO EXISTENCIAL
Reconectándonos a Husserl y más inmediatamente a Scheler, Frankl afirma que “solo
la intencionalidad en términos de sentimiento hacia tales valores puede abrir al ser
humano a la verdadera alegría” (Frankl, 2005a, p. 76), así como “en el reconocer un
objeto como real es implícito que se reconoce su realidad también
independientemente del hecho que yo o cualquier otro lo conozca de hecho” (ibidem,
p. 78).
Además, la misma imposibilidad, implícita en la radical finitud de la existencia humana,
actuando en cada valor presententado a la conciencia certifica inmediatamente la
evidente y absoluta objetividad del valor, y Scheler afirma, a este propósito, que:
El hecho consciente de “resignación” a no realizar (algunos) valores (...), nos libra de
la tendencia (de reducir) los valores a nuestro estado de hecho (Scheler, 1936, p. 35).
Está claro, entonces, que el valor no constituye la proyección personal de un ser
humano y su carácter de objeto trascendente está comprobado por su ser terminal y
relacionado por la tensión intencional de la persona.
Frankl acepta con Scheler la distinción entre “Valores situacionales” y “valores
Eternos”.
Sus reflexiones, orientadas esencialmente a evidenciar la singularidad y la concreción
de la existencia humana, se concentra sobre el carácter prospectivo del mundo de los
valores y propenden, por lo tanto, a detectar su íntima conexión con la unicidad de la
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persona y la irrepetibilidad de las situaciones. Observa a este propósito Frankl que
Nuestra imagen de los valores y en general del mundo nos permite de captar un solo
aspecto, una sección, estando nosotros vinculados a la perspectiva de nuestro
contingente punto de vista (Frankl, 2005a, p. 78).
Esto significa, que cada ser humano conoce y actúa solamente algunas de las
posibilidades valorativas y, más propiamente, aquellas que son asumidas en su
conciencia personal en cuanto consideradas significativas para los fines de la propia
existencia. En tal modo, los valores objetivos son captados y vividos como “exigencias
del día y compromisos personales”(ibidem, p. 79) y constituyen el proyecto que la
persona está llamada a actuar en la realidad concreta. La existencia humana se
proyecta, entonces, como la respuesta a una “llamada” que la vida dirige
continuamente y la realidad se configura como un conjunto de indicaciones que deben
ser descubiertas, como un complejo de valores que exigen transformarse en
“Vocación”
La presencia humana se revela, en su sentido más profundo, como disponibilidad para
acoger y realizar las tareas emergentes en cada situación singular y, en este sentido,
la existencia personal asume valor solo si está “consagrada” y, por lo tanto entregada
a una realidad que la trasciende. En sustancia, la intencionlidad vivida hacia el valor, le
permite al ser humano ser advertido en cuanto a la tarea a realizar
“De ponerse por encima de sí mismo y de entrar como ciudadano en el mundo del
espíritu y de esto que es su atributo (precisamente, el valor) (...) Quien no es
consciente de este deber,capta la vida como puro y simple hecho; quien lo conoce, la
asume como entrega” (ibidem, pp. 94-95).
2. LO ESPECÍFICO DE LA DIMENSIÓN NOÉTICA
La contribución específica ofrecida por Frankl desde el punto de vista de la fundación
teórica de la psicoterapia consiste en el considerar la existencia humana en todas sus
dimensiones, no solo en profundidad sino también “en altura” y, por lo tanto, en una
perspectiva pluridimensional que, mientras reconoce la singularidad, la Irrepetibilidad y
la finitud, subraya como específica y esencial la dimensión espiritual que no quiere
decir degradación del cuerpo y de la psique, sino una capacidad radical de dominar la
facticidad psicofísica, conocida ahora como resiliencia. Si el hombre, en efecto, asume
necesariamente todo aquello que está implicado en su naturaleza biopsíquica, allí
comprendidas las disfunciones orgánicas, las imperfecciones de ciertos órganos, las
tendencias libidinosas, los conflictos, etc. Es gracias a la dimensión espiritual,
mayormente comprensiva, que logra considerar y asumir la realidad bajo todos los
aspectos.
Se puede, en efecto, descubrir “lo humano” solo a la luz de la totalidad de la persona,
considerando sus relaciones, sus expresiones y sus aspectos constitutivos, así de
entrever y “distinguir”(pero no separar) las tres dimensiones del ser humano: Física,
Psíquica y Espiritual.
Necesariamente la unidad del ser humano - una unidad a pesar de la multiplicidad de
cuerpo y de psique - no puede encontrarse en la dimensión biológica o psicológica,
sino debe ser buscada en aquella dimensión noética, a partir de la cual el ser humano
es propietario en el primer lugar (...) Tengamos presente que el sistema cerrado de las
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reflexiones psicológicas no están en contraste con la humanidad del ser humano. La
clausura en las dimensiones inferiores contrasta con la apertura hacia una dimensión
superior (Frankl, 1998, pp. 40-41).
Por honestidad científica se reconoce que la nomenclatura mencionada por Frankl ha
suscitado confusión y perplejidad en el ámbito de la psicología. Sobretodo parece que
con el término “espiritual” el autor sobrepasa el confinar que existe entre psicoterapia
y religión, otorgándole una connotación estrictamente religiosa. Para evitar toda duda
al respecto Frankl ha esclarecido expresamente su pensamiento repetidas veces,
convencido que la dimensión noética existe en cada ser humano, incluso en el noreligioso. El nous no es otro que el núcleo más interno del ser humano, su sí; aquello
que para Descartes es el Sum, para Santo Tomás el alma, para los existencialistas el
Yo en la relación yo-tú. En efecto, en la terminología Frankliana la palabra “espiritual”
indica sobretodo la específica dimensión antropológica sin ninguna apelación al ámbito
religioso o divino (Del Core, 2007).
Esta constatación vale también para el “logos”, que en el contexto de la logoterapia
indica la dimensión propia de los fenómenos humanos y su sentido en oposición a
cada tipo de reduccionismo o sub-humanismo. Por esto Frankl ha preferido hablar de
fenómenos noéticos o noodinámicos superando la concepción reduccionista del
psicologismo, que reduce al ser humano a solo dos dimensiones. El en cambio
considera al auténtico ser humano no en la unidad psicofísica, sino en la consideración
de una tercera decisiva y específica dimensión,que es aquella de la espiritualidad,
gracias a la cual existe en un modo totalmente distinto a los otros seres y actúa en
forma no programada o dirigida por factores o agentes como se realiza para un objeto
cualquiera y/o también para el animal y que ni siquiera se xplican con el automatismo
que encontramos en las plantas y en los animales.
La acción del ser humano nace en sus decisiones. “Podemos decir que ser-hombre no
quiere decir”ser fatuo”, sino “ser con facultades” (Frankl, 2005a, p. 118) y esto no en el
sentido que el ser humano es libre completamente de los condicionamientos externos
y de aquellos internos pero que, si bien condicionado, no acepta de someterse
pasivamente al dominio de fuerzas externas o internas. Por su característica
estrictamente humana del autodistanciamiento, el ser humano posee la radical
capacidad de forjar el propio destino y tomar posición al respecto en manera libre y
consciente (Frankl, 2005c, pp. 122; Gismondi, 2007).
3. VOLUNTAD DE SENTIDO, SENTIDO DE LA VIDA Y VALORES.
La antropología tridimensional de Frankl sobrepasa ampliamente una visión
monadologística, propia de la teoría de la self-actualization, y reconoce el rol
fundamental de la autotrascendencia, que está caracterizada por una tensión
dialéctica llamada Voluntad de sentido, según la cual, más alla de la voluntad de
placer y de la voluntad de poder, el ser humano está motivado en la búsqueda y
posibilidad de encontrar el sentido de la propia existencia.
Norrmalmente el placer no es nunca el fin de los esfuerzos humanos, más bien es, y
debe permanecer a ser, un efecto, más precisamente el efecto colateral del fin
alcanzado. El alcanzar el fin constituye una razón para ser feliz (Frankl, 1998, p. 48).
Tal voluntad de sentido no es un “impulso” que empuja al ser humano en la búsqueda
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de un sentido de la vida, opuestamente, es una condición a priori de la experiencia
como tal, que acompaña toda la vida del ser humano.El ser humano, sea consciente
como inconscientemente, cree en un sentido de la existencia.
También la persona al suicidarse, según Frankl, cree en tal sentido, si no de la vida
futura al menos de la muerte. La tarea de la logoterapia será precisamente de
despertar tal voluntad de sentido, conscientes que la apertura del ser humano al
sentido frecuentemente sigue siendo latente, a nivel no expresado.”Apelar a la
voluntad de sentido quiere decir que el sentido refleje a sí mismo, y luego volver a la
voluntad de quererlo” (Frankl, 2005a, p. 102).
Nos queda por examinar la pregunta fundamental a la cual el ser humano busca
fatigosamente dar respuesta: ¿Cuál es el sentido de mi vida? Tal interrogante,
compañero inseparable del ser humano, se impone con fuerza a quien desea vivir en
plenitud su condición de ser-humano y esto no es para nada señal de enfermedad.
El problema del sentido de la vida es una cuestión típicamente humana, también si no
es siempre clara y explicitamente formulada en sus términos. El poner en duda que la
propia vida tenga un sentido no debe ser considerado por sí mismo como algo
patológico: es expresión del ser humano, de aquello que en el ser humano hay de más
humano (ibidem, p. 63).
Frankl, sustenta tal afirmación, a partir de su experiencia vivida personalmente en los
campos de concentración de Hitler y de la experiencia clínica, ya sea desde lo
dramático como también desde la frecuencia con la cual el ser humano se plantea la
pregunta sobre el sentido de la vida.
Prosiguiendo se considera que, según la teoría Frankliana, el sentido no viene
conferido o dado se trata solo de descubrirlo. Los sentidos, en efecto, no se miden por
la esencia humana ni se deducen de ella, sino que son dados objetivamente, y para
conocerlos no sirven ni el conocimiento sensitivo ni aquel racional, pero si una tercera
forma de conocimiento: la intuición emocional.
El sentido no viene establecido arbitrariamente por el ser humano, sino se impone al
ser humano y constituye una tarea a realizar en forma subjetiva, no en el sentido del
subjetivismo Sartriano, en el cual la vida misma no tiene sentido y corresponde al ser
humano dar un sentido a la propia existencia. El sentido es, por el contrario, subjetivo
en cuanto “no es algo de valioso para todos, mas bien es específico para cada ser
huamno” (ibidem, p. 79).
Además el sentido es relativo, porque se refiere a cada individuo en cuanto
personalidad única y a una situación concreta e irrepetible
Pero sería mejor, hablar de la unicidad, más que de la relatividad, del sentido.La
unicidad es una cualidad no solo de la situación, sino también de la vida en su
totalidad, desde el momento que la vida es un acontecer de situaciones únicas. Así el
ser humano es único en términos de esencia y de existencia. (Frankl, 1998, p. 68).
Esto no impide que los llamados valores sean significativos universales, que tienen la
función de aliviar la búsqueda de un sentido en el ser humano y que, aunque siendo
múltiples, no existen en una caótica yuxtaposición, contrariamente están en cierto
modo estructurados.
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Más que hablar de una escala de valores, Frankl prefiere hablar de esferas o áreas de
valor que presentan una cierta autonomía entre ellas, aunque si resulta difícil
establecer un criterio de precedencia, porque interviene como siempre un componente
subjetivo del cual surgen los conflictos que, en ciertos casos, pueden conducir a la
neurosis noógena.
Son tres las categorías principales de los valores: Los valores de creación, los valores
de experiencia y los valores de actitud.
Los primeros se refieren a aquello que el ser humano concede al mundo a través de
su trabajo, mientras los segundos subrayan lo que el ser humano recibe del mundo.
Nadie en efecto puede permanecer inerte ante las bellezas de la creación, delante a
las obras de arte, ante los grandes descubrimientos y conquistas hechas por el ser
humano, ante los sucesos heróicos de alguien, ante la experiencia religiosa, etc.
La tercera categoría de Valores consiste en la actitud que asume el ser humano ante
situaciones inevitables o de sufrimiento. ¿Cómo las acoge? ¿Cuál es su coraje en el
sufrimiento inevitable? ¿Es capaz de conservar su dignidad? Cuando no cuenta más
con la posibilidad de realizar valores de creación o valores de experiencia el ser
humano puede dirigirse hacia los valores de Actitud que le permiten realizar al grado
máximo el sentido de su única, original e irrepetible existencia. No sucederá nunca,
por lo tanto, que la vida carezca de sentido (Punzi,2007)
4. LA CONCIENCIA, ÓRGANO DEL SENTIDO
El reconocimiento de la autotrascendencia, componente fundamental de la
antropología Frankliana, salva no solo del determinismo psicofísico sino también del
riesgo de la inmanencia.
En la continua búsqueda del sentido de la propia vida el ser humano encuentra el
camino seguro para el respeto de su libertad y de su responsabilidad. El es libre de
responder a los llamados que la vida le presenta gracias a su conciencia,
perennemente orientada hacia los valores.
Tal afirmación solo se comprende a la luz de una perspectiva personalista de la
existencia humana, según la cual la conciencia constituye aquel órgano de sentido que
apertura al ser humano al l’unum necessarium, que es también y siempre un unicom,
es decir Aquella única y sola posibilidad que una persona concreta tiene en una
concreta situación.
Max Scheler ha tomado este concepto, hablando de los “valores de situación”. Se
trata, en efecto “de algo absolutamente individual, un “deber-ser”del todo individual,
que no puede en ningún modo ser comprendido por una ley general, o por una “ley
moral”(en sentido imperativo categórico de Kant), formulada en manera general. Por el
contrario, tal deber-ser está prescrito por una “Ley individual” (Georg Simmel). en
ningún modo se le reconoce en forma racional: es necesario captarlo intuitivamente. Y
Precisamente a la consciencia le corresponde tal prestación intuitiva (Frankl, 2002, pp.
39-40).
La conciencia percibe, por lo tanto, las posibilidades únicas e individuales y no solo
intuye el sentido de aquella única y concreta situación en vista de las posibilidades
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únicas e irrepetibles de la persona, más aún capta también lo original de la tarea en sí
misma precisamente porque cada uno no puede no tener en un determinado momento
de su vida que solo una única tarea. Aquello que el ser humano debe siempre hacer
está ligado al hic et nunc, al “donde y cuando” el se encuentre, a lo concreto de una
determinada situación.
La consciencia, por lo tanto, según Frankl, intuye un deber-ser que no es general sino
individual, referido ad situationem e ad personam. Tanto así que el ser humano no
puede refugiarse en la excusa de un destino biológico, psicológico o social para
eximirse de dar una respuesta. El es siempre responsable de su propio
comportamiento a pesar de los límites de su libertad personal y solo a él le
corresponde responder a las exigencias que la vida le plantea en cada determinada
situación existencial.
Esto no quita que, siendo un fenómeno específicamente humano, mas bien muy
humano, porque participa de la condition humaine, y estando siempre marcada por la
finitud. La relatividad de la consciencia llega, en efecto, a tal punto que
Hasta el último momento de su vida, hasta el instante de exhalar la última respiración,
el ser humano no podrá saber si efectivamente ha realizado el sentido de su vida, o si
más bien no se ha engañado: ignoramus et ignorabimus (ibidem, p. 106).
La incertidumbre y el riesgo van, por lo tanto, juntas y, si por una parte la consciencia
deja al ser humano en la incertidumbre de haber encontrado el verdadero sentido, por
otra parte él no debe someterse al riesgo que corre al adherirse a ella, siguiendo
plenamente su voz.
Lo que se deduce es un Vuelco de la Función de la Educación que en una época
como la nuestra, caracterizada por el vacío existencial y por la caída de los valores,no
se trata de transmitir los conocimientos o las nociones, más bien de afinar la
conciencia de tal manera que el ser humano pueda constatar las exigencias
encerradas en las singulares situaciones. En una época en la cual los diez
Mandamientos parecen estar perdiendo su vitalidad incondicional para muchos
hombres,el ser humano debe estar en grado de percibir las diez mil situaciones que la
vida le plantea y confronta. En tal modo no solo su vida se le presenta como
significativa (y significativa quiere decir colmada de tareas), más bien estar
inmunizado ante el peligro del conformismo o totalitarismo. Solo una conciencia
despierta y afinada lo hace capaz de “tomar postura en contra”, en modo tal de no caer
en el conformismo y no someterse al totalitarismo.
Esto quiere decir que la Educación es válida en la medida en la cual se configura
como educación para la responsabilidad. Nuestra sociedad está caracterizada por el
bienestar no solo a nivel material, sino también a nivel de información: estamos en la
explosión de la información. Un número siempre más grande de libros y de periódicos
se posan sobre nuestros escritorios. Venimos aplastados por múltiples excitaciones, y
no solo de carácter sexual. Si el ser humano, en tal clima de estímulos y de
excitaciones que provienen de los medios de comunicación masiva, quiere
permanecer sí mismo, debe entonces saber qué es lo importante y aquello que no lo
es, aquello que es esencial y aquello que no lo es. En una palabra, debe saber qué
cosa posee sentido, y que cosa no la posee (ibidem, pp. 108-109).
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