DE OLIVEIRA_LUIS_2459D

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE
Facultad de Filosofía
Instituto de Filosofía
Programa de doctorado en Filosofía
TESIS DOCTORAL
UNIDAD Y PERFECCIÓN
EN EL INTELECTO DE LA SUSTANCIA
SEPARADA SEGÚN TOMÁS DE AQUINO
Candidato: Luiz Augusto de Oliveira Astorga
Profesor Director: Dr. Jorge Martínez-Barrera
Noviembre, 2013
Santiago, Chile
2
AGRADECIMIENTO
La presente tesis doctoral fue desarrollada bajo los auspicios de la
Comisión Nacional de Investigación Científica y Tecnológica de Chile,
así como de la Vicerrectoría de Investigación de la
Pontificia Universidad Católica de Chile.
A ambas instituciones, manifiesto mi gratitud.
3
4
A mi familia
A la Fundación Alborada, mi familia en Chile
A los maestros Jorge y Carlos
A Adriana
5
6
SUMARIO
Agradecimiento ..........................................................................................................
Dedicatoria .................................................................................................................
Resumen .....................................................................................................................
Guía de abreviaturas ...................................................................................................
3
5
11
13
Introducción .............................................................................................................. 17
1. De la adecuación del objeto de estudio a una tesis filosófica. ................................
2. Es necesario afirmar la existencia de algunas criaturas incorpóreas. ......................
3. Ángeles como motores del cosmos. ........................................................................
4. Ángeles, es decir, substancias separadas. ...............................................................
19
24
35
37
PARTE I
Aspectos generales de la naturaleza separada ........................................................ 39
1. Fundamentos de doctrina: finitud,
inmaterialidad, personalidad, género, origen. .............................................................
2. La relación entre sustancia y facultad intelectiva. ..................................................
3. Los medios de la intelección angélica: las especies infusas. ..................................
3.1. Son “universales”. ...............................................................................................
3.2. Proceden de Dios al ángel. ................................................................................
3.3. Son co-creadas. ...................................................................................................
3.4. Son irrepetibles. ..................................................................................................
4. Los medios de la intelección angélica: la propia esencia. ......................................
5. Los medios de la intelección angélica: el Verbo. ...................................................
6. Su conocimiento de lo necesario y de lo contingente. ............................................
39
54
56
56
59
60
61
62
63
64
PARTE II
Unidad y multiplicidad, acto y potencia en la naturaleza intelectual .................. 67
1. Los modos de unidad y multiplicidad. .................................................................... 67
2. Unidad, simplicidad, actualidad. ............................................................................. 76
7
3. La intensidad en la unidad. ..................................................................................... 84
4. Multiplicación y alejamiento de Dios. .................................................................... 90
5. El anclaje de la jerarquía de intelectos en la
antropología y su uso en la gnoseología angélica de Tomás. ..................................... 96
PARTE III
Capítulo 1 - El estatuto ontológico de la facultad
intelectiva angélica y su relación con los predicables ............................................ 101
1. Los grados del proprium. ........................................................................................
2. El proprium y su fundamento en la esencia. ...........................................................
3. El proprium en la facultad intelectual angélica. ......................................................
4. El intelecto humano como grado último
de una jerarquía continua de potencias. ......................................................................
103
106
108
116
Capítulo 2 - El estatuto ontológico de las
especies infusas y su relación con los predicables .................................................. 121
1. Las especies deben ser accidentes. .........................................................................
2. La discusión entre los comentadores: Capréolo y Ferrariense. ..............................
3. La discusión entre los comentadores: Cayetano y Juan de Santo Tomás. ...............
4. Consideraciones adicionales sobre la
especie infusa como accidente inseparable. ................................................................
124
127
132
137
Capítulo 3 - El acto angélico de cognición presencial
y su rango intermediario entre el humano y el divino ........................................... 139
1. El conocimiento humano de lo singular. ................................................................
2. El conocimiento divino de lo singular. ....................................................................
2.1. El medio del conocimiento divino. .....................................................................
2.2. La suficiencia de este medio para alcanzar lo singular. ......................................
2.3. Los modos del conocimiento divino: la ciencia de visión
y la ciencia de simple inteligencia; la ciencia de aprobación. .....................................
2.4. El conocimiento divino presencial. ......................................................................
3. El conocimiento angélico de lo singular. .................................................................
3.1 El carácter intermediario de la potencia intelectiva angélica. ...............................
3.2. El medio infuso de la cognición angélica
y su suficiencia para el conocimiento de lo singular. .................................................
3.3. La doctrina acerca del modo presencial del conocimiento angélico. ..................
3.3.1. Las afirmaciones de Tomás,
sobre las cuales se apoyarán sus comentadores. ........................................................
3.3.2. La doctrina del conocimiento angélico del singular
en los comentarios de Capréolo, Cayetano y Ferrariense. .........................................
3.3.3. La jerarquía de nobleza y la mayor
unidad del conocimiento presencial angélico. ...........................................................
3.3.4. La concurrencia de lo singular
en una relación real con el intelecto separado. ..........................................................
8
141
146
146
149
149
154
161
162
169
171
175
193
212
213
3.3.5. Distinción entre ciencia de ficción
y notitia visionis en el intelecto separado. ................................................................
3.3.6. La distinción entre futuro y pasado en la cognición angélica. ........................
3.3.7. La crítica de Juan de Santo Tomás a sus
predecesores y su propio parecer sobre la notitia visionis. .......................................
3.3.8. La invisibilidad del verbum cordis. ................................................................
215
218
219
236
Conclusión ................................................................................................................. 241
Apéndice 1 - La luz y la iluminación como analogías de lo inteligible ................ 249
1. Luz e iluminación como analogías. ........................................................................
2. La iluminación como creación de la facultad intelectiva. .......................................
3. La iluminación “dinámica” y el ámbito de la locución. .........................................
4. El contenido de la iluminación. ..............................................................................
5. Iluminación en sentido parcial. ..............................................................................
6. Iluminación y unidad. .............................................................................................
250
251
254
259
261
262
Apéndice 2 - Sobre el origen de las especies angélicas en Dios ............................. 265
1. La transmisión de contenido inteligible del ángel al hombre. ................................
2. El cambio de modo en el entendimiento tras la separación del alma. ....................
3. Los ángeles como transmisores de especies en la obra del Aquinate. ....................
4. Sobre la posibilidad, según la mera potencia
absoluta, de que un ángel actualizara la mente de otro. ..............................................
5. La oposición de Juan de Santo Tomás. ...................................................................
267
269
272
277
282
Bibliografía ................................................................................................................ 289
9
10
RESUMEN
Este trabajo tiene como ámbito la metafísica de Santo Tomás de Aquino, y como tema
central la gnoseología de las sustancias separadas de la materia. Tras una defensa inicial
de que tales naturalezas constituyen objeto apropiado de una labor filosófica, se sigue una
resumida presentación de aspectos generales de la doctrina del Aquinate acerca de dichos
entes, tales como su finitud ontológica, personalidad, género y origen. En seguida, se
muestra cómo los conceptos de unidad y multiplicidad se relacionan con las nociones de
acto y potencia, y cómo estos dos pares proveen al Doctor Común las bases para el
estudio de una jerarquía ontológica intermediaria entre hombre y Dios, en que se
encuentran las cosmologías de Pseudo-Dionisio y Aristóteles. Establecida esta jerarquía,
mostramos su presencia en los tres tipos de accidentes que emanan concéntricamente de
la esencia angélica: la facultad intelectiva, los medios que ésta emplea y los actos que ella
realiza con tales medios. Especialmente en la tercera etapa, exponemos que la jerarquía
según los grados de unidad en los intelectos separados, además de su fundamento
cosmológico, tiene anclaje empírico en la analogía con la estructura jerárquica de los
sentidos internos humanos.
11
12
GUÍA DE ABREVIATURAS
Compendium Theologiae
De ente et essentia
De substantiis separatis
In octo libros Physicorum
In de divinis nominibus expositio
In duodecim libros Metaphysicorum expositio
In libros de anima expositio
In librum de causis expositio
In quattuor libros sententiarum
Summa Contra Gentiles
Summa Theologiae
Quaestiones disputatae de anima
Quaestiones disputatae de malo
Quaestiones disputatae de potentia
Quaestiones disputatae de spiritualibus creaturis
Quaestiones disputatae de veritate
Quaestiones quodlibetales
Responsio de XLIII articulis ad magistrum Ioannem de Vercellis
Comp. Theol.
De Ente et Ess.
De Subst. Sep.
In Phys.
In de Div. Nom.
In Met.
In De Anima
In De Causis
In Sent.
C.G.
S.T.
De Anima
De Malo
De Pot.
De Spirit. Creat.
De Ver.
Quodl.
Resp. de XLIII
13
14
Τῶν μὲν γὰρ εἰ καὶ κατὰ μικρὸν ἐφαπτόμεθα,
ὅμως διὰ τὴν τιμιότητα τοῦ γνωρίζειν
ἥδιον ἢ τὰ παρ᾽ ἡμῖν ἅπαντα.
De Part. Anim. I, 5 [644b 32-34]
15
16
INTRODUCCIÓN
La presente tesis se encuentra dividida en tres secciones principales.
Su primera sección consiste en una presentación de la doctrina común de Tomás
de Aquino acerca de los rasgos generales de nuestro objeto de estudio. Ella tiene el
propósito de traer a la mente del lector un tema poco tratado actualmente en la filosofía,
de modo que tengamos presentes las premisas doctrinales que seguimos, y sea mejor
comprendido nuestro itinerario expositivo. No se trata en sentido estricto de un status
quaestionis, puesto que el propio encontrar y confrontar las divergencias puntuales entre
los principales comentadores de Tomás con respecto a la noética de la sustancia
inmaterial ya constituye parte de los objetivos de nuestro trabajo. Dicha primera sección
contiene un despliegue de ciertos rasgos principales de la naturaleza separada.
La segunda sección presenta el eje principal en que se centran las exposiciones
siguientes, y trata de mostrar dos puntos: la conexión entre unidad y actualidad en la
jerarquía natural de los intelectos separados, y la confirmación de esta jerarquía en la
experiencia humana del conocimiento. En ella describimos no sólo la asimilación por
Tomás del legado doctrinal neoplatónico sobre las sustancias separadas, en que la unidad
se encuentra con la actualidad y la más perfecta inmaterialidad, sino también su anclaje
en la analogía con la jerarquía de las facultades cognitivas humanas, conforme son
expuestas por Aristóteles. Se expondrá cómo Tomás de Aquino estructuró la gnoseología
de la sustancia inmaterial alrededor de un eje jerárquico que no sólo se nutre de la
cosmología neoplatónica (principalmente la dionisiana), sino también de la metafísica
aristotélica del acto y de la potencia, y además busca su analogía próxima en la relación
entre las facultades del conocimiento humano.
17
En la tercera sección exponemos cómo la noción de jerarquía en la doctrina
tomista de los intelectos se refleja en los tres siguientes supuestos de la cognición: la
propia facultad intelectiva, el medio de intelección (la especie inteligible), y los actos
intelectivos particulares. Teniendo en mente la jerarquía natural que poseen entre sí las
sustancias separadas, estudiaremos: en cuanto a la facultad y a los medios, su estatuto
ontológico y cómo a ambos se deben aplicar los predicables; en cuanto a los actos de
intelección, enfrentaremos la dificultad de cómo éstos pueden aplicarse al aquí y ahora
contingente del mundo corpóreo, así como a los entes materiales que en él se encuentran.
Este último punto ha generado considerable discordancia entre comentadores; creemos
que la debida ponderación del carácter intermediario de la sustancia separada entre el
hombre y Dios, así como la de la más intensa unidad de su intelecto, nos puede indicar
cuál solución sería más satisfactoria y más afín a la intención del Aquinate.
El lector percibirá que no se trata de un trabajo enteramente dedicado a probar una
sola hipótesis, sino la exposición de cómo un aspecto central de la doctrina de Tomás nos
puede ayudar a comprender mejor su gnoseología y a obtener aclaraciones más
profundizadas sobre ciertas cuestiones puntuales que se nos presentan acerca de este
ámbito de su metafísica.
Habiendo presentado nuestra propuesta, todavía no nos cabe pasar de inmediato al
trabajo propiamente dicho. Admitimos que el tema que deseamos explorar podría
actualmente parecer fuera de lugar en un escrito filosófico, y que hay que atender a la
justa hesitación que el lector de metafísica podría tener ante un tratado sobre las mentes
de espíritus puros. Aunque nos encontremos guiados de modo remoto por la Fe (que en
verdad debe guiar íntegramente la vida de un cristiano), nuestro estudio tiene como
principio el que las conclusiones aquí establecidas y discutidas no dependan de la
revelación sobrenatural. Tal como enseñó Santo Tomás al exponer la existencia y
atributos de Dios en la Contra Gentiles, deseamos que lo poco que hayamos zanjado de
este tema tan elevado esté al alcance de la luz natural del hombre. Eso no significa, desde
luego, excluir in limine argumentos contenidos en obras teológicas, en tanto que
complementen nuestro itinerario mental y confirmen nuestras conclusiones.
18
En esta sección introductoria, por tanto, demostraremos más detenidamente que la
tesis propuesta es esencialmente una tesis metafísica, en tanto que trata de la sustancia
inmaterial en su naturaleza y operaciones; nos detendremos también en la argumentación
por la existencia de tal objeto de estudio, y en por qué el abandono de una posición que
sostenían algunos autores del siglo XIII, el que las sustancias separadas sean “motores del
cosmos”, no implica que ellas deban ser excluidas de una sana cosmología. Concluiremos
esta introducción con algunos párrafos sobre la denominación empleada para tales entes
(sustancias separadas, inmateriales, intelectuales, ángeles).
1. De la adecuación del objeto de estudio a una tesis filosófica.
En el primer momento de este proyecto, consideramos apropiado exponer la
legitimidad del objeto de estudio que se propone para la tesis en cuestión: la sustancia
inmaterial considerada en su naturaleza. Es pertinente preguntar si cabe al filósofo en
tanto que filósofo el considerar tal sustancia como existente, así como la labor de
investigar ciertos aspectos suyos.
En esta introducción tratamos de mostrar que el estudio metafísico de las
sustancias separadas de la materia, en lo que toca a su origen, naturaleza y operación,
pertenece al campo de la especulación metafísica propiamente dicha, tal como ocurre con
muchos estudios filosóficos sobre la existencia y los atributos de Dios.
El Aquinate fue heredero, especialmente por lecturas de Proclo, Pseudo-Dionisio
y Avicena, de la tradición neoplatónica que ve el universo como un todo jerárquico, que
en su orden manifiesta la sabiduría de su Principio. La producción del universo como una
“salida” (πρόοδος, exitus) desde Dios y su meta como “retorno” (ἐπιστροφή, reditus), es
decir, como una asimilación a la perfección de su Principio (en tanto que eso es posible a
una criatura) la recoge Tomás de Aquino ipsis litteris del estudio neoplatónico de las
19
cosas divinas, que contempla la salida del Uno hacia los múltiples modos del ser y su
retorno al Uno.1
No mencionamos sin propósito esta estructura trinitaria de “Dios en sí, procesión,
retorno.” Ella es la propia estructura de la Contra gentiles, y constituye un ejemplo
exacto de integración entre filosofía y teología. Su objetivo, como sabemos, es la
conversión de paganos y mahometanos a la fe católica por argumentos basados en la
razón natural. No podría ser de otro modo: “algunos, como los mahometanos y los
paganos, no convienen con nosotros en la autoridad de cierta Escritura, por la cual se
puedan convencer, tal como contra los judíos podemos disputar por el Antiguo
Testamento, y contra los herejes por el Nuevo. (...) Es así necesario recurrir a la razón
natural.” 2
Los tres primeros libros consideran: I – Dios en sí mismo, II – Las cosas en tanto
que proceden de Dios, III – Las cosas en tanto que se dirigen hacia Dios. Sólo el libro IV
trata de temas que en sí exceden la razón natural. Ahora bien, el conocido punto de
Tomás, en que se distingue el oficio del filósofo y el del fiel, no inaugura una sección
propiamente “teológica” (el libro IV), sino que tal pasaje abre el libro I.
La exposición del libro II se estructura, como en seguida deja claro el Aquinate,3
según conviene al oficio del fiel; pero en ningún punto de dicho libro se exigirá del lector
más que la razón natural. Puede parecer desconcertante ver a Tomás distinguir
claramente los dos oficios, estructurar su presentación al modo que conviene al oficio del
fiel, y en ningún momento exigir la fe de su interlocutor. No tiene nada de sorprendente,
sin embargo, cuando se comprende tanto el propósito del libro como la precisa distinción
tomista entre lo que es asequible a la razón natural y lo que la excede. Este libro no podía
exigir la fe de su lector, porque está dirigido al gentil, que no ha recibido el don de la fe
ni puede aceptar, por ello, la autoridad de la Escritura. Lo que vemos, pues, en este libro
(así como en los libros I y III) no es ajeno a la Sacra Doctrina, pero se presenta en un
ejercicio apologético que exige, por su propia naturaleza, el uso exclusivo de argumentos
filosóficos. Usar otro tipo de argumentos sería exponer al escarnio, entre los gentiles, la
1
In I Sent. d.14 q.2 a.2 co. Claro es que en el pensamiento del Aquinate, así como en el de PseudoDionisio, no se ve el reditus como una integración de los múltiples modos del ser a la propia esencia del
Uno.
2
C.G. I c.2.
3
C.G. II c.5.
20
fe divina. Por este motivo, es precisamente en este libro II donde hemos visto las
demostraciones en que se arguye racionalmente por la existencia de nuestro objeto de
estudio. Por el mero hecho de la inclusión del tema en este libro, por tanto, puede
invocarse la autoridad del Aquinate para considerar como perteneciente a la competencia
de la razón natural el despliegue de los rasgos principales de la sustancia angélica.
Como afirma Tomás,4 la Doctrina de la fe, o Sacra Doctrina, incluye la
consideración de las criaturas en tanto que en ellas hay cierta semejanza de Dios, y en
cuanto el error acerca de ellas lleva a un error respecto a las cosas divinas y respecto a la
salvación de los hombres. El filósofo, por su parte, considera las criaturas en tanto que
son de la manera que son. Tal es el motivo por el que se constituyen las diversas partes de
la filosofía según los diversos géneros de cosas.5 La doctrina de la fe, por tanto, considera
los entes en cuanto representan la trascendencia divina. Así, el teólogo considera el fuego
en cuanto representa la elevación divina y de cierto modo se ordena al propio Dios. El
filósofo, en cambio, estudia el fuego en tanto que es fuego, y considera lo que conviene al
fuego según su naturaleza; por ejemplo, en cuanto quema o va hacia arriba.6 Por eso el
teólogo y el filósofo, por lo menos en la perspectiva de la escolástica cristiana, consideran
dimensiones diversas en las mismas criaturas.
Si nos dedicamos al estudio de la naturaleza inmaterial, en tanto que ésta posee,
por su misma condición inmaterial (por ejemplo), tales o cuales accidentes, tales o cuales
principios, tales o cuales facultades, y tales o cuales modos de operación, no nos
desviamos de un abordaje filosófico del tema. Tal fue la regla por la cual diversos autores
contemporáneos delimitaron filosóficamente sus estudios al tratar de las sustancias
separadas.7
4
C.G. II c.4.
Notemos que muchas “partes de la filosofía”, entendida la filosofía como el esfuerzo humano por
entender la realidad, son hoy tratadas como ciencias distintas. No obstante, debemos recordar que en
verdad hay conexión y jerarquía entre dichas actividades contemplativas. Sobre tal punto, cf. CASANOVA,
C. Reflexiones metafísicas sobre la ciencia natural. Santiago: Ril, 2007, pp. 57 y ss.
6
C.G., loc. cit.
7
Damos como ejemplo tres autores contemporáneos cuyas obras nos fueron especialmente útiles en estas
páginas: VERNIER, J.-M. Les anges chez Saint Thomas d’Aquin; fondéments historiques et principes
philosophiques. Paris: NEL, 1986. SUÁREZ-NANI, T. Les anges et la philosophie. Paris: Vrin, 2002.
COLLINS, J. The thomistic philosophy of the angels. Washington, D.C.: CUA Press, 1947.
5
21
El argumento del filósofo se deduce de las causas mismas de las cosas; el fiel, por
su parte, las explica desde la causa primera, sea porque la revelación le da a conocer la
verdad, sea porque tal parecer lo lleva a afirmar la gloria de Dios, etc.8 Tal distinción
significa que, mientras no se utilicen argumentos que sólo convienen propiamente al fiel
(en tanto que fiel), no nos encontraremos en el campo de la Sacra Doctrina.
En cuanto a cuándo debe considerarse una obra como “teológica” o “filosófica”,
tomemos nuevamente el tratado De Substantiis Separatis, escrito por Tomás
probablemente en su madurez. Sus primeros dieciocho capítulos se dedican a establecer
la naturaleza de tales sustancias; la segunda parte (lamentablemente incompleta) trata de
lo que la doctrina cristiana y la enseñanza católica aportan con respecto al tema.9 La
primera parte es lo que llamamos “filosofía de las sustancias separadas”, o “angelología
filosófica”. La segunda se suele llamar “angelología teológica”, o simplemente
“angelología”.
Es verdad que algunos consideran dicho tratado como teológico por su finalidad
última: la (lamentablemente incompleta) exposición de verdades sobrenaturales acerca de
los ángeles. Así lo llamamos “teológico” como es theologica la Summa. La mayoría, en
cambio, se orienta por el criterio del contenido principal del tratado, y lo considera
filosófico, porque dieciocho de sus veinte capítulos tratan principalmente de la naturaleza
angélica en sí misma. Es así como llamamos predominantemente “filosóficas” o
“teológicas” algunas cuestiones dentro de la Summa.10 Así, pues, un trabajo que se
propone estudiar la naturaleza de las sustancias separadas (o más precisamente sus
operaciones intelectuales) será sobre todo un trabajo filosófico.
Si nos dedicamos al estudio de una naturaleza inmaterial, en tanto que ésta posee
tales o cuales propiedades u operaciones, por su misma condición inmaterial, y sin
considerar ningún atributo que escape a los límites que la razón establece entre el
8
C.G., loc. cit.
La división de la obra no es una adición de la tradición, sino del propio Aquinate. Así empieza la segunda
parte: “Quia igitur ostensum est quid de substantiis spiritualibus praecipui philosophi Plato et Aristoteles
senserunt quantum ad earum originem, conditionem naturae, distinctionem et gubernationis ordinem, et in
quo ab eis alii errantes dissenserunt; restat ostendere quid de singulis habeat Christianae religionis
assertio.” (De Subst. Sep. c. 18.)
10
Por su contenido, predomina la catalogación del opúsculo como filosófico. Para un comentario sobre la
división de secciones en la obra, cf. LESCOE, Tractatus de substantiis separatis, pp. 8-11.
9
22
conocimiento natural de Dios y de sí misma, se trata de un trabajo filosófico,
preponderantemente metafísico. Como no nos deja olvidarlo el libro Lambda de la
Metafísica, es ésta la ciencia de las sustancias separadas. La metafísica, a partir de las
cosas compuestas que captamos, abstrae de las condiciones de la materia particular y
sensible y reflexiona sobre el ente en tanto que ente. Como dice Tomás: “hay cosas que
no dependen de la materia ni según el ser, ni según la razón; sea porque nunca están en
la materia, tal como Dios y las sustancias separadas, sea porque no están
universalmente en la materia, como sustancia, potencia y acto, y el propio ente. De tales
cosas trata la metafísica.”11
Puesto que el alma humana en comunión con el cuerpo, como nos recuerda
Tomás, tiene por objeto propio la quididad del ente material abstraída de los fantasmas,12
está vedado al hombre todo conocimiento natural de las sustancias separadas que no se
alcance y ejerza por medios indirectos y haciendo uso de la analogía. “Es principalmente
aplicando al ángel lo que sabemos del conocimiento intelectual en el hombre, como
discernimos qué es el ángel, atribuyéndole lo que cabe a todo conocimiento intelectual y
descubriendo su modo propio por negación de la intelección humana y por distinción del
intelecto divino.”13
Puesto que el intelecto no aprehende las cosas según el modo de las cosas, sino
según su propio modo,14 las sustancias angélicas, que se encuentran por encima de
nuestro intelecto, no son aprehendidas por él como son en sí mismas; éste sólo las
aprehende al modo suyo. Por tanto, debe alcanzarlas a partir de los entes compuestos, tal
como hace inferencias sobre Dios a partir de las cosas.
El trabajo que nosotros nos proponemos sería filosófico tanto si es considerado en
su fin, como en su contenido, por lo menos predominantemente. Decimos
“predominantemente”,
porque
muchos
textos
del
Aquinate
de
contenido
predominantemente teológico guardan en sí especulaciones filosóficas muy valiosas que
no se encuentran en otros puntos de su obra. Teniendo eso en cuenta, nuestro trabajo se
11
In I Phys. lect. 1, n.2-3.
S.T. I q. 85 a.1 co.
13
VERNIER, op. cit., p. 21.
14
S.T. I q.50 a.2 co. Las cosas materiales, por ejemplo, que están por debajo de nuestro intelecto, se
encuentran en él con más simplicidad que en sí mismas.
12
23
propone filosófico en fin y propiamente filosófico en contenido, aunque éste pueda a
veces ser teológico per accidens. Por ejemplo, el estudio de la vida sobrenatural de las
sustancias separadas (condenación, bienaventuranza, etc.), no nos suscita interés
inmediato sino en tanto que sirva al fin de mejor describir la naturaleza de los ángeles.
También en lo que toca a otros aspectos de la sociedad angélica, como las tres jerarquías
divididas en nueve órdenes, no constituirán nuestro objeto de estudio sino, como ya
dijimos, per accidens, en tanto que nos sirvan como ejemplo de una función que tal o
cual sustancia separada pueda ejercer, o como ejemplo de cómo diferencias en su
constitución intelectiva pueden poner a una sustancia inmaterial en un nivel ontológico
superior o inferior al de otra.
2. Es necesario afirmar la existencia de algunas criaturas incorpóreas.
Retomando el hilo conductor de la Contra Gentiles, nos recuerda el dominico15
que, como no pueden ser de todo heterogéneas una causa y su efecto – sino que el agente
apunta a inducir su semejanza al efecto, en tanto que éste la puede soportar –, tanto más
perfectamente lo inducirá la causa, cuanto más perfecta es. Cuanto más caliente es algo,
tanto más calienta. Aún: cuanto mejor artífice es alguien, más perfectamente induce en la
materia la forma del arte, que en él reside. Luego, si Dios es el más perfecto de los
agentes, Le cabe entonces inducir de la manera más perfecta su semejanza en las cosas
creadas, en la medida que conviene a una naturaleza creada.
Por eso la asimilación a Dios más perfecta posible no es asequible según una sola
especie de criatura: visto que la causa excede al efecto, lo que en la causa existe de modo
uno y simple, se encuentra en el efecto de modo compuesto y múltiple. Es necesario que
haya multiplicidad y variedad en el universo creado. Si muchos bienes finitos, que son
las criaturas, son superiores a uno sοlo, es más perfecto el universo no sólo si aquéllas
son muchas, sino también si son de muchos grados distintos de perfección, pues la
multiplicidad de perfección no se encuentra de manera óptima en la multiplicación
cuantitativa dentro de una misma especie, sino en la multiplicación de las especies
15
C.G. II c.45 n.2.
24
mismas.16 Es pertinente a la perfección del universo que haya no sólo muchos individuos,
sino que haya muchas especies, de grados distintos.17
Tras haber mostrado que Dios es causa de dicha diversidad en la producción de
las cosas, Tomás arguye específicamente sobre la producción de las sustancias
intelectuales, y desarrolla en el capítulo siguiente (46) un elenco de “vías” para mostrar
que es necesario afirmar la existencia de tales criaturas. El tema es reiterado en otros
ocho puntos de sus escritos.18 En el capítulo 91 del mismo libro II, tenemos vías
adicionales, que aún más específicamente exponen la necesidad de que existan criaturas
intelectuales absolutamente separadas de cuerpos; varias de ellas argumentan no acerca
de las almas humanas separadas (es decir, subsistentes tras la muerte), sino de sustancias
separadas en sentido pleno.19
Todos estos argumentos están, directa o indirectamente, fundamentados en la
sabiduría creadora de Dios y en la variedad, ordenación y completud del universo, que
debe reflejarla. Algunos se basan en cómo la criatura debe manifestar la semejanza con
su causa, sea en su modo de subsistir, operar, actuar, etc. (puesto que Dios es intelecto, y
sólo opera mediante intelecto y voluntad).20 Uno de los más conocidos se centra en la
completitud, y así se presenta:
“La sustancia puede existir sin la cantidad, aunque la cantidad no lo puede sin
la sustancia, pues ésta es primera sobre todos los otros géneros según tiempo,
razón y entendimiento. Pero ninguna sustancia corpórea existe sin cantidad.
Luego, pueden existir en el género de la sustancia ciertos entes totalmente sin
cuerpo.
Pero todas las naturalezas posibles se encuentran en el orden de las cosas; de
otro modo, el universo sería imperfecto. Además, en las cosas sempiternas no
difieren entre sí el ser y el poder ser. Luego, hay algunas sustancias que
subsisten sin cuerpo: abajo de la primera sustancia (que es Dios, y no está en
ningún género, como se mostró), y por sobre el alma, que está unida al
cuerpo.” 21
16
S.T. I q.50 a.4 co. et ad 3, 4.; S.T. I q.47 a.3 ad 2.
C.G. II c.45 n.5,6.
18
In de Div. Nom. IV, lect. 1; In De Causis, lect. 2; De Spirit. Creat. a.5; S.T. I q.50 a.1; In III Met. lect. 9;
In VII Met. lect. 17; Comp. Theol. c. 75; De Subst. Sep. c. 18.
19
Cf. especialmente el tercero, quinto y séptimo argumentos.
20
Para un despliegue detallado de las pruebas en la Contra gentiles, cf. SUÁREZ-NANI, op. cit., pp. 2735. La autora no hesita en afirmar que los ángeles son una realidad necesaria para Tomás de Aquino. Para
un comentario extenso de la estructura argumentativa de dichas pruebas, cf. COLLINS, op. cit., pp. 16-41.
21
C.G. II c.91 n.6. Notemos que no sólo las escribió Tomás, sino que también lo hicieron antes, por
ejemplo, Alejandro de Hales y Buenaventura.
17
25
La sencillez con que se expresa Tomás podría dar la impresión al lector de que se
trata de un argumento ingenuo o frágil, pero tal juicio sería equivocado. En verdad,
creemos que se trata del más fuerte de todos, y para evidenciarlo tomaremos su estructura
y la expandiremos, presentándola en detalle y agregando donde sea necesario otros
elementos paralelos de la cosmología del Aquinate.
Empecemos con el siguiente sinopsis: Si, 1- es posible demostrar (como lo
sostiene Tomás) que el universo necesita un Dios que le dé el ser, y 2- que este mismo
Dios, que es Acto Puro, en que se identifican su ser infinito y su inteligir, es entonces
inteligencia y sabiduría infinitas, y además 3- si es propio del sabio el ordenar, entonces
concluimos: nuestro universo, obra Suya, es un todo jerárquica y armónicamente
constituido. Esto se confirma mediante la observación de los grados de perfección en las
naturalezas corpóreas: natura non facit saltus (la expresión es muy posterior a Tomás,
pero resume bien el conocido pasaje aristotélico de Hist. Anim. VIII, 1 [588b4 – 589a9])
–o sea, hay cierto principio de mediación en la naturaleza.22 De los más elementales a los
más nobles, pasamos por plantas y animales irracionales de incontables grados de
perfección, hasta llegar al hombre. Y en esta mediación, siempre lo más alto de cierto
rango se acerca a lo más bajo del rango superior23 –lo que se da de modo tan gradual que,
como afirmaba Aristóteles, puede ser difícil observar en qué rango se sitúan exactamente
ciertas especies de entes corpóreos. Ahora bien, tampoco sería razonable que hubiera un
hiato enorme en las posibilidades de la esencia creada en general: por deducción desde
los principios preestablecidos, e inducidos por la confirmación de nuestra experiencia con
las naturalezas corpóreas, debemos decir: creatio non facit saltus.
Entre las sustancias que poseen doble composición (materia/forma, y
esencia/existencia) y aquella sustancia que no posee ninguna composición (Dios, en
quien no hay composición con la materia, y en quien se identifican esencia y existencia),
debe haber aquella sustancia que posea una sola composición (esencia/existencia), cuya
esencia no es materia y forma, sino que es simple porque es pura forma; una sustancia
22
Cf. De Anima a.7 co.
Este principio es heredado por Tomás de Aquino, que incluso lo acoge del Pseudo-Dionisio. Cf. por
ejemplo C.G. II c.91 n.4: “Natura superior in suo infimo contingit naturam inferiorem in eius supremo.”
23
26
cuyo entender no opere mediante instrumentos corpóreos, como nosotros, ni tampoco se
identifique totalmente con su ser, como Dios.
Si marchamos del efecto hacia la causa para probar la existencia de Dios, a partir
de esta causa, Dios, podemos retornar deduciendo otros efectos suyos, por lo menos en el
nivel de lo probable, en nuestra opinión. Observa Vernier24 que los argumentos de
Tomás, basados todos sobre la necesidad de un universo que refleje del modo más
excelente a su Creador, tienen fuerza apodíctica. Aunque no se trate de una unanimidad,
comenta el autor que los comentadores más esclarecidos dan su asentimiento a esta
posición. Gilson, por ejemplo: “los ángeles son criaturas conocidas por los filósofos; su
existencia puede ser demostrada e incluso, en ciertos casos excepcionales, constatada;
su supresión rompería el equilibrio del universo tomado en su conjunto”.25 El P. Pègues
observa que se trata de una dimensión del ser que, aunque no sea penetrable por nuestra
razón como su objeto propio, “ésta puede conocer su existencia y ciertas condiciones
esenciales por vía de deducción inevitable”.26 Por fin, Fabro muestra como una tesis
fundamental del tomismo también la demostración racional de la creación de entes
enteramente espirituales.27
A nuestro juicio el argumento presentado y sus semejantes tienen por lo menos la
fuerza para alegar que la proposición “existen sustancias inmateriales (espirituales,
separadas)” aparece a la razón como más probable que su contraria. La ausencia de una
jerarquía ontológica en el todo creado denunciaría la manifestación imperfecta del
Creador en su obra. Si, en todo lo que vemos, por las razones que expusimos, no se dan
saltos, ¿por qué deberíamos presumir que creatio, en general, facit saltus? La ausencia de
este orden en el todo creado no sería sólo un error para la fe, sino también nada afín a la
razón natural. Por eso, no es sin razón que los ángeles fueron presentados por Tomás al
lector de la Contra gentiles antes del libro IV: aunque la vida sobrenatural de tales entes
esté tratada en este último libro, juntamente con la de los hombres, el análisis de su
24
VERNIER, op. cit., pp. 77-82.
Le Thomisme: introduction à la philosophie de Saint Thomas d´Aquin. Paris: Vrin, 1997, p.209.
26
Initiation thomiste. Toulouse: Privat, 1925, p. 135. Apud VERNIER, J-M. Les anges chez Saint Thomas
d’Aquin; fondéments historiques et principes philosophiques. Paris: NEL, 1986, pp. 77-8.
27
Participation et causalité selon saint Thomas d’Aquin. Louvain: Publications Universitaires, 1961, pp.
196-7.
25
27
naturaleza se encuentra ya en la tercera parte del segundo. La sección del libro II
referente a la naturaleza angélica trata de la producción en el ser en su pertinencia a la
verdad de la Fe, pero no exige de la fe para aceptar su argumentación.
Tampoco es sin motivo que, desde Platón,28 ha sido muy raro que algún gran
filósofo, cristiano o no, haya rechazado la noción de que, bajo una sustancia puramente
intelectiva suprema, se deben concebir una o más sustancias inferiores también
puramente intelectivas. Los que las han negado son generalmente materialistas estrictos,
porque niegan toda y cualquier sustancia espiritual (sean las inferiores, sea la suprema),
con todas las dificultades que comporta tal posición. Aun los hilemorfistas universales
(como lo fue Avicebrón, por ejemplo), es decir, quienes juzgan que todo lo que no es
Dios debe estar compuesto de forma y algún tipo de materia, concebían –casi
confundiendo potencia con materia–, que existirían ángeles, y que estarían compuestos de
cierta materia desprovista de corporeidad.
En cuanto a la posible objeción de que el alma humana separada ya cumpliría el
papel de rango intermediario, es fácil demostrar que ella no procede. Aunque de hecho se
trate de una forma sin materia, no cumple tal papel ni por su esencia, ni por su operación
propia: por su esencia, porque el alma separada es hoc aliquid intelectivo subsistente,
pero este hoc aliquid es sólo un principio de la esencia humana, no una sustancia en
sentido pleno. Ella no es la “sustancia incorpórea” que complementa el orden del cosmos:
se requiere antes una naturaleza entre el hombre y Dios. Entre la doble composición de
las sustancias corpóreas (esencia y existencia + composición de forma y materia en la
propia esencia) y la ninguna composición de Dios, se ubica la criatura con una sola
composición (esencia y existencia, pero con esencia simple). Además, el alma humana
separada tampoco cumple tal papel por la operación propia, porque las criaturas
intelectivas cuya existencia pide nuestra prueba deben tener una operación propia
intermediaria entre el entender mediante abstracción y discurso,29 y el entender todo por
contemplación de sí mismo. Tal es la operación del entendimiento, sin discurso, pero
mediante especies que no se identifican con su esencia misma. El hombre es más
28
Cf. De Subst. Sep. c. 1.
In II Sent. d.3 q.1 a.2 co: “Ratiocinatur homo discurrendo et inquirendo lumine intellectuali per
continuum et tempus obumbrato, ex hoc quod cognitionem a sensu et imagine accipit.” (S.T. I q.58 a.3,4.)
29
28
propiamente sustancia racional; el intermediario debe ser puramente una sustancia
intelectual.
Ahora bien, es importante comprender que no es éste un argumento de “mundos
posibles”, ni mucho menos del “mejor” de ellos. Como se sabe, Tomás no sostenía que
Dios estuviera atado por necesidad a crear el “mejor de los mundos posibles”, ni tampoco
que, preservada la libertad divina, Dios haya “libremente creado el mejor de los mundos
posibles”. La sabiduría y el poder divinos, por infinitos, siempre podrían producir un
mundo todavía mejor que cualquier otro, no importa cuán bueno sea este otro. Dios
siempre puede hacer cosas mejores, así como mundos mejores (que son cierta
colectividad de cosas). Empero, porque es artífice perfecto, no las podría hacer de modo
mejor de lo que las hace. Si Dios, libremente, se propuso crear un ente, sabemos que este
ente fue creado, al menos en su perfección esencial, de modo infinitamente perfecto, y
que esto es consecuencia de la sabiduría y del poder divinos.30
Dios no podría haber hecho el gato de modo mejor, aunque pudiera haber hecho
(también de modo perfecto) otra especie más o menos noble que el gato en su lugar. Dios
podría también haber hecho un gato con mejores cualidades accidentales, más fuerte o
rápido, pero lo específico es siempre dado al modo insuperable de un artífice perfecto: un
gato es siempre perfectamente gato.31
Tampoco tiene Dios el deber de hacer aquella mejor especie, y no el gato; una
cierta razón de deber existe sólo en realizar perfectamente la esencia que Él se propuso
hacer. No sería “injusto” con el gato el no haberlo hecho de aquella mejor especie: este
sinsentido equivaldría a decir que al número cuatro le sería “más justo” en verdad ser el
número cinco.
30
Cf. S.T. I q.25 a.6.
Tratamos aquí de hacer notar que cualquier especie que Dios pretendiere crear será siempre
perfectamente creada por Él. La materia, que es parte integral del individuo gato, y que está en su esencia,
también fue perfectamente creada por Dios, y en ella reside su inseparable potencialidad. Por esto, con
permiso divino, se pueden dar eventualmente imperfecciones en la generación de un gato u otro mediante la
interferencia de la materia, pero eso no se relaciona con el punto que aquí hacemos notar: porque, de hecho,
poner como objeción que un gato haya nacido sin cola es ya suponer que se trata formalmente de un gato, y
la misma afirmación de que “un gato nació sin cola” es tan perfectamente verdadera cuanto sea
perfectamente gato aquello que nació sin cola.
31
29
Lo que, por su propia perfección, es necesario a Dios no es el hacer el mejor de
los mundos, sino el hacer del mejor modo el mundo propuesto: un universo
perfectamente ordenado, donde se promueva máximamente el bien de dicho universo. De
aquí se sigue que, el orden esencial de un universo, cualquiera que sea dicho universo,
tiene que ser perfecto. Y en dicho orden finito no necesita incluirse, ni es posible incluir,
todos los infinitos modos particulares de realizar los grados del ser (ni sus infinitos
individuos), sino ciertos estamentos universales del ser, sin los cuales no podríamos
llamarlo “universo”, conforme enseña Ferrariense en su comentario al presente punto de
la Contra Gentiles.32 Claro es, cuanto más universales son los grados que ubicamos, con
tanta mayor propiedad decimos que algunos de sus ejemplares se incluyen en un orden
perfecto. Y los más generales modos del ser de una criatura son los que ya expusimos:
esencias compuestas (inanimadas, animadas, sensitivas y una racional) y esencias simples
(es decir, incorpóreas). Además, puesto que la fuerza de este argumento es directamente
proporcional a la universalidad del modo de ser que consideramos, no estamos forzados
por él a admitir la existencia de unicornios, quimeras o esciápodos.
Consideramos el razonamiento expuesto una suficiente prueba por razonabilidad,
y representante suficiente de la familia de argumentos basados en la perfección del
universo. No obstante, Tomás nos da indirectamente un segundo género de argumento,
que, para que no esté incompleta nuestra visión del pensamiento del Doctor Común,
desarrollamos en seguida.
Recordemos la citada afirmación de Étienne Gilson, de que la existencia de
espíritus puros puede ser “probada” –como buscamos hacer al modo propter quid, es
decir, partiendo de la causa (la sabiduría creadora de Dios) a los efectos (el universo),
puesto que en el arte se identifican el artefacto y la causa final–, pero además puede ser
“constatada”. Esto último es consonante con el hecho de que encontramos en Tomás,
también, cierta vía de constatación quia, es decir, que postula la causa a partir de efectos.
Nos referimos aquí a cuando uno tiene cierta experiencia que lo lleva a una
demostración quia, de los efectos a las causas, sobre la existencia de espíritus puros. Ésta
32
FERRARIENSE. In C.G. II c.91, n.7.
30
era aceptada por Tomás, y hasta hoy el progreso de las ciencias particulares no ha logrado
invalidarla centralmente, si razonamos sin prejuicios a partir de una experiencia.
Reunamos los siguientes efectos: una persona empieza a hablar en una lengua que
jamás estudió, exhibe la fuerza de diez hombres, capta los movimientos de la
imaginación de los presentes, hace surgir objetos aparentemente de la nada, se porta
como otra persona radicalmente distinta, tiene fiebre, síntomas de histeria y sabe cuando,
en el otro lado de la ciudad, alguien se dirige intencionalmente a ella, mientras la casa
donde se encuentra tiembla violentamente. Ahora bien: si no nos atenemos a prejuicios
epistemológicos, ¿cuál explicación causal da mejor cuenta de este cuadro de efectos?
1- La coincidencia de que (lejos de testigos como su familia) le hayan enseñado
perfecto arameo y latín; que es secretamente un artista marcial; que estudió la lectura de
expresiones faciales imperceptibles; que es ilusionista; que es esquizofrénico, está
resfriado y además histérico; que tiene un acuerdo sincronizado con un párroco falsario
en otro barrio; todo eso mientras un movimiento tectónico afecta solamente su morada.
2- Esta persona, el ambiente donde está, y las otras personas a su alrededor o que
se dirigen a ella intencionalmente, se encuentran en aquel momento bajo la acción de otra
sustancia, con naturaleza y capacidades de actuación superiores, postuladas según una
doctrina coherente.
La disyuntiva que presentamos al lector, quizá de modo poco usual, busca
exponer una alegación realmente seria y concreta: es más conveniente a la razón natural,
es decir, es más científico (si se prefiere este término actualmente) que uno se incline por
la explicación que mejor logre dar cuenta de este conjunto de efectos, y no evitarla a toda
costa invocando una serie interminable y fragmentaria de coincidencias. Este argumento
a posteriori se basa, claro está, en un ejemplo de caso-límite, y su mayor fuerza es
proporcional a la dificultad de conciliar razonablemente un conjunto de efectos.
Aunque no se trate de una reproducción de las palabras de Santo Tomás, su
estructura se ve claramente en el De Substantiis Separatis33, donde el dominico indica
varios efectos (como la perfecta fluidez en lenguas desconocidas) como claro indicio de
33
De Subst. Sep. c. 2: “Sed manifeste sunt in talibus quaedam opera quae nullo modo possunt in causam
corporalem reduci: sicut quod arreptitii interdum de scientiis loquuntur quas ignorant, litteraliter loquuntur,
cum sint simplices idiotae; et qui vix villam unde nati sunt, exierunt, alienae gentis vulgare polite
loquuntur.”
31
la acción de sustancias separadas, convalidando así que la vía de los efectos a las causas
es, según él, por lo menos adecuada para argumentar por la existencia de dichas
sustancias.
Finalmente, por deferencia al lector que desee un paralelo de estos argumentos
con el mundo pre-cristiano, recordamos el conocido pasaje de Platón, en Leyes X. El
ateniense procede a probar la existencia de los Dioses mediante la necesidad de que,
considerándose el todo del cosmos, lo animado (o, más propiamente, el alma) sea anterior
a lo inanimado (lo que es siempre y sólo movido por otro). Dos aspectos de su discurso
merecen atención especial.
Primero, el de que el viejo Platón infiere, desde el comienzo de su discurso, que la
experiencia del mal en el mundo se explica más satisfactoriamente con la aceptación de
una causa animada superior mala. En verdad, la que menciona es la primera de las almas
subordinadas, y lo hace de modo enfático: “¿Una [alma sola] o varias? Varias. Yo
contestaré por vosotros dos. Supongamos, pues, no menos de dos: la benefactora y la que
puede realizar lo contrario.”34 Claro está, eso no significa que el alma mala sea tan
poderosa como la buena; el filósofo defenderá la buena como la superior, y mostrará que
ella de hecho se ocupa del universo;35 además, sólo a ella y a las que son como ella
seguirá aplicando la denominación de “dioses”.36
Segundo, que su eje argumentativo, aunque se construya aplicado directamente al
movimiento de los planetas, no se limita a ello. Postular que el alma es anterior a lo
inanimado y por eso inferir que el cosmos necesita un motor fundamental es etapa
principal del itinerario de Platón, y vía válida para demostrar la existencia de Dios;37 pero
la inclusión de una multiplicidad de dioses subalternos no se hace únicamente basada
sobre la conducción de las trayectorias que ejercen los astros. Los propone también
34
Leyes X, 896e.
Ibid., 897c: “si queremos decir: todo el decurso de la marcha del cielo y de todos los seres que se
encuentran en él tiene una naturaleza semejante al movimiento, la revolución y los razonamientos de la
inteligencia y avanza de forma afín, es evidente que debemos sostener que el alma óptima se ocupa de todo
el universo y que aquélla lo conduce por un decurso de esas características.” (Traducción de Francisco Lisi
[Madrid: Gredos, 1999]).
36
Ibid., 899d y ss.
37
Aunque Platón lo trata (mediante el imagen del alma) como algo que se mueve a sí mismo, por ser
principio de movimiento en los otros entes. [Cf. Ibid., 895e-896a.] Esta noción, naturalmente, no será
acogida por Aristóteles, ni por Tomás.
35
32
partiendo de la percepción de que el todo ordenado del universo es más perfecto si es
mejor gobernado mediante un ministerio:
“(...) el que cuida el universo tiene todas las cosas ordenadas para la salvación
y virtud del conjunto, de modo que también cada parte de la multiplicidad
padece y hace en lo posible lo que le es conveniente. A cada una de ellas se le
han establecido jefes [ἄρχοντες] que dirigen continuamente lo que deben
sufrir y hacer hasta el mínimo detalle (...)” 38
La noción de que un universo con mediadores entre el mundo corpóreo y la
esencia divina es algo más afín a la sabiduría del Primer Principio será, además,
reproducida con poca diferencia por Tomás en el De Substantiis Separatis.
Es cierto que hoy ya no concebimos la inteligibilidad y el orden del universo
material exactamente como la concebían Platón y Aristóteles, pero es cierto también que
hoy seguimos percibiendo que existe el referido orden en el todo creado (que, por ello,
nos permite su estudio mediante las diversas ciencias y disciplinas). Pero eso basta para
que se mantenga el vigor de este interesante razonamiento platónico, que concluye por un
cosmos “lleno de dioses”.39
En cuanto a la empresa de probar tal multiplicidad de entes inmateriales
subalternos por la correspondencia estricta al movimiento de los astros, es un hecho que
ella no se sostiene actualmente; este tema y su presencia en el pensamiento de Tomás
serán comentados en la división siguiente de esta introducción.
Por fin, y teniendo en mente nuestra división anterior, nos cabe reiterar que, aun si
el lector no estuviera convencido de que la existencia de sustancias separadas es más afín
a la razón que su inexistencia – es decir, si la existencia de espíritus puros, aunque
afirmada por el fiel, fuera para él mera hipótesis en tanto que se pone sus guantes de
metafísico –, todavía estaríamos delante de una labor filosófica. Si tal ente existe,
entonces, de la inmaterialidad que está en su definición, se deduce que él debe ser de tal o
cual manera.
Como bien dijo Gilson, era común a un filósofo medieval apreciar el aspecto
formal de una cosa, aunque uno no pudiera dar por cierto si existe o no. El mundo es
38
39
Ibid., 903b.
Ibid., 899b.
33
grande. Si “ser un esciápodo” implicara que uno tuviera un pie de área superior a la del
resto del cuerpo, sería correcto decir que, ut in pluribus (porque estamos tratando
formalmente un ente hipotético que tendría carne y hueso si existiera), su pie le serviría
bien para protegerlo contra el sol. Si un unicornio entero hubiera de tener cuatro patas, es
incuestionable que cuatro unicornios enteros habrían de tener dieciséis.40
Si, pues, tomamos hipotéticamente una sustancia a la cual negamos la materia y
en la cual diferenciamos realmente esencia y existencia –distinguiéndola así de Dios–,
entonces, partiendo de dichas negación y distinción, podríamos obtener por vía de
reflexión sobre las causas formales, eficientes y finales, y sobre el orden y jerarquía del
cosmos, numerosas respuestas racionales sobre una serie de condiciones de su naturaleza.
¿Cómo se individuaría? ¿Cómo se relacionaría con el espacio?, etc. En cuanto a su
operación intelectual, por ejemplo, podemos principalmente aplicar al ángel lo que
sabemos del conocimiento intelectual en el hombre, atribuyéndole lo que cabe al
conocimiento intelectual en sí mismo y descubriendo su modo propio por negación de lo
que hay de propiamente humano en nuestra intelección (o sea: abstracción desde
imágenes, investigación mediante composición y división, etc.), y además por distinción
del intelecto divino. ¿Serían filosóficas estas indagaciones racionales? La respuesta es
afirmativa. Tomado como un ente hipotético delimitado por la distinción de aspectos que
existen efectivamente en el mundo corpóreo, su estudio se asemejaría a la labor de quien,
por ejemplo, no sabiendo si existe Irlanda u otra isla cualquiera, combina con precisión
ciertas coordenadas, dimensiones y condiciones orográficas, y extrae conclusiones acerca
de su clima. Esas conclusiones, aparte de ser probablemente muy próximas a la verdad,
constituirían sin duda un ejercicio de meteorología. Tal comparación es, sin embargo,
meramente aproximada, pues la meteorología es ciencia mucho menos exacta que la
metafísica, que es la que abarca las premisas hipotéticas acerca de los ángeles.
Es correcto, por tanto, postular un estudio filosófico de la naturaleza intelectual
pura, sea porque debemos admitir su existencia como más afín a la razón natural, sea
porque, aún concediendo que no se pudiese argumentar convincentemente por su
40
Claro está, consideramos aquí la correcta conexión entre los conceptos. Si tratamos de la verdad en
cuanto adecuación al ser natural o real, no podemos conceder que los pies de los esciápodos efectivamente
les sirvan de abrigo, por lo menos hasta que los encontremos, o alguien nos haya presentado argumentos o
testigos para que admitamos su existencia.
34
existencia, tampoco hay impedimentos para proponer filosóficamente la hipótesis de una
sustancia que exista sin materia, ni para extraer de esta hipótesis ciertas conclusiones que
se derivan necesariamente de este modo de existencia.
3. Ángeles como motores del cosmos.
Era argumento válido en el sistema cosmológico clásico inferir, por el principio
de mediación, que la multiplicidad de movimientos celestes sugería cierto número de
sustancias inmateriales. Sin ellas, no habría a la época explicación más razonable para el
movimiento celeste. En nuestros días es evidente que no nos cabe alegar como vía de
demostración la clave de bóveda de la metafísica aristotélica que era su motor celeste.
Aunque el estudio de las sustancias separadas en Aristóteles, que es parte del propio libro
Lambda de su Metafísica, haya dado muchos instrumentos filosóficos necesarios para el
conocimiento de la naturaleza inmaterial, no sería sostenible este argumento que
dependía del estado de las ciencias físicas del siglo XIII.41
No obstante, el tema merece cierto detenimiento. Aunque Tomás aceptara la “vía
del movimiento”
42
aristotélica, que, como decía, sólo servía para probar una parcela
ínfima del número de las inteligencias separadas, vale observar su fuerza en el propio
siglo XIII, y además aclarar si con los motores del cosmos se presentaban de hecho los
ángeles de la Escritura, lo que no era una cuestión unánime.
Para ilustrarlo, observemos la respuesta a la carta del maestro general de la orden
dominica, Juan de Vercelli, sobre los motores celestes.43 La misiva fue enviada a Alberto
Magno, Roberto Kilwardby y Tomás de Aquino.
A la pregunta número tres: “Si los ángeles son motores de los cuerpos celestes”,
Tomás mantiene firmemente que el movimiento del cielo debe tener como causa próxima
una sustancia intelectual (al contrario de un movimiento natural o de la moción directa de
41
Sobre el tema, cf. GRANT, E. Physical science in the middle ages. London: John Wiley & Sons, Inc.,
1971, 128 p.
42
Es decir, la deducción del número de sustancias separadas a partir de los movimientos de las esferas. Cf.
De Subst. Sep. c. 2.; S.T. I q.50 a.3 ad 3.
43
SUÁREZ-NANI, op. cit., pp. 120-134. Es fructífera la lectura de la comparación completa entre las
respuestas de los tres ilustres sabios. Aquí nos cabe acompañarla sólo en parte, y resumidamente.
35
Dios): “Es consecuente que Dios mueva los cuerpos celestes mediante la criatura
espiritual”.44 Tal opinión no es compartida por Alberto y Kilwardby, que responden cada
uno a su modo.45 Tomás afirma que tal concepción, según se recordaba, no había sido
refutada ni por los doctores de la Iglesia, ni por los filósofos. El Aquinate no mostraba
hesitación en afirmar, con la tradición aristotélica (y platónica), que el movimiento de los
cuerpos celestes tenía su motor próximo en cierta sustancia intelectual.
Él vio en las sustancias intelectuales del motor celeste los ángeles de la Escritura,
e inclusive argumentaba que las sustancias deducidas por Aristóteles por la vía del
movimiento pertenecían probablemente al orden de las Virtudes, en la segunda jerarquía
dionisiana. Si se consideran las características fundamentales de dichos “dioses”
(inmaterialidad, incorruptibilidad, intelectualidad), el hecho de que Tomás no se haya
dedicado con mismo énfasis a demostrar su identificación con los espíritus mensajeros de
la Escritura no debería ser visto como hesitación ni arbitrariedad: la armonía entre su
presentación en la verdad revelada y en el legado neoplatónico, especialmente tras su
pasaje por la obra dionisiana, le haría parecer poco probable la posibilidad contraria. Lo
que parecía razonable al Aquinate era, suponiéndose que no son movidas directamente
por Dios, hesitar entre la posibilidad de que los cuerpos celestes tuvieran principio de
movimiento en su propia forma (es decir, serían animados), y la de que su movimiento
proviniera de un motor extrínseco (la sustancia intelectual encargada de tal astro), la cual
le parece más verdadera.46 Alberto Magno, a su vez, no identificaba las inteligencias
celestes con los ángeles, y parecía relegar todo su estudio (inclusive de su naturaleza) a la
Sacra Doctrina.
44
Resp. de XLIII, a. 3.
La respuesta de Kilwardby parece muy actual, al alegar que los planetas tendrían cierto peso natural que
los “inclina” hacia la ejecución de sus órbitas. No obstante, su semejanza con los días de hoy es en verdad
su fragilidad, puesto que no logra explicar cómo, en la física del siglo XIII, se justificaría postular algún
peso (fuerza intrínseca a un cuerpo hacia la posición natural de su elemento) que pudiera ejecutar un
movimiento no-rectilíneo. Cf. SUÁREZ-NANI, op. cit., p. 129 n.1. Sobre este punto, critica santo Tomás:
“ridiculum etiam est dicere, quod sicut corpus leve per suam naturam movetur sursum, ita corpus caeleste
per suam naturam circulariter movetur sicut per activum principium.” (In II Sent. d.14 q.1 a.3). En el estado
de la física de su tiempo, la posición de Kilwardby no parecía defendible al Aquinate, que lo menciona en
la propia carta: “quod autem corpora caelestia a sola natura sua moveantur, sicut gravia et levia, est omnino
impossibile” (Resp. de XLIII, a. 5).
46
Resp. de XLIII, a. 5: “unde nisi moveantur a Deo immediate, consequens est quod vel sint animata
caelestia corpora et moveantur a propriis animabus; vel quod moveantur ab angelis, quod melius dicitur.”
45
36
Pese la opinión del Doctor Universal, nos es necesario observar que, aun si no
hubiera la identificación total entre las sustancias separadas de Aristóteles y los ángeles
de la Escritura, eso no sería razón suficiente para invalidar la apropiación de los
instrumentos metafísicos referentes a aquéllas para que se pudiera estudiar la naturaleza
de éstos. Basta que ambos coincidan con respecto a la condición de inmaterialidad e
intelectualidad de su sustancia. En otras palabras: el hecho de que san Alberto no
identificara los ángeles con los entes inmateriales que movieran el cosmos no nos parece
constituir impedimento para que uno utilizara los mismos recursos empleados en los
segundos para estudiar los primeros en tanto que inmateriales. Los ángeles no dejan de
constituir objeto de estudio filosófico por no ser estudiados estrictamente como motores
del cosmos.
4. Ángeles, es decir, sustancias separadas.
Antes de pasar a la sección siguiente, hagamos una breve digresión sobre la
denominación del propio objeto de estudio: sustancias separadas (o inmateriales),
sustancias intelectuales, ángeles.
La primera denota su naturaleza, en tanto que menciona el “género inmaterial”47 a
que pertenecen tales entes. La segunda denota la operación que les es más propia según
su naturaleza (y que las distingue de lo que paralelamente convendría aquí a nosotros
hombres: sustancia racional). La tercera denota su oficio.
La tercera denominación tiene cierta connotación teológica, puesto que el término
“ángel” – y sus antecedentes: el griego ἄγγελος y el hebreo mal’âk –, implican la
posición de intermediario de la Providencia divina. Confirma Vernier, en su obra sobre
los ángeles48, que el término más preciso en un trabajo filosófico (como afirma serlo el
suyo) debería ser “sustancia separada”; no obstante, por comodidad y conformación al
uso común, utilizó ambos términos, ángel y sustancia separada, indiferentemente.49
47
Trataremos de su denominación genérica más adelante.
VERNIER, op. cit., p. 19.
49
Tenemos en cuenta que la denominación “sustancia separada” también es aplicable al alma humana
separada del cuerpo. No obstante, se aplica con más propiedad al ángel, que es una sustancia separada de
48
37
Tal decisión es realmente la más adoptada, tanto en su obra como en otras que
tratan de la filosofía de los ángeles en Santo Tomás. En verdad, la decisión de adoptar
indiferentemente sustancias separadas o ángeles (sin que eso denote estricto tenor
teológico o filosófico) es tan antigua cuanto los primeros manuscritos del referido
opúsculo del dominico.50 Desde los siglos XIII y XIV se encuentra la obra bajo títulos
como De Natura Angelorum, Liber de Angelis, De Substantiis Separatis y, lo que
conviene al punto que queremos aclarar, De Angelis seu Substantiis Separatis. Llamar el
objeto de estudio “ángel” o “sustancia separada” no lo definirá como filosófico o
teológico.
esencia completa. De todos modos, la condición separada del alma no será el centro de este trabajo; basta
que se sepa que, al usar el término “sustancia separada”, nos referimos aquí a la sustancia angélica.
50
LESCOE, op. cit., pp. 2-3.
38
PARTE I:
ASPECTOS GENERALES DE LA NATURALEZA SEPARADA
1. Fundamentos de doctrina: finitud, inmaterialidad, personalidad, género, origen.
Como comenta Tomás51, algunas características fundamentales en la naturaleza de
la sustancia intelectual son postuladas en común por Platón y Aristóteles. Tales
características componen la línea maestra por la cual se guía el Aquinate. A lo largo de su
tratado, se dedica a exponer cómo los filósofos que se alejaban de ellas llegaban a
posiciones inconsistentes.
Teniendo en mente sus fuentes platónicas52 y la Metafísica, observa el Aquinate
las relevantes concordancias entre el ateniense y el estagirita acerca de ciertos aspectos de
la naturaleza separada. La primera, por ejemplo, versa sobre de la limitación ontológica
de tales entes: según la línea platónica, las sustancias inmateriales inferiores son buenas y
unas por participación del Uno y Bien primero, que es bueno y uno por sí mismo.53
Además, puesto que todo lo que participa de algo tiene a ello como su causa, el sumo
Dios es la causa por que las sustancias inmateriales son tanto unas como buenas. Lo
mismo, defiende el Aquinate, propuso Aristóteles, al postular como necesario que lo que
51
De Subst. Sep. c.3.
La fuente platónica de Santo Tomás es, en el presente pasaje de su tratado, sobre todo Proclo [Elem.
Theol.]
53
Cf. Elem. Theol., pr. 12-13.
52
39
es máximamente verdadero y máximamente ente sea causa de ser y verdad para todo lo
demás.54
Además, tienen que componerse de acto y potencia (aunque postule el propio
Aristóteles que son exentas de materia): todo lo que participa necesita composición de
potencia y acto, y todas las sustancias (excepto la suprema, es decir, el Uno y Bien) son
participantes.55 Además, observaba Aristóteles, la razón de verdadero y bien se atribuyen
al acto;56 por tanto, sólo lo que es la verdad primera y bien primero puede ser acto puro.
Este punto nos lleva a reconsiderar la identificación total entre materia y potencia
en Aristóteles, por lo menos ante la generosa lectura que le hace el dominico. Porque, si
se considera que materia y potencia se identifican totalmente, se debería decir que, según
Aristóteles, las cincuenta y cinco (o cincuenta y siete) sustancias separadas son libres de
cualquier potencia, lo que exige justificación para su multiplicidad. Decía el Estagirita57
que el Primer Motor produce el primero, eterno y simple movimiento que abarca todos
los otros; por eso, tiene que ser principio primero y causa, inmóvil esencial y
accidentalmente. Ahora bien, este movimiento tiene que desplegarse a motores próximos,
sustancias eternas y en sí inmóviles. Hay que conceder, pues, una distinción entre ellos:
el movimiento causado por el primero es simple y primario; el de los segundos,
secundario y múltiple. Así, éstos son inmóviles esencialmente (por inmateriales), pero
movidos accidentalmente, y cualquier tipo de “ser movido” ya constituye una diferencia
radical entre éstos y el Primer motor, una vez que el no ser enteramente inmóvil exige
algún tipo de potencialidad. Sobre este punto, recomendamos el valioso trabajo de
Collins58 para una consideración más detenida.
En cuanto a su condición y finalidad de intermediarios, observa el Aquinate lo
que hemos presentado anteriormente: tanto para Platón como para Aristóteles, las
sustancias separadas son ministros de la sabiduría divina, la cual hace que los intelectos
54
Met. II, 1 (993b 24-31).
Nuevamente, cf. Elem. Theol. pr. 3-4, 8, 12-13.
56
Met. XII, 7 (1072 a 27-28).
57
Met. XII, 8 (1073a 23-5, 30-4).
58
COLLINS, op. cit., pp. 115-123.
55
40
subalternos cooperen en la ejecución de su obra, como participantes de su autoridad
gobernante.59
Sobre la inmaterialidad de estos entes, se puede decir que el centro de la
correspondiente enseñanza de Tomás se encuentra en su refutación al hilemorfismo de
Avicebrón, según quien las sustancias incorpóreas tendrían en común, de cierto modo, la
misma materia de las sustancias corpóreas.60
El error fundamental de Avicebrón, según el Aquinate, era que aquél suponía que
todo lo que es intelectualmente distinto, también lo es en el orden real. Como el intelecto
aprehende en la sustancia incorpórea algo por lo que se distingue de la corpórea y algo
por lo que con ella conviene, quiso Avicebrón concluir que aquello por lo cual difiere la
incorpórea de la corpórea ya sería en sí cierta forma, mientras aquello que subyace
comúnmente a ella sería su materia. La diferencia entre ambas naturalezas (corpórea e
incorpórea) sería solamente que en la materia de las sustancias espirituales se encuentra
impresa sólo la forma de la propia sustancia, mientras que en la materia de las sustancias
corpóreas se encuentra impresa, además, la forma de la cantidad.61 Según Avicebrón, la
materia universal, que abarca todo, primero recibe la forma de la sustancia, y sobre ésta
recibe otras formas (como la que la hace cuerpo), que se sobreañaden hasta la última
especie. En aquella parte suya en que no recibe la forma corpórea (es decir, la forma de la
cantidad), se encuentra la sustancia incorpórea; y como su materia no está sujeta a la
cantidad, se la denomina “materia espiritual”. 62
Contra esta tesis el Aquinate contesta, sencillamente, que no se puede concebir
correctamente partes en tal materia universal que Avicebrón alega existir como
fundamento de todas las cosas, si en ella no se presupone la propia cantidad. Sin cantidad,
una sustancia no es divisible en partes al modo de la materia, y por eso mismo no cabe
59
Para la exposición completa de este punto, cf. De Subst. Sep. c.3, Tertio vero, etc.
Sobre el tema, cf. FAITANIN, P. S. A crítica de Tomás de Aquino à doutrina da Matéria Universal de
Avicebrão. In: Luis A. De Boni e Roberto H. Pich. (Org.). A recepção do Pensamento Greco-Romano,
Árabe e Judaico no Ocidente Medieval. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, v. 171, pp. 439-449. La
refutación resumida del hilemorfismo universal de Avicebrón, que aquí seguimos, se puede ubicar en S.T. I
q.50 a.2 co y De Spirit. Creat. a.1 ad 9. El desarrollo más completo de los argumentos de Avicebrón se
tiene en De Subst. Sep. c.5-8.
61
S.T., loc. cit.
62
De Spirit. Creat., loc. cit.
60
41
que “parte” de la materia tenga cantidad, y “parte” no la tenga. Según la tesis de
Avicebrón, sería inevitable que la sustancia separada de la materia poseyera cantidad, y
eso es justamente lo que por su argumentación intentaba evitar.63
En el mismo punto de la Summa, Tomás agrega otra razón contra la presencia de
materia en las sustancias separadas, referente a su operación propia. La operación de un
ser es según el modo de su sustancia, y la intelección es un acto totalmente inmaterial, a
juzgar por su objeto, que son las formas (infusas o abstraídas de la materia), sin materia.
De este modo, toda sustancia intelectual es absolutamente inmaterial.64
En cuanto a la coherencia intrínseca del concebir una sustancia inmaterial, no hay
ningún impedimento para ello, excepto si uno parte de un materialismo o hilemorfismo
estrictos. No obstante, las premisas de tales posiciones son en sí mismas frágiles, puesto
que no hay contradicción de ningún tipo en el referido concepto. Por eso apunta Tomás,
al fin de su crítica a Avicebrón, que la nota distintiva de la sustancia, (el tener el ser en sí
y no por otro) no supone la materia. A la propia sustancia material le adviene el ser por la
forma (forma dat esse).65 Aunque la materia esté ordenada a la forma, no hay en ésta, en
tanto que es forma, dependencia de la materia. En verdad, sólo algunas formas (las de las
sustancias corpóreas), por su alejamiento del primer principio, necesitan existir en la
materia.66
En cuanto a su género y diferencia, tales notas no se presentan en las sustancias
separadas exactamente a la manera de los entes corpóreos, y la ubicación de estas
63
S.T., loc. cit.
Lo que incluye el alma humana.
65
De Ente et Ess., loc. cit.: “Talis autem invenitur habitudo materiae et formae, quia forma dat esse
materiae. Et ideo impossibile est esse materiam sine aliqua forma. Tamen non est impossibile esse aliquam
formam sine materia.”; De Spirit. Creat. a.1 ad 6: “per se subsistere potest convenire etiam formae absque
materia. Cum enim materia habeat esse per formam, et non e converso; nihil prohibet aliquam formam sine
materia subsistere, licet materia sine forma esse non possit.”
66
De Ente et Ess. c.4, l. 1-60. Por eso el alma, que es la más inferior de las criaturas inmateriales, aunque
pueda subsistir tras la separación de la materia, por su naturaleza la atrae a sí: “Et propter hoc quod inter
alias substantias intellectuales plus habet de potentia, ideo efficitur in tantum propinqua rebus materialibus,
ut res materialis trahatur ad participandum esse suum, ita scilicet quod ex anima et corpore resultat unum
esse in uno composito, quamvis illud esse, prout est animae, non sit dependens a corpore. Et ideo post
istam formam, quae est anima, inveniuntur aliae formae plus de potentia habentes et magis propinquae
materiae in tantum quod esse earum sine materia non est.” (De Ente et Ess., loc. cit., l. 185-196.)
64
42
criaturas en el árbol porfiriano exige que nos detengamos excepcionalmente sobre este
punto.
En verdad, aun si tuviesen cierta materia incorruptible, en el orden del ser los
ángeles no podrían situarse en el mismo género de “cuerpos” en que estamos nosotros y
las demás sustancias hilemórficas. A ellos se aplicaría la misma distinción hecha
entonces entre los cuerpos celestes y los sublunares, en tanto que los primeros eran
considerados incorruptibles y los segundos, corruptibles. Pues ni “corruptible” ni
“incorruptible” inhieren a algo contingentemente, sino necesariamente.67 Por tanto, si se
refieren a lo necesario en un ente, la predicación de dichos atributos se hace de su
esencia, o de algo en su esencia. Y, de hecho, lo que es corruptible lo es por su materia,
que es parte de su esencia.
Ahora bien, si los contrarios bajo un mismo género no son de la esencia de dicho
género (para usar el ejemplo de Tomás: “racional” e “irracional” no pertenecen a lo
sustancialmente significado por “animal”, sino que “animal” es ambos en potencia), y si
todo lo que tiene un género ya tiene como inseparable que sea “corruptible” o
“incorruptible”, no es posible que lo corruptible y lo incorruptible estén potencialmente
bajo un mismo género, aunque ambos tuviesen materia. Puesto que, en sentido físico (no
lógico), el género se toma de la materia, las cosas que no comunican en la materia son
diversas en género.
Por el contrario, cuando se dice que convienen en género (en el orden del ser) el
hombre y el asno, se lo hace con perfecta coherencia. Concedemos que, si sólo sus almas
se pusieran por sí mismas bajo géneros, los tendrían distintos, pues una es incorruptible y
la otra, no; empero, el alma no está bajo el género como una especie (excepto por
reducción), sino como parte de una especie, que es el compuesto hombre. Y ambos
compuestos son corruptibles.68
Considerando que las sustancias separadas son (como indica su nombre) exentas
de materia, la distinción se basa en el mismo principio, pero es todavía más radical. No es
67
“Lo corruptible y lo incorruptible dividen per se el ente, pues corruptible es lo que puede no ser, e
incorruptible lo que no puede no ser. Donde, puesto que ente no es género, no es de admirarse que ambos
no convengan en género.” (In X Met. lect.12 nn.6-11.) Nótese que cuando aquí se dice que difieren como lo
que “puede no ser” y lo que “no puede no ser”, la cita trata de que tales cosas materiales puedan o no
puedan dejar de ser mediante alteración de su materia. Porque hasta la criatura incorruptible, incluso el
ángel (que no tiene materia), “puede no ser” en tanto que depende de que Dios la mantenga en el ser.
68
De Anima a.6 ad 15 et a.14 ad 2.
43
el caso que éstas sólo difieran en género de las materiales (como lo hacían entre sí las
materiales corruptibles e incorruptibles), sino que la simplicidad de su esencia las hace
carecer del todo de género natural, así como de diferencia natural. Porque, en el orden
del ser, género y diferencia se fundan en las diversas naturalezas que componen una
esencia: hombre fundamenta su género “animal” en su naturaleza sensitiva, y su
diferencia “racional” en su naturaleza intelectiva. Pero en el ángel no hay distinciones
naturales sobre las cuales se puedan fundamentar género y diferencia en el orden del
ser.69 Metafísicamente hablando, el ángel no está en ningún género.
No obstante, Tomás no sólo los pone bajo el género supremo de la sustancia,70
sino que no hace objeción directa a la sentencia que les atribuye el género subalterno
“espíritu” (constituido del género supremo “sustancia” y de la diferencia
“incorpórea”).71 Esto crea una aparente dificultad, si nuevamente recordamos que los
ángeles carecen de materia, a partir de la cual se toma el género en el orden del ser.
Empero, no hay impedimento para que se les atribuya género ni diferencia, en
tanto que esto se da bajo una intención común. Lógicamente, el género no se limita a lo
que es materia en la esencia, ni la diferencia a lo que es forma. Luego, según la intención,
no es necesario para darse el par género/diferencia el existir, en la sustancia, naturalezas
distintas (animalidad y racionalidad, por ejemplo), sino que él puede ubicarse en una
misma naturaleza, en la cual se considera algo común y algo propio.72
69
Cf. De Anima a.7 arg. 17. La objeción 17 pone el alma junto al ángel (puesto que sería “sustancia
espiritual”), porque se destina a argumentar que el ángel y el alma no diferirían en especie. En verdad, la
objeción fallaría en su principio, porque, como hemos dicho arriba, no es propiamente el alma la que se
ubica bajo género y diferencia, puesto que ella no es especie completa como el ángel, sino co-principio de
la especie “hombre”. Tomás no se ocupa de profundizar este detalle, sino que aquí concede el punto general
acerca de las criaturas espirituales; lo que mostrará en seguida es que se les puede adecuadamente atribuir
género según la intención.
70
In II Sent. d. 3 q. 1 a. 5 s. c. 1: “Sed contra, genus substantiae est tantum genus unum. Sed quilibet
Angelus est in genere substantiae. Ergo videtur quod in genere uno conveniant.”
71
Ibid., s. c. 2: “Praeterea, differentia addita generi constituit speciem. Sed incorporeum, secundum
Porphyr., est differentia substantiae. Ergo substantia incorporea est species substantiae. Praedicatur autem
de multis Angelis specie differentibus. Ergo est genus subalternum. Et ita in genere subalterno etiam Angeli
conveniunt.”
72
De Anima a.7 ad 17: “Ad decimumseptimum dicendum quod genus et differentia possunt accipi
dupliciter. Uno modo secundum considerationem realem, prout considerantur a metaphysico et naturali et
sic oportet quod genus et differentia super diversis naturis fundentur; et hoc modo nihil prohibet dicere
quod in substantiis spiritualibus non sit genus et differentia, sed sint formae tantum et species simplices.
Alio modo secundum considerationem logicam; et sic genus et differentia non oportet quod fundentur super
44
En el orden del ser, la base para la consideración del género es principalmente
cierta comunidad indeterminada que existe en la materia, pero aquélla puede ser abstraída
de la materia. Como muestra Tomás, género/diferencia y materia/forma no son pares que
se identifican entre sí.73 La unidad genérica se funda en la propia indeterminación74,
dispuesta potencialmente a ser complementada por un grado determinado de perfección
que la hace diferenciarse. Juan Poinsot llega a decir75 (y lo repite Gredt76) que el
predicable género no es en sí tomado de la materia física, que es la otra parte del
compuesto, sino del propio todo, en tanto que en él se encuentra la razón de potencialidad
con respecto a algún grado o predicado del acto que determina y reduce dicha potencia.
Como explica Gredt, todo aquello que tiene la razón de un todo compuesto
mediante composición metafísica (i.e., de acto y potencia) puede ser puesto bajo un
género y una especie.77 La aplicación lógica de los predicables “género” y “diferencia” se
fundamenta ontológicamente en la mezcla de potencia y acto compartida por toda
creación. Por eso los cuerpos corruptibles e incorruptibles pueden, por ejemplo, decirse
“de un mismo género” según la intención (en tanto que cuerpo significa en ambos “algo
dotado de tres dimensiones”) y, al mismo tiempo, pertenecen en el orden del ser a
géneros distintos, porque la potencia que poseen sus respectivas materias es de orden
distinto.
diversas naturas, sed supra unam naturam in qua consideratur aliquid proprium, et aliquid commune. Et sic
nihil prohibet genus et differentias ponere in substantiis spiritualibus.”
73
De Ente et Ess. c.2 l. 195-201: “(...) genus, species et differentia se habent proportionaliter ad materiam
et formam et compositum in natura, quamvis non sint idem quod illa, quia neque genus est materia, sed a
materia sumptum ut significans totum, neque differentia forma, sed a forma sumpta ut significans totum.”
En lo mucho que divergen entre sí, el género no es (como lo es la materia) parte de un todo integral, sino
de un todo universal, y se predica propiamente de este todo: “Sic ergo genus significat indeterminate totum
id quod est in specie, non enim significat tantum materiam; similiter etiam differentia significat totum et
non significat tantum formam; et etiam diffinitio significat totum, et etiam species. Sed tamen diversimode,
quia genus significat totum ut quaedam denominatio determinans id quod est materiale in re sine
determinatione propriae formae. Unde genus sumitur ex materia, quamvis non sit materia.” [Loc. cit., l.
164-173] Cf. también C.G. II c.95 n.3,4.
74
Loc. cit., l. 96-101.: “Immo quicquid est in specie, est etiam in genere ut non determinatum.” Loc. cit., l.
226-236: “unitas generis ex ipsa indeterminatione vel indifferentia procedit, (...) quia genus significat
aliquam formam – non tamen determinate hanc vel illam, quam determinate differentia exprimit – quae non
est alia quam illa quae indeterminate significabatur per genus.”
75
JUAN DE SANTO TOMÁS. CT IV f.2 d.39 a.2, nn.16-17.
76
Elementa, n. 147.
77
Elementa, n. 148.
45
En el caso de algo que no posee materia, en la misma medida tampoco pertenece
a ningún género natural; no obstante, sigue siendo objeto de consideración del lógico.
Como dijimos, todo lo que es creado puede ponerse bajo algún género según la intención,
puesto que posee mezcla de acto y potencia; ésta es la base metafísica que permite a todo
ente creado ponerse adecuadamente bajo algún género lógico. Cuando potencia y acto se
dicen análogamente de dos naturalezas distintas, no importa cuán distantes sean, aunque
se dé equivocidad en la consideración natural, siempre se puede en algún punto salvar la
univocidad según la intención. Si el lógico llama unívocamente “cuerpos” al perro y a la
luna, el metafísico no lo haría sin equivocidad. Si el lógico llama “sustancia” al perro, a
la luna y a los ángeles, nuevamente el metafísico no lo haría sin equivocidad.
“Hay cosas que son de un mismo género lógicamente hablando, que
naturalmente no son del mismo género, tales como aquellas que se comunican
en la intención de género que el lógico inspecciona, pero poseen diverso modo
de ser. Por eso se afirma, en el libro X de la Metafísica, que nada se dice de
común entre corruptibles e incorruptibles, excepto en comunidad de nombre;
luego no es necesario que los ángeles tengan los mismos principios en común
con las cosas corpóreas, excepto según la intención, en tanto que en todos se
dan potencia y acto, pero análogamente.”78
El Aquinate pone los ángeles bajo el género supremo de la sustancia según la
misma intención en que este género conviene a toda sustancia creada, o sea: es algo que
tiene ser en sí y no en otro, y que tiene composición de esencia y acto de ser,79 por
oposición a la pura subsistencia que es exclusiva de Dios. La unidad indeterminada (y por
eso potencial) que es propia del género tiene su ancla ontológica en dicha composición
fundamental. Aunque en criaturas de órdenes distintos el par acto/potencia pertenezca a
órdenes distintos, es posible unificar toda la creación en el árbol porfiriano.
En la consideración del género, lo que separa al ángel de los entes corpóreos es
que, en la medida en que una sustancia carece de un tipo de mezcla de acto y potencia
(materia y forma) y posee solamente otra (esencia y existencia) y de otro orden, no
78
In II Sent. d.3 q.1 a.1 ad 2.
In II Sent. d.3 q.1 a.5 co.: “secundum Avicennam, omne id quod habet esse aliud a sua quidditate, oportet
quod sit in genere; et ita oportet quod omnes Angeli ponantur in praedicamento substantiae. Haec est enim
ratio substantiae, prout est praedicamentum, secundum Avicennam, quod sit res quidditatem habens, cui
debeatur esse per se, non in alio, scilicet quod sit aliud a quidditate ipsa: et ideo ex ipsa possibilitate
quidditatis trahitur ratio generis: ex complemento autem quidditatis trahitur ratio differentiae, secundum
quod appropinquat ad esse in actu.”
79
46
podemos atribuirle un género metafísico o natural; pero se le puede poner propiamente
bajo un género lógico. Así como la materia se dispone a la forma (que es su acto), la
esencia se dice en potencia al acto que la hace existir; de este modo, en tanto que es una
naturaleza que necesita recibir el acto de ser, se pone el ángel en dicho género
generalísimo, mientras que, en una sola y misma naturaleza simple,80 la determinación
que su esencia efectivamente recibe (por vía del acto de ser) la distingue de las demás y
tiene razón de diferencia específica.81 Complementariamente, la especie en la sustancia
separada no es acto de una potencialidad fundamentada en una parte82 de la esencia (que,
en la corpórea, es la material), sino que por su esencia simple (que es su forma sustancial)
también se determina su modo de ser.83
Aún sobre la cuestión del género en los ángeles, accedamos finalmente a esta
sección de un conocido párrafo de Tomás, en el De Sententiis. En ella se describe el caso
80
De Spirit. Creat. a.1 ad 9: “sub aliquo communi est aliquid dupliciter: uno modo sicut individuum sub
specie; alio modo sicut species sub genere. Quandocumque igitur sub una communi specie sunt multa
individua, distinctio multorum individuorum est per materiam individualem, quae est praeter naturam
speciei; et hoc in rebus creatis. Quando vero sunt multae species sub uno genere, non oportet quod formae
quibus distinguuntur species ad invicem, sint aliud secundum rem a forma communi generis. Per unam
enim et eamdem formam hoc individuum collocatur in genere substantiae, et in genere corporis, et sic
usque ad specialissimam speciem.”
81
Quodl. IX q.4 a.1 ad 3: “ipsa substantia Angeli quodammodo se habet ad esse eius ut materia ad formam,
ut dictum est. Materia autem, si eius essentia definiretur, haberet pro differentia ipsum suum ordinem ad
formam, et pro genere ipsam suam substantiam. Et similiter in Angelis ex ipsa natura substantiae ipsorum
accipitur genus, ex proportione vero huiusmodi substantiae ad esse accipitur specifica differentia.”
82
De Ente et Ess. c.5 l.85-104: “Hoc tamen sciendum est quod non eodem modo sumitur genus et
differentia in illis substantiis et in substantiis sensibilibus, quia in sensibilibus genus sumitur ab eo quod est
materiale in re, differentia vero ab eo quod est formale in ipsa. Unde dicit Avicenna in principio libri sui de
anima quod forma in rebus compositis ex materia et forma est differentia simplex eius, quod constituitur ex
illa, non autem ita quod ipsa forma sit differentia, sed quia est principium differentiae, ut idem dicit in sua
metaphysica. Et dicitur talis differentia esse differentia simplex, quia sumitur ab eo quod est pars quiditatis
rei, scilicet a forma. Cum autem substantiae immateriales sint simplices quiditates, non potest in eis
differentia sumi ab eo quod est pars quiditatis, sed a tota quiditate; et ideo in principio de anima dicit
Avicenna quod differentiam simplicem non habent nisi species, quarum essentiae sunt compositae ex
materia et forma.”
83
In II Sent. d.3 q.1 a.5 co: “In simplicibus autem naturis non sumitur genus et differentia ab aliquibus
partibus, eo quod complementum in eis et possibilitas non fundatur super diversas partes quidditatis, sed
super illud simplex: quod quidem habet possibilitatem secundum quod de se non habet esse, et
complementum prout est quaedam similitudo divini esse, secundum hoc quod appropinquabilis est magis et
minus ad participandum divinum esse; et ideo quot sunt gradus complementi, tot sunt differentiae
specificae.” Cf. también De Anima a.7 ad 18: “Ad decimumoctavum dicendum quod naturaliter loquendo
de genere et differentia, oportet differentias esse contrarias: nam materia, super quam fundatur natura
generis, est susceptiva contrariarum formarum. Secundum autem considerationem logicam sufficit
qualiscumque oppositio in differentiis; sicut patet in differentiis numerorum, in quibus non est contrarietas;
et similiter est in spiritualibus substantiis.”
47
presente, en que el predicable género se muestra unívoco al lógico, pero no al metafísico.
Según Tomás, algo se dice con analogía según el ser, pero no según la intención...
“... cuando varios se igualan en la intención de algo común, pero aquello
común no tiene ser de una misma razón en todos – así como todos los cuerpos
se igualan en la intención de la corporeidad. Por tanto el lógico, que considera
solamente las intenciones, dice que tal nombre, ‘cuerpo’, se predica
unívocamente de todos los cuerpos. Pero el ser de esta naturaleza no es de la
misma razón en los cuerpos corruptibles e incorruptibles. Luego, en cuanto al
metafísico y al filósofo natural, que consideran las cosas según su ser, ni el
nombre ‘cuerpo’, ni cualquier otro se dice unívocamente de los corruptibles y
los incorruptibles.” 84
En su conocido De Nominum Analogia, Cayetano vio en dicho texto de Tomás
una clasificación de analogías, interpretación que sería seminal para su posterior lectura
del Aquinate. El comentador llamó analogía de desigualdad a esta superposición de
univocidad de intención y equivocidad metafísica.85 Aunque reconozca que el uso del
género es unívoco en un caso y equívoco en otro,86 su lectura de dicho párrafo, así como
su posición de que todo lo que se dice de muchos per prius et per posterius se dice
análogamente, lo llevan a concluir que la presente superposición configura literalmente
cierto tipo de analogía, y llega a defender que todo género es análogo de algún modo.87
Esta posición es detalladamente criticada por Ralph McInerny, y, según nos parece, de
modo bien fundamentado.88 De hecho, según Tomás el género no deja de ser unívoco por
la ordenación per prius et posterius de sus subordinados, sino basta que estén así
ordenados según su razón propia, no según la participación que posean en la razón común
del género.89 Al contrario de la especie, que no admite anteriores y posteriores en los
84
In I Sent. d.19 q.5 a.1 ad 1.
Cf. Gredt, Elementa, n.167 ss.: “Vel secundum esse et non secundum intentionem [Haec vocatur a
quibusdam analogia inaequalitatis; cf. Caietan. De nom anal. c. 1 n.3 sqq. ‘Univoca sunt, secundum
veritatem’, ib. n. 7]; et hoc contingit quando plura parificantur in intentione alicuius communis, sed illud
commune non habet esse unius rationis in omnibus [Corpus in corruptibilibus et incorruptibilibus].”
86
CAYETANO. De Nom. Anal. c.1 n.3-4.
87
Loc. cit., n.5.
88
MCINERNY, R. Aquinas and analogy. Washington, D.C.: CUA Press, 1996, pp.3-29. No cabe aquí
reproducir su largo análisis, y tampoco nos sería factible resumirlo. Sabemos que, según el autor, su crítica
haría inadecuado no sólo este tipo, sino toda la clasificación cayetaniana de la analogía. No obstante, no
nos parece que el abandono de la nomenclatura tradicional se haga del todo deseable, ni necesaria.
89
In I Periherm. lect. 8, n.6.: “Sed dicendum quod unum dividentium aliquod commune potest esse prius
altero dupliciter: uno modo secundum proprias rationes, aut naturas dividentium; alio modo secundum
participationem rationis illius communis quod in ea dividitur. Primum autem non tollit univocationem
85
48
individuos sino según el tiempo, el género admite anteriores y posteriores, tal como se da
con los números y las figuras. Así, para que según la intención los ángeles se pongan
unívocamente bajo un mismo género, no constituye impedimento la jerarquía natural de
las sustancias angélicas, que se diferencian según perfección mayor o menor.90 De hecho,
el Aquinate las pone bajo un solo género precisamente al modo de los números y figuras.
La diferencia específica también se da en las sustancias separadas según
consideración lógica. Como observa Tomás en el De Sententiis, la razón de distinción
formal entre naturalezas angélicas resulta de cierta proporción irrepetible y jerárquica de
posibilidad (potencia) y acto:91 aunque toda quididad angélica sea igualmente “posible”
en tanto que recibe de Dios el ser, a una le es posible ser de modo más digno, en tanto
que su esencia es, como veremos más adelante, menos “lejana” de la actualidad pura
divina. En este sentido, aunque entre las naturalezas simples no haya un principio
propiamente potencial (como la materia) que limite su forma, el propio grado de la forma
corresponde a cierta proporción entre potencialidad y actualidad, en tanto que la forma
imita la simplicidad de Dios más o menos perfectamente.92 Así como las especies de
animales irracionales difieren según grados determinados de naturaleza sensitiva, también
generis, ut manifestum est in numeris, in quibus binarius secundum propriam rationem naturaliter est prior
ternario; sed tamen aequaliter participant rationem generis sui, scilicet numeri: ita enim est ternarius
multitudo mensurata per unum, sicut et binarius. Sed secundum impedit univocationem generis; et propter
hoc ens non potest esse genus substantiae et accidentis: quia in ipsa ratione entis, substantia, quae est ens
per se, prioritatem habet respectu accidentis, quod est ens per aliud et in alio.
90
In II Sent. d.3 q.1 a.5 arg. 3: “Praeterea, omne genus univoce et aequaliter praedicatur de suis speciebus.
Sed essentialia Angelorum quae consequuntur naturam communem in ipsis, inveniuntur in Angelis
secundum magis et minus, ut in littera dicitur. Ergo videtur quod non sint unius generis.” Ad 3: “Ad tertium
dicendum, quod genus praedicatur aequaliter de speciebus quantum ad intentionem, sed non semper
quantum ad esse, sicut in figura et numero, ut in III Metaph. [c.3, 999a 1-16] dicitur. Sed hoc in speciebus
non contingit, ut ibidem dicitur: unde ex hoc sufficienter posset probari quod non sunt unius speciei, non
autem quod non sunt unius generis, cum conveniant in genere, ad quod se habent omnes Angeli sicut
diversae species numerorum se habent ad numerum, quarum una secundum esse est prior alia. [Cf.
también In III Met. l. 8 n.15.]
91
In II Sent. d.3 q.1 a.3 co.: “ipsa natura vel quidditas Angeli est possibilis respectu esse quod a Deo habet.
Invenitur enim natura cui possibilitas admiscetur plus et plus distans ab actu, secundum quod recedit a
similitudine divinae naturae, quae est actus tantum. (...) ista quidditas simplex quae est propinquior per
similitudinem ad divinum esse, minus habet de potentia et plus de actu, et est Deo vicinior, et perfectior.”
92
In II Sent. d.3 q.1 a.5 co: “In simplicibus autem naturis non sumitur genus et differentia ab aliquibus
partibus, eo quod complementum in eis et possibilitas non fundatur super diversas partes quidditatis, sed
super illud simplex: quod quidem habet possibilitatem secundum quod de se non habet esse, et
complementum prout est quaedam similitudo divini esse, secundum hoc quod appropinquabilis est magis et
minus ad participandum divinum esse; et ideo quot sunt gradus complementi, tot sunt differentiae
specificae.”
49
los individuos-especie angélicos difieren según diversos grados de naturaleza
intelectiva.93
A cada grado formal de perfección, se otorga a tal o cual ángel, bajo
consideración lógica, una diferencia específica en el género de las sustancias
inmateriales. Nos es desconocido cuál sea para cada uno, pero refleja irrepetiblemente su
grado de perfección, que también difiere de los demás como difieren los números o
figuras. Puede ocurrir que, por tal o cual operación suya que observemos, les denotemos
la especie apropiadamente (como cuando definimos un animal por cierto accidente propio
suyo); no obstante, no alcanzamos por medios naturales a denominarlas por su diferencia
misma.94
La sustancia separada no es simple como Dios. Como toda naturaleza creada, el
ángel posee composición de acto y potencia en su naturaleza95, en tanto que se considera
su limitación quiditativa y su propia potencia esencial a recibir el acto de ser. Pero no
posee, en su esencia, una parte potencial y otra actual, como se da en la sustancia
compuesta de materia y forma. La composición que existe en la sustancia corpórea es,
como dijimos, doble: en tanto que es compuesta de esencia y existencia, y en tanto que su
esencia se compone de materia y forma. Por eso, como posteriormente explicaremos en
detalle, el ángel es considerado sustancia simple cuando es comparado con la sustancia
corpórea, pues sólo posee el tipo más noble y fundamental de composición. No obstante,
si se lo compara con la simplicidad absoluta de la esencia divina (que, idéntica a su
existencia, está completamente exenta de composición), se lo denomina correctamente
una sustancia compuesta.
Conforme posee real composición de esencia y existencia, la naturaleza angélica
creada no es su propio ser, sino que el ser, acto primero de su naturaleza, le adviene de
Dios; su esencia está para el existir como la potencia está para el acto (y en ese sentido
93
S.T. I q.50 a.4 ad 1.
In II Sent. d.3 q.1 a.6 co.: “differentiae essentiales quae ignotae et innominatae sunt, secundum
philosophum designantur differentiis accidentalibus, quae ex essentialibus causantur, sicut causa designatur
per suum effectum; sicut calidum et frigidum assignantur differentiae ignis et aquae. Unde possunt plures
differentiae pro specificis assignari, secundum plures proprietates rerum differentium specie, ex
essentialibus differentiis causatas; quarum tamen istae melius assignantur quae priores sunt, quasi
essentialibus differentiis propinquiores.” Cf. S.T. I q.29 a.1 ad 3; In VII Met. lect.12 n.16.
95
S.T., loc. cit., ad 3.
94
50
decimos que es “sujeto de existencia”96). En las quididades simples creadas todavía
permanece la composición de forma sustancial y ser.97 Así se entiende la dependencia
ontológica de los ángeles ante Dios: el ángel se compone de “aquello por lo cual es” y
“aquello que es”; o, según las palabras de Boecio,98 que el Aquinate suscribe: la sustancia
espiritual se compone de esse y de quod est, que se distinguen realmente como coprincipios del ente, aunque no como dos cosas distintas.99
Como toda realidad que no es Dios, la inteligencia pura creada es un compuesto
de finitud e infinitud:100 ella es, en la expresión del Aquinate, finita hacia arriba e infinita
hacia abajo.101 En el caso de las formas materiales, son ellas finitas no sólo arriba, sino
también abajo (por las delimitaciones cuantitativas de la materia). De hecho, una forma
corpórea cualquiera (por ejemplo, la blancura)102 se encuentra “distribuida” (participada)
en muchas sustancias materiales (varias cosas blancas), cada una realizando de modo
limitado las capacidades de la blancura. Ella es finita arriba, por ser una especie
determinada, y abajo, por existir en la materia determinada. Si pudiera la blancura
subsistir en sí misma, sería todavía blancura (finita arriba), pero reuniría en sí, sin límites
y máximamente, todo lo que es la blancura (infinita abajo). Así se da con las sustancias
inmateriales. En tanto que un hombre no agota la humanidad, sino que de ella participa
teniéndola limitadamente, un ángel agota en sí toda la riqueza de su especie.103 La
96
Obsérvese que, cuando se afirma que la esencia angélica es “sujeto” de existencia, denotamos por el
término “sujeto” una realidad distinta de cuando un ente natural (i.e. una esencia que posee existencia) es
sujeto de accidentes individuales como una facultad intelectiva o un acto de locución suyo. El uso del
término “sujeto” es aquí análogo. Si fuera unívoco, el ser sería un accidente en el orden natural; Tomás
claramente se aleja de esta posición, que identificó en Avicena.
97
In II Sent. d.3 q.1 a.1 ad 4: “in Angelo est potentia et actus; non tamen sicut partes quidditatis; sed
potentia tenet se ex parte quidditatis, et esse est actus ejus.”
98
De Hebd., 1: “Diuersum est esse et id quod est; ipsum enim esse nondum est, at uero quod est accepta
essendi forma est atque consistit.” El esse es el “quo est”, o sea, “aquello por lo cual algo es”. El par “esse
et quod est” también se trata en los comentadores de Boecio por “quo est et quod est”. Cf. por ejemplo S.T.
I q.40, s.c.
99
S.T. I q.3 a.4.
100
In De Causis, lect. 4.; C.G. II c.52. Cf. Liber de Causis IV pr. 42.; Elem. Theol. pr. 86, 89.
101
Liber de Causis XVI pr. 129-137. Cf. S.T. I q.50 a.2 ad 4. De Ente et Ess. c.5, l. 51-56: “Et ideo dicitur
in libro de causis quod intelligentiae sunt infinitae inferius et finitae superius. Sunt enim finitae quantum ad
esse suum, quod a superiori recipiunt, non tamen finiuntur inferius, quia earum formae non limitantur ad
capacitatem alicuius materiae recipientis eas.”
102
Aunque sea una forma corpórea accidental, y por eso no sea el paralelo perfecto con la forma sustancial
de la sustancia separada, el ejemplo es tradicional en Tomás, y por eso lo reproducimos. Cf. C.G. I c.28
n.2.; S.T. I q.75 a.7 co.; De Spirit. Creat. a.1 co.; De Subst. Sep. c.14; In de Div. Nom. V lect.1.
103
Para mero ejemplo ilustrativo, podemos decir que la sustancia separada “Miguel” agota en sí toda la
“Miguelidad”. Cf. De Ente et Ess. c.4, l. 72-76.
51
sustancia divina, a su vez, visto que no está comprendida dentro de ningún género
concreto, tampoco es finita arriba.
La sustancia separada es persona.104 Si por persona se entiende sustancia racional
individual, el ángel posee personalidad en modo análogo y superior al del hombre, según
estos tres aspectos. Primero, la sustancia humana posee composición de materia, y por
eso es corruptible; la esencia del ángel es comparativamente simple, pues posee sólo
mezcla de acto y potencia. Segundo, el hombre inquiere abstrayendo y discurriendo en el
tiempo, debido a su luz intelectual inferior; el ángel alcanza la verdad de modo divino,
por intuición. Más que racional, el ángel es propiamente intelectual. Tercero, el hombre
se hace individuo por incoación105 de la materia determinada: la incomunicabilidad
última se da en el hombre porque su naturaleza es recibida en el fundamento material y
por él se determina. La naturaleza del ángel no es recibida en algo para determinarse, sino
que es individuada por sí misma.106 En los tres sentidos, el ángel tiene personalidad más
intensa que la del hombre.
También por consecuencia de la inmaterialidad de la sustancia separada, tampoco
la multitud se da en ella según la cantidad resultante de la división de lo continuo, sino
que de modo análogo: la multitud causada por la distinción de las formas.107 Y como las
formas difieren entre sí como los números,108 que no aceptan más y menos, no se da que
dos sustancias inmateriales puedan tener la misma forma, realizada más o menos
perfectamente. Se puede decir que se distinguen “por más y menos” sólo en tanto que,
104
In II Sent. d.3 q.1 a.2 co.; De Pot. q. 9 a.4 co.
La individuación de sustancias materiales se da por la inmersión de la forma en la materia signata
quantitate. Pero no se debe creer que una sustancia espiritual que contenga materia en su esencia (o sea, el
hombre) pierda su individuación al separarse de la materia. La materia tiene razón de principio, y no se
identifica con la individuación misma: “Et ideo in talibus substantiis [sc. spiritualibus] non invenitur
multitudo individuorum in una specie, ut dictum est, nisi in anima humana propter corpus, cui unitur. Et
licet individuatio eius ex corpore occasionaliter dependeat quantum ad sui inchoationem, quia non
acquiritur sibi esse individuatum nisi in corpore, cuius est actus, non tamen oportet ut subtracto corpore
individuatio pereat, quia cum habeat esse absolutum, ex quo acquisitum est sibi esse individuatum ex hoc
quod facta est forma huius corporis, illud esse semper remanet individuatum. Et ideo dicit Avicenna quod
individuatio animarum vel multiplicatio dependet ex corpore quantum ad sui principium, sed non quantum
ad sui finem.” (De Ente et Ess. c.5, l. 56-71.)
106
En la próxima división de esta tesis, trataremos de su individuación más detenidamente.
107
S.T. I q.50 a.3 ad 1.
108
Met. VIII, 4 (1043b34).
105
52
cada cual teniendo forma distinta, la de una sea más perfecta (o sea, noble) que la de
otra.109
Un ángel es, como mencionamos, incorruptible,110 puesto que carece de materia,
que es sujeto de privación y por eso principio de generación y corrupción. No obstante, la
composición de acto y potencia en su esencia exige que no sea coeterna con Dios, en el
sentido de que no dependería de Dios para existir. Su esencia tiene que originarse de la
misma manera que las cosas no-generadas (como la materia) adquieren existencia: por
creación,111 ex nihilo.112 Tomás llama “eviternas” a las sustancias inmateriales, pues no
son eternas al modo divino, pero tampoco tienen su sustancia sujeta al tiempo.
Por fin, aunque sean sustancias inmateriales, no cabe pensar que no puedan actuar
sobre cuerpos.113 Basta observar que la fuente primera de las propias acciones libres
humanas, según la cual movemos muchas veces nuestros cuerpos, es también una
facultad inmaterial (la voluntad), que por naturaleza tiene control sobre brazos, piernas,
etc. Que tales órganos sean partes del todo que es el hombre no tiene por qué constituir
condición exclusiva para que un agente inmaterial pueda actuar sobre realidades
materiales. En verdad, tampoco Dios es cuerpo, y no obstante es capaz de mover cuerpos.
En este ámbito, la diferencia entre hombre y ángel es que es natural al primero que su
voluntad actúe sobre la materia ajena mediante su propia materia (es decir, la que
compone su sustancia); al ángel, a quien toda materia es ajena, le es natural que su
voluntad actúe directamente sobre ella.
109
S.T. loc.cit., ad 2; In II Sent. d.9 q.1 a.5 ad 4: “species in Angelis non possint differre nisi secundum
quod magis et minus habent de potentialitate et actu; oportet quod unius Angeli semper natura sit sublimior
quam alterius: ideo non est accipere duos Angelos aequales in tota caelesti hierarchia.” También sobre este
punto, volveremos a tratar más detenidamente.
110
S.T. I q.50 a.5.
111
S.T. I q.61 a.1, 2.
112
También para un despliegue teológico de la creación angélica, cf. De Pot. q.3 a.18 co.
113
S.T. I q.51 a.1,2.
53
2. La relación entre sustancia y facultad intelectiva.
Como vimos arriba, en el ángel hay composición de acto y potencia, en tanto que,
como todo lo que no es Dios, su esencia no es su ser. Antes, tiene ser. Por este motivo, no
se identifican en él la facultad intelectiva y el existir. Como observa el Aquinate, si algo
puede ser su propia operación, o sea, su propia actualidad, será entonces acto puro, y en
él se identificarían su intelección y su sustancia, lo que es propio únicamente de Dios. No
habría así ni distinción sustancial entre el ángel y Dios, ni entre un ángel y otro.
Tampoco se identifican el acto de ser y el acto de entender en un ángel114 (así
como en él no se identifican el ser y el querer): al contrario de cortar o quemar, que pasan
del agente al paciente, ciertas acciones son inmanentes, como sentir, inteligir y querer;
éstas son propiamente llamadas “operaciones”.115 Las operaciones poseen por su propia
razón cierta infinitud,116 que puede ser simpliciter o secundum quid. Infinitud simpliciter
poseen el inteligir (cuyo objeto es lo verdadero) y el querer (cuyo objeto es el bien), pues
ambos (lo verdadero y lo bueno) son convertibles con el ente. Infinitud secundum quid
posee el sentir, cuyo objeto es el ente en tanto que sensible. Ahora bien, el ser del ángel
no es simpliciter infinito, sino determinado a cierto género y especie; en cambio, su
inteligir y querer tienen complemento simpliciter infinito. Tal disparidad exige que el
entender y querer angélicos tengan que complementarse en su objeto volviéndose hacia
especies inteligibles que se distinguen de su propia esencia.
Su mero ser no puede identificarse con la actualización del inteligir y del querer,
que necesitan más que la mera realidad de su esencia para completarse. Se realiza, pues,
por facultades (intelecto y voluntad) en potencia para la verdad y el bien que les faltan.
En verdad, por el mero hecho de que su entender no es su ser, ya no podrían ser idénticas
su potencia intelectiva y su esencia: si en la criatura, como fue dicho, el primer acto
(entender) se distingue del segundo (ser), y cualquier potencia se define por referencia a
su acto, entonces tampoco puede la potencia intelectiva (cuyo acto es el entender)
identificarse a la esencia (cuyo acto es el ser).117
114
S.T. I q.54 a.2 co.
De Ver. q.8 a.6 co.
116
In IX Met. lect. 8.
117
S.T. I q.54 a.3 co.
115
54
A pesar de que el intelecto angélico sea una facultad limitada, conviene a su
nobleza y a la total inmaterialidad de su sustancia que toda su cognición se dé adecuada e
íntegramente por la facultad intelectiva.118 No cabe atribuirles facultades sensitivas (ni
tampoco vegetativas, obviamente).
Sin sentidos, el ángel no realiza abstracción; el intelecto angélico se actualiza
mediante especies inteligibles impresas en él directamente por Dios, en el momento de su
creación.119 No es el caso que la ausencia de facultad sensitiva sea cierta “discapacidad”
angélica, compensada por el influjo directo de tales especies. Es más bien el hombre
quien, por su débil intelecto “discapacitado”, necesita de la facultad sensitiva para
efectuar su operación intelectiva.120 El modo angélico es más excelente; y por ello no
necesita abstraer las especies de las propias cosas mediante las imágenes proporcionadas
por la facultad sensible.121 Si el hombre, por su parte, no necesitara naturalmente este
auxilio, el alma humana frustra corpori uniretur.122
El objeto propio del intelecto angélico no es una quididad que se le haría
actualmente inteligible mediante abstracción de la materia. El ángel ejerce su capacidad
natural de intelección directamente sobre inteligibles en acto. Su intelecto posee
connaturalmente especies inteligibles que le permiten conocer las realidades creadas.
Además, conviene a la razón que el intelecto angélico no haya estado en pura
potencia en ningún momento de su existencia, tal como se da con el intelecto posible
humano en el nacimiento: el intelecto del hombre, en el momento en que éste nace, es
una tabula rasa; el intelecto del ángel es una tabula depicta.123
118
S.T. I q.54 a.4 co.; De Malo q.16 a.1 ad 14.
De Ver. q.8 a.15 co: “Intellectus autem Angeli a sua creatione per formas innatas est perfectus respectu
totius cognitionis naturalis, ad quam se extendit virtus intellectiva.”
120
Cf., por ejemplo, C.G. II c.96.
121
Por eso tal debilidad también limita el intelecto humano (en su capacidad natural) a tener como objeto
propio sólo las quididades de los entes sensibles, lo que no se da en el ángel.
122
S.T. I q.84 a.4 co.; S.T. I q.55 a.2 co. Es cierto que la condición angélica de la inmaterialidad no es una
de discapacidad o limitación, sino al contrario una de superioridad; no obstante es necesario deducir de eso
que al ángel le es imposible poseer facultades sensitivas (así como se las niega a la naturaleza divina, no
sólo como indignas, sino como inaplicables), y tal “impedimento” será presentado por Santo Tomás como
argumento (como veremos) para afirmar que efectivamente tienen la necesidad de actualizar su cognición
mediante especies innatas.
123
De Ver. q.8 a.9 co.; C.G. II c.98 n.9. Para una comparación entre conocimiento natural en Dios, el
hombre y el ángel, cf. S.T. I q.56 a.3.
119
55
Por consecuencia, éste es superior al del hombre, y es simple: le sería ocioso un
intelecto agente, cuya función es abstraer la forma del ente material. En cuanto a nuestro
intelecto posible, sabemos que puede estar “en potencia” de dos modos: primero, en pura
potencia, como tabula rasa. Segundo, en habitus, o sea, en “acto primero”, como cuando
poseemos un conocimiento, pero no lo estamos considerando. Este segundo, el intelecto
en habitus, es acto en comparación con la tabula rasa, pero de cierto modo es potencia
comparado con el estado de intelecto in actu secundo124, o sea, el intelecto en efectiva
consideración de algo conocido. En el caso de la facultad cognitiva del ángel, para mera
ilustración, tendríamos algo como un intenso y vastísimo intelecto in habitu
constantemente movido por su voluntad a la condición de actu secundo acerca de alguna
realidad creada.125
Hubo un gradual refinamiento en la opinión del Aquinate con respecto a esta
cuestión. En el De Sententiis, se ve que todavía concede aplicar la doble denominación
agente/posible a la sustancia separada, con el reparo de que en ella éstos se darían “de
otro modo” que el que tenemos en nuestro intelecto.126 En la Summa y en la Contra
gentiles, en cambio, ya deja claro que tal denominación no se aplica al ángel sino
equívocamente.127
3. Los medios de la intelección angélica: las especies infusas.
3.1. Son “universales”:
El intelecto angélico, como posteriormente se expondrá en detalle, posee
connaturalmente especies inteligibles, que son los medios que le permiten conocer las
realidades creadas.128
124
S.T. I q.79 a.10 co.
S.T. I q.54 a.4, co.; De Malo q.16 a.6 ad 4.
126
In II Sent. d.3 q.3 a.4 ad 4.
127
S.T., loc. cit.; C.G. II c.96 n.7.
128
Aunque puede parecer superfluo al lector de la escolástica, nos parece adecuado evitar cualquier
equivocidad con escuelas filosóficas posteriores en un punto especialmente importante: cuando decimos
125
56
Al decir que tales semejanzas infusas son universales, no debemos confundir la
“universalidad” que se dice haber en ellas con el “universal” que nosotros conocemos
mediante abstracción, cuando nos referimos a la humanidad, a la cuadratura o semejantes
conceptos.129 En tal caso, decimos que se trata de un conocimiento “en el universal” por
parte de lo conocido, y tal modo es inferior a conocer un ente bajo su razón propia, como
cuando conocemos tal o cual hombre o cuadrado en sus notas distintivas propias, lo que
no sólo supone la riqueza de la humanidad o cuadratura, sino que en sí contiene más.
Cuando se dice que es “universal” la especie inteligible angélica, se trata de un
conocimiento “en el universal” por parte del medio, y se quiere significar que éste es más
noble y abarcador, y que por él se conocen más realidades, que en nosotros hombres
necesitan ser entendidas mediante especies distintas. También un ángel inferior, para
“medio” a la especie inteligible, no lo hacemos, por ejemplo, en el sentido cartesiano en que la especie es
“medio” entre la cosa y el intelecto, en tanto que es lo inteligido (es decir, el objeto). El objeto conocido,
según Tomás, es la propia cosa, en la especie –más precisamente, en el verbum cordis o verbum mentis,
que es la especie inteligible in actu secundo, representada efectivamente por el intelecto (Cf. Quodl. V q.5
a.2). La especie inteligible es la propia esencia (forma y materia común) de la cosa según el ser intencional,
y en la especie del ángel se incluye además la materia signata de dicha cosa. El sentido en que Tomás
sostiene que la especie es semejanza de la cosa no excluye que ésta sea lo conocido. Cf. S.T. I q.85 a.2 co.:
“Dicendum est quod species intelligibilis se habet ad intellectum ut quo intelligit intellectus. Quod sic patet.
Cum enim sit duplex actio, sicut dicitur IX Metaphys., una quae manet in agente, ut videre et intelligere,
altera quae transit in rem exteriorem, ut calefacere et secare; utraque fit secundum aliquam formam. Et
sicut forma secundum quam provenit actio tendens in rem exteriorem, est similitudo obiecti actionis, ut
calor calefacientis est similitudo calefacti; similiter forma secundum quam provenit actio manens in agente,
est similitudo obiecti. Unde similitudo rei visibilis est secundum quam visus videt; et similitudo rei
intellectae, quae est species intelligibilis, est forma secundum quam intellectus intelligit. Sed quia
intellectus supra seipsum reflectitur, secundum eandem reflexionem intelligit et suum intelligere, et
speciem qua intelligit. Et sic species intellectiva secundario est id quod intelligitur. Sed id quod intelligitur
primo, est res cuius species intelligibilis est similitudo. Et hoc etiam patet ex antiquorum opinione, qui
ponebant simile simili cognosci. Ponebant enim quod anima per terram quae in ipsa erat, cognosceret
terram quae extra ipsam erat; et sic de aliis. Si ergo accipiamus speciem terrae loco terrae, secundum
doctrinam Aristotelis, qui dicit quod ‘lapis non est in anima, sed species lapidis’; sequetur quod anima per
species intelligibiles cognoscat res quae sunt extra animam.” Sobre dicho orden de los objetos de
conocimiento, comenta Capréolo: “Advertendum tamen quod, cum dicit quod illud quod primo intelligitur
a nobis, est res extra, per hoc intendit dicere quod primus actus intellectus, qui scilicet dicitur directus,
terminatur ad rem extra. Non tamen intendit dicere quod ille actus nullo modo terminetur ad aliquam
similitudinem obiecti; immo talis primus actus terminatur ad verbum, et rationem, et conceptum quem
intellectus format de re extra.” [CAPRÉOLO. Comm. In II Sent. d.3 q.2 a.3, §3,III, ad 1.]
129
De Ver. q.8 a.10 ad 1.: “cognoscere aliquid in universali, potest intelligi dupliciter. Uno modo ut
referatur ad cognitionem ex parte cogniti; et sic cognoscere aliquid in universali est cognoscere naturam
universalem cogniti. Et sic propositio veritatem habet, quia quando cognoscitur de aliquo natura universalis
tantum, imperfectius cognoscitur quam si cognoscantur cum hoc propria ipsius. Alio modo ut referatur ad
cognitionem ex parte eius quo cognoscitur; et sic cognoscere aliquid in universali, id est per medium
universale, est perfectius dummodo cognitio usque ad propria deducatur.”
57
entender la misma porción de la realidad, necesitaría especies más numerosas y menos
universales (en este sentido) que las de un ángel superior.130
Las especies angélicas se distinguen adicionalmente de las que abstraemos porque
no contienen sólo lo que hay de formal en los entes materiales. Como Dios es creador de
la materia, no hay razón para que, de una semejanza impresa por Él en una mente para la
representación de ciertas realidades, se vea excluido de su contenido intencional el
principio material que las componga. El ángel es capaz de inteligir los singulares de
modo semejante (aunque no idéntico) al divino.131 Si la materia es necesariamente algo
inteligible para Dios (su autor, que la comprende al contemplar su propio ser infinito),
también el ángel, al recibir la semejanza integral de las naturalezas creadas (no sólo de su
principio formal), puede emplearla para intuir aun los propios singulares que participan
de dichas naturalezas.132 Tal semejanza es principio suficiente para que se conciban sus
propiedades, y es principio necesario (aunque no suficiente, como defenderemos
posteriormente, en la sección destinada al conocimiento de los contingentes) para conocer
presencialmente los singulares y sus acciones contingentes.133 Ante los ojos del Aquinate,
negar el conocimiento del singular por los ángeles no sólo es derogatorio de la fe, sino
contrario a los resultados de la filosofía. Cada ángel posee semejanzas integrales y
suficientes para reflejar todas las realidades que le son naturalmente cognoscibles,
inclusive los demás individuos angélicos.
Tomás sigue la posición de Agustín y observa que las razones de las cosas, tanto
espirituales como corporales, existen fuera de la mente de Dios de dos modos: primero,
intencionalmente, en el entendimiento de la sustancia separada, como actualización y
complemento de su potencia intelectiva, en tanto que son semejanzas inteligibles del ser
130
S.T. I q.55 a.3 co.; In II Sent. d.10 q.1 a.1 co.: “Quanto enim aliquis intellectus est perspicacior, tanto ex
principio universali cognito in plures conclusiones et in plura scibilia potest devenire: et illi qui minus sunt
perspicacis intellectus, non possunt quaestionum veritates videre nisi in principiis contractis et appropriatis
ad materiam illam.”
131
S.T. I q.57 a.1 co. et ad 2,3.
132
S.T. I q.57 a.2 ad 3.
133
De Subst. Sep. c.14.; De Ver. q.8 a.8 co. Como ejemplo de la riqueza de estas formas, afirma el
Aquinate: “per pauciores formas ad eadem cognoscenda superior intellectus perficitur, et etiam ad
perfectius cognoscendum; utpote si superior Angelus per unam formam animalis omnes species animalium
cognoscat, inferior autem non nisi per multas species. Et praeter hoc superior Angelus plures rationes
intelligibiles ex eisdem rebus cognoscat.” (De Ver. q.8 a.10 ad 2.)
58
natural. Segundo, naturalmente, en el ser de la propia cosa.134 Es decir, en suma, las
especies de las cosas tienen tres modos de ser: en la mente divina, en la mente angélica, y
en el ser creado natural.135
3.2. Proceden de Dios al ángel:
Como dijimos, el intelecto angélico es simple, pues a los ángeles no cabe abstraer
de imágenes sensibles. Pero como tampoco pueden abstraer, por eso tienen que recibir en
su potencia intelectiva las especies universales. Su intelecto, pues, estaría repleto de
formas: un enorme intelecto habitual, que siempre que desee (pero no forzosamente136) se
encuentra in actu secundo con respecto a algún inteligible.
En la mente de Dios, las razones de las cosas son vida (en tanto que tienen ser
natural) y luz (en tanto que son contenido inteligible); la distinción en Dios es sólo de
razón.137 Según Tomás, Dios es el origen directo de las especies infusas en la potencia
cognitiva angélica.138 No obstante, el tema de la procedencia de dichas especies nos exige
algún detenimiento; bien sea verdad que sólo en Dios se identifiquen realmente ser y
cognición, y que por eso sólo Dios pueda fundamentalmente crear un contenido noético,
134
S.T. I q.56 a. 2 co. In I Sent. d.36 q.2 a.1 co.; In II Sent d.12 q.1 a.3 ad 5.
In II Sent. d.12 q.1 a.3 ad 5: “species rerum primum habent esse in arte divina, quae est Verbum: quod
esse significatur cum dicitur: dixit Deus, fiat, idest, Verbum genuit, in quo erat ut fieret. Secundum esse
habent in intelligentia angelica: quod significatur in hoc quod dicitur, factum est, per influentiam verbi.
Tertium esse habent in rebus: quod significatur in hoc quod dicitur, fecit.”
136
De Ver. q.8 a.6 ad 7.
137
De Ver. q.4 a.8 co. “Intelligere Verbi est suum esse, et similiter similitudo ipsius; unde similitudo
creaturae in Verbo est vita eius. Similiter etiam similitudo creaturae est quodammodo ipsa creatura, per
modum illum quo dicitur, quod anima quodammodo est omnia. (...) Ita similitudo creaturae in Verbo est
quodammodo creaturae vita.” De Ver. q.8 a.8 co: “Rationes enim rerum materialium in mente divina
existentes sunt quidem lux et vita; vita quidem sunt, inquantum procedunt ad rerum constitutionem in esse,
sicut forma artis procedit in artificiatum; lux vero sunt, inquantum eaedem impressiones quasdam efficiunt
sibi similes in mentibus Angelorum.”
138
Cf. In II Sent. d.3 q.3 a.1; C.G. II c.96; S.T. I q.55 a.2, De Ver. q.8 a.8,9. “Communior est et verior, quod
Angeli res materiales per formas innatas cognoscunt. Sicut enim ex rationibus aeternis in mente divina
existentibus procedunt formae materiales ad rerum substantiam, ita procedunt a Deo formae rerum omnium
in mentes angelicas ad rerum cognitionem; ut sic intellectus Angeli nostrum intellectum excedat, sicut res
formata excedit materiam informem. Unde intellectus noster comparatur tabulae in qua nihil est scriptum;
intellectus autem Angeli tabulae depictae, vel speculo, in quo rerum rationes resplendent.” (De Ver. q.8 a.9
co.)
135
59
tal como da ser a un ente natural,139 no está inmediatamente claro en la obra del Aquinate
si dicho contenido noético sólo podría ser conferido directamente por Dios. Nótese que
no nos referimos al hecho de que hayan sido infusas directamente por Dios, sino al de si
tendrían que proceder directamente de Él de potentia absoluta. Como veremos, el hecho
de que tales especies se dicen razonablemente co-creadas con los intelectos separados, es
decir, infusas en el propio instante de su creación, nos exige decir que tal influjo sólo
pudo provenir de Dios. Nos referimos, precisamente, a si sería posible a un intelecto
creado comunicar especies de este tipo a otro intelecto creado, si este último todavía no
las poseyera. La respuesta a esta pregunta profundamente hipotética tendrá consecuencias
tanto al definirse el estatuto ontológico de tales especies, como para describir su
conocimiento presencial de los singulares. La opinión del Aquinate a lo largo de sus
obras no nos permite gran certidumbre, pero nos inclinamos a decir que, de potentia
absoluta, no habría impedimento intrínseco a que tal influjo se realice entre dos intelectos
separados. El itinerario hacia tal conclusión, que exigió un estudio más extenso de las
fuentes en Tomás, se encuentra en nuestro Apéndice 2.
3.3. Son co-creadas:
En el instante de la creación de la sustancia separada, no sólo se daría ser natural a
su esencia140 y sus facultades, sino que se daría simultáneamente el influjo de especies
inteligibles en la facultad cognitiva angélica. En un mismo instante, se crea la esencia y
139
En S.T. I q.106 a.1 co. y De Ver. q.9 a.5 co., Tomás emplea un mismo pasaje de Dionisio para ilustrar la
multiplicación necesaria para que se comuniquen conceptos (en locuciones e iluminaciones) o verdades de
los superiores a los inferiores en naturaleza, lo que ya supone la posesión de las especies infusas por Dios.
In De Causis, lect. 10, Tomás parece valerse, al contrario, del mismo pasaje de Dionisio para referirse a la
multiplicación e infusión de las especies inteligibles mismas, que serían recibidas desde ángeles superiores.
Como la posición en el De Veritate (datado de 1256-59) se mantiene igual en la Prima pars de la Summa
(1266-72), pasando por el In De Causis (circa 1268), se debe suponer que en el estudio del Liber de causis
Santo Tomás estaría tratando antes de exponer el contenido del libro, que ciertamente apunta hacia la
recepción de las especies inteligibles desde ángeles superiores, sin presentar sus reparos a la posición de la
obra en lo que toca a este tópico. Aunque no haya duda de que, para Tomás, la infusión de especies se da
directamente por Dios, consideramos en nuestro Apéndice 2 si, según la mera potencia absoluta, un ángel
podría causar especies en un intelecto inferior.
140
No se debe entender que para Tomás la esencia, sin el acto de ser conferido en el orden natural, tenga
cierta “preexistencia” puramente potencial. Tal posición se encuentra en Avicena, precisamente por su
consideración del acto de ser como un “accidente”. El Aquinate se aleja de esta posición.
60
se infunden dichas semejanzas. En varias oportunidades, Santo Tomás se refiere a estas
especies infusas como “connaturales”,141 “innatas”,142 “co-creadas”.143 Su recepción sería
simultánea a la perfección de la naturaleza intelectual.144 Cuando antes dijimos que el
intelecto angélico es tabula depicta desde su inicio, puesto que no estuvo jamás en
potencia como estuvo nuestro intelecto posible, lo dijimos con precisión, porque no hubo
ningún instante en que estuviera desprovisto de ellas.
3.4. Son irrepetibles:
Al grado de perfección esencial corresponde igualmente la capacidad intelectual
de cada naturaleza separada.145 Como consecuencia, las especies inteligibles infusas en
cada ángel, que deben corresponder a su grado ontológico, no se repiten en otro ángel.
Tomás defiende decididamente este punto; tanto según los filósofos como según
los teólogos se dice que los ángeles deben poseer formas con universalidad distinta.146 Lo
dicen los filósofos, porque las formas recibidas en ellos desde Dios deben ser
proporcionales a la dignidad de su naturaleza; lo dicen los teólogos, porque los ángeles
superiores ordenan los actos y oficios de los inferiores, iluminándolos, perfeccionándolos
y purgándolos, y por tanto es necesario que tengan ciencia más universal, con especies
que la puedan producir. Cuanto más intensa es su luz intelectual (o sea, cuanto más noble
es la naturaleza en que subsiste tal facultad cognitiva), menos el inteligible se divide y
multiplica en ella, conforme expondremos detalladamente en la parte siguiente de este
escrito.147
141
S.T. I q.55 a.2.
De Ver. q.8 a.4, 9, 11, 15; q.9 a.1.
143
In I Sent. d.37 q.4 a.1; In II Sent. d.3 q.3 a.4.; Quodl. VII q.1 a.3; De Ver. q.8 a.14; q.9 a.1.
144
S.T. I q.55 a.2. co.: “suam perfectionem intelligibilem consequuntur [sc. Angeli] per intelligibilem
effluxum, quo a Deo species rerum cognitarum acceperunt simul cum intellectuali natura.” De Ver. q.8 a.7
co.: “unus Angelus alios cognoscit per similitudines eorum in intellectu eius existentes; non quidem
abstractas, aut impressas ab alio Angelo, vel aliquo modo acquisitas, sed a creatione divinitus impressas;
sicut et res materiales per huiusmodi similitudines cognoscit.”
145
In II Sent. d.9 q.1 a.7 s.c. 2: “a principio creationis ante infusionem gratiae (...) fuit in eis gradus superior
et inferior, secundum quod quidam erant subtilioris essentiae, et perspicacioris intelligentiae.”
146
In II Sent. d.3 q.3 a.2 co.
147
De Ver. q.8 a.10 co.: “cum in Deo sit perfectissima virtus, et puritas actus, ipse per unum, quod est
essentia sua, omnia operatur et omnia cognoscit efficacissime. Ab ipsa autem effluunt rationes rerum
142
61
Además, debido al hecho de que poseen universalidad distinta, un ángel superior
es capaz de concebir, en menos actos intelectivos, las mismas verdades que el inferior, así
como otras que escapan al alcance de este último.148 Aunque un ángel superior no pueda
jamás abarcar toda la realidad presencialmente en su intelecto en un único acto cognitivo
(lo que pertenece sólo a Dios), no obstante puede simultáneamente comprender in actu
secundo más entes que un ángel inferior, con la condición de que tales entes estén todos
contenidos en una sola especie universal, que en aquel instante ocupa su intelecto por
completo y excluye otras, tal como ocurre en nuestro intelecto.149
4. Los medios de la intelección angélica: la propia esencia.
Además de las especies impresas inteligibles, cabe a la sustancia separada otro
medio natural de intelección, que, si bien no sea el tema central de nuestro trabajo,
merece mención: su propia esencia. Hemos de hecho afirmado que, debido a la limitación
ontológica del ángel, la esencia no puede ser acto del intelecto para lograr el
conocimiento de la creación; no obstante, se podrá ver que no nos contradecimos al
postularla como medio hasta cierto punto, si se comprenden bien los límites del
conocimiento que podría proveer.
Siendo una quididad actualmente inmaterial, su esencia es en sí un inteligible en
acto, presente inmediatamente al intelecto del propio ángel.150 Por eso, la sustancia
separada no necesita que se le infunda una semejanza de su propia esencia, sino que es
intelligibilium in Angelis, ut ex dictis, art. praeced., patet, non quidem ad causandum res, sed ad
cognoscendum. Unde quanto in Angelo fuerit plus de actu, et minus de potentia, tanto emanatio huiusmodi
rationum minus in ipso multiplicatur, et virtus eius cognitiva, erit efficacior. Et secundum hoc superiores
Angeli cognoscunt res per formas magis universales quam inferiores.”
148
S.T. I q.55 a.3 co.: “Sic igitur quanto Angelus fuerit superior, tanto per pauciores species universitatem
intelligibilium apprehendere poterit. Et ideo oportet quod eius formae sint universaliores, quasi ad plura se
extendentes unaquaeque earum. Et de hoc exemplum aliqualiter in nobis perspici potest. Sunt enim quidam,
qui veritatem intelligibilem capere non possunt, nisi eis particulatim per singula explicetur, et hoc quidem
ex debilitate intellectus eorum contingit. Alii vero, qui sunt fortioris intellectus, ex paucis multa capere
possunt.”
149
De Ver. q.8 a.14 co., Sciendum est igitur, etc. S.T. I q.58. a.2 co.; C.G. II c.101. Constituye excepción el
hecho de que el ángel siempre se considera a sí mismo in actu secundo, pues lo hace mediante su propia
esencia, no por una especie infusa. Por eso, tal autoconocimiento constante no limita la capacidad de su
intelecto para fijarse sobre los entes que conoce mediante especies infusas (cf. De Ver., loc. cit., ad 6).
150
S.T. I q.55 a.1 ad 2.
62
capaz de mirarse a sí misma íntegramente, con introspección perfectamente penetrante.
El ángel es transparente ante sí mismo.151
También por su esencia podría tener el ángel conocimiento de la existencia de
Dios: al mirar a su propia esencia, intuye, con mucho más certidumbre que nosotros, que
ésta se distingue de su ser, y que es limitada; así intuye naturalmente que existe Dios, en
tanto que es fuente de su ser.152
Por fin, también por este medio podría un ángel conocer las demás cosas creadas,
tanto superiores como inferiores, pero de modo imperfecto y aproximado, según cierta
razón común, y en ciertos principios generales que se infieren de su propia esencia.153 La
esencia angélica no puede ser semejanza propia y suficiente sino de sí misma.
5. Los medios de la intelección angélica: el Verbo.
Adicionalmente, un ángel también puede conocer la realidad por un tercer medio:
contemplando la esencia divina,154 que es infinitamente inteligible en acto y contiene en
sí, de modo simple, las razones de todo lo que fue creado y que pudiera haber sido
creado. Aunque el ángel no pueda agotar la esencia divina en su acto contemplativo (tal
como Dios se contempla a sí mismo), conoce no sólo a Ella misma como objeto (en la
medida que puede155), sino que también por Ella, como medio, conoce en su causa las
realidades creadas, de modo eminente y más noble que en las especies inteligibles
151
En el caso del hombre, la reflexión exige cierto objeto exterior como medio: abstrayendo la quididad de
tal objeto, el intelecto agente lleva el intelecto posible al acto, y así puede contemplar, junto con el objeto,
su propio inteligir, una vez que entonces su facultad intelectiva, que es una con el conocido, se encuentra
también como algo inmaterial en acto. Para la distinción entre el modo de reflexión angélico y el humano,
cf. C.G. II c.98 n.2.
152
C.G. II c.98 n.7.
153
S.T., loc.cit., ad 3: “ea quae sunt infra Angelum, et ea quae sunt supra ipsum, sunt quodammodo in
substantia eius, non quidem perfecte, neque secundum propriam rationem, cum Angeli essentia, finita
existens, secundum propriam rationem ab aliis distinguatur; sed secundum quandam rationem communem.”
154
De Ver. q.8 a.5 co.: “Sic igitur dico, quod ipsa essentia divina est similitudo rerum omnium; et ideo
intellectus Angeli res cognoscere potest et per similitudines ipsarum rerum, et per ipsam essentiam
divinam. Sed illa cognitio qua cognoscet per similitudines ipsarum rerum, erit alia a cognitione qua
cognoscit res per Verbum [sc. divinum]; quamvis etiam illae similitudines causentur ex coniunctione
intellectus angelici ad Verbum (...) per influxum verbi.”
155
Aunque Dios sea infinitamente inteligible en acto, no se da que sea objeto propio de la mente angélica.
Si bien que algo sea inteligible en acto en tanto que es inmaterial, no obstante puede todavía ser inteligible
en potencia en lo que se refiere a ésta o aquella facultad inteligente. Cf. De Ver. q.9 a.1 ad 8.
63
connaturales. No obstante, tal medio cognitivo sólo es alcanzable mediante gracia
sobrenatural, pues supone la condición de bienaventuranza, en la cual la gloria divina da
al intelecto creado la capacidad de contemplar un objeto que no le cabe naturalmente. Por
tanto, tal medio de cognición se encuentra al borde del objetivo de esta tesis, y no nos
detenemos en él más que lo necesario para una exposición suficiente de la gnoseología
angélica tomasiana.
6. Su conocimiento de lo necesario y de lo contingente.
La facultad intelectiva separada intelige de modo intuitivo el ente presente aquí y
ahora, en sus propias condiciones individuantes. Aunque nosotros conocemos los rangos
del ser por facultades distintas (lo universal e inmaterial por el intelecto, lo singular por
los sentidos), no es razonable decir que la naturaleza inmaterial, que es superior, no los
conozca todos por su única facultad cognitiva.156
Las especies inteligibles en el intelecto separado le sirven igualmente para
conocer el pasado, el presente y el futuro; el conocimiento presencial de este evento aquí
y ahora se hace conocido por el ángel como este evento aquí y ahora precisamente
porque tal evento existe en acto, y por eso es inteligible en acto a la facultad cognitiva
angélica, mediante la especie inteligible apropiada. Un evento futuro, por ejemplo, no
puede ser conocido presencialmente por el ángel porque aún no tiene ser en acto, y por
eso es sólo inteligible en potencia.157 En cuanto a conocer el futuro presencialmente, esto
cabe sólo al ser eterno de Dios.158
Tampoco le falta al ángel el conocimiento de las cosas en sus causas universales,
a las cuales se reducen ciertos efectos necesarios particulares. Su intelecto, contemplando
las especies de las cosas, es capaz de prever el futuro en lo que concierne a las causas
necesarias, de modo similar (pero superior) a como prevemos el nacer del sol y las
156
S.T. I q.57 a.2 co.; De Subst. Sep. c.14; C.G. II c.100; De Ver. q.8 a.11 co.
S.T. I q.57 a.3 ad 3; Quodl. VII q.1 a.3 ad 2: “Ad secundum dicendum, quod, quando aliquid incipit esse
praesens, Angelus de novo cognoscit illud non facta aliqua innovatione in ipso Angelo, sed in re
cognoscibili, in qua est aliquid quod prius non fuit, quod sine ea cognita non cognoscitur.”
158
S.T. I q.57 a.3 co. et ad 2, 3; De Ver. q.8 a.9 ad 3 et a.12.
157
64
tormentas. Pero no es capaz, como lo es Dios, de prever acciones libres, cuya causa
próxima es la voluntad, creada directamente por Dios.
El tema del conocimiento presencial separado será discutido, con atención
especial a las realidades y eventos materiales, en el tercer capítulo de la tercera parte de
este trabajo.
65
66
PARTE II:
UNIDAD Y MULTIPLICIDAD, ACTO Y POTENCIA
EN LA NATURALEZA INTELECTUAL
Es la intención de nuestro trabajo no sólo exponer cómo la doctrina del acto y
potencia explica la proporción de unidad y multiplicidad en los rangos jerárquicos de la
naturaleza intelectual, sino también mostrar cómo Tomás de Aquino aplicó esta doctrina
a su angelología, anclándola analógicamente a elementos de su antropología.
Para ese fin, conviene que expongamos de modo amplio la propia relación entre
unidad y acto, multiplicidad y potencia. En seguida, presentaremos brevemente la
conexión que hace Tomás entre la jerarquía aristotélica de las naturalezas y la
angelología del Pseudo-Dionisio mediante el Liber de Causis, consolidando las bases en
que construye su angelología filosófica. Por fin, presentaremos también la analogía
próxima con la antropología que emplea el Aquinate, y que observaremos a lo largo de
este trabajo.
1. Los modos de unidad y multiplicidad.
En su acepción más fundamental, lo que se dice uno es el ente indiviso. Tal
indivisión, como apunta Tomás siguiendo a Aristóteles,159 no se trata de mera negación
de división (no-división), sino más bien de cierta privación. La pura negación denota la
159
In IV Met. lect.3 n.2.
67
mera ausencia o remoción sin inherir en un sujeto, y puede aplicarse igualmente al noente; la privación, a su vez, es la negación de algo “bajo el horizonte de cierto género”
(infra metas alicuius generis), o – también según las palabras de Tomás – ella es la
negación que supone una naturaleza o sustancia que le sirva como sujeto.
La negación de la visión, por ejemplo, puede aplicarse indistintamente a una
quimera, a una piedra y a un hombre, si ninguno de ellos ve. Pero la ceguera no se aplica
del mismo modo a estos tres, porque es privación: de la piedra no se puede decir que es
ciega, porque de su naturaleza no se puede excluir lo que en ella ya no está; el hombre
puede ser ciego, porque por naturaleza implica la visión; la quimera no puede decirse
propiamente ciega porque no tiene naturaleza a la cual le convenga (o no le convenga)
algo. Cuando decimos que una quimera es ciega, no nos referimos a una naturaleza
propiamente dicha, sino que a un ente de razón le sustraemos un atributo que en su
concepción perfecta él poseería. La ceguera de la quimera no puede reducirse (como lo
puede la de un hombre meramente pensado) a una privación metafísica propiamente
dicha.
De modo paralelo, se puede decir “no-divisa” a la nada, a una quimera, y a una
ballena, pero el trascendental “uno” sólo se aplica metafísicamente a la ballena, que, al
contrario de los otros, es ente indiviso, no un “no-ente indiviso”. La indivisión que se
aplica al ente es más próxima a una privación (magis trahit se ad naturam privationis).
Sólo decimos “más próxima” porque, al contrario de la ceguera, la privación que es la
indivisión no niega una perfección a ésta o aquella naturaleza, sino que apunta, por esta
vía indirecta, hacia cierta perfección fundamental del ente. Debido a nuestro modo de
conocer, que busca la cognición de lo más simple mediante la percepción de compuestos,
nos es sistemáticamente necesario acceder a lo más principal por vía de remoción, como
cuando a Dios le negamos (más propiamente: privamos) la corruptibilidad, la finitud,
etc.160 Del mismo modo, la privación de división en el ente no es una imperfección suya,
160
S.T. I q.11 a.3 ad2.: “Et licet in Deo non sit aliqua privatio, tamen, secundum modum apprehensionis
nostrae, non cognoscitur a nobis nisi per modum privationis et remotionis. Et sic nihil prohibet aliqua
privative dicta de Deo praedicari; sicut quod est incorporeus, infinitus. Et similiter de Deo dicitur quod sit
unus.”
68
sino que representa una perfección metafísica positiva161, y en el orden real se identifica
con la propia entidad.162
Como ilustra el Aquinate, nada impide que algo comporte simultáneamente la
indivisión (unidad) y la división (multiplicidad), bajo diferentes aspectos. Cuando por
ejemplo consideramos una multiplicidad de sujetos de una misma especie (i.e., varios
hombres), lo que tenemos es la división según la esencia (varias esencias) y la indivisión
según la razón (todos son hombres). Al contrario, cuando consideramos la unidad del
sujeto y la simultánea multiplicidad de accidentes (i.e., un hombre con varios accidentes),
tenemos una indivisión con respecto a la esencia (lo esencial del sujeto) y una división
con respecto a lo que está fuera de ella (lo accidental). En el primer caso, se trata de algo
múltiple simpliciter y uno secundum quid. En el segundo, de algo uno simpliciter y
múltiple secundum quid. Podemos decir que lo que es esencial o actual nos guía en la
aplicación de uno u otro de dichos calificadores latinos: lo que sea múltiple en esencia, es
en la misma medida múltiple simpliciter, y lo que sea uno en esencia será uno simpliciter,
aunque pueda ser múltiple secundum quid; también, lo que es uno en acto y múltiple en
potencia, como el todo y sus partes, lo decimos uno simpliciter y múltiple secundum
quid.163
No es sin motivo que ente – cuya noción se aplica con más propiedad a lo esencial
y actual, que a lo periférico (accidental) y potencial –, cuando se divide en uno y
múltiple, es uno simpliciter y múltiple secundum quid: la propia multiplicidad, como
161
Elementa n.631, Prob. IV p.: “(Ratio formalis unitas transcendentalis in entitate consistit, prout est
fundamentum negationis divisionis). – Perfectio entis, quae est divisio entis, non potest esse nisi ens prout
est fundamentum negationis divisionis. Atqui unitas est perfectio entis, quae consistit in negatione
divisionis. Ergo.”
162
In X Met. lect.3 n.14.-17. Cf. Met. IV, 2 [1003b32], Met. X, 2 [1054a18].
163
S.T. I q.11 a.1 ad2.: “Nihil prohibet id quod est uno modo divisum, esse alio modo indivisum; sicut quod
est divisum numero, est indivisum secundum speciem, et sic contingit aliquid esse uno modo unum, alio
modo multa. Sed tamen si sit indivisum simpliciter; vel quia est indivisum secundum id quod pertinet ad
essentiam rei, licet sit divisum quantum ad ea quae sunt extra essentiam rei, sicut quod est unum subiecto et
multa secundum accidentia; vel quia est indivisum in actu, et divisum in potentia, sicut quod est unum toto
et multa secundum partes, huiusmodi erit unum simpliciter, et multa secundum quid. Si vero aliquid e
converso sit indivisum secundum quid, et divisum simpliciter; utpote quia est divisum secundum essentiam,
et indivisum secundum rationem, vel secundum principium sive causam, erit multa simpliciter, et unum
secundum quid; ut quae sunt multa numero et unum specie, vel unum principio. Sic igitur ens dividitur per
unum et multa, quasi per unum simpliciter, et multa secundum quid.”
69
todavía nos aclara Tomás, no estaría contenida bajo el trascendental ente, si no estuviera
asentada sobre la unidad:
“Pues la propia multitud no estaría contenida bajo el ente, excepto si contenida
de algún modo bajo el uno. Por eso dice Dionisio [De Divinis Nominibus
c.ΧΙΙΙ [PG III 980Α] que no hay multitud que no participe del uno, sino que
las cosas que son varias según sus partes son unas en el todo; y las que son
varias según los accidentes, son un solo sujeto; las que son muchas en número,
son uno solo según la especie; las que son muchas en especie, son uno solo
según el género; y las que son muchas según sus procesos, son uno solo según
su principio.”164
El ente diviso – es decir, lo múltiple – es ontológicamente posterior al uno y se
fundamenta en él, puesto que la multiplicidad (o pluralidad) no es sino la agregación de
unidades.
El referido carácter indiviso del uno supone el privarse de cierta división formal
radicada en la oposición entre afirmación y negación, por la cual decimos que “éste no es
aquél”.165 Pues, aunque ente y uno sean realmente idénticos, en el orden intelectivo
alcanzamos dichas nociones en pasos distintos. La noción de ente es el primer paso, la de
no-ente (su negación) es el segundo; el tercero es la división entre ellos (ente no es noente) que constituye el principio de no-contradicción; en el cuarto, se ve negada dicha
división en el propio ente (ente es ente) y se constituyen el principio de identidad y la
unidad consigo mismo; en el quinto, se concibe el ente uno como distinto del otro ente
uno (este uno no es aquel uno), y se constituye la multiplicidad o pluralidad.166
164
Ibid.
In IV Met. lect.3 n.3.: “unum [transcendentale] importat privationem divisionis, non quidem divisionis
quae est secundum quantitatem, nam ista divisio determinatur ad unum particulare genus entis, et non
posset cadere in definitione unius. Sed unum quod cum ente convertitur importat privationem divisionis
formalis quae fit per opposita, cuius prima radix est oppositio affirmationis et negationis. Nam illa
dividuntur adinvicem, quae ita se habent, quod hoc non est illud. Primo igitur intelligitur ipsum ens, et ex
consequenti non ens, et per consequens divisio, et per consequens unum quod divisionem privat, et per
consequens multitudo, in cuius ratione cadit divisio, sicut in ratione unius indivisio; quamvis aliqua divisa
modo praedicto rationem multitudinis habere non possint nisi prius cuilibet divisorum ratio unius
attribuatur.”
166
In X Met. lect.4 n.15.: “Sic ergo primo in intellectu nostro cadit ens, et deinde divisio; et post hoc unum
quod divisionem privat, et ultimo multitudo quae ex unitatibus constituitur. Nam licet ea quae sunt divisa,
multa sint, non habent tamen rationem multorum, nisi postquam huic et illi attribuitur quod sit unum.
Quamvis etiam nihil prohiberet dici rationem multitudinis dependere ex uno, secundum quod est mensurata
per unum, quod iam ad rationem numeri pertinet.” Cf. también Gredt, Elementa n.624, 1.
165
70
Así podemos entender cómo, no obstante la indivisión sea concebida por nosotros
posteriormente a la propia división, decimos que la unidad es anterior ontológicamente a
la multiplicidad. Normalmente, la privación es posterior (es siempre de algo), así como la
potencia es siempre para algo, pero ésta que aquí indicamos no representa una
sustracción ontológica, sino una propiedad que realmente es idéntica a la entidad.
La necesidad de indicar una perfección positiva mediante una privación es, como
antes observamos, consecuencia de que nuestro modo de conocer comúnmente parte de
lo compuesto hacia lo simple: de los particulares al universal, de las especies al género,
de los accidentes a la esencia, etc. “Y por eso no definimos los primeros principios de las
cosas sino por negaciones de las posteriores, como cuando decimos que el punto es lo
que no tiene partes; y conocemos a Dios por negaciones, en cuanto decimos que Él es
incorpóreo, inmóvil, infinito. Por tanto, aunque el uno sea anterior a la multitud según
naturaleza, según nuestro entendimiento el uno se define y se denomina por la privación
de la división.”167
Ahora bien, si el uno es el ente indiviso (y lo múltiple su contrario), tendremos
tantos tipos de unidad (y multiplicidad), cuantos tipos de indivisión se den.168
La indivisión fundamental de que hemos tratado hasta el presente punto es aquella
que conviene al ente simplemente en tanto que es ente (es decir, no le agrega nada de
167
In X Met. lect.4 n.7-8.: “considerandum est, quod ea quae sunt priora secundum naturam et magis nota,
sunt posteriora et minus nota quo ad nos, eo quod rerum notitiam per sensum accipimus. Composita autem
et confusa prius cadunt in sensu, ut dicitur in primo physicorum. Et inde est quod composita prius cadunt in
nostram cognitionem. Simpliciora autem quae sunt priora et notiora secundum naturam, cadunt in
cognitionem nostram per posterius. Inde est quod prima rerum principia non definimus nisi per negationes
posteriorum; sicut dicimus quod punctum est, cuius pars non est; et Deum cognoscimus per negationes,
inquantum dicimus Deum incorporeum esse, immobilem, infinitum. Sic igitur licet unum prius secundum
naturam sit multitudine, tamen secundum cognitionem nostram definitur et nominatur ex privatione
divisionis. Et propter hoc philosophus dicit quod ipsum unum dicitur, idest nominatur et ostenditur, idest
cognoscitur ex suo contrario, sicut indivisibile ex divisibili: propter hoc quod multitudo est magis sensibilis
quam unum, et divisibile magis quam indivisibile. Unde multitudo ratione prius est quam indivisibile, non
quidem secundum ordinem naturae, sed propter sensum qui est principium nostrae cognitionis.”
168
Cf. Met. IV, 2 [1003b32]; V, 6 [1015b36], 7 [1017a7]; X, 1 [1052a34], 2 [1054a18]; así como los
comentarios de Santo Tomás a estos pasajes. Para una exposición detenida de Juan Poinsot sobre la unidad
y sus modos, cf. CT I, q.11 disp.11, art. 1-2. Para la lectura que hace Gredt de dicho comentador tomista, y
para una lista más extensa de las observaciones de Tomás acerca de los referidos puntos aristotélicos, cf.
Gredt, Elementa n.630.
71
real),169 y la llamamos trascendental, pues no está bajo ningún predicamento ni
determinación quiditativa.
Dicha unidad trascendental primero se subdivide según que los entes a los cuales
se aplica sean esencialmente simples o compuestos. Llamamos simples a aquellos que no
sólo son indivisos en acto, sino en potencia: son indivisos e indivisibles. En cambio, se
trata de compuestos, si tienen partes de cualquier tipo; son indivisos en acto y divisos en
potencia, es decir, indivisos pero divisibles. En cuanto a este rango, el ángel
evidentemente ocupa una posición muy especial. Cuando consideramos un ente uno por
composición de materia y forma, como un hombre, comparativamente el ángel se dice
uno por simplicidad; si es comparado con Dios, que es uno por simplicidad absoluta, el
ángel es considerado compuesto (como todas las criaturas), por resultar de la unión de
esencia y acto de ser
170
– aunque dicha composición no implica pluralidad de partes,
excepto en sentido potestativo.171 A su vez el hombre, al contrario del ángel, posee doble
composición (materia/forma, esencia/ser).
Adicionalmente, un ángel puede también ser considerado más simple que otro,
puesto que un intelecto angélico superior se perfecciona mediante la infusión de un
menor número de especies.
En sentido pleno, la indivisión absoluta sólo puede decirse propiamente de Dios.
Bien sea verdad que otros principios como el punto (principio de la cantidad continua) y
la unidad numérica (principio de la cantidad discreta) sean simples, ninguno de ellos lo es
como Dios, puesto que sólo existen por reducción. De hecho, ambos son indivisos e
indivisibles: el punto es aquello que no posee partes, y la unidad numérica es igualmente
la parte ínfima de que se componen los números. No obstante, como observa el Aquinate,
169
In X Met. lect.3 n.14.: “(...) ens et unum aliqualiter idem significant. Et dicit [Philosophus] aliqualiter,
quia ens et unum sunt idem subiecto, differunt tantum sola ratione. Unum enim addit indivisionem supra
ens. Dicitur enim unum ens indivisibile vel indivisum.”
170
S.T. I q.11 a.4 ad 3.: “Licet omne ens sit unum per suam substantiam, non tamen se habet aequaliter
substantia cuiuslibet ad causandam unitatem, quia substantia quorundam est ex multis composita,
quorundam vero non.” En el contexto del artículo, el Aquinate se refiere especialmente a Dios como
simple, pero no puede sino incluir a los ángeles, puesto que se refiere a algunas (quorundam) substancias
no-compuestas.
171
Más adelante, veremos que bajo cierto aspecto se pueden atribuir “partes” a un ente simple, como el
alma humana separada o el ángel, pero no en sentido integral ni universal, sino sólo potestativo. Cf. S.T. I
q.77 a.1 ad 1; De Spirit. Creat. a.11 ad 2.
72
ninguno de ellos tiene ser por sí mismo, sino que su ser se reduce al de la sustancia donde
inhieren, la cual a su vez no es jamás absolutamente simple, puesto que tienen realmente
distintas esencia y existencia.172 En verdad, tampoco son cantidades propiamente dichas,
sino que punto y línea son principios de sus respectivas especies de cantidad, y no son
cantidades sino por reducción a las que ellos producen.
Hay también unidades (y multiplicidades) que se fundamentan en la trascendental
y se reducen a ella, puesto que se conciben mediante abstracción de ciertos grados
entitativos. En sus Cursus Theologici, Juan Poinsot describe los modos de la unidad
formal e individual, distinguiéndolos de la unidad trascendental. Ellos no se sobreponen
en el ente como “unidades” radicalmente separadas: aunque concebidas como distintas, la
unidad trascendental se presenta siempre en conjunción con la unidad formal, individual
o de razón, pues el ente nunca se da sin cierta naturaleza, ni (in re) sin cierta
individuación, o (en el intelecto) sin abstracción. Ambas concurren en un mismo sujeto y
entidad, no distintas de modo absoluto y simpliciter, sino en cuanto son diversas
disposiciones o aspectos según los cuales la misma entidad es indivisa en diversos
grados, que no agregan realidad distinta ni a ella ni a sus superiores, sino que la
despliegan y determinan según diversas razones.173
Dichos grados de indivisión se ubican en el ente por vía abstractiva, y se le
atribuyen no en tanto que ente, sino en tanto que bajo una determinación cualquiera (o,
como dice Poinsot, en tanto que es tal ente).
La unidad formal, que puede ser genérica o específica, es la indivisión en su
constitutivo formal y en su quididad. La unidad individual o numérica es la unidad en la
individuación, que no sólo supone la indivisión en los predicados quiditativos y formales,
sino que contempla la indivisión determinada en su grado último, incomunicable a
inferiores, “pues el individuo no es tanto un predicado, sino más bien el propio sujeto,
que es el ínfimo de los grados esenciales y determinante de todos los demás.” Si
172
S.T. I q.11 a.4 ad 2.: “Punctus et unitas quae est principium numeri, non sunt maxime entia, cum non
habeant esse nisi in subiecto aliquo. Unde neutrum eorum est maxime unum. Sicut enim subiectum non est
maxime unum, propter diversitatem accidentis et subiecti, ita nec accidens.”
173
CT I, q.11 disp.11, art.2. Al comentar a Poinsot, Gredt [Elementa, n.630] distingue sumariamente este
segundo modo de unidad como no-trascendental, precisión probablemente consonante con la intención de
Poinsot. No obstante, puesto que en el orden del ser ellas coinciden con la unidad trascendental, elegimos
no seguir el maestro de los Elementa en los términos con que las opone.
73
abstraemos dicho grado individual, por ejemplo, traemos a evidencia la unidad específica
que hay entre dos hombres; a su vez, la abstracción del grado específico (e individual a
fortiori) nos apunta, por ejemplo, la unidad genérica que hay entre el hombre y el caballo
(que es la del subgénero animal).
Fundados en la unidad trascendental, estos grados de abstracción reflejan y
despliegan el orden entitativo, pero no se identifican del todo con él, puesto que in re la
forma de este hombre (que lo constituye en su naturaleza concreta) no puede ser idéntica
a la de este otro: en el ser, la forma se encuentra siempre particularizada en el sujeto, y se
realiza como esta forma. En ese sentido, cada sujeto es indiviso (sea simple, sea
compuesto), y todo lo que tiene ser en él (incluso su forma) es indiviso y dividido del
otro. En cambio, si son considerados bajo modo abstractivo, dos entes pueden decirse
unidos según los ámbitos genéricos y específicos en que se sitúen: algunos entes
convienen en unidad específica (Pedro y Pablo, por ejemplo) y a fortiori bajo el género
animal; otros convienen sólo en razón genérica de animal, etc.174
Debemos, también, evitar confundir esta unidad individual abstractiva, que se
llamó unidad numérica, y que además está presente en los ángeles, con la unidad
numérica en sentido predicamental, que de hecho agrega algo real a la sustancia.“Así
como el grado individual no afirma otra entidad que la del grado superior, tampoco lo
afirma la unidad individual, sino que es la misma entidad, no absolutamente, sino con la
disposición y connotación a las condiciones requeridas para la individuación o
multiplicación individual sin las cuales la propia quididad o naturaleza no se hace
individuada o multiplicada individualmente.” 175
Por numérica nos referimos aquí a la unidad aplicada al individuo en cuanto tal, y
por eso también decimos que hay número en los ángeles.176 Como observa Gredt,
174
CT, Ibid.
Ibid.
176
Lo observamos aunque éste no sea el tema del referido pasaje de Poinsot, como se ve por su mención a
las “condiciones materiales” de la unidad individual: “Se dice unidad individual esta entidad en tanto que
indivisa no sólo formalmente, sino también materialmente y según condiciones materiales, de tal modo que
no es ulteriormente divisible ni multiplicable, ni formalmente o esencialmente, ni materialmente, sino que
es indivisa completamente y de toda parte. Es unidad individual la que sólo difiere en razón de la unidad
formal y trascendental, así como el grado individual [lo hace] del grado específico, pero que requiere la
entidad con disposición a ciertas condiciones extrínsecas y a la determinación de la materia, para que pueda
175
74
también los ángeles tienen unidad numérica, que en ellos se identifica con su unidad
formal específica; al contrario de la unidad formal en los entes corpóreos, la del ángel
constituye el propio grado último de unidad.
En el hombre (así como en todo lo que es corpóreo), la multiplicidad de sujetos
coexiste abstractivamente con la unidad en la forma; son varios los hombres, pero una la
especie. La unidad específica, por tanto, no se identifica aquí con la unidad última de los
sujetos, puesto que no se identifica con la unidad numérica (fundamentada en la
incoación de la materia signata). En cambio, en el caso de una naturaleza que por sí no se
comunica a varios individuos (puesto que por su nobleza no posee el mismo principio de
multiplicación de sujetos de la esencia corpórea), la propia unidad formal es razón de la
unidad del sujeto, y al mismo tiempo permite su multiplicidad, en tanto que se distingue
de otras unidades formales. Tal es el caso de la sustancia separada. Puesto que cada
forma es su propio sujeto, y varias formas distinguen varios sujetos, no es correcto decir
que tales sustancias carezcan de número, en tanto que este número indica la mera
pluralidad de sujetos. No obstante, éste no corresponde unívocamente a la unidad
numérica fundada en la delimitación de la materia.
Por eso Gredt, teniendo en mente las sustancias separadas, distingue la unidad
específica en ultimo terminata (porque es también numérica, aunque no cuantitativa) y en
non ultimo terminata (que es el caso de las sustancias corpóreas).
En la sustancia incorpórea, la multiplicidad trascendental de individuos no supone
la cantidad. La unidad específica, que entitativamente no se separa de la unidad
trascendental, pero que se distingue según su razón propia, en el ángel coincide en grado
con la propia unidad individual: en él, ella puede ser principio de número sin agregar a la
sustancia separada ninguna connotación cuantitativa. De hecho, cualesquiera nociones
que se siguen de la cantidad – como la ordenación posicional – son accidentales entre
entes incorpóreos, y sólo se aplican, o porque operan sobre un cuerpo (caso del ángel), o
porque informan un cuerpo (caso del alma, que es algo incorpóreo subsistente, y
desprovisto de cantidad).177 Si en el hombre la unidad formal, considerada en abstracción
ser principio de esta individuación y multiplicación en las cosas materiales, donde la incomunicabilidad
última se toma del último sujeto que es la materia.” [Ibid.]
177
Al responder a la objeción de que el hombre y los brutos no deberían pertenecer a un mismo género,
puesto que el primero posee alma incorruptible y el segundo alma corruptible, Tomás observa que la
75
y según sí misma, es unidad secundum quid, en el ángel es unidad simpliciter, y es la
unidad del propio sujeto.
2. Unidad, simplicidad, actualidad.
La realización más plena de la unidad es la simplicidad, puesto que, como
dijimos, en el mismo aspecto y grado en que es simple, un ente no es sólo indiviso, sino
también indivisible. No sólo es uno, sino que carece de la potencia de que se le quite
dicha unidad; luego, cuanto más composición se dé en un ente, más se aleja éste de la
unidad perfecta. La unidad trascendental acompaña la entidad de algo, y se da in rerum
natura en tanto que algo posee ser en acto. A su vez, la simplicidad se da en aquello cuya
naturaleza no sólo tiene ser en acto, sino que carece de tal o cual potencia para dividirse.
“Lo simple es el uno que no está agregado a partir de muchos.”178
La composición se fundamenta en la potencia, así como la simplicidad se
fundamenta en la radical actualidad de una naturaleza. En todas las esencias creadas,
también la multiplicidad indica la potencia, y la unidad, la actualidad: como observa
Manser, “si volvemos nuestra consideración sobre lo que hemos dicho acerca de los dos
supuestos absolutamente necesarios de la analogía metafísica, nos encontramos a cada
paso con la doctrina del acto y potencia. Sólo el ser potencial hace posible la
multiplicidad de las cosas actualmente existentes.” 179
El punto y la línea son unos por simplicidad, pero no tienen ser en acto por sí
mismos. Al contrario, Dios es perfectamente simple y no sólo tiene ser, sino que es su
propio ser. En los principales pasajes en que Tomás demuestra la simplicidad plena de
sustancia compuesta de alma y cuerpo no es lo mismo que los principios que la componen: nada impide
que dos sustancias, ambas corruptibles, pertenezcan a un mismo género, y que simultáneamente no
convengan sino en género lógico uno y otro principio que componen cada una de ellas. (Cf. De Anima q.14
arg.2 et ad 2; también q.11, arg.14 et ad 14.) De modo paralelo, no hay incoherencia en decir que dos
sustancias corpóreas (dos hombres) tengan unidad numérica radicalmente distinta de la que se aplica a los
coprincipios que componen cada uno de ellos (sus almas individuales). Se comentará más abajo cómo
pueden darse varias almas sin que se postule su multiplicidad específica.
178
In De Causis lect. 21.
179
MANSER, G.M. La esencia del tomismo. Madrid: Aguilar, 1947, p. 447.
76
Dios,180 él argumenta tanto directamente, negándole la composición,181 cuanto
indirectamente, fundamentándola en la ausencia de potencia (pasiva) en la esencia divina,
que es lo que produce dicha composición: de hecho, en todo y cualquier compuesto, o
una de las partes está en potencia con respecto a otra (que se le dispone como acto), o
están todas en potencia con respecto al todo.182 Sea mediante la materia que es potencia
respecto a la forma, el sujeto respecto al accidente, el género respecto a la diferencia, o
las partes integrales respecto al todo, todo lo que es compuesto está en la misma medida
mezclado a la potencia.183 En todas las quididades creadas (y por tanto finitas), siempre
se dan rangos ontológicos en que algo potencial es llevado al ser y a la unidad por el acto.
Se trata de composiciones reales de acto y potencia:
“En las cosas creadas, de tres modos una cosa se determina a que sea algo: o
por adición de alguna diferencia, que estaba potencialmente en el género; o
porque la naturaleza común se recibe en algo, y se hace este algo [hoc
aliquid]; o porque a algo se agrega un accidente por el cual se lo dice
‘cognoscente’, ‘blanco’, etc. Ninguno de estos modos se puede afirmar en
Dios. Porque Él no es algo común, puesto que, al entenderse su razón propia,
no es posible que le agreguemos algo; tampoco su naturaleza es recibida en
algo, puesto que es acto puro; tampoco recibe algo externo a su esencia,
puesto que su esencia contiene toda perfección.”184
Otra manera por la cual podemos evidenciar en las criaturas la conexión entre
potencia, composición y multiplicidad es considerando que la potencia está supuesta en la
contradicción, la cual negamos en nuestro orden de conocimiento de los principios.
180
Cf. In I Sent. d.8 q.4 a.1, C.G. I c.18, De Pot. q.7 a.1, S.T. I q.3 a.7, Comp. Theol. I c.9, In De Causis
lect. 21.
181
S.T. I q.3 a.7 co.: “Cum enim in Deo non sit compositio, neque quantitativarum partium (quia corpus
non est), neque compositio formae et materiae, neque in eo sit aliud natura et suppositum; neque aliud
essentia et esse, neque in eo sit compositio generis et differentiae; neque subiecti et accidentis, manifestum
est quod Deus nullo modo compositus est, sed est omnino simplex.”
182
Ibid.: “In omni composito oportet esse potentiam et actum, quod in Deo non est, quia vel una partium est
actus respectu alterius; vel saltem omnes partes sunt sicut in potentia respectu totius.” Cf. también C.G. I
c.18 n.1: “In omni composito oportet esse actum et potentiam. Non enim plura possunt simpliciter unum
fieri nisi aliquid sit ibi actus, et aliud potentia. Quae enim actu sunt, non uniuntur nisi quasi colligata vel
congregata, quae non sunt unum simpliciter. In quibus etiam ipsae partes congregatae sunt sicut potentia
respectu unionis: sunt enim unitae in actu postquam fuerint in potentia unibiles. In Deo autem nulla est
potentia. Non est igitur in eo aliqua compositio.”
183
De Pot. q.7 a.1 co.
184
In I Sent. d.8 q.4 a.1 ad 2.
77
“Toda potencia es al mismo tiempo de la contradicción.”185 En dicho orden
cognoscitivo, la división se nos presenta antes de la indivisión; además, en él la división
se presenta separadamente de la multiplicidad (noción posterior a la división y también a
la noción de unidad). No obstante, en el orden real, la indivisión les es anterior, y la
división coincide con lo múltiple. Alcanzamos lo indiviso mediante lo diviso porque
alcanzamos lo uno mediante lo múltiple.
Ahora bien, sólo alcanzamos la noción de unidad e identidad tras la negación de
la contradicción, que se nos presenta después de la concepción de “ente” (primer paso) y
su división de “no-ente” (segundo paso).
La contradicción jamás es simple, puesto que repugna a la razón la propia unión
de contrarios. Postulemos que “es el caso que es y no es tal cosa”. Para que algo “sea y
no sea” (tanto simpliciter cuanto secundum quid), este algo debe considerarse
potencialmente, pues los contrarios no pueden tener unidad en acto. Sólo potencialmente
puede algo comportar la contradicción, sea con respecto a poder tener y poder no tener
tal o cual accidente, por ejemplo, sea con respecto a poder ser irracional y poder ser
racional lo que pertenezca al género animal, por ejemplo. Supuesta la intención de
actualidad, en que se da la secuencia gnoseológica que hemos presentado, la
contradicción compele nuestro intelecto a negarla mediante la división, distinguiendo
ente y no-ente. El acto elimina la contradicción y manifiesta la unidad, pues o 1- nos
fuerza a excluir uno de los contrarios potenciales en el sujeto (sea determinando si tiene
un accidente o no, sea determinando, mediante la diferencia, cuál de los contrarios se
realiza bajo dicho género); o 2- nos obliga a concebir unidades distintas correspondientes
a las dos partes de la contradicción (es decir, un sujeto con tal accidente y otro sin él, o un
animal irracional y otro racional), lo que en verdad aniquila la contradicción, puesto que
no se está ya concibiendo la unión entre dichos contrarios: en verdad, éstos no pueden ser
partes de un todo (la contradicción) inexistente; lo que se concibe así son contrarios
185
In IX Met. lect.9 n.2-3.: “Omnis potentia simul est contradictionis. Dicit autem hoc non de potentia
activa: iam enim supra dictum est, quod potentiae irrationales non sunt ad opposita; sed loquitur hic de
potentia passiva, secundum quam aliquid dicitur possibile esse et non esse, vel simpliciter, vel secundum
quid. Hoc autem quod posuerat manifestat per oppositum; quia ubi non est talis potentia, non contingit
utraque pars contradictionis. Nam quod non est possibile esse, nunquam in aliquo est. Si enim non est
possibile esse, impossibile est esse, et necesse est non esse. Sed id quod possibile est esse, contingit non
esse in actu. Manifestum est ergo, quod illud quod possibile est esse, contingit esse et non esse. Et sic
potentia simul contradictionis est, quia idem est in potentia ad esse et non esse.”
78
ahora divididos en una multiplicidad de entes. Y aun cuando decimos que varias unidades
constituyen una “multiplicidad en acto”, esta multiplicidad no posee acto sino por cada
una de las unidades agregadas para formarla.
Siempre que ubicamos la multiplicidad en las criaturas, en la misma medida se
supone algún tipo de composición y, por eso, de potencia.
Si bien es verdad que de suyo la unidad trascendental no remueve la
multiplicidad, sino la división respecto a uno mismo,186 hemos visto que la perfecta
simplicidad repugna a la potencia, y es por la potencia como se admite la composición.
La admisión de potencia es proporcional a la necesidad que una esencia tiene de
realizarse mediante facultades y accidentes, que son enumerados y múltiples. Luego, la
multiplicidad es presupuesta en la composición: “In omni autem composito est
multitudo.” 187
Ahora bien, decimos “en las criaturas” porque es importante no hacer del todo
inseparables la multiplicidad trascendental y la composición metafísica. Aunque todo lo
que sea compuesto se pueda decir múltiple (diviso) en algún sentido (bien que sea
potencial), hay un caso excepcional en que la pluralidad puede atribuirse a algo sin
composición: Dios es simple y exento de potencia pasiva, pero tiene multiplicidad real de
personas.188
La multiplicidad de personas divinas es una pluralidad trascendental real,
fundamentada en dos procesiones internas de su sustancia, a saber: la procesión del
intelecto y la procesión amorosa desde la voluntad, en que lo comunicado es igualmente
186
S.T. I q.30 a.3 ad 3: “Ad tertium dicendum quod unum [transcendentale] non est remotivum
multitudinis, sed divisionis, quae est prior, secundum rationem, quam unum vel multitudo. Multitudo autem
non removet unitatem, sed removet divisionem circa unumquodque eorum ex quibus constat multitudo. Et
haec supra exposita sunt, cum de divina unitate ageretur.”
187
Cf. C.G. I c.18 n.7. También en De Pot q.7 a.1 co. se demuestra la simplicidad de Dios mediante la
relación entre multiplicidad y composición: “Secunda ratio est quia cum compositio non sit nisi ex diversis,
ipsa diversa indigent aliquo agente ad hoc quod uniantur. Non enim diversa, inquantum huiusmodi, unita
sunt. Omne autem compositum habet esse, secundum quod ea, ex quibus componitur, uniuntur. Oportet
ergo quod omne compositum dependeat ab aliquo priore agente. Primum ergo ens, quod Deus est, a quo
sunt omnia, non potest esse compositum.”
188
Decimos que Dios tiene multiplicidad real de personas, aunque dicha posición es una verdad de Fe que,
tal cual el autor que inspira nuestra tesis, aceptamos. Por tanto, aunque no componga un aspecto central de
este trabajo, debemos mencionar tal posición y defender el modo en que la decimos verdadera.
79
Dios, en plenas naturaleza y virtud.189 Las tres relaciones subsistentes fundadas en dichas
procesiones – Padre-Hijo (generación de un semejante al modo del intelecto), PadreEspíritu Santo e Hijo-Espíritu Santo (procesiones del amor al modo de la voluntad) –
constituyen las distinciones personales de Dios. En Él, cada una de las relaciones es
perfectamente una con la esencia, sin que sean unas entre sí.190
Vale observar que, en verdad, la procesión interna que fundamenta la relación
personal no sólo no atenta contra la máxima simplicidad divina, sino que da testimonio
de ella. Pues, cuanto más perfecta es una procesión interna, más lo que procede es uno
con aquello de que procede. En el inteligir, por ejemplo, un verbo mental procede del
intelecto, y tanto más es perfecta la intelección, cuanto más el intelecto es uno con el
verbo en que él intelige. En Dios, esta intelección es sumamente perfecta, y por eso dicha
procesión es sumamente una con su origen. No de modo en que se confundan intelecto y
verbo, sino de modo en que se unan según una misma sustancia.191
El caso de Dios es el único en que la multiplicidad se manifiesta sin composición
ni potencia, porque lo múltiple no se aplica a Dios en lo que concierne a su esencia
(perfectamente una), ni a la distinción entre la relación y la esencia (que es sólo de
razón), sino entre las propias relaciones, que en Dios son supuestos y subsistentes.192
Como dice Tomás, en Dios está ausente toda y cualquier pluralidad de cosas que
se digan absolutamente, pero no la pluralidad de relaciones, puesto que lo que constituye
la relación no es más que el predicar de algo como a otro; y así no aporta necesariamente
189
S.T. I q.27 a.3 ad 2.: “Quidquid est in Deo, est Deus, ut supra ostensum est, quod non contingit in aliis
rebus. Et ideo per quamlibet processionem quae non est ad extra, communicatur divina natura, non autem
aliae naturae.”
190
Para una explicación detenida de la identidad entre la relación y la esencia divina, así como de la real
distinción entre relaciones, cf. S.T. I q.28 a.2 y a.3, respectivamente.
191
S.T. I q.21 a.1 ad2.: “Ad secundum dicendum quod id quod procedit secundum processionem quae est
ad extra, oportet esse diversum ab eo a quo procedit. Sed id quod procedit ad intra processu intelligibili,
non oportet esse diversum, imo, quanto perfectius procedit, tanto magis est unum cum eo a quo procedit.
Manifestum est enim quod quanto aliquid magis intelligitur, tanto conceptio intellectualis est magis intima
intelligenti, et magis unum, nam intellectus secundum hoc quod actu intelligit, secundum hoc fit unum cum
intellecto. Unde, cum divinum intelligere sit in fine perfectionis, ut supra dictum est, necesse est quod
verbum divinum sit perfecte unum cum eo a quo procedit, absque omni diversitate.”
192
In I Sent. d.2 q.1 a.5 co.: “proprietas personalis, scilicet relatio distinguens, est idem re quod divina
essentia, sed differens ratione, sicut et de attributis dictum est. Ratio autem relationis est ut referatur ad
alterum. Potest ergo dupliciter considerari relatio in divinis: vel per comparationem ad essentiam, et sic est
ratio tantum; vel per comparationem ad illud ad quod refertur, et sic per propriam rationem relationis
relatio realiter distinguitur ab illo.”
80
composición a aquello en que se la postula.193 La categoría de la relación se sitúa aparte,
en tanto que en su razón propia no implica necesariamente ni que ella sea sustancia, ni
accidente, aunque en la realidad creada se nos presente como accidente. De suyo, ella no
es esse in se, ni esse in alio, sino esse ad alterum.194 Todas las otras categorías tienen en
su razón propia la remisión a su sujeto (la cantidad, por ejemplo, es su medida), lo que no
es el caso de la relación, que de suyo no delimita en qué está, sino sólo que es hacia
otro.195 Luego, es posible que la relación exista en Dios no accidentalmente, sino
sustancialmente, puesto que el ser de dicha relación es uno e idéntico con el ser de
Dios.196 Como el ser de Dios es sumamente simple, hay en Él pluralidad real y relativa,
aunque sin composición.
Al mismo tiempo, radicada en la simplicidad y actualidad puras de Dios e
inalterada por su multiplicidad de personas, la unidad substancial perfecta del Creador
nos permite comprender mejor, tanto que no puede haber (en nivel sustancial) pluralidad
en la sustancia divina, como que tampoco puede haber la pluralidad de sustancias divinas.
193
S.T. I q.30 a.1 ad3.: “A Deo, propter summam unitatem et simplicitatem, excluditur omnis pluralitas
absolute dictorum; non autem pluralitas relationum. Quia relationes praedicantur de aliquo ut ad alterum; et
sic compositionem in ipso de quo dicuntur non important, ut Boetius in eodem libro docet.”
194
Para un estudio totalmente dedicado al tema de la relación, referimos el lector a A. KREMPEL, La
doctrine de la relation chez Saint Thomas d'Aquin. Exposé Historique et Systematique. Paris: Vrin, 1952. A
esta obra, un único reparo merecería mención. Concordamos con lo que defiende A. Pattin, en su crítica al
referido trabajo: que la relación en Tomás no se debe decir únicamente predicamental, como querría el
autor; está presente en la doctrina del Aquinate la relación trascendental, basada en analogía con la
predicamental, y el ejemplo más claro de esto es que, para el Doctor Común, la propia potencia no es sino
cierta ordenación al acto. Para la crítica de Pattin, cf. Revue Philosophique de Louvain, n.33 v.52, 1954,
pp. 160-162.
195
S.T. I q.28 a.2 co.: “Considerandum est quod in quolibet novem generum accidentis est duo considerare.
Quorum unum est esse quod competit unicuique ipsorum secundum quod est accidens. Et hoc communiter
in omnibus est inesse subiecto, accidentis enim esse est inesse. Aliud quod potest considerari in unoquoque,
est propria ratio uniuscuiusque illorum generum. Et in aliis quidem generibus a relatione, utpote quantitate
et qualitate, etiam propria ratio generis accipitur secundum comparationem ad subiectum, nam quantitas
dicitur mensura substantiae, qualitas vero dispositio substantiae. Sed ratio propria relationis non accipitur
secundum comparationem ad illud in quo est, sed secundum comparationem ad aliquid extra.”
196
Ibid.: “Si igitur consideremus, etiam in rebus creatis, relationes secundum id quod relationes sunt, sic
inveniuntur esse assistentes, non intrinsecus affixae; quasi significantes respectum quodammodo
contingentem ipsam rem relatam, prout ab ea tendit in alterum. Si vero consideretur relatio secundum quod
est accidens, sic est inhaerens subiecto, et habens esse accidentale in ipso. Sed Gilbertus Porretanus
consideravit relationem primo modo tantum. Quidquid autem in rebus creatis habet esse accidentale,
secundum quod transfertur in Deum, habet esse substantiale, nihil enim est in Deo ut accidens in subiecto,
sed quidquid est in Deo, est eius essentia. Sic igitur ex ea parte qua relatio in rebus creatis habet esse
accidentale in subiecto, relatio realiter existens in Deo habet esse essentiae divinae, idem omnino ei
existens. In hoc vero quod ad aliquid dicitur, non significatur aliqua habitudo ad essentiam, sed magis ad
suum oppositum.
81
Dedicaremos algunas líneas a este segundo punto, porque a ello opondremos la pluralidad
de y en las criaturas como consecuencia de su composición metafísica.
En partes de su obra en que trata de utrum Deus sit unus,197 el Aquinate expone
las razones por las cuales no hay más que un solo Dios. Uno de los argumentos, y el más
fundamental, proviene de la misma vía que hemos recién recorrido: por la suprema
indivisión (unidad) esencial divina, que es simplicidad perfecta, no se distinguen bajo
ningún aspecto la naturaleza y el sujeto.198 Si en Dios no hay ninguna distinción real entre
ser y esencia, y si el acto de ser da la unidad al sujeto, entonces (y al contrario de toda la
creación) no hay diferencia entre Dios y este Dios. Si el individuo es incomunicable,
entonces su naturaleza (Dios) no puede darse sino en este Dios.199
El argumento siguiente, que parte de la perfección (actualidad) infinita de Dios
para mostrar la imposibilidad de la “multiplicación” de Dioses, es paralelo al que se ha
presentado: para que haya dos sujetos (con ser distinto) que participen de lo mismo,
tienen que distinguirse bajo algún aspecto, y no hay distinción absoluta sin la limitación
de perfección.200 La actualidad infinita repugna a su limitación, que implica potencia. Así
como la potencia fundamenta la multiplicidad interna por composición metafísica (la
división entre ser y esencia, la pluralidad de facultades y accidentes, etc.), fundamenta
también la multiplicidad “extra-esencial”, en tanto que cada individuo que participa
limitadamente de lo mismo supone cierta potencia en que se constituya dicha limitación.
En el orden del ser, la mezcla de acto y potencia es necesaria para que dos
naturalezas, unas en algo, puedan diferir, pues cualquier diferencia implica la reducción
de cierta potencialidad común a un acto que la determina.
197
Cf. In I Sent. d.2 q.1 a.1, In II Sent. d.1 q.1 a.1; C.G. I 42 n.14-15; S.T. I q.11 a.3; In XII Met. lect.12
(passim, especialmente n.35-37); Comp. Theol. I, c.15.
198
En el ángel, como comentaremos más detenidamente al tratar del estatuto de las especies infusas, es
correcto que la naturaleza se identifica con el sujeto, pero sólo bajo consideración quiditativa: la forma del
ángel Miguel no se comunica a muchos, sino que, teniendo ser, es el propio ángel Miguel. No obstante, en
el individuo Miguel: 1- el ser, que da efectiva unidad al sujeto, no se identifica con su naturaleza, que es lo
que ocurre en Dios. Y 2- por consecuencia, no opera sino mediante facultades, lo que resulta en la
inherencia de propriedades y accidentes (que tampoco se identifican con la naturaleza).
199
S.T. I q.11 a.3 co.: “Primo quidem ex eius simplicitate. Manifestum est enim quod illud unde aliquod
singulare est hoc aliquid, nullo modo est multis communicabile. Illud enim unde Socrates est homo, multis
communicari potest, sed id unde est hic homo, non potest communicari nisi uni tantum. Si ergo Socrates
per id esset homo, per quod est hic homo, sicut non possunt esse plures Socrates, ita non possent. esse
plures homines. Hoc autem convenit Deo, nam ipse Deus est sua natura, ut supra ostensum est. Secundum
igitur idem est Deus, et hic Deus. Impossibile est igitur esse plures deos.”
200
Ibid.: “Secundo vero, etc.”
82
En el De Sententiis, por ejemplo, vemos al Aquinate mostrar que Dios no podría
multiplicarse en esencia ni como individuos bajo una especie, ni como una especie bajo
un género. En el caso de los que difieren en número a la manera de las sustancias
corpóreas (es decir, poseen cantidad predicamental propiamente dicha), la necesidad de
potencia es más evidente, y es mencionada por Tomás.201
En el caso de los que difieren como especies bajo un género, Tomás allí observa
que una diferencia puede darse, o según la ausencia de bondad, o según su presencia
(“illa autem differentia aut pertinet ad bonitatem, aut non”). Por supuesto, se trata de la
ausencia en uno y la presencia en otro, o viceversa. En el caso específico del argumento,
o se niega una bondad a Dios para afirmarla en otro, lo que es absurdo, o se la afirma en
Dios y se la niega a otro, lo que prueba que este otro no puede ser Dios.202 Pero a nuestro
juicio esta segunda parte de la explicación logra llevarnos más allá de su intención
inmediata. Si lo bueno es el ente en tanto que deseable, tanto más deseable es, cuanto más
perfectamente (actualmente) es ente. Luego, la diferencia también implica potencialidad
en este caso: pues la ausencia de una bondad implica la limitación del acto. Es cierto que
el argumento, limitándose a su fin propio, no afirma que toda diferencia exige
composición de acto y potencia en ambos que difieren, sino sólo que no se puede admitir
más que un Dios, puesto que su naturaleza no puede estar en dos sustancias, lo que
exigiría la admisión de potencia en por lo menos una. No obstante, Dios es nuevamente
un caso único, puesto que sólo Él difiere de otros de esta manera; el modo en que Dios
difiere de todas las criaturas es distinto del modo en que las criaturas difieren entre sí. Él
difiere de la criatura como lo ilimitado difiere de lo limitado; las naturalezas creadas
difieren jerárquicamente entre sí según sus grados esenciales de limitación.
Ahora bien, la manera por la cual Dios difiere radicalmente de las criaturas no
podría sino tener consecuencias en su enumeración junto a ellas.
201
In I Sent. d.2 q.1 a.1 s.c.3: “Si dicatur quod illa differentia est eadem secundum speciem in utroque, sed
differens numero, contra: quidquid est ejusdem speciei, non dividitur secundum numerum, nisi secundum
divisionem materiae vel alicujus potentialitatis. Ergo et illa differentia est eadem secundum speciem,
differens numero. Oportebit ergo quod in Deo sit aliquid potentiale, et sic ens diminutum et dependens ad
aliud, quod est contra rationem primi entis.
202
In I Sent. d.2 q.1 a.1 s.c.2: “(...) Si autem differunt genere vel specie, oportet quod aliqua differentia
differant. Illa autem differentia aut pertinet ad bonitatem, aut non. Si non, ergo Deus, in quo erat differentia,
non habet puram bonitatem; et sic non est purum bonum. Si autem pertinet ad bonitatem, et illa non
invenitur in alio, ergo ille in quo non invenitur non erit perfectus in bonitate. Oportet autem Deum esse
summum bonum, quod sit et purum et perfectum in bonitate. Ergo impossibile est esse plures deos.”
83
Entre los ángeles, cuyos individuos se distinguen formalmente, su enumeración
no es del mismo orden que la enumeración de los entes corpóreos, que se distinguen
según la unión de la forma a la materia signata. Es correcto decir que un hombre y un
ángel son dos unidades, pero tal enumeración no es unívoca, puesto que cada una de ellas
es unidad por principio diverso. Ambos son indivisos de sí por delimitaciones diversas, y
divididos del otro por delimitaciones diversas. O sea: no sólo la enumeración entre
ángeles guarda analogía con la nuestra, sino que tampoco puede ser unívoca la
enumeración de ángeles y hombres conjuntamente.
Ascendiendo un paso en nuestra reflexión, Dios es principio de todo número
numerante,203 pero no puede ser propiamente enumerado; no hay dos Dioses diferentes,
ni difiere Dios de la criatura bajo una misma razón en que convengan. Si, por un lado,
“Dios y un ángel” son “dos cosas”, no se lo dice simpliciter, como si “Dios y un ángel”
fueran más que sólo “Dios”; porque Dios trasciende cualquier cantidad delimitada (sea
dimensional, sea virtual), y así trasciende la totalidad en que consiste la creación. “Dios y
un ángel” se dicen “dos cosas” sólo según la analogía con que se dicen unidades.204
3. La intensidad en la unidad.
En la Metafísica del Estagirita, Tomás también encontraba soporte para la noción
de que el cosmos, que es un todo de orden, es tanto más noble cuanto más cercano a su
principio ordenador. Lo vemos, por ejemplo, al comentar Tomás la propia noción de
orden: ésta supone no sólo la distinción entre los ordenados, sino la conexión de ellos con
el todo. Luego, si el principio primero, inalterable y perfectamente estable, mantiene una
sola y misma medida por la cual los ordenados se dicen un solo y mismo todo, entonces
203
In I Sent. d.24 q.1 a.1 ad 1: “Loquendo autem de uno quod est principium numeri, non potest transumi
in divinam praedicationem quantum ad genus suum quod est quantitas, sed quantum ad differentiam suam
quae ad perfectionem pertinet, sicut indivisibilitas et prima ratio mensurandi vel aliquid hujusmodi.”
204
In I Sent. d.24 q.1 a.1 ad 4.: “Quamvis Deus et creatura non conveniant in aliquo uno secundum
aliquem modum convenientiae, tamen est considerare communitatem analogiae inter Deum et creaturam,
secundum quod creaturae imitantur ipsum prout possunt. Unde aliquo modo potest connumerari aliis rebus,
ut dicatur, quod Deus et Angelus sunt duae res, non tamen simpliciter et proprie, sicut creaturae ad invicem
connumerantur, quae univoce in aliquo uno conveniunt. Et ex hoc non sequitur quod Deus sit pars alicujus,
vel quod Deus et Angelus sint aliquid majus quam Deus; sed quod sint plures res.”
84
aquellos que son más nobles (más actuales) serán más semejantes al principio primero, y
por eso no pueden sino participar más intensamente de la propia ordenación que
componen. Como dice el Aquinate, en lo más elevado (es decir, las sustancias
inmateriales y, para la Física que entonces se defendía, los cuerpos celestes), la
ordenación dentro del todo es más perfecta y menos vulnerable al azar.205
Ahora bien, hemos dicho que Dios es perfectamente uno (en Su sustancia, lo
reiteramos) debido a su perfecta simplicidad y (fundamentalmente) a su ilimitada
actualidad. También hemos dicho que en una naturaleza creada la composición indica
potencialidad, y resulta no sólo en cierta multiplicidad ad intra (varias facultades y
accidentes), sino también en la posibilidad de multiplicidad ad extra (varios entes, que
difieren en su delimitación esencial, sea según el mismo modo, sea según modos
distintos). Lo que en el principio es uno se multiplica en sus efectos, porque algo es
siempre más noble en la causa que en el causado.206
El punto que se sigue es preguntarnos si a Tomás le parece correcto decir que algo
es más uno, puesto que la categoría de la sustancia, que es lo individual en sentido
propio, no acepta más ni menos. Considerando que deseamos mostrar de qué maneras la
multiplicidad se da en consecuencia de la menor actualidad de una naturaleza, es
importante saber si es adecuado que una sustancia se diga “más una” o “menos una” en
consecuencia de su actualidad esencial.
Como podría anticipar el lector, la respuesta del Aquinate a esta cuestión es
positiva, y así se ve desde su punto más elevado, Dios: “una cosa posee el ser según el
mismo modo en que posee la unidad; así, todo abomina a su propia división: para que no
tienda hacia el no-ser. Pero la naturaleza divina es poseedora de ser del modo más
excelente (potissime). Luego, hay en ella máxima unidad, y no se distingue en varios.”207
Los fundamentos apuntados por Tomás para esta gradación (cuyo máximo es
Dios) se encuentran en la entidad y la simplicidad. Dios es máximamente ente, es decir,
205
In XII Met. lect.12 n.11.: “Est ergo summa solutionis, quod ordo duo requirit, scilicet ordinatorum
distinctionem et communicantiam distinctorum ad totum. Quantum autem ad primum indeficienter est ordo
in omnibus; quantum autem ad secundum est quidam ordo indeficienter in aliquibus, quae sunt suprema et
proxima primo principio, sicut substantiae separatae et corpora caelestia, in quibus nihil casualiter accidit et
praeter naturam: in aliquibus autem deficit, scilicet corporibus, in quibus interdum aliquid accidit
casualiter praeter naturam. Et hoc propter remotionem a primo principio semper eodem modo se habente.”
206
In I Sent. d.2 q.1 a.1 ad 1.
207
C.G. I c.42 n.15.
85
ilimitado en su ser, que no está determinado por ninguna naturaleza adviniente; y es
máximamente simple, puesto que no está dividido ni en acto, ni en potencia.208 Pero
vemos que ambos atributos están radicados en la máxima actualidad de Dios, y en la
absoluta ausencia de potencia pasiva: primero, un ser que es su propia esencia es un ser
en que hay no división entre ser y esencia, y luego carece de la oposición radical que todo
ente creado posee, según la cual su esencia se porta como potencia ante el ser, que es
acto; segundo, porque la máxima simplicidad sólo se da con la máxima actualidad, en que
se carece de toda y cualquier composición, como ya expusimos. Dios es máximamente
uno, porque es máximamente ente y máximamente simple; y Le atribuimos estos dos
caracteres puesto que Él es máximamente acto.
La gradación en la unidad es admisible porque, aunque la privación no sea sujeto
de más y menos según sí misma – o sea, no hay medio entre divisible e indivisible –, las
cosas pueden ser más o menos divisibles, conforme admiten más modos de división y
más divisiones.209 Conforme una esencia es más potencial – o, en otras palabras, menos
noble jerárquicamente según su proporción propia de potencia y acto –, comporta más
composición y llega a ser divisible de más modos.210
La composición que conviene a cada ente está radicada en su esencia, y refleja la
limitación en la nobleza propia de tal o cual naturaleza.211 Si lo único que es
perfectamente uno es lo perfectamente simple, cuanto menos composición (de cualquier
tipo) algo tenga, más noble será.
En un pasaje ejemplar, cuyas partes se ponen en armónico paralelo con las
subdistinciones previamente hechas a la noción de unidad, Tomás nos ilustra variados
208
S.T. I q.11 a.4 co.: “cum unum sit ens indivisum, ad hoc quod aliquid sit maxime unum, oportet quod sit
et maxime ens et maxime indivisum. Utrumque autem competit Deo. Est enim maxime ens, inquantum est
non habens aliquod esse determinatum per aliquam naturam cui adveniat, sed est ipsum esse subsistens,
omnibus modis indeterminatum. Est autem maxime indivisum, inquantum neque dividitur actu neque
potentia, secundum quemcunque modum divisionis, cum sit omnibus modis simplex, ut supra ostensum est.
Unde manifestum est quod Deus est maxime unus.”
209
Cf. Ibid., ad 1.
210
También así se explica el hecho de que el punto y la unidad numérica no pueden ser máximamente unos.
Como hemos dicho, no poseen ser sino como accidentes en otro: “punctus et unitas quae est principium
numeri, non sunt maxime entia, cum non habeant esse nisi in subiecto aliquo. Unde neutrum eorum est
maxime unum. Sicut enim subiectum non est maxime unum, propter diversitatem accidentis et subiecti, ita
nec accidens.” [Ibid., ad 2.]
211
Ibid., ad 3.: “licet omne ens sit unum per suam substantiam, non tamen se habet aequaliter substantia
cuiuslibet ad causandam unitatem, quia substantia quorundam est ex multis composita, quorundam vero
non.”
86
modos según los cuales podemos atribuir más o menos unidad en algo. Aquí lo
reproducimos, con énfasis y división nuestros:
- “Aquellas cosas que son indivisas per se son más verdaderamente unas que
aquellas indivisas per accidens. (...) Entre las indivisas per se, son más
verdaderamente unas las indivisas simpliciter que las que lo son con respecto
a algún género o especie o proporción. (...)
-- Entre las indivisas simpliciter (...), se encuentra también cierta gradación:
pues hay algo que es indiviso en acto, pero divisible en potencia, sea por
división de cantidad, sea por división esencial, sea por ambas.
--- Por división de cantidad, como lo que es uno por continuidad.
--- Por división esencial, como en los compuestos de materia y forma o de ser
y lo que es.
--- Por ambas, como se da en los cuerpos naturales. (El que algunos de éstos
estén indivisos en acto se da en ellos fuera de la naturaleza de la composición
y división, como se da con los cuerpos celestes, que, aunque no sean divisibles
en acto, lo son según el intelecto.)
-- Y hay aquello que es indivisible en acto y en potencia, lo que se da de
varios modos.
--- Pues unos poseen en su razón algo más que la indivisibilidad (como el
punto, que además de la indivisibilidad supone lugar );
--- Y otros poseen no más que ella (como la unidad que es principio del
número); y no obstante inhieren a algo que no es la propia unidad, es decir: su
sujeto.
Luego, es manifiesto que aquello en que no hay ninguna composición de
partes, ninguna continuidad de dimensión, ninguna variedad de accidentes, y
en nada inhiere, es sumamente y verdaderamente uno [Dios], como concluye
212
Boecio.”
Luego, conforme una sustancia comporte más completamente los modos de
indivisión, la decimos correctamente más una, y en este sentido es poseedora de una
nobleza más cercana a la de Dios.213 Y dicha nobleza intrínseca deriva de la actualidad
propia de la esencia.
Pero, si lo uno se da en la medida en que posee entidad, y lo que se dice más
propiamente ente (y, por tanto, uno) es la sustancia, debemos también ofrecer respuesta a
212
In I Sent. d.24 q.1 a.1 co. Lo que el Aquinate afirma acerca de los indivisibles en acto, pero divisibles
según el intelecto (cuerpos celestes), nos sirve, hasta cierto punto, de paralelo con la sustancia separada,
puesto que de hecho ellos no se decían divisibles a la manera de algo que se pudiera corromper, aunque en
ellos haya cierta composición en la esencia, por la cual se pueden inteligir en ellos distinciones internas
reales (variedad de accidentes, etc.)
213
A esto podemos llamar su “proximidad” ontológica a Dios, aunque no sin cierta libertad al hacerlo,
puesto que, en sentido propio, no hay acercamiento hacia lo infinito. Este término servirá a Tomás en sus
comentarios al Pseudo-Dionisio y al Liber de Causis.
87
la objeción de que la sustancia no acepta más ni menos, no obstante la unidad le
convenga según más y menos.
Si consideramos en sí misma la razón de sustancia (el tener ser en sí, no en otro),
no hay grados variables admisibles entre estas dos condiciones. La sustancia no comporta
grados. No obstante, el axioma citado se refiere más bien a la sustancia en su acepción
formal o específica,214 y no impide que, aun en los individuos de una misma especie, por
ejemplo, se dé perfección sustancial diversa, puesto que la participación de cada uno de
los individuos en el acto propio de su especie no es completamente la misma. Por tanto,
es posible que un ente sea jerárquicamente superior a otro y que sea más uno
esencialmente; que su sustancia tenga cierta superioridad de virtud, sin que se deba
afirmar que es “más sustancia”. Un ente puede poseer más perfección sustancial que otro,
y ser sustancia más noblemente que otro.
Además, que un ente posea principio de unidad (indivisión) más noble nos
permite decir que él es individuado más noblemente que otro; hay una división jerárquica
de la individualidad en tanto que ella proviene de distintos principios por los cuales una
sustancia se hace incomunicable a muchos. Una individualidad más perfecta que la
producida por la incoación de la materia es aquella producida por la propia forma (caso
de las sustancias separadas, cuya forma es en sí incomunicable a muchos); y más perfecta
que ésta es aquella incomunicabilidad única, proveniente de la identificación entre ser y
esencia (Dios).
El ángel se asemeja al hombre en tanto que el principio de individuación es igual
en todos (la forma para todos los ángeles, la materia signata para todos los hombres),
pero de él se aleja en tanto que la más particular diferencia de perfección natural entre
individuos angélicos es también una diferencia específica, lo que no se da en el hombre.
Porque, según lo que concierne a la especie, decimos que entre hombres tal jerarquía de
perfección natural es accidental, en tanto que el individuo corpóreo tiene limitada su
participación en la especie según la razón de la materia, que es principio de
individuación.215 Es verdad que, si consideramos el propio individuo (i.e. esta esencia),
214
Cf. S.T. I q.76 a.4 ad 4; De Spirit. Creat. a.3 ad 13.
De Spirit. Creat. a.8 co.: “Manifestum est autem quod in omnibus individuis unius speciei non est ordo
nisi secundum accidens: conveniunt enim in natura speciei, et differunt secundum principia individuantia,
et diversa accidentia, quae per accidens se habent ad naturam speciei. Quae autem specie differunt, ordinem
215
88
las diferencias de perfección con que se constituye son más que mero accidente suyo: son
algo sustancial, puesto que la materia signata compone con la forma esta esencia
concreta. Una determinación irrepetible de acto y potencia, realizada en su unión,
caracteriza irrepetiblemente este hombre, pero no lo hace diferir específicamente de los
otros.216 Como nos apunta Manser, aun entre dos individuos de una misma especie se dan
diferencias sustanciales, como que, por ejemplo, de este sujeto emanen facultades más o
menos perfectas que las de este otro.217
En el caso de las sustancias inmateriales, es necesario que el orden de perfección
sea esencial y específico.218 Tampoco podría ser de otra manera: la individuación en los
ángeles tiene como principio su forma,219 cuya perfección es irrepetible.220 De suyo no
cabe a su forma el “estar en algo” (i.e., la materia) para individuarse;221 la forma
sustancial del ángel no necesita estar en un sujeto, sino que subsiste en sí como sujeto.
habent per se et secundum essentialia principia. (...) In istis autem inferioribus, quae sunt generabilia et
corruptibilia, et infima pars universi, et minus participant de ordine, invenitur non omnia diversa habere
ordinem per se; sed quaedam habent ordinem per accidens tantum, sicut individua unius speciei. (...)
Individuum autem aliquod in infima parte rerum, quae continet generabilia et corruptibilia, perfectum
invenitur ex eo quod habet quidquid ad se pertinet secundum rationem individuationis suae; non autem
quidquid pertinet ad naturam suae speciei, cum natura suae speciei etiam in aliis individuis inveniatur.”
216
No está en la especie del hombre, por sí, que sea a partir de esta alma y este cuerpo. Al contrario,
convendría per se a este hombre, si se pudiera definir el individuo, que fuese a partir de esta alma y este
cuerpo. Cf. S.T. I q.3 a.3 co.; Quodl. II q.2 a.2 co. et ad 1.: “Cum enim de ratione speciei humanae sit quod
componatur ex anima et corpore, determinatio corporis et animae est praeter rationem speciei, et accidit
homini in quantum est homo, quod sit ex hac anima et ex hoc corpore; sed convenit per se huic homini, de
cuius ratione esset, si definiretur, quod esset ex hac anima et ex hoc corpore; sicut de ratione hominis
communis est quod sit ex anima et corpore.”
217
La esencia del tomismo. Madrid: Aguilar, 1947, pp. 434-439.
218
De Spirit. Creat. a.8 co.: “In suprema parte universi non invenitur aliqua ordinata per accidens et non
per se. Et sic relinquitur quod omnes Angeli ab invicem specie differunt secundum maiorem et minorem
perfectionem formarum simplicium, ex maiori vel minori propinquitate ad Deum, qui est actus purus, et
infinitae perfectionis”. C.G. II c.93 n.5: “Id quod est speciei in unoquoque, dignius est eo quod est
individuationis principium praeter rationem speciei existens.”
219
S.T. I q.3 a.3 co.: “In his igitur quae non sunt composita ex materia et forma, in quibus individuatio non
est per materiam individualem, idest per hanc materiam, sed ipsae formae per se individuantur, oportet
quod ipsae formae sint supposita subsistentia.”
220
In II Sent. d.9 q.1 a.5 co.: “Cum (...) in una specie non sint plures Angeli, et species in Angelis non
possint differre nisi secundum quod magis et minus habent de potentialitate et actu, oportet quod unius
Angeli semper natura sit sublimior quam alterius: ideo non est accipere duos Angelos aequales in tota
caelesti hierarchia.”
221
De Spirit. Creat. a.8 ad 4.: “Sicut enim esse in hoc excludit communitatem universalis quod praedicatur
de multis, ita non posse esse in aliquo. Sicut igitur haec albedo non prohibetur habere sub se multa
individua ex hoc quod est albedo, quod pertinet ad rationem speciei, sed ex hoc quod est in hoc, quod
pertinet ad rationem individui; ita natura huius Angeli non prohibetur esse in multis ex hoc quod est natura
in tali ordine rerum, quod pertinet ad rationem speciei; sed ex hoc quod non est nata recipi in aliquo
subiecto, quod pertinet ad rationem individui.” Quodl. II q.2. a.2 ad 1.: “ipsa natura speciei non
89
En resumen: los ángeles, como un todo, se dicen más unos y más noblemente
individuados que aquellos individuos humanos, y entre ángeles la diferencia de
perfección natural de los individuos es también una diferencia necesariamente específica,
lo que no ocurre entre individuos humanos. Con eso no estamos obligados a decir que los
entes serían sujetos de más y menos según la razón propia de sustancia y en tanto que se
ubican en tal o cual especie, sino que pueden poseer mayor o menor perfección
sustancial, sea por el modo de individuación que les cabe, sea según su participación más
o menos perfecta en su especie (en el caso de especies con más de un individuo). El que
algo sea más uno es conciliable con que sea más noblemente sustancia, puesto que es ente
de manera más intensa.
4. Multiplicación y alejamiento de Dios.
Si Dios es la unidad más perfecta y el acto infinito, el alejamiento de Dios que
una naturaleza posee implicaría proporcionalmente mayor potencialidad y mayor
multiplicidad.
Si bien es verdad que la multiplicidad de criaturas en el universo es un reflejo
imperfecto de la riqueza infinita de Dios, ella es consecuencia de que la creación no es
capaz de reflejar tal riqueza de manera perfectamente una. En su comentario a los
Nombres Divinos, Tomás nos ofrece una buena ilustración de cómo la unidad en las
criaturas es deiforme e imitativa de Dios. Dice el Pseudo-Dionisio, luego de empezar su
tratado:
“Por eso, en casi todo tema teológico vemos que la Tearquía es santamente
alabada como Mónada y Unidad, debido a su simplicidad y unidad de la
indivisibilidad sobrenatural, por la cual – como por virtud unífica – nos
hacemos unos [ἑνιζόμεθα] y, eliminadas nuestras alteridades divisibles, nos
congregamos hacia la Mónada deiforme y la unificación imitativa de Dios.”222
individuatur per materiam, sed per seipsam, ex hoc quod talis forma non est nata recipi in aliqua materia;
unde per se ipsam non est multiplicabilis, neque praedicabilis de pluribus.”
222
De Divinis Nominibus, c.I [PG III, 589 D]
90
Tomás interpreta dicho pasaje de dos maneras,223 que no se excluyen
mutuamente, sino que se complementan:
Según la primera, nos unimos, es decir, poseemos cierta unidad trascendental, en
tanto que algo es este hombre o este animal; y nos congregamos hacia cierta unidad
deiforme en tanto que aquello que en nosotros es realmente diverso (partes, facultades,
accidentes) se encuentra unido en un mismo sujeto, que es uno. En cuanto a lo que,
estando múltiple, efectivamente se hace uno bajo la unidad del sujeto, tal acto es una
unión imitativa de Dios.
De acuerdo a una segunda lectura, el pasaje se referiría a que los entes, aunque
distintos, pueden perfecta o imperfectamente reducirse a cierta unidad (como el todo
ordenado que es el universo, o la unidad formal de dos hombres).
Al fin de esta lección de su Comentario, el Aquinate agrega: si la unidad designa
perfección, la unión (es decir, el hacerse uno bajo cualquier aspecto) no sólo indica cierta
ascensión a la unidad, sino que implica un punto de partida múltiple (compuesto y
potencial) desde donde se pueda ascender hasta dicha unidad. Es decir: al contrario de la
unidad (que es estática), la unificación presupone lo múltiple.
En su estudio del Pseudo-Dionisio, Tomás hace visible la coherencia de este autor
con la Elementatio de Proclo y el Liber de Causis. El Aquinate, al comentar este tercer
tratado, toma la Metafísica aristotélica, en que la multiplicidad implica composición y
potencialidad, y la aplica armónicamente a sus varios pasajes de tenor cosmológico, en
que la proximidad de Dios es “unificación” (unitio / ἕνοσις), y el alejamiento de Dios es
multiplicación. Esta relación es el ámbito y tema de nuestro trabajo: cómo se presenta la
jerarquía natural de los intelectos separados y cómo la unidad y multiplicidad
proporcionales a ella se manifiestan en su gnoseología.
En su décima lección sobre el De Causis, en que comenta la gradual intensidad y
perfección de los intelectos, así como de las respectivas especies con las cuales inteligen,
se enseña que una especie más noble permite que más realidades sean comprendidas por
un intelecto que la pueda contemplar adecuadamente; además, se deja que la experiencia
nos confirme la relación entre mayor perfección y la concentración de varios en uno:
223
In de Div. Nom. I, lect.2.
91
“Pues, cuanto más alto es un intelecto, tanto más universal es aquello por lo
que entiende, de tal modo que, mediante tal universal, su cognición también se
extienda a sus conocibles propios mucho más que la cognición del intelecto
inferior, que conoce mediante algo más particular. Y esto también lo
percibimos en nosotros por experiencia: pues vemos que aquellos que son de
intelecto más excelente comprenden toda la verdad de una cuestión o tema
mediante menos elementos escuchados y entendidos – lo que otros, de
intelecto más rudo [grossior], no pueden percibir si no se les manifiesta punto
a punto, razón por la que es necesario guiarlos frecuentemente.
Y por tanto Dios, cuyo intelecto es excelentísimo, comprende todo mediante
uno solo, es decir, su esencia. De los otros intelectos separados, cuanto más
elevado es uno, tanto más tiene noticia de las cosas mediante especies menos
numerosas y más capaces de extenderse a varios. De modo que el intelecto
humano, que es ínfimo, no puede tener ciencia de las cosas excepto si, para
conocer cada una de las naturalezas de cosas, emplea una especie. En cuanto a
la materia corporal y al sentido corpóreo, se ve que carecen totalmente de la
participación universal de las especies.”224
Dicha relación entre unidad y nobleza en la jerarquía de especies de los intelectos
también se deduce en esta obra (y en Proclo) a partir de los efectos que son sus actos de
intelección. Las mayores capacidades (virtutes) de un intelecto superior, que, como se
observa, “son más simples y de menor cantidad – es decir, composición – y más próximas
al uno primero”, se extienden a más. Lo que se extiende a más en su acción, pero es más
simple en el principio que mueve esta acción, debe tener medios de acción más
universales y abarcadores, y proporcionalmente menos numerosos.225
La multiplicación prosigue en la comunicación de actos intelectivos a entes
inferiores:226 “Puesto que la naturaleza de la inteligencia inferior no es de tan gran
simplicidad y unidad como las de la superior, tampoco las formas inteligibles se reciben
en la inteligencia inferior en aquella unidad en que están en las superiores. Y por eso las
formas inteligibles se multiplican más (magis multiplicantur) en las inferiores, que en las
224
In De Causis lect.10.
Ibid.
226
Como hemos observado (cf. nota 139), el contexto del De Causis nos parece defender que la infusión de
especies sería realizada en cascada a lo largo de los rangos de intelectos separados, y el Aquinate es fiel al
exponer este razonamiento. No obstante, él defiende claramente que la infusión de especies en las mentes
angélicas es hecha directamente por Dios, según la multiplicidad proporcional a sus capacidades
intelectivas. Pero eso no le impedirá aceptar el modo de cascada como el esquema en que se darían las
iluminaciones de la gracia, así como las puras locuciones que se difunden desde los rangos más altos hasta
los más bajos: los inferiores necesitan comunicaciones más compuestas, en que utilizan, para un mismo
resultado final, más especies y más contraídas.
225
92
superiores; de modo que lo que se intelige por la inteligencia superior mediante una
especie, la inferior lo intelige mediante varias.”227
Aunque sea verdad que, como dice Tomás, la proporción de la multiplicidad de
especies se designe a partir de los efectos de su operación, dicha multiplicación no se da
sólo de parte del inferior, sino también de parte del superior que las comunica.228 No
obstante, lo superior no se rebaja a lo múltiple sino por la necesidad del inferior.
En seguida, Tomás reitera la conexión entre la doctrina de multiplicación del De
Causis y la doctrina dionisiana de la jerarquía de intelectos: “Por eso afirma Dionisio, en
el capítulo XV de la Jerarquía Celeste: toda y cualquier esencia intelectual divide y
multiplica, por la virtud provista, la inteligencia uniforme dada a ella por la superior,
según analogía conductora de la inferior
229
– es decir, según la proporción de la
sustancia inferior.”
Expondremos a lo largo de nuestro trabajo la gradualidad de esta multiplicación
en la naturaleza separada. En esta sección primera, la intención es mostrar que la
conexión entre acto y unidad es consistentemente llevada por Tomás desde la metafísica
aristotélica a la cosmología neoplatónica relativa a los intelectos separados. No negamos
que esta conexión puede ser objeto de un estudio más amplio, que se extienda a más que
el ángel y a su comparación con el hombre, y que explore otros aspectos en que el
alejamiento de Dios resulta en otras instancias más radicales de multiplicidad, desde
animales inferiores cuyas partes son múltiples individuos en potencia (como las
planarias),230 hasta los elementos clásicos o las mezclas fundamentales, de los cuales
decimos que hay “mucho”, pero cuya unidad es simultáneamente innegable.231 Nuestro
227
Ibid.
Ibid.: “Sed, quia, sicut dictum est, intelligentia quidquid operatur intelligendo operatur, sicut et
intelligendo recipit quod recipit, potest ratio huius multiplicationis specierum assignari, non solum ex parte
intelligentiae recipientis, sed etiam ex parte intelligentiae imprimentis, cuius provisione multiplicantur
species in inferiori intelligentia secundum suam capacitatem.”
229
“...πρὸς τὴν τῆς καταδεεστέρας ἀναγωγικὴν ἀναλογίαν.” El pasaje corresponde a De Caelesti
Hierarchia, c.XV [PG III 332B], en que Dionisio trata de cómo los “dientes” se aplican figurativamente a
las sustancias separadas: su capacidad de partir el alimento intelectivo que reciben, para que se haga
accesible para nutrir intelectos inferiores. Sobre cómo este punto se desarrolla en el ámbito de la
iluminación, cf. nuestro Apéndice 1. Para otras menciones a ese pasaje en Tomás, cf. S.T. I q.106 a.1 co. y
De Ver. q.9 a.5 co.
230
Cf. De Anima q.10 arg.15 et ad 15.
231
Cf. In X Met. lect.4 n.2.: “Ratio enim multitudinis consistit in hoc quod est esse divisa abinvicem, aut
divisibilia. Dicit autem divisa, propter ea quae actu a seinvicem separata sunt, et propter hoc multa
dicuntur. Divisibilia autem, propter ea quae non sunt actu separata, sed appropinquant separationi, sicut
228
93
estudio se restringe a la multiplicación deducida por Tomás en la sustancia inmaterial, y a
cómo el Aquinate buscará en su antropología el modelo próximo para explicar la mayor
unidad de la intelección separada.
Aunque el carácter gradual de la relación entre actualidad-simplicidad-unidad y
potencialidad-composición-multiplicidad
recibirá
nuestra
reiterada
atención
posteriormente, conviene que se anticipe al menos un caso significativo adicional en que
Tomás sostiene dicha relación. En la Summa, encontramos un buen ejemplo de que el
alejamiento ontológico de Dios resulta en multiplicación:
“Pues en todas las sustancias intelectuales se encuentra la virtud intelectiva
mediante influencia de la luz divina, que en el Primer Principio es algo uno y
simple. Cuanto más las criaturas intelectuales distan del Primer Principio,
tanto más es dividida y diversificada aquella luz, tal cual ocurre con las líneas
que parten de un punto central.
Y así tenemos que Dios intelige todo mediante su esencia una. En cuanto a las
sustancias intelectuales superiores, aunque intelijan mediante formas varias,
inteligen mediante pocas, y más universales, y de más virtud para la
comprensión de las cosas, debido a la eficacia de la virtud intelectiva que
reside en ellas. En cuanto a las sustancias inferiores, las tienen varias, y menos
universales, y menos eficaces para la comprensión de las cosas, en la medida
en que tales sustancias carecen de la virtud intelectiva de las superiores.”232
La luz divina aquí mencionada por Tomás corresponde no sólo a la creación de la
inteligencia separada, sino a la simultánea infusión de las semejanzas inteligibles que le
corresponden. La unidad perfecta reside en Dios y, cuanto menos elevada sea una
naturaleza, más variados y numerosos serán los medios que necesitará para su
intelección. Lo que en Dios es un punto, se hace una irradiación cada vez más esparcida,
y la distancia del centro representa la menor actualidad de cada rango, que tendrá
intelecto menos capaz y un conjunto de especies adecuadamente más particulares, que,
como dice el Aquinate, son representaciones multiplicadas de la esencia simple y una de
Dios.233 Tomás llega a usar el término “contracción” para representar tal escala
humida, ut aer et aqua, et alia his similia, in quibus propter facilitatem divisionis, multitudinem dicimus.
Dicitur enim multa aqua et multus aer.”
232
S.T. I q.89 a.1 co. Cf. también De anima q.18 co.
233
S.T. I q.57 a.2 co.
94
ontológica de naturalezas.234 La “cantidad” a que se refiere dicha contracción es,
naturalmente, de tipo virtual (intensivo), no extensivo o dimensional.235 Pero la analogía
es adecuada: lo que de suyo es más reducido, abarca menos en sí cada vez, y necesita
múltiples instancias para tener en sí lo que algo más amplio abarcaría de una sola.
Curiosamente, dicho alejamiento gradual (podríamos decir: “vertical”) desde Dios
en escalones individuales de naturalezas separadas, que contempla facultades cada vez
menos intensas y más necesitadas de múltiples medios para operar, es explicado por el
joven Tomás del De Sententiis en términos de un simétrico y proporcional alejamiento
“horizontal” en la propia naturaleza de cada una, entre la facultad intelectiva y su
complemento inteligible (las especies), que sigue, como ya dijimos, a la potencialidad
inherente a su grado ontológico propio. Repite el Aquinate con Averroes: “según el
orden de simplicidad de las naturalezas separadas se da el orden de la distancia entre la
especie inteligida y el intelecto. Luego, en la primera esencia, a la cual no se mezcla
ninguna potencia, lo inteligente y lo inteligido son absolutamente lo mismo; en las
demás, según se les agrega más de potencia, mayor es la distancia entre la especie
inteligida y el intelecto.”236 La operación se mide según el acto, y por eso sólo la esencia
divina no necesita perfeccionarse, puesto que su esencia no está en potencia para nada.
En cambio, todo lo que no es su propio ser, y por tanto no actúa directamente por su
sustancia, sino por facultades, necesita perfeccionar estas facultades mediante lo que está
en acto. Por eso es necesaria a toda inteligencia creada la recepción de especies
inteligibles. Luego, cuanto más débil es una inteligencia, más “distante” se encuentra de
234
C.G. II c.98 n.10: “Quanto autem aliqua substantia separata est superior, tanto eius natura est divinae
naturae similior; et ideo est minus contracta, utpote propinquius accedens ad ens universale perfectum et
bonum; et propter hoc, universaliorem boni et entis participationem habens. Et ideo similitudines
intelligibiles in substantia superiori existentes sunt minus multiplicatae et magis universales. Et hoc est
quod Dionysius, XII cap. caelestis hierarchiae, dicit, quod Angeli superiores habent scientiam magis
universalem; et in libro de causis dicitur quod intelligentiae superiores habent formas magis universales.”
235
Cf. Elementa I §2, 184. “Quantitas latissime sumpta dividitur in transcendentalem e praedicamentalem.
Quantitas transcendentalis divitidur in quantitatem virtutis et numerum transcendentalem. Quantitas virtutis
est perfectio entitatis sive substantialis sive accidentalis.”
236
In II Sent. d.3 q.3 a.1 co.: “Ipse enim dicit quod secundum ordinem simplicitatis naturarum separatarum
est ordo distantiae speciei intellectae ab intellectu; unde in prima essentia, cui non admiscetur potentia
aliqua, est omnino idem intelligens et intellectum; in aliis autem secundum quod plus admiscetur de
potentia, est major distantia inter speciem intellectam et intellectum.”
95
su acto, que en este caso son las especies inteligibles, proporcionadas al intelecto, y
hechas varias según la “multiplicabilidad” fundamentada en la potencia.237
5. El anclaje de la jerarquía de intelectos en la
antropología y su uso en la gnoseología angélica de Tomás.
El Aquinate emplea la analogía entre elementos de la gnoseología humana para
explicar la intensidad de la unidad en la intelección, sea con relación a la necesidad de
menos medios, o menor número de actos, o – en el caso de la comparación general entre
ángeles y hombres – menos facultades.
Tenemos un ejemplo de ello cuando Tomás compara el intelecto posible con los
sentidos, y explica la capacidad del alma humana de retener cierta memoria intelectiva, lo
que es un presupuesto para el juicio particular de sus actos tras la muerte. Su argumento
deja al intelecto posible en posición de superioridad proporcional, como veremos, a la
que establecerá entre el sentido común y los externos. “Puesto que el intelecto es virtud
superior al sentido, es necesario que sea más una [magis unita]; y por eso vemos que el
intelecto posible, que es uno, juzga sobre los diversos géneros de sensibles, lo que cabe a
las diversas potencias sensitivas. Donde podemos admitir que las operaciones
pertinentes a las diversas potencias sensitivas se unifican en el único intelecto.” Por eso,
en el intelecto posible, en que se ve unificada la virtud de las potencias sensitivas, se
reúnen tanto las capacidades receptivas de unas (los sentidos externos), como las
retenedoras de otras (los sentidos internos de la imaginación y memoria).238
237
Ibid: “Et quia unumquodque recipitur in aliquo per modum recipientis; lumen illud quod in Deo est
simplex, recipitur in mente Angeli ut divisum et multiplicatum: omnis enim potentia receptiva de se
divisibilitatem habet secundum quod non est terminata ad unum, quod fit per actum terminantem: et ideo
dicitur in libro de causis, quod sicut in natura inferiori multiplicantur singularia, ita et species intelligibiles
in intelligentiis; utrumque enim est propter multiplicabilitatem potentiae; et istae sunt species per quas
Angeli cognoscunt.”
238
C.G. II c.73 n.32: “Cum intellectus sit superior virtus quam sensus, oportet quod sit magis unita: et ex
hoc videmus quod unus intellectus habet iudicium de diversis generibus sensibilium, quae ad diversas
potentias sensitivas pertinet. Unde accipere possumus quod operationes pertinentes ad diversas potentias
sensitivas, in uno intellectu adunantur. Potentiarum autem sensitivarum quaedam recipiunt tantum, ut
sensus: quaedam autem retinent, ut imaginatio et memoria; unde et thesauri dicuntur. Oportet igitur quod
intellectus possibilis et recipiat, et retineat recepta.” También C.G. II 73 n.30: “Nec potest dici quod species
96
Otro ejemplo es la comparación entre la imaginación y los sentidos, que el
Aquinate emplea para explicar la máxima unidad del entendimiento divino, ante la
multiplicidad del entendimiento humano. La virtud superior se extiende a muchos objetos
y no obstante es una, mientras que la inferior no se extiende a tantos y es multiplicada
según la diversidad de ellos: el entendimiento de Dios es al humano como la imaginación
es a los cinco sentidos externos.239
Ahora bien, para explicar la jerarquía de unidad en la inteligencia angélica, Tomás
emplea como analogado próximo, todavía más constantemente, un elemento específico
de la gnoseología humana, que es el sentido común. Esta proporcionalidad es central y
reiteradamente observada por Tomás, conforme lo confirmaremos al fin de este estudio
del entendimiento angélico. La intelección de estas criaturas es a la intelección humana lo
que el sentido común es a los sentidos externos: “Cuanto más elevada es una virtud,
tanto más es recogida y unida; al contrario, la virtud inferior se encuentra dividida y
multiplicada. Por eso, vemos que una sola potencia de sentido común aprehende los
varios géneros de los sensibles que perciben los cinco sentidos externos.” 240
La nobleza (actualidad) propia de cada naturaleza separada, que por sí se traduce
en una intensidad de unidad propia, resulta también en menos multiplicidad de
accidentes: menos actos, más objetos abarcados con menos actos, menos medios
(especies), o aun menos facultades (como dijimos al comparar ángel y hombre); y tal
unidad se ilustra mediante la analogía entre facultades superiores e inferiores del hombre.
illae prius receptae in intellectu possibili, esse cessaverunt: quia intellectus possibilis non solum recipit; sed
conservat quod recipit, unde in III de anima dicitur esse locus specierum.”
239
C.G. I c.65 n.6: “In omnibus virtutibus ordinatis hoc communiter invenitur quod virtus superior ad plura
se extendit et tamen est unica, virtus vero inferior se extendit ad pauciora, et multiplicatur tamen respectu
illorum: sicut patet in imaginatione et sensu; nam una vis imaginationis se extendit ad omnia quae quinque
vires sensuum cognoscunt et ad plura. Sed vis cognoscitiva in Deo est superior quam in homine. Quicquid
ergo homo diversis viribus cognoscit, intellectu scilicet, imaginatione et sensu, hoc Deus uno suo simplici
intellectu considerat. Est igitur singularium cognoscitivus, quae nos sensu et imaginatione apprehendimus.”
240
Por ejemplo, cf. C.G. II c.100 n.3: Quod potest inferior virtus, potest et superior, sed eminentius. Unde
virtus inferior operatur per multa, virtus superior operatur per unum tantum. Virtus enim, quanto est
superior, tanto magis colligitur et unitur; e contrario vero virtus inferior dividitur et multiplicatur; unde
videmus quod diversa genera sensibilium, quae quinque sensus exteriores percipiunt, una vis sensus
communis apprehendit. Anima autem humana est inferior ordine naturae quam substantia separata. Ipsa
autem cognoscitiva est universalium et singularium per duo principia, scilicet per sensum et intellectum.
Substantia igitur separata, quae est altior, cognoscit utrumque altiori modo per unum principium, scilicet
per intellectum.
97
En este trabajo, dicho anclaje se mostrará regularmente presente en la gnoseología
angélica de Tomás. Y no nos limitaremos a esto, sino que también pretendemos mostrar
cómo tal relación entre nobleza y unidad aclara ciertas dificultades que han desafiado a
sus comentadores. Con especial interés acogeremos en esta discusión el aporte de
Capréolo, Silvestre de Ferrara, Cayetano y Juan Poinsot (Juan de Santo Tomás).
En esta actividad expositiva, partiremos de lo más esencial a lo más externo en la
constitución de la intelección angélica; pero dicho vector de inferencia ad extra no
excluye la contribución de las deducciones ad intra, en que se parte de la periferia de su
ser a lo que posee de más íntimo, aunque los ángeles no sean como las naturalezas
corpóreas (que investigamos directamente por los sentidos, partiendo de los accidentes a
la esencia). Si es lícito y razonable al filósofo postular su existencia y ciertos atributos
suyos (como su nobleza intermediaria entre Dios y el hombre, inmaterialidad, superior
intelectualidad, etc.), y si asumimos que, por un lado, como naturaleza superior al
hombre, el ángel puede conocer inmaterialmente los singulares, que son objetos de su
potencia cognoscitiva natural; y que, por otro lado, es una esencia de rango intermediario
entre el hombre y Dios, entonces podemos inferir cómo deberían ser sus actos de
intelección, sus medios de intelección (especies) y finalmente su potencia intelectiva,
radicada inmediatamente en la esencia. También es válida la via ad intra, desde la
periferia a lo ontológicamente central.
No obstante, preferimos ordenar nuestra tesis según el vector ad extra, iniciando
con la potencia intelectiva, pasando a los medios de intelección, llegando entonces a los
actos de intelección con que alcanzan su objeto. En cada una de las secciones que siguen,
presentaremos la enseñanza de Tomás y la solución para cierta dificultad que haya
demandado la contribución de aquellos cuatro tradicionales comentadores. La conexión
entre jerarquía ontológica y unidad se mostrará en estas etapas, y la última sección tendrá
especial énfasis en cómo el sentido común nos sirve para anclar esta conexión con la
experiencia directa que tenemos de nuestro conocimiento humano.
Mostraremos que en cada una de estas instancias de la gnoseología separada hay
cierta multiplicidad numerada de accidentes, sean ellos accidentes inseparables propios
(facultades), sean ellos accidentes meramente inseparables (como lo son las especies
98
angélicas), sean ellos separables (actos de volición e intelección particulares).
Mostraremos, además, que esta multiplicidad es proporcional al rango ontológico
específicamente irrepetible de cada una de estas naturalezas.
Puesto que a cada rango corresponde cierta intensidad de unidad trascendental,
que se refleja invariablemente en la constitución de dichos accidentes, cuanto más noble
la naturaleza, tanto más noble su intelecto y por eso actúa en más con menos. Y en este
sentido Tomás dirá, con la tradición neoplatónica, que un ente puede ser “más múltiple”
que otro, porque comporta cierta multiplicidad numerada (por analogía) que está en sus
especies. Eso tampoco significa, como hemos mostrado, afirmar que la unidad remueve
la multiplicidad sin más, pues la unidad remueve por sí la división, así como la
simplicidad niega la composición. No obstante, indirectamente, cuanto más uno es algo,
de menos necesita en sí para actuar. Por eso, su entendimiento implicará elementos
menos numerosos.
Por tanto, según el orden presentado, la próxima sección tratará de lo que, en el
estudio de la gnoseología, más inmediatamente emana de la esencia angélica: la propia
facultad intelectiva. En seguida, tendremos como tema las especies infusas en dicha
facultad, y a qué predicable deben corresponder. Finalmente, la tercera sección estudiará
el propio acto intelectivo separado con respecto a su objeto: más específicamente, el acto
de conocimiento presencial de lo singular.
99
100
PARTE III – CAPÍTULO 1:
EL ESTATUTO ONTOLÓGICO DE LA FACULTAD
INTELECTIVA ANGÉLICA Y SU RELACIÓN CON LOS PREDICABLES
Habiendo expuesto la doctrina de Tomás sobre la relación entre unidad y
perfección en la jerarquía de las esencias creadas, nos ocupamos de exponer cómo tal
jerarquía ontológica se refleja en la intensidad de su facultad intelectiva, y su
proporcional empleo de menos especies.
Como premisa inicial de esta sección, tenemos que el intelecto y la esencia
angélica difieren realmente, tal como se da en cualquier ente creado: sólo Dios, que es
acto puro, actúa directamente por su sustancia, la cual se identifica con su actuar. El
intelecto es, por tanto, una potencia. En lo que concierne específicamente a las sustancias
separadas, el Aquinate trató la cuestión de modo breve,241 puesto que en verdad los
fundamentos para esta distinción entre la esencia y sus potencias son los mismos para
todo ente creado, y en sí no postulan dificultad particular. En nuestra introducción, hemos
expuesto la imposibilidad de que en cualquier esencia creada se dé la identificación entre
el intelecto (o cualquier otra potencia) y la propia esencia.
Ahora bien, no sólo porque la distinción entre el alma y sus potencias se da por
motivo idéntico, sino también porque las cuestiones acerca de los ángeles deben buscar
soluciones en aquellos aspectos del alma en que ella conviene con las realidades
totalmente separadas, nos sirven adecuadamente para esta sección los pasajes de Tomás
sobre la procedencia del intelecto desde el alma humana.242
241
S.T. I q.54 a.1-3; De subst. sep. c.13.
Son ellos: In I Sent. d.3 q.4 a.2; De Anima a.12; De Spirit. Creat. a.11; S.T. I q.77 a.1, a.6, q.79 a.1;
Quodl. X q.3 a.1.
242
101
En varios de los pasajes en que trata de la distinción entre el alma y sus potencias,
Tomás considera que no pueden ser ellas una sola cosa, idéntica a la esencia. Y lo mismo
vale para la sustancia angélica. No obstante, Tomás considera conceder que, si bien estas
potencias no se identifican con la esencia, tampoco serían accidentes, sino propiedades
esenciales o naturales.
En el ámbito predicamental, no es posible esta distinción,243 porque es propio de
la sustancia el no estar en un sujeto, y es propio del accidente (en cualquiera de los demás
nueve géneros supremos) el estar en un sujeto; y no hay medio entre la negación y la
afirmación. Bajo este tipo de clasificación, las potencias de una esencia (y decimos lo
mismo del intelecto angélico) son accidentes, sin más; más específicamente, son
cualidades de segunda especie: accidentes que disponen el sujeto a operar o a resistir.244
No obstante, un accidente predicamental que emane de los principios de la
esencia se diferencia en el orden del ser: aunque sea un accidente, es inseparable del
sujeto, por causalidad formal. Tomás lleva este fundamento ontológico a los predicables
y, considerando la disposición de un predicado a su sujeto, apunta que tales propiedades
esenciales son como un término medio entre la sustancia y el accidente, es decir: entre el
predicado sustancial (o esencial) y el accidental; y éste sería el proprium.245 Con el
predicado accidental, conviene en tanto que no es ni la esencia de la cosa, ni parte de la
esencia; con el predicado esencial (o sustancial), conviene en tanto que es causado por los
243
Cf. De Spirit. Creat. a.11 co. et ad5; S.T. I q.77 a.1 ad5.
Aun más específicamente, el intelecto angélico sería, según la nomenclatura de Gredt, una facultad de
tipo pasivo. Tal nomenclatura, que podría sonar poco usual, en verdad no denota potencialidad, sino sólo
indica que la facultad dispone el sujeto a una acción inmanente. Gredt la denomina “pasiva” porque su
operación no transmuta [al menos directamente] un sujeto distinto de la propia potencia, sino que
permanece en ella como su perfección: “Potentia dividitur in activam et passivam. Activa est ad actionem
transeuntem, quae secundum terminum suum transit extra potentiam ad subiectum aliquod transmutandum;
passiva est ad actionem immanentem, quae non transmutat subiectum aliquod a potentia distinctum, sed
omnino manet in potentia tamquam ultima eius perfectio. (Nota: actionis immanentis nomine intelligimus
actionem manentem non tantum in supposito, ut sunt actiones vitae vegetativae, se etiam in ipsa potentia.)”
[Elementa, n.188.] Por eso no hay incoherencia en aplicar este término al intelecto angélico, porque no
implica, como se da con el intelecto posible humano (también potencia pasiva) que tenga que ser
actualizado por una potencia incorpórea activa que es el intelecto agente. El intelecto angélico, con sus
especies infusas, ya es creado in actu, agregando de modo uno la perfección de nuestros agente y posible;
pero no por eso deja de ser “pasiva” en el sentido específico que aquí denotamos.
245
De Spirit. Creat. a.11 co.: “Sic enim accidens non significat id quod commune est novem generibus, sed
habitudinem accidentalem praedicati ad subiectum, vel communis ad ea quae sub communi continentur. Si
enim haec esset eadem acceptio cum prima, cum accidens sic acceptum dividatur contra genus et speciem,
sequeretur quod nihil quod sit in novem generibus posset dici vel genus vel species; quod patet esse falsum,
cum color sit genus albedinis, et numerus binarii. Sic igitur accipiendo accidens, est aliquid medium inter
substantiam et accidens, id est inter substantiale praedicatum et accidentale; et hoc est proprium.”
244
102
principios esenciales de una cosa. Así, concluye Tomás: “por tanto, las potencias del
alma son un medio entre la esencia del alma y sus accidentes, casi como propiedades
naturales o esenciales, o sea, que naturalmente siguen a la esencia.”246 Las potencias del
alma pueden decirse “propiedades esenciales”, no porque sean partes de la esencia, sino
porque son causadas por la esencia (y así no se distinguen del accidente tomado
predicamentalmente, pero se distinguen del predicable “accidente”, que es un predicado
accidental y no deriva necesariamente del ser de la especie).
1. Los grados del proprium.
Ahora bien, todo lo que es proprium –y las potencias del ángel y del hombre no
constituyen excepción– puede llamarse así según razón más o menos plena. Desplegamos
aquí tal característica, para que en seguida podamos mejor apreciar las conveniencias y
diferencias entre el intelecto humano y el angélico en el orden de los predicables.
El propio en su sentido pleno (o proprium simpliciter) es, como enseña
Porfirio,247 aquello que conviene sólo a aquella especie, a todo individuo de aquella
especie, y que conviene siempre; así se predica “risible” del hombre. Ahora bien, cuando
Santo Tomás aproxima estas propiedades que emanan de la esencia a la razón de
proprium, parecería haber cierta imprecisión, porque el proprium no se atribuiría sino a
lo que se dice sólo de esta o aquella especie. Y es evidente que algunas de las potencias
que emanan del alma humana (la irascible, la locomotiva, etc.) no emanan sólo de las
sustancias de dicha especie.248
246
De Spirit. Creat. a.11 co. Et ad 5: “potentiae animae dici possunt proprietates essentiales, non quia sint
partes essentiae, sed quia causantur ab essentia; et sic non distinguuntur ab accidente quod est commune
novem generibus: sed distinguuntur ab accidente, quod est accidentale praedicatum et non causatur a natura
speciei.”
247
Isagoge c.4, 4-14. También Topica I, 5 [102a 18]; Elementa n.161, 162.
248
Nótese que, por ejemplo, cuando decimos que una la potencia como la irascible emana del alma, se debe
tener en cuenta que ella (al contrario de las potencias volitiva e intelectiva) emana indirectamente del alma,
porque tal potencia sólo se da en el compuesto de cuerpo y alma. El alma separada sólo posee radicalmente
(es decir, en su raíz) las potencias vegetativas, sensitivas y locomotivas. [Cf. De Anima a.19 co., arg. 2 et ad
2.] No obstante, también es correcto decir que emanan fundamentalmente del alma; ella es la parte esencial
que da ser al compuesto. El alma, como co-principio actual de la sustancia, se ubica reductivamente en esta
misma categoría, y le inhieren directa – o indirectamente – formas accidentales: irascibilidad, risibilidad,
racionalidad, etc. [Cf. Elementa I, §173.]
103
Por eso cabe observar cómo estas potencias se deben decir proprietates, y según
qué principios se dicen causadas249 por tal o cual esencia. En la sustancia compuesta que
es el hombre, por ejemplo, podemos observar principios distintos por los cuales algo
emana de ella. Tomás, al tratar de los accidentes de la sustancia compuesta, así expone
resumidamente su proveniencia:
“Esto se da de modos diversos. Puesto que las partes de la sustancia son materia
y forma, algunos accidentes principalmente siguen a la forma, y otros a la
materia. Pero hay formas cuyo ser no depende de la materia, como el alma
intelectual; la materia, en cambio, no tiene ser sino por la forma. Así, en los
accidentes que siguen a la forma, hay algunos que no tienen comunicación con
la materia, como el inteligir, que no se da por órgano corpóreo (...). Otros se dan
como consecuencia de la forma, pero tienen comunicación con la materia, tal
como el sentir; pero ningún accidente sigue a la materia sin comunicación con
la forma.
En estos accidentes que siguen a la materia se encuentra cierta diversidad.
Pues algunos siguen a la materia según se ordenan a una forma especial, como
masculino y femenino en los animales (cuya diversidad se reduce a la materia,
como se dice en el libro décimo de la Metafísica); por eso, removida la forma
animal, no permanecen sino equívocamente.
Otros, en cambio, siguen a la materia según se ordenan a una forma general; por
eso, removida la forma especial, todavía permanecen: como el color negro en la
piel del etíope, que ahí está por la mezcla de los elementos, no por razón del
alma; y por eso permanece después de la muerte.
Y porque cada cosa [compuesta] se individúa por la materia, y se pone en su
género o especie por su forma, los accidentes que siguen a la materia son
accidentes del individuo, según los cuales también los individuos de una misma
especie difieren los unos de los otros. Empero, los accidentes que siguen a la
forma son pasiones propias [es decir, propria] del género o de la especie; por
eso se encuentran en todos los participantes de la naturaleza de un género o
especie, tal como risible sigue a la forma del hombre (...).”250
Este pasaje termina por mostrar el predicable proprium en su sentido pleno o
simpliciter: un accidente que emana de la especie o del género como consecuencia
inmediata de su ser; de modo que todos sus individuos deben tenerlo, y siempre. Y, como
hemos visto, debe convenir sólo a él; lo que conviene a una especie en razón de su género
es más bien propio del género.
Por eso el proprium en sentido pleno sirve como referencia principal en los demás
sentidos latos dados por Porfirio y Aristóteles a este predicable. Según apuntan, hay
249
Puesto que la sustancia es lo que tiene ser por sí, y que todos sus accidentes no tienen ser sino por ella,
la sustancia tiene siempre cierta razón de causa ante sus accidentes. Cf. De Ente et Ess. c.VI, l. 50-58.
250
Ibid., l. 58-96.
104
cuatro modos de decir que algo es propio a una especie: 1- el primer modo es aquél en
que el predicable conviene sólo a aquella especie, pero no a todo individuo, como ser
gramático o ser médico con respecto al hombre; 2- aquello que conviene siempre a todo
individuo, pero no sólo a aquella especie, tal como “bípedo” se predica del hombre; 3- en
el tercer modo, conviene sólo a aquella especie y a todo individuo, pero no siempre, tal
como conviene al hombre el hacer uso del hablar; 4- el propio en sentido pleno o
simpliciter, ya descrito.
Ahora bien, podemos ver que el primer sentido se fundamenta en cierta capacidad
radical de la especie humana, existente en todos (un proprium simpliciter), para ser
gramático o ser médico, pero que por razones varias no se lleva al acto en un individuo u
otro. Cuando decimos que “irascible” es una propiedad esencial del hombre, lo
consideramos bajo el segundo tipo de proprium, pero en verdad eso se da porque la
especie contiene en acto todas las características genéricas: emana de la especie humana
(“animal racional”) no en tanto que es racional, sino en tanto que es animal. “Irascible”
es proprium simpliciter del género animal, y por eso es de cierto modo proprium (aunque
secundum quid) del hombre. La potencia aumentativa, por ejemplo, es proprium
simpliciter del género del cuerpo viviente, y por eso es proprium secundum quid del
hombre (no porque sea animal o racional, sino porque es un cuerpo viviente). Tener peso,
aunque no sea una potencia, es también de cierto modo un proprium del hombre porque
emana de su esencia, no en tanto que es viviente o animal o racional, sino en tanto que es
cuerpo.251 Por fin, vemos que el tercer tipo se fundamenta en el proprium simpliciter que
tiene el hombre [al menos radicalmente] de ser capaz de hablar; y por eso el acto que
contingentemente le corresponde, tal como hemos visto, tiene cierta razón de
proprium.252
251
Elementa, n.162.: “Ita omnis ratio proprii aliquo modo per ordinem ad speciem (et genus) explicatur
(sequitur enim proprium non tantum speciem infimam, sed etiam rationem genericam, ut gravitas est
proprium corporis).” Sobre el sentido pleno de proprium y su preponderancia sobre los demás, prosigue
Gredt: “Et perfecta ratio proprii ex perfecta convenientia et adaequatione com ipsa specie seu natura et
contentis sub specie desumitur. Tunc autem dicitur ad convertentiam, cum comitatur ipsam naturam,
ubicumque sit, et extra ipsam non invenitur; nam hoc ipso, quod in aliis invenitur, non est perfecte
proprium eius, sed etiam aliis commune.”
252
Vale observar una interesante coincidencia de posiciones. Esta apreciación de los grados del proprium
fue también estudiada por Juan José García Norro (“¿Es correcta la división aristotélica de los
predicables?” in Cuadernos de Anuario Filosófico. Madrid: Universidad Complutense, 2002, n.35 pp.165182.) El autor, en respuesta a maestros como Jonathan Barnes, no sólo muestra que la división del
105
Las potencias que emanan del hombre, sea directamente del alma humana (y que
le son las más propias, porque no participan de la materia), sea indirectamente (por
comunicación con la materia, como la sensitiva, que no existe sin el cuerpo), también
tienen razón de propiedad esencial en tanto que emanan de la esencia, aunque puedan no
constituir un proprium simpliciter.
2. El proprium y su fundamento en la esencia.
Ahora bien, el proprium se define como aquello que se predica de muchos in
quale, accidentaliter et necessario; es decir, es accidental porque no es parte de la
esencia (hombre no se define como “animal risible”, sino como “animal racional”), y es
necesario porque, aunque “risible” no esté en la definición de hombre, deriva
necesariamente de la definición de hombre. A su vez, la diferencia específica es aquello
que se predica de muchos in quale quid.253 Decimos que “racional” es parte de la esencia,
porque es parte de la definición o especie “animal racional”. Cuando decimos que
“risible” conviene a todo animal racional, sólo a él y siempre a él, lo decimos porque tal
característica deriva de la quididad “animal racional”. Cuando decimos que “racional”
Estagirita es suficiente para acomodar los propios en sentido parcial, sino también confirma que en su
lectura escolástica (en cuyo contexto estamos) la herencia de la Isagoge acerca de este punto ha sido
eficazmente desarrollada. Como muestra el autor, el decirse “de todos” (de omni, κατὰ παντὸς), “por sí”
(per se, καθ`αὐτὸ) e “íntegramente” o “primeramente” (universaliter o primo, καθόλου o πρῶτον) son
atributos de tipo concéntrico: ni todo lo que se dice de todos los sujetos es dicho per se (es decir, representa
la esencia o un efecto inseparable de la esencia), pero la inversa es verdadera; adicionalmente, ni todo lo
que se dice per se es algo dicho primeramente (es decir, de modo que proceda exclusivamente de su
esencia y haga la predicación conversible con el sujeto), pero nuevamente la inversa es verdadera. Así,
como apunta García Norro, Aristóteles denomina “accidentes per se” (καθ`αὐτὰ συμβεβηκότα) los
predicados que proceden de la esencia del sujeto, y denomina accidentes per se primo los que se predican
de ella según lo que distingue el sujeto de todas las demás esencias, y es por tanto convertible con él.
(Como dice también el autor, el “tener 180 grados como soma interna de ángulos” es un accidente per se
del triángulo isósceles, pero no per se primo, porque no procede del triángulo isósceles en tanto que es
isósceles, sino en tanto que es triángulo; algo que es accidente per se de una especie puede también ser
accidente per se primo de un género.) Por lo tanto, lo que llamamos nosotros (siguiendo a Gredt) un
“propio secundum quid” es lo que el autor ubica bajo el nombre de accidente per se, sin más. Lo que
llamamos “propio simpliciter” (en sentido pleno) es lo que este autor, al desplegar el ἴδιον aristotélico,
identifica como un “accidente per se primo (o per se universaliter)”.
253
Los tres predicados sustanciales se dicen in quid: el género, in quid incomplete; la diferencia, in quale
quid; y la especie, in quid complete. El propio ya fue aclarado; el otro predicado accidental, el accidente
común (que no emana de los principios de la especie), se predica in quale, accidentaliter et contingenter.
Cf. Elementa I, §142.
106
conviene a todo animal racional, sólo a él y siempre a él, lo decimos porque tal noción es
ella misma parte de la quididad definida, y es por eso más que un proprium. No obstante,
Cuando dice Santo Tomás que cualesquiera potencias del alma “pueden decirse
propiedades esenciales, no porque sean partes de la esencia, sino porque son causadas
por la esencia”, ahí se debe incluir la facultad racional del hombre.
Ahora bien, aquí habría lugar para una objeción. “Racional” es en el hombre un
atributo sustancial, y por eso le corresponde un predicado esencial: es su diferencia
específica. Lo mismo vale para “sensible” (una diferencia), que proviene de su género
animal. Considerándose que el proprium es una predicación accidental, ¿cómo atribuirlo
a la potencia racional y a la potencia sensitiva, cuyos nombres indican determinaciones
esenciales?
El Aquinate da a ese punto una doble e interesante respuesta.
Primero, explica que las formas sustanciales por sí mismas nos son desconocidas,
y se nos presentan por los propria. De hecho, muchas veces las diferencias sustanciales
son tomadas de los accidentes, en lugar de las formas sustanciales que se dan a conocer
mediante dichos accidentes. O sea, a los accidentes propios que son las facultades
intelectiva y sensitiva les corresponde por sí un tipo de predicación accidental; pero, por
ellos, en lugar de las formas sustanciales que son sus principios, designamos también
predicados más íntimos y esenciales: el género y la diferencia.
Segundo, ofrece otra fórmula: “o puede decirse que ‘racional’ o ‘sensitivo’, en
tanto que son diferencias, no se toman de 'razón' y 'sentido' según éstos dan nombre a las
potencias, sino del alma racional y del alma sensitiva.” 254
Las dos respuestas, aunque sean dadas como opciones distintas, en verdad serían
sentencias complementarias que operan en vectores opuestos. De un lado, el nombre de
254
De Spirit. Creat. a.11 arg.3: “Praeterea, differentiae substantiales non sumuntur ab aliquibus
accidentalibus. Sed sensibile et rationale sunt differentiae substantiales, quae sumuntur a sensu et ratione.
Ergo sensus et ratio non sunt accidentia, et pari ratione neque aliae animae potentiae; et ita videntur esse de
essentia animae.” Et ad 3: “Ad tertium dicendum quod formae substantiales per seipsas sunt ignotae; sed
innotescunt nobis per accidentia propria. Frequenter enim differentiae substantiales ab accidentibus
sumuntur, loco formarum substantialium, quae per huiusmodi accidentia innotescunt; sicut bipes et
gressibile et huiusmodi; et sic etiam sensibile et rationale ponuntur differentiae substantiales. Vel potest
dici, quod sensibile et rationale, prout sunt differentiae, non sumuntur a ratione et a sensu secundum quod
nominant potentias, sed ab anima rationali, et ab anima sensitiva.”
107
un accidente X’, que proviene de la forma sustancial X, es utilizado para decir que el ente
es X (según predicado sustancial), aunque X’ sea en sí un predicado accidental.
De otro, que el ente sea X según predicado sustancial es algo que no proviene
ontológicamente de X’ (o sea, de que X cause las potencias X’, que son accidentes), sino
de un principio íntimo que es de suyo y fundamentalmente X.
3. El proprium en la facultad intelectual angélica.
En cuanto a la sustancia separada y sus potencias, podemos delinear un cuadro
paralelo: la inteligencia y la voluntad angélicas son accidentes predicamentales,
inherentes a la esencia, que corresponden a la segunda especie de la cualidad, que se
pueden decir propiedades esenciales, en tanto que emanan de la esencia del ángel.
Los ángeles se dicen intelectuales por su esencia, según predicación esencial que
determina su género lógico (la sustancia): sustancia incorpórea, condición de la cual
deducimos su intelectualidad e incorruptibilidad. Pero intelectual, diferentemente de
“racional” en el hombre, no tiene aquí razón de especie, sino que para ellos es todavía
subgénero, que se subdividirá en la desconocida diferencia específica de cada uno. Eso se
da porque “intelectual” (es decir, “racional” en el hombre) nos distingue específicamente
de los demás animales, mientras que los ángeles son todos criaturas intelectivas, distintas
entre sí en grados, según la nobleza de su esencia. En su caso, no es sólo que
desconozcamos la forma sustancial en sí y la denominemos por un proprium (como la
potencia racional en el hombre), sino que desconocemos en sí el quid del mismo
proprium.
Pero al menos es razonable inferir que se trata de un proprium. La facultad
intelectiva conviene siempre al ángel. Siempre, porque, como la inmaterialidad es
principio de intelectualidad, no es concebible que una sustancia inmaterial no posea
siempre la potencia intelectiva. Ella proviene necesariamente de los principios de la
esencia. Además, ella conviene a todo ángel.
La duda que se nos presenta es si ella conviene sólo al ángel tomado según su
razón de sustancia separada (lo que la haría un proprium de la sustancia separada – un
108
propio de su género lógico, por así decir), o si conviene sólo al ángel considerado según
su razón específica (este ángel), lo que haría cada una de ellas un proprium en sentido
pleno, de cada especie-individuo angélico. En este caso, su definición completa sería
sustancia intelectual X’ o Y’, si usáramos el proprium X’ o Y’ para representar la forma
sustancial X o Y.
¿Qué tipo de proprium es la facultad intelectiva angélica?
Algunos pasajes de Tomás nos son especialmente fructíferos para solucionar este
punto. En el De Anima (a.7), el Aquinate trata de mostrar que el alma y el ángel no son de
la misma especie. Una de las objeciones de la cuestión se articula siguiendo el principio
de que una naturaleza se puede identificar por su operación propia. Si alma y ángel tienen
la misma operación propia y natural, que es el inteligir, y si la naturaleza se da a conocer
por la operación, entonces parecería que alma y ángel tendrían la misma naturaleza.255
La respuesta del dominico es que el inteligir de ambos no es de una misma
especie: si las formas que son principio de operación difieren en especie, entonces la
operación misma difiere también en especie, y el argumento del opositor no procede.
Y las referidas formas que son principio de operación, responde nuestro autor, no
son de una misma especie en ambos casos, porque las del hombre son abstraídas de
fantasmas, mientras que las del ángel son innatas. Unas proveen a una naturaleza que
tiene como operación propia la intelección abstractiva, y otras proveen a una naturaleza
que como operación propia tiene la intelección inmediata, sin discurso. Unas son las
especies infusas de una naturaleza más propiamente racional, a cuya luz intelectual le
cabe estar inmersa en la materia. Otras, las de una criatura puramente intelectual que es
separada por naturaleza, y así opera adecuadamente.256
255
De Anima a.7 arg.1: “Quorum enim eadem est operatio propria et naturalis, illa sunt eadem secundum
speciem; quia per operationem natura rei cognoscitur. Sed animae et Angeli est eadem operatio propria et
naturalis, scilicet intelligere. Ergo anima et Angelus sunt eiusdem speciei.”
256
Ibid., ad 1: “intelligere Angeli et animae non est eiusdem speciei. Manifestum est enim, quod si formae
quae sunt principia operationum, differunt specie, necesse est et operationes ipsas specie differre; sicut
calefacere et infrigidare differunt secundum differentiam caloris et frigoris. Species autem intelligibiles
quibus animae intelligunt sunt a phantasmatibus abstractae; et ita non sunt eiusdem rationis cum speciebus
intelligibilibus quibus Angeli intelligunt, quae sunt eis innatae, secundum quod dicitur in libro de causis
quod omnis intelligentia est plena formis. Unde et intelligere hominis et Angeli non est eiusdem speciei. Ex
hac differentia provenit quod Angelus intelligit sine discursu, anima autem cum discursu; quae necesse
habet ex sensibilibus effectibus in virtutes causarum pervenire, et ab accidentibus sensibilibus in essentias
rerum, quae non subiacent sensui.” Cf. también Ibid. arg.2 et ad 2.
109
El inteligir propio de una y de otra potencias no es de la misma razón en dichas
naturalezas, y por tanto ellas no son de una misma especie.
Pero posteriormente, en el mismo De anima (a.15), Tomás arguye que el alma
separada es capaz de inteligir al modo angélico, sin abstracción. Ahí, la objeción que
recibe es que el alma separada no sería capaz de intelección, porque necesitaría potencia
intelectiva distinta de la que posee.257 Parecería estar forzado a admitirlo, puesto que
anteriormente había afirmado que, si el entender del hombre y del ángel es de razón
distinta, entonces sus principios propios y naturales de operación son de razón distinta.
No obstante, dice Tomás: “indiferentemente del tipo y de la procedencia de las especies
inteligibles en acto que llegan al intelecto, no tendrán otra razón de objeto formal
mediante la cual dicho objeto diversifique las potencias.258 La operación de una potencia
recibe distinción y especie desde su objeto según la razón formal de dicho objeto, no
según lo que tiene de material, es decir, de su procedencia desde los fantasmas, por
ejemplo.259 O sea: ahora nos dice que el alma humana separada no necesita potencia
intelectiva distinta, aunque haya sido hecha para cognición por proceso racional y
discursivo.
De un lado, la operación intelectiva propia al modo angélico difiere en especie de
la del hombre, puesto que a uno le caben por naturaleza especies infusas y a otro no. De
otro lado, la razón de una operación intelectiva no cambia, indiferentemente de la
proveniencia de las especies; su procedencia no les daría otra razón de objeto formal por
la cual se diversifiquen las potencias.
257
De Anima art.15 arg.6: "Potentiae diversificantur penes obiecta. Sed animae intellectivae obiecta sunt
phantasmata, ut dicitur in III de anima. Si igitur sine phantasmatibus intelligit separata a corpore, oportet
quod habeat alias potentias; quod est impossibile, cum potentiae sint naturales animae, et inseparabiliter ei
inhaereant.”
258
Ibid. ad 6: “phantasmata non sunt obiecta intellectus nisi secundum quod fiunt intelligibilia actu per
lumen intellectus agentis. Unde quaecumque species intelligibiles actu recipiantur in intellectu et
undecumque, non habebunt aliam rationem obiecti formalem, penes quam obiecta potentias diversificant.”
259
Ibid. arg. 16: “Sed species intelligibiles acquiruntur intellectui per hoc quod convertitur ad phantasmata.
Ergo nunquam per eas potest intelligere nisi convertendo se ad phantasmata. Separata igitur a corpore, per
species acquisitas intelligere non potest, ut videtur.” Ibid. ad 16: “sicut iam dictum est, operatio
intellectualis non differt specie, sive intelligibile actu, quod est obiectum intellectus, accipiatur a
phantasmatibus sive undecumque. Operatio enim potentiae recipit distinctionem et speciem secundum
obiectum quantum ad formalem rationem ipsius, non secundum id quod est materiale in ipso. Et ideo si per
species intelligibiles conservatas in intellectu, prius autem acceptas a phantasmatibus, anima separata
intelligat non convertendo se ad phantasmata, non erunt dissimiles specie operationi quae ex speciebus
acquisitis causatur, et per quam species acquiruntur.” Cf. también ibid. ad 10.
110
Creemos que esta aparente contradicción se resuelve al tenerse en mente que, en
el primer momento, diferenciaba el modo propio de cognición en la especie humana de
aquello que corresponde a todos los ángeles tomados en conjunto, sin negar que sea
posible al alma humana operar fuera de su modo propio cuando esté separada del cuerpo.
En verdad, la separación del cuerpo no es un estado propio y natural humano, sino un
estado que acerca al alma, inadecuadamente, a la condición quasi-angélica de semisustancia separada, lo que explica el cambio de modo de su operación, y a la vez su
insuficiencia al ejercerlo. Además, en el contexto del referido pasaje, se distinguía entre
hombre y ángeles, no entre alma separada y ángeles. Es el hombre el animal racional, no
el alma separada. El alma separada es coprincipio inmaterial que, por reducción (aunque
sólo así) se puede decir cierta sustancia separada, puesto que es hoc aliquid separado. Si
por un momento dejamos de lado la debilidad de la luz intelectiva de nuestra naturaleza,
podemos decir que, si es propio al hombre el conocer mediante abstracción, es “propio”
(en sentido lato) al alma separada el conocer según razón distinta a la de su unión con el
cuerpo, y semejante a la de los ángeles. Así como el inteligir de hombre y ángel son de
razones distintas, también son de razones distintas el inteligir de hombre y alma separada.
En el segundo punto citado de la obra (De Anima a.15), su argumento se basa en
el hecho de que la recepción de la especie inteligible en el intelecto sigue siendo una
operación intelectiva, indiferentemente de la procedencia de dicha especie. La operación
propia del hombre es inteligir mediante fantasmas, pero eso sigue siendo un inteligir, y
por eso la luz intelectiva hecha para el cuerpo sigue siendo capaz de la misma operación,
que en ámbito separado ocurre de modo distinto. Su objeto formal sigue siendo
fundamentalmente una especie inteligible, y por eso no es necesaria una potencia
formalmente distinta para recibirlo.
De hecho, el inteligir in statu viae es de razón distinta del inteligir angélico y del
de la propia alma separada. Pero nuestro intelecto, que en el cuerpo es objeto de
participación por las facultades sensibles y es causa final de su operación, es también
capaz de inteligir sin ellas, aunque de modo general e imperfecto; no se exige que, tras la
separación, sea formalmente otra la facultad.
Por un lado, las facultades humanas y angélicas deben ser formalmente distintas,
pues el objeto formal propio y proporcionado del hombre no es lo del ángel. Pero esto no
111
impide que la misma facultad humana, en condición de separación, pueda operar por
medio superior, puesto que su nuevo objeto sigue siendo un inteligible. No obstante, lo
hace imperfectamente, pues el operar mediante el objeto formal de la superior escapa, por
definición, a lo que le es proporcional. Es decir: sigue teniendo objeto propio, pero no
proporcional.
Con esto, se marca cierta diferencia formal entre la luz humana y la angélica en
general, puesto que esta última tiene como operación propia y natural la intelección
separada, y no fue creada para que de ella participen los sentidos, como se da en la
humana.
Ahora bien, en el mismo séptimo artículo, en que defiende que el inteligir de
hombre y ángel no son de la misma especie, otra de las respuestas que nos da es
especialmente importante: así como hombre y ángel no tienen inteligir de una misma
especie, tampoco lo tienen dos ángeles cualesquiera. En la objeción, se dice: si la
intelección propia y natural de hombre y ángel difiere formalmente porque al primero
cabe el discurso y al segundo no (y con eso dijimos que hombre y ángel difieren en
especie), entonces los ángeles deberían ser de la misma especie, puesto que en todos la
intelección propia y natural es igualmente sin discurso. La respuesta nos agrega una
segunda camada de distinción, directamente pertinente al tema de este trabajo. No sólo el
inteligir humano difiere del angélico como un todo –lo que parecería clasificar la potencia
angélica como un proprium del género– sino que el inteligir angélico también difiere en
especie entre uno y otro, lo que daría a su potencia el estatuto de proprium pleno.
“Tampoco en los diversos ángeles hay especies inteligibles de una misma
razón. Pues, cuanto más una sustancia intelectual es superior y próxima de
Dios –que todo intelige mediante uno solo, que es su esencia–, tanto más son
elevadas las formas inteligibles en ella, y más capaces para conocer varias
[naturalezas]. Por eso se dice en el De Causis que las inteligencias superiores
inteligen mediante formas más universales, y por eso dice Dionisio que los
ángeles superiores tienen ciencia más universal. Luego, el inteligir de los
diversos ángeles no es de una misma especie.” 260
260
De Anima a.7 ad 5. También Ibid. arg. 6: “Sed dicebat quod etiam Angelorum alii perfectius aliis
intelligunt.- Sed contra, magis et minus non diversificant speciem. Sed intelligere perfectius et minus
perfecte non differunt nisi per magis et minus. Ergo Angeli non differunt secundum speciem per hoc quod
magis perfecte vel minus perfecte intelligunt.” Ad 6: “magis et minus est dupliciter. Uno modo secundum
112
Cada intelecto angélico sería una propiedad esencial formalmente única, porque a
cada uno le conviene más o menos universalidad en sus especies, y a su vez el
conocimiento propio y adecuado por especies de distinta universalidad exige operaciones
de razón distinta, y por eso potencias formalmente distintas.
Que su potencia intelectiva tenga la especie infusa como objeto quo propio y
natural, y como modo propio la conversión directa al inteligible, es algo que se predica
sólo del “género” angélico, siempre y de todo él. Pero, dentro de ello, el tener una
potencia intelectiva que opere adecuadamente mediante este o aquel conjunto irrepetible
de semejanzas infusas es algo propio de un solo estamento ontológico (un solo individuo
angélico). Sería un proprium en cada grado de la jerarquía de intelectos. La potencia
angélica de cada ángel parece ser un proprium en sentido pleno.
Esta posición parecería ser contrariada por un pasaje cronológicamente anterior al
De Anima. En De Veritate q.9 a.1, se trata de la iluminación descendente de ángel a
ángel. La objeción presentada es que la luz inteligible que el superior proyecta
intencionalmente sobre el inferior no podría ser recibida por este último, puesto que ellos
difieren en especie, y nada es iluminado por una luz de otra especie, tal como una cosa
corpórea no se ilumina por una luz espiritual.261 En respuesta, leemos que “en los
ángeles, que difieren en especie, no es necesario que haya una luz intelectual diferente en
especie, así como en las cosas corpóreas que difieren en especie se da una misma forma
de color.” Dos interpretaciones de este pasaje nos parecen razonables.
La primera es que por “luz inteligible” no se denomina aquí la propia facultad
intelectiva (pues jamás podría un ángel transmitir una facultad suya a otro), sino el
accidente –que es el fortalecimiento del vigor intelectivo– suscitado intencionalmente por
quod materia eamdem formam diversimode participat, ut lignum albedinem; et secundum hoc magis et
minus non diversificant speciem. Alio modo secundum diversum gradum perfectionis formarum; et hoc
diversificat speciem. Diversi enim colores specie sunt secundum quod magis et minus propinque se habent
ad lucem; et sic magis et minus in diversis Angelis invenitur.”
261
De Ver. q.9 arg.17: “Praeterea, Angeli omnes ad invicem specie differunt; vel saltem illi qui sunt
diversorum ordinum. Sed nihil illuminatur a lumine alterius speciei; sicut res corporalis non illuminatur
lumine spirituali. Ergo unus Angelus ab alio non illuminatur.”
113
el superior en la facultad del inferior.262 Y en nada repugna que un mismo tipo de
accidente pueda aplicarse a entes de especies distintas, tal como vemos en la continuación
de la respuesta del Aquinate, que compara tal luz inteligible al accidente sobrenatural
separable que es la gracia: “Y esto es precipuamente verdadero acerca de la luz de la
gracia, que también en hombres y ángeles es de una misma especie.”
La segunda interpretación es que, de hecho, el Aquinate habría refutado la
objeción simplemente admitiendo que la “luz inteligible” (que sería entonces la propia
potencia) sería de una misma especie en todos los ángeles, no obstante ejecuten
apropiadamente operaciones de razón distinta. Esta interpretación implicaría que la
potencia intelectiva angélica habría sido considerada, según las reglas de predicación, no
más que un proprium del género angélico, y que habría existido un posterior cambio de
doctrina sobre este punto.
Preferimos la primera, no sólo porque es la última palabra del Aquinate en un
punto que no acepta término medio, sino porque los matices desarrollados en el De
Anima tienen en cuenta el principio que define una potencia por su objeto formal propio,
y el hecho de que los objetos propios de cada ángel son de razón distinta entre ellos,
aunque, como un todo, guarden cierta razón común (son todos especies inteligibles
infusas).
Ahora bien, si tomamos la primera posición, de que los intelectos angélicos son
de razón distinta, nos cabe responder de otro modo a la objeción del De Veritate.
Negando que sus potencias inteligibles sean de una misma especie, respondemos que, en
este caso, no repugna el poder ser iluminado por una luz de otra especie; porque aquí no
se trata de una diferencia entre corpóreo y espiritual (como propuso la objeción), sino de
una diferencia entre grados de perfección incorpórea.
Eso no significa que un ángel pudiese emplear adecuadamente la especie infusa
de otro superior, que es de mayor intensidad. Como dijo Tomás acerca del intelecto
humano, sólo le es posible operar ínfimamente bajo modo y medio impropios a su
condición natural (es decir, sin la conversión a los fantasmas, y mediante especies
262
De hecho, en el cuerpo de la respuesta, Tomás describe la “luz intelectual” no sólo como el principio
constitutivo de la potencia intelectiva, sino como el vigor de esta potencia, que puede ser aumentado por
influencia de un superior.
114
infusas); y lo mismo valdría para un ángel que ocupase una especie adecuada a otro
superior: el resultado sería una intelección menos perfecta. Pero, en el caso de la
iluminación, que es el contexto del referido pasaje del De Veritate, no se trata de tener
como objeto formal la especie infusa del superior, sino de, bajo la influencia de una luz
más intensa, utilizar las propias de modo más eminente. En verdad, la diferencia entre
grados de perfección incorpórea en las potencias intelectivas es más bien lo que
fundamentalmente se presupone para que una pueda fortalecer la otra.
La diferencia entre las facultades intelectivas procede de la nobleza ontológica
irrepetible de cada esencia angélica, y puede ser medida, como vimos en las palabras de
Tomás, según el grado de universalidad de las especies que les convienen adecuadamente
como medio de conocimiento. De hecho, su jerarquía se asemeja a la de los números y las
figuras, en tanto que lo superior siempre contiene virtualmente lo inferior. La diferencia
de origen de las especies infusas (o sea, recibidas por influjo o a partir de abstracción) no
constituye el principio fundamental para identificar el grado de la potencia intelectiva que
emana radicalmente de una esencia; es antes la jerárquica distinción de nobleza entre
dichos objetos formales lo que nos permite ubicarla. Por eso, dado que se constituyen
conjuntos irrepetibles de especies en cada ángel, y que según Tomás el inteligir de los
ángeles no es de la misma razón en cada uno, nos parece más razonable defender que sus
potencias inteligibles son propria en sentido pleno, aunque compartan en común, dentro
del género angélico, cierta perfección superior a la del hombre, y que las exime de
necesitar la abstracción desde lo sensible.
En cuanto al hombre, que en la jerarquía de intelectos se pone como grado más
bajo, su potencia es un proprium, tanto porque sus objetos quo propios tienen una
universalidad ínfima que cabe sólo a ella, cuanto porque le cabe, en su condición propia y
natural, acceder a tales objetos mediante abstracción. Describiremos en seguida la
inclusión de la potencia humana en la jerarquía de los intelectos, teniendo como índice la
ínfima universalidad de sus especies.
115
4. El intelecto humano como grado último
de una jerarquía continua de potencias.
Como hemos observado en la Parte II, la naturaleza intelectiva recibe su luz con
intensidad correspondiente a su mayor o menor actualidad esencial, expresada como un
mayor o menor alejamiento ontológico de Dios. La multiplicidad producida por este
alejamiento se refleja dentro de cada una de las naturalezas creadas, en tanto que, por
ejemplo, son más o menos numerosas las especies que inhieren al intelecto; la pluralidad
de especies inteligibles es una pluralidad intrasubjetiva de entia entis, accidentes que
inhieren a una sustancia. Cuanto más baja es una naturaleza intelectual, tantas más
especies necesita para conocer los mismos entes que la superior, y su intelección se da de
modo menos intenso. Al hombre, que es la última de ellas, le corresponde una luz
intelectual tan débil, que le conviene inteligir mediante abstracción, y eso tiene
consecuencias particulares en su multiplicidad interna.
Las especies a las cuales está proporcionado el entendimiento humano no son
semejanzas universales de las cosas, sino sólo equivalentes, una a cada especie; una
misma semejanza no nos puede ser razón propia de conocimiento de más de una
naturaleza. El propio Aquinate se refiere a las especies inteligibles humanas como
meramente equivalentes [coaequatae], no excelentes, en el sentido de que cada forma que
abstraemos corresponde a no más que la esencia de que fue abstraída, al contrario de las
especies infusas angélicas, que en su excelencia pueden ser semejanza de más de una
esencia creada.263
Porque conviene al alma humana, que es por reducción la última de las
“sustancias” espirituales, el conocer mediante fantasmas, ella no puede ser considerada
naturaleza completa. Se abre en el sujeto que ella constituye un ámbito interno de
multiplicidad ausente en el ángel: conviene al hombre tener más potencias que él, para
que pueda hacer, mediante más recursos, lo que su superior hace con menos. Primero,
263
Como vimos en In De Causis lect. X, “el intelecto humano, que es ínfimo, no puede tener ciencia de las
cosas excepto si, para conocer cada una de las naturalezas de cosas, emplea una especie.” Cf. también De
ver. q.8 a.11 ad 6. “una species potest esse propria ratio diversorum inquantum est superexcedens, ut ex
supra dictis patet. Per unum autem medium adaequatum non possunt diversa distincte cognosci.”
116
cabe tener una potencia incorpórea doble, pues inhiere directamente al alma el intelecto
agente, además del posible (que en el ángel se unen en un solo intelecto in actu primo).
Segundo, le cabe un conjunto de potencias corpóreas auxiliares, que inhiere
próximamente al compuesto (aunque fundamentalmente al alma).264
Decimos “auxiliares” porque, como lo que es más noble es primero y principal
ante lo que es inferior, las potencias sensitivas existen en función de las intelectivas, las
vegetativas en función de las sensitivas e intelectivas.265 Tomás admite el alma intelectiva
como un todo potencial,266 en que en todas las partes está igualmente la esencia del todo,
aunque según grados virtuales distintos. El alma está más eminentemente en la parte
intelectiva que en las partes (potencias) inferiores, pero también está en las inferiores. A
ellas cabe contribuir, cada una según su modo y capacidad, con la perfección superior; la
propia potencia sensitiva tiene en nosotros cierta participación de la intelectiva, puesto
que nuestra sensación se ordena a la abstracción por el intelecto agente. El alma
intelectiva está principalmente en la facultad intelectiva y volitiva, y de modo
virtualmente inferior en las demás potencias, según grados.
La esencia del hombre contiene materia en función de permitir el mejor modo de
operación a la potencia más elevada del todo potencial que es su acto: el alma intelectiva;
la materia es necesaria tanto para la potencia que provee fantasmas, cuanto para mantener
(mediante otras potencias) estas potencias que los proveen. Así, la necesidad de materia
en la esencia humana (y la condición del hombre como compuesto de partes esenciales
264
Lo que hemos denominado indefinidamente “facultad intelectiva” en el hombre constituye, en verdad,
dos potencias: el intelecto agente, que es una potencia incorpórea activa (pues su operación no permanece
en él, sino que se hace sobre el intelecto posible), y el intelecto posible, que es potencia incorpórea pasiva
(según ocupamos estos términos en la nomeclatura de Gredt). Ambas componen la facultad intelectiva. En
el ángel, no hay intelecto agente, porque no hay abstracción de lo sensible. Pero tampoco se puede decir
que haya intelecto “posible”, porque éste ya se encuentra en acto. Como vemos, la facultad intelectiva
angélica es más una que la del hombre. En cuanto la nuestra se compone de un intelecto que puede ser
llevado al acto y otro que lo lleva al acto, el ángel posee un simple intelecto en acto.
265
Cf. por ejemplo In I Sent. d.3 q.4 a.2 ad 1; S.T. I q.76 a.8 co., q.77 a.1 ad 1, IIa-IIae q.48 a.1 co., Quodl.
X q.3 a.1 co.; De Spirit. Creat. a.11 ad 2.
266
De Spirit. Creat. a.11 ad 2: “sciendum est triplex esse totum. Unum universale, quod adest cuilibet parti
secundum totam suam essentiam et virtutem; unde proprie praedicatur de suis partibus, ut cum dicitur:
Homo est animal. Aliud vero est totum integrale, quod non adest alicui suae parti neque secundum totam
essentiam neque secundum totam suam virtutem; et ideo nullo modo praedicatur de parte, ut dicatur: Paries
est domus. Tertium est totum potentiale, quod est medium inter haec duo: adest secundum totam suam
essentiam, sed non secundum totam suam virtutem. Unde medio modo se habet in praedicando: praedicatur
quandoque de partibus, sed non proprie. Et hoc modo quandoque dicitur, quod anima est suae potentiae, vel
e converso.” Sobre el alma como todo potencial (o “potestativo”), cf. también In I Sent. d.3 q.4 a.2 ad 1; In
III Sent. d.33 q.3 a.1 qc.1 co.; Quodl. X q.3 a.1 co; S.T. I q.76 a.8 co., q.77 a.1 ad 1, IIa-IIae q.48 a.1 co.
117
integrales: cuerpo y alma) se explica fundamentalmente a partir de esta limitación
ontológica de su intelecto, que le impone: 1- multiplicación máxima de las especies
mediante las cuales se da el conocimiento; 2- multiplicación de potencias; 3multiplicación
de
modos
de
composición
(no
sólo
esencia/existencia,
sino
materia/forma), para fundamentar y mantener las potencias corpóreas.
En cambio, debido a la mayor actualidad de la forma substancial angélica, a ésta
le cabe luz intelectual más intensa, capaz de tener conocimiento perfecto convirtiéndose
directamente a semejanzas inteligibles (infusas por Dios). Por tanto no se da en ellos la
imperfección de operación experimentada por el alma separada cuando busca
conocimiento mediante este modo más noble.267
Luego, el hecho de que al hombre le conviene por naturaleza inteligir mediante
especies recibidas de fantasmas es una condición simultánea y coherente con la necesidad
de que ellas posean el más ínfimo grado de universalidad, es decir, que sean
máximamente multiplicadas. Y, cuando está separada, la intelección es también
proporcionada al alma mediante especies infusas ínfimamente universales; este modo
directo, aunque no le proporcione un acto intelectivo libre de dificultades, tampoco le
exige una potencia intelectiva formalmente distinta, debido a la baja universalidad de las
especies que serían infusas tras la separación.
Con eso no queremos decir que las especies abstraídas y las especies que el alma
separada recibe por influjo sean exactamente las mismas, sino que son idénticas en su
ínfima universalidad, aunque de razones distintas: son idénticas en universalidad, porque,
así como la especie que abstraímos en vida, la que se destina al intelecto humano
separado no concentraría en sí sino la representación de una naturaleza por especie (una
para la forma del perro, otra para la del gato, etc.), para que pueda ser empleada por
nuestra capacidad; según esta razón, tanto las abstraídas cuanto las que llegan al alma por
infusión diferirían de las demás especies angélicas como un todo: son, como dijimos,
equivalentes, no excelentes.
267
Sobre el cambio de modo en el entendimiento natural humano con la separación del cuerpo, cf. nuestro
Apéndice 2.
118
Son de razones distintas, porque la especie infusa puede representar los
singulares, de los cuales no es semejanza suficiente la especie abstraída en vida. Además,
cabe a la especie infusa en el alma una característica que no reside en la abstraída,
nuevamente debida a nuestras limitaciones. Nuestra especie infusa sería la única no
destinada a representar los entes de modo determinado y exacto, puesto que nuestro
ínfimo intelecto no lograría obtener conocimiento perfecto mediante la conversión directa
a los inteligibles: “el alma separada conoce mediante formas infusas [influxas], que no
obstante no son formas del orden del universo in speciali, como se da en las sustancias
superiores, sino sólo in generali.”
268
Por eso, aunque las especies que el alma separada
recibe sean las menos universales que puede haber de este tipo (menos universales que
las de cualquier ángel269), no obstante no producen conocimiento perfecto. Por otro lado,
como son tan ínfimas en universalidad como las abstraídas, tampoco nos exigen una
potencia intelectiva de tipo y capacidad angélicos.
Como se ha dicho, no obstante la universalidad de las formas inteligibles propias
sea índice de distinción en las potencias, no niega Tomás que haya cierta capacidad en lo
inferior de inteligir imperfectamente las especies que residen en el intelecto superior. Por
eso observa el dominico que, entre los ángeles, hay cierta capacidad de comprender
imperfectamente las especies contempladas en las mentes de los superiores.270 Pero, si el
ángel tiene dificultad en entender mediante una especie de universalidad superior, al alma
268
De Anima a.18 ad s.c. 8. Eso no significa que tales especies no puedan proveer al alma separada, aunque
de modo general e imperfecto, el conocimiento de los singulares. Cf. Ibid., ad 7.
269
De Anima a.15 co: “anima humana est infima inter omnes intellectuales substantias; unde eius capacitas
naturalis est ad recipiendum formas rerum conformiter rebus materialibus. Et ideo anima humana unita est
corpori ut ex rebus materialibus species intelligibiles possit recipere secundum intellectum possibilem. (...)
Sed, cum fuerit a corpore separata, habet aspectum ad superiora tantum, a quibus recipit influentiam
specierum intelligibilium universalium. Et, licet minus universaliter recipiantur in ipsa quam sint in
substantiis superioribus, tamen non est sibi tanta efficacia virtutis intellectivae, ut per huiusmodi genus
specierum intelligibilium possit perfectam cognitionem consequi, intelligendo specialiter et determinate
unumquodque; sed in quadam universitate et confusione, sicut cognoscuntur res in principiis
universalibus.”
270
De malo 16, a.8 co: “Circa species autem intelligibiles considerandum est, quod unusquisque intellectus
aliter se habet ad species intelligibiles superioris intellectus, et aliter ad species intelligibiles intellectus
inferioris. Nam species intelligibiles superioris intellectus sunt universaliores; et ideo non possunt
comprehendi [es decir, ser abarcadas] per species intelligibiles inferioris intellectus. Et ideo inferior
intellectus non potest eas perfecte cognoscere [sino imperfectamente], potest autem perfecte cognoscere ea
quae sunt in inferiori intellectu tanquam magis particulares, et secundum suas universaliores species potest
de eis iudicare.”
119
le cabría doble dificultad en hacerlo: porque el modo de inteligir sin fantasmas ya le
constituye en sí una dificultad (lo que no es el caso del ángel), y a ésta se agrega la mayor
universalidad de la especie. Por tanto, el alma separada logra obtener cierto conocimiento
imperfecto mediante especies no-abstraídas, pero parece necesario que ellas sean de
universalidad ínfima.
En resumen, el grado de universalidad del objeto formal propio de la potencia
intelectiva no es sólo índice de una jerarquía separada de intelectos, sino también de que
el nuestro se encuentra al fin de esta escala según el mismo criterio. Tal es la doctrina
mostrada en obras como De Anima (a.7 ad 5) e In De Causis (lect.X), y que vemos
perfectamente resumida en este expresivo pasaje de la Contra Gentiles:
“Cuanto más alta es una sustancia separada, tanto más semejante es su
naturaleza a la divina; y luego es menos contraída, como algo que accede más
próximamente al ente universal perfecto y bueno, puesto que posee
participación más universal de bien y ente. Y por tanto [sus especies
cognoscitivas] son menos multiplicadas y más universales. Y esto es lo que
afirma Dionisio [De Cael. Hier. XII 2 – PG III 292D-293A], que los ángeles
superiores poseen ciencia más universal, y el De Causis, que las inteligencias
superiores poseen formas más universales. La cumbre de esta universalidad
está en Dios, que por uno solo, es decir, por su esencia, conoce todo; y el
último grado está en el intelecto humano, que para cada inteligible necesita
una especie inteligible propia y equivalente [coaequata].271
271
C.G. II c.98 n.10. Cf. también S.T. I q.89 a.1 co.
120
PARTE III – CAPÍTULO 2:
EL ESTATUTO ONTOLÓGICO DE LAS ESPECIES INFUSAS
Y SU RELACIÓN CON LOS PREDICABLES
Aunque una sustancia inmaterial pueda efectivamente existir mediante el acto
creador considerado aisladamente, no puede operar adecuadamente sin especies infusas;
el conocimiento que tendría mediante su propia esencia no sería adecuado sino para el
conocimiento de sí misma. Por eso, privada de tales semejanzas inteligibles de las cosas,
no podría ser efectiva y plenamente intelectual, puesto que así la denominamos por
referencia a su operar. Las especies son complemento actual necesario a la naturaleza
separada, en tanto que intelectual.272
El punto que estudiamos en el presente momento es en qué sentido estaría
perfectamente creada una naturaleza desprovista de su operación propia por ausencia de
medios, puesto que nulla res propria operatione destituitur.273 En este caso la infusión de
formas, simultánea a la creación, parecería ser algo más que simultánea: sería inseparable
del acto creador, casi como parte suya.
Naturalmente, el referido principio no se toma de manera irrestricta, puesto que
varias cosas en el mundo se encuentran ocasionalmente incapaces de operar. Lo que
implica fundamentalmente es que un impedimento a la operación propia de un ente,
272
C.G. II c.98 n.10: “Ex hoc autem quod substantia aliqua est intellectualis, comprehensiva est totius entis.
Unde, cum substantia separata per suam naturam non fiat actu comprehendens totum ens, ipsa, in sua
substantia considerata, est quasi potentia ad similitudines intelligibiles quibus totum ens cognoscitur, et
illae similitudines erunt actus eius inquantum est intellectualis.
273
El principio, de uso corriente por Tomás, es heredado de San Juan Damasceno. Cf. De Fide Orthodoxa
II c. 23. [PG 94 950B]
121
puesto que es un mal simpliciter, no es deseado como tal por el Autor de su naturaleza,
aunque le pueda advenir con el permiso de dicho Autor.
Tomás lo ilustra bien en el De Veritate (q.1 a.10), cuando hace un interesante
paralelo entre los trascendentales bonum y verum, que se convierten con ente. En primer
lugar, muestra algo que tienen en común: aunque bueno se convierta con ente, no
obstante se da que algunas cosas sean malas; de la misma manera, aunque verdadero se
convierta con ente, es igualmente aceptable que de cierto modo algo sea falso. Así, tanto
se da lo falso como lo malo en el mundo. En seguida, muestra cierta diferencia entre
ellos: aunque las cosas jamás se vean desprovistas simpliciter de la razón de verdadero,
pueden verse desprovistas simpliciter de la razón de bien. El motivo de esto es que hay
doble perfección en las cosas: la primera es la forma sustancial misma, por la cual tiene el
ser; de ella ninguna cosa se puede ver despojada (mientras existe). La segunda es su
operación propia, que es su fin o aquello por lo cual ella alcanza su fin; y de ésta uno
puede a veces verse despojado. Ahora bien, en la primera se funda la razón de verdadero
en las cosas; en la segunda, la razón de bondad, que se toma a partir del fin. Así ocurre
que lo malo simpliciter (que es el dejar de ejecutar una operación propia o, además, en
vista del fin propio) se encuentre en las cosas; aunque no lo falso simpliciter.274
Luego, aunque todo objeto del crear divino sea bueno –en tanto que, en el arte (en
este caso el divino), el artefacto se identifica con la causa final del mismo artífice–, la
ausencia de operación propia en la criatura se dice un mal en su propio ámbito particular,
en tanto que ella, en condición de agente o artífice, está impedida de alcanzar la causa
final que le cabe.
Por tanto, parecería que el acto infusivo es inseparable del acto creador: una
sustancia impedida de ejercer su perfección segunda se encuentra en condición
efectivamente mala, y Dios no crea directamente una sustancia defectuosa simpliciter,
especialmente si se considera que no hay en el ángel posibilidad para que factores
contingentes interfieran en su origen, tal como se da con los defectos congénitos del
hombre, que se dan con permiso divino.
274
De Ver. q.1 a.10 ad s.c.3: “Ex prima autem perfectione resultat ratio veri in rebus; ex hoc enim quod res
formam habet, artem divini intellectus imitatur, et sui notitiam in anima gignit. Sed ex perfectione secunda
consequitur in ipsa ratio bonitatis, quae consurgit ex fine; et ideo malum simpliciter invenitur in rebus, non
autem falsum.”
122
Además, tales especies se dicen connaturales a la esencia, y así parece que no
podrían sino dimanar de ella necesariamente, lo que haría de ellas propiedades
esenciales, puesto que dimanar de la esencia es una nota ontológica típica de lo que se
pone bajo el predicable proprium. Y de hecho en varias oportunidades Santo Tomás se
refiere a dichas especies infusas como “connaturales”,275 “innatas”,276 “co-creadas”,277
cuya recepción es simultánea a la perfección de la naturaleza intelectual.278 Cuando
dijimos que el intelecto angélico es tabula depicta desde su inicio, puesto que no estuvo
jamás en potencia como estuvo nuestro intelecto posible, lo dijimos con precisión, porque
no hubo ningún instante en que estuviera desprovisto de ellas: el instante de creación y de
infusión son simultáneos, pero quizá serían más bien una sola cosa.
Por otro lado, cabe observar algo que, al menos en cierto sentido, rechazaría tal
inseparabilidad. El Aquinate es claro al afirmar que las especies son praeter essentiam,
esto es, no constituyen ni están incluídas en la esencia misma del ángel. Tales semejanzas
de cosas que existen en su mente son distintas de su esencia: los ángeles conocen per
formas superadditas.279 En verdad, esto corresponde a la distinción fundamental que
hemos hecho en nuestra introducción: el conocimiento angélico per essentiam se
diferencia marcadamente del conocimiento mediante las formas infusas, que son el
complemento a la finitud ontológica de su intelecto.
Como vimos al relacionar la unidad y la perfección, la luz proveniente de Dios en
el acto creador tiene el grado ontológico de cada ángel como base para su irrepetible
multiplicación, “difusión” o “refracción”, es decir: la luz que crea es simultáneamente
275
S.T. I q.55 a.2.
De Ver. q.8 a.4, 9, 11, 15; q.9 a.1.
277
In I Sent. d.37 q.4 a.1; In II Sent. d.3 q.3 a.4.; Quodl. VII q.1 a.3; De Ver. q.8 a.14; q.9 a.1.
278
S.T. I q.55 a.2. co.: “suam perfectionem intelligibilem consequuntur [sc. Angeli] per intelligibilem
effluxum, quo a Deo species rerum cognitarum acceperunt simul cum intellectuali natura.” De Ver. q.8 a.7
co.: “unus Angelus alios cognoscit per similitudines eorum in intellectu eius existentes; non quidem
abstractas, aut impressas ab alio Angelo, vel aliquo modo acquisitas, sed a creatione divinitus impressas;
sicut et res materiales per huiusmodi similitudines cognoscit.”
279
De Ver. q.8 a.8 co: “Omne autem quod aliquid non habet a seipso, sed ab altero, est ei praeter essentiam
suam. Et per hunc modum probat Avicenna, quod esse cuiuslibet rei praeter primum ens est aliquid praeter
essentiam ipsius, quia omnia ab alio esse habent. (...) Oportet quod res materiales non per essentiam suam,
sed per formas superadditas cognoscant. (...) Patet, quocumque modo ponatur, quod Angelus non cognoscit
res materiales per essentiam suam, sed per earum formas apud se existentes.” Cf. De Ver. q.8 a.14 ad 6;
C.G. II c.98,99.
276
123
complementada por aquella que, con base en el grado de lo creado (su “alejamiento” o
“proximidad” de Dios, en lenguaje dionisiano), se hace un conjunto de formas más o
menos numeroso y (proporcionalmente) menos o más intenso. El grado de actualidad de
la facultad cognitiva tiene precedencia ontológica sobre las especies que se infunden, así
como todo lo que es recibido se recibe al modo del receptor. Como expone Collins,280 el
conjunto de formas de cada ángel, aunque sirva de índice en la jerarquía natural (y
sobrenatural), se asienta sobre la perfección de la esencia.
Dichas especies tienen exacta proporcionalidad a las capacidades de la esencia,
porque existen en función de ella, y es ella el principio de que sean éstas y no otras; pero
tal precedencia no nos lleva a decir que de ella emanen radicalmente. Al contrario de la
facultad intelectiva, son infusas, y no parecen poder denominarse propiedades esenciales,
porque su ser no se seguiría necesariamente de los principios de la esencia angélica.
1. Las especies deben ser accidentes.
Ahora bien, si el individuo posee su perfección primera mediante su forma
sustancial, necesariamente las demás que sobrevienen serán accidentales. Las sustancias
separadas no constituyen excepción.281 Si las especies infusas son praeter essentiam,
deben ser predicamentalmente accidentes (aunque por analogía con el predicamento de la
cualidad).
Es verdad que en ciertos puntos Tomás afirma que en tales sustancias no hay
diferencia entre supuesto y naturaleza: una forma que por sí es individual ya constituiría
un supuesto.282 Con eso, parecería el Aquinate igualar el individuo angélico a la razón
formal de su esencia, lo que no dejaría espacio a la existencia de accidentes. No obstante,
al recibir tratamiento más detenido, la cuestión adquiere matices.
280
Op. cit., pp.169-170, 178-180.
De Spirit. Creat. a.1 ad 9.
282
Cf. S.T. I q.3 a.3 co.: “In his igitur quae non sunt composita ex materia et forma, in quibus individuatio
non est per materiam individualem, idest per hanc materiam, sed ipsae formae per se individuantur, oportet
quod ipsae formae sint supposita subsistentia. Unde in eis non differt suppositum et natura.”; In I Sent. d.26
q.1 a.1 ad 3: “in simplicibus, secundum Avicennam, quidditas simplicis est ipsum simplex; sed differt
tantum quantum ad modum significandi: quia quidditas significatur ut forma, et ipsa res simplex
significatur ut subsistens (...)”
281
124
En verdad, hay diferencia entre naturaleza y supuesto en todo aquello a que se le
puede agregar, en cualquier nivel ontológico, algo que no esté contenido en su razón
formal. De eso resulta, en primer lugar, que los ángeles, aunque estén exentos de tal
diferencia en tanto que su naturaleza no necesita algo praeter essentiam para individuarse
(como es el caso de las sustancias compuestas), tienen (como todo ente creado) la
diferencia más fundamental entre naturaleza y supuesto: su ser no está contenido en la
razón de su esencia. Por el hecho de que su supuesto sea la unión de esencia y ser (que no
se incluye en la propia razón de su naturaleza), ya posee algo que es, de cierto modo,
praeter essentiam.283 Sólo en Dios son realmente indistintos su esencia y su ser y, por
tanto, naturaleza y supuesto.284
En segundo lugar, cabe cierta “accidentalidad” en la naturaleza angélica en tanto
que cada ángel difiere de otro formalmente, y por eso su esencia contiene también
diferencia específica bajo el subgénero “sustancia inmaterial”. Aquí nos referimos a la
relación entre componentes de una esencia,285 como cuando decimos que “racional” es en
sí accidental a la razón genérica de “animal”, pero que es esencial a “hombre” (animal
racional) e inseparable de su razón. En los ángeles, puesto que no se da un género
metafísico, no hay determinación por una forma distinta en el orden del ser. No obstante,
según la intención lógica, se puede decir que entre ellos cada diferencia específica (para
nosotros desconocida) es noción accidental a la razón de “sustancia inmaterial”, aunque
sea esencial a tal ángel (que es “Sustancia Inmaterial A”) e inseparable de su razón.
En tercer lugar (y más importante para el caso presente), apunta Tomás que se
verifica en las sustancias separadas la diferencia entre naturaleza y supuesto, en tanto que
283
En este sentido, Tomás llega a tratar el ser como cierto “accidente” extraquiditativo, es decir, que
actualiza la existencia de cierta cosa, pero que no determina formalmente qué sea la cosa que existe. Cf.
Quodl. II q.2 a.2 co.
284
Quodl. II loc. cit.: “cuicumque potest aliquid accidere quod non sit de ratione suae naturae, in eo differt
res et quod quid est, sive suppositum et natura. Nam in significatione naturae includitur solum id quod est
de ratione speciei; suppositum autem non solum habet haec quae ad rationem speciei pertinent, sed etiam
alia quae ei accidunt; et ideo suppositum signatur per totum, natura autem, sive quidditas, ut pars formalis.
In solo autem Deo non invenitur aliquod accidens praeter eius essentiam, quia suum esse est sua essentia, ut
dictum est; et ideo in Deo est omnino idem suppositum et natura. In Angelo autem non est omnino idem:
quia aliquid accidit ei praeter id quod est de ratione suae speciei: quia et ipsum esse Angeli est praeter eius
essentiam seu naturam; et alia quaedam ei accidunt quae omnino pertinent ad suppositum, non autem ad
naturam.”
285
Quodl. II, loc. cit., ad 1.
125
de hecho son sujeto de accidentes, en sentido predicamental. Más bien nos referimos a los
accidentes como la blancura que inhiere al hombre, por ejemplo. Tal tipo de accidente de
hecho sobreviene a una sustancia inmaterial, y tiene que inherir, o a la facultad
intelectiva, o a la volitiva, que son las únicas que poseen.286 La mutabilidad sólo reside en
los ángeles en tales potencias.287
Ahora bien, en el De Ente et Essentia, al tratar de la naturaleza de los accidentes,
muestra Tomás que algunos de ellos son causados por los principios esenciales según su
acto perfecto (como el calor en el fuego, que siempre es caliente); mientras que otros son
causados por los principios esenciales sólo según su aptitud (como lo que se decía, en la
época, sobre la aptitud del aire a la transparencia) y se complementan mediante un agente
exterior (i.e., la luz). En este caso, la aptitud misma es inseparable porque emana
necesariamente de la esencia, mientras que el complemento es accidente separable.288
Parecería haber espacio para razonamiento semejante en el caso de las especies angélicas.
La facultad intelectiva, que es hecha para un conjunto único de especies en cada ángel,
sería semejante a la aptitud intrínseca, o la poseería inseparablemente por causalidad
formal; por otro lado, las especies, que son complemento de la facultad intelectiva, serían
separables en tanto que no emanan (por causalidad formal) de la propia esencia, pero
inseparables por razones de causalidad final.289
Considerando que el Aquinate, a pesar de haber enseñado sobre los accidentes en
la sustancia separada, no parece haber hecho mención definitiva a su estatuto ontológico
286
De Spirit. Creat. a.1 ad 1.: “Si quis recte consideret, substantiae spirituales non inveniuntur esse
subiectae nisi accidentium quae pertinent ad intellectum et voluntatem.”
287
De Spirit. Creat. a.1 ad 3.: “Mutabilitas non invenitur in substantiis spiritualibus secundum earum esse,
sed secundum intellectum et voluntatem. Sed talis mutabilitas non est ex materia, sed ex potentialitate
intellectus et voluntatis.”
288
De Ente et Ess. c.VI, l. 98-108.: “Sciendum etiam est quod accidentia aliquando ex principiis
essentialibus causantur secundum actum perfectum, sicut calor in igne, qui semper est actu calidus;
aliquando vero secundum aptitudinem tantum, sed complementum accidit ex agente exteriori, sicut
diaphaneitas in aere, quae completur per corpus lucidum exterius. Et in talibus aptitudo est accidens
inseparabile, sed complementum, quod advenit ex aliquo principio, quod est extra essentiam rei vel quod
non intrat constitutionem rei, est separabile, sicut moveri et huiusmodi.”
289
Por eso dijimos que el razonamiento sería semejante en las sustancias separadas, no idéntico. Tomás
menciona en su ejemplo que la aptitud sería un accidente inseparable, y que el complemento sería
separable. De hecho, la propiedad esencial es un tipo de accidente que es inseparable por emanar de los
principios de la esencia; lo que buscaremos mostrar es que, entre ella y un accidente separable, puede haber
un accidente que es inseparable según otra razón de causalidad, y que a su vez complementa la aptitud que
emana con el intelecto.
126
y su relación con los predicables, compararemos en las páginas siguientes las
aclaraciones, convergencias y divergencias que sobre este tema produjeron sus
comentadores más próximos, para que podamos averiguar cuál interpretación sería más
coherente y más afín a la razón.
2. La discusión entre los comentadores: Capréolo y Ferrariense.
Acerca del presente tema, como nos muestra H.-D. Simonin,290 se construyó sobre
los fundamentos dados por Tomás un interesante debate entre sus más célebres
comentadores.
Entre ellos, la cuestión se articuló más bien en términos de aclarar en qué sentido
tales especies se dicen connaturales, y así determinar si el acto creador sería idéntico al
infusivo en todos los sentidos, es decir, si por el solo acto de creación de la naturaleza
angélica podrían fluir de ella las especies. En otras palabras: ¿son ellas propria o
accidentes comunes? ¿Y cómo su posición entre los predicables sería compatible con su
estatuto ontológico? ¿Serían connaturales porque emanan plenamente de la esencia (i.e.,
serían propiedades esenciales), o porque, como sugiere el referido punto del De Ente et
Essentia, el intelecto angélico tiene cierta aptitud o necesidad natural a poseerlas, pero
necesita un acto complementario?
Según Simonin, la posición que tradicionalmente se atribuye a Capréolo (como lo
hicieron Ferrariense y Juan Poinsot) es que las especies dimanarían directamente de la
esencia – es decir, serían passiones propriae. Alega el articulista que tal interpretación
sería un tanto forzada, puesto que el princeps thomistarum no dice estas exactas palabras,
sino sólo que: “del mismo modo que las potencias del alma fluyen de su esencia, también
de la esencia del ángel fluye el intelecto perfeccionado y completo por tales especies.”291
Capréolo entonces no defendería sino que el intelecto angélico emana de la esencia ya
290
Debemos la orientación inicial sobre este punto al trabajo de SIMONIN, H-D. La connaissance
angélique de l´être créé. In: Angelicum vol. IX, n. 4, pp. 387-421. [Roma: Pontificia Universitas a Sancto
Thoma Aquinate in Urbe, 1932.]
291
Comm. In II Sent. d.3 q.2 a.3, §3,II.: “eo modo quo potentiae animae fluunt ab eius essentia, ita ab
essentia angeli fluit intellectus talibus speciebus perfectus et completus.”
127
perfeccionado por sus especies, puesto que las recibió en el mismo instante de su
creación.
Empero, creemos que si se considera más detenidamente el contexto de dicha cita
de Capréolo, en que contesta a Pedro Auréolo, uno se aleja de la lectura de Simonin y se
acerca a la misma interpretación de los posteriores comentadores mencionados. Auréolo
argumentaba que los ángeles “deberían poseer intelecto posible” porque, si no lo
poseyeran, entonces o 1- las especies serían accidentes necesariamente consecuentes a la
naturaleza del intelecto angélico, lo que sería inconveniente, porque entonces se
originarían de los principios mismos de su esencia (serían propiedades esenciales y
deberían decirse propria), lo que implicaría que el intelecto se reduciría a sí mismo al
acto, sin ningún agente extrínseco; o bien 2- serían accidentes comunes, y el intelecto
estaría en potencia con respecto a ellos, lo que implicaría la inconveniencia de que Dios
le diera al ángel una potencia pasiva sin darle una potencia activa que entonces
necesitaría.292
La segunda parte de la disyuntiva nos parece frágil, porque Dios no necesita
actualizar una potencia pasiva mediante la creación de otra potencia activa en la sustancia
(como es el caso de hombre), sino que puede hacerlo directamente por infusión de la
perfección que la actualiza. (Eso no significa que la especie infusa sea un accidente
irrestrictamente “común”, como buscaremos mostrar más adelante.)
Pero la primera nos parece más sólida: sería inconveniente que fueran propria. No
lo objetaríamos, como hizo Auréolo, mediante el argumento de que el intelecto “se
reduciría a sí mismo al acto”, pues, en el caso de que las especies fueran propria, no se
daría exactamente “la reducción de una potencia al acto” (tal como la inmediata
emanación de la capacidad intelectiva o volitiva a partir de la sustancia tampoco sería en
sentido estricto una “reducción de la sustancia por sí misma de la potencia al acto”), sino
que objetaríamos la emanación – igualmente inconveniente –, desde el intelecto, de un
conjunto inmenso de perfecciones (las semejanzas de otros entes) que trasciende el
limitado ser del ángel, y que en verdad tiene que serle agregado, como tantas veces
apunta Tomás.
292
Op. cit. a.2, §3,II.
128
Ahora bien, la respuesta de Capréolo evade la primera objeción de Auréolo
apuntando exactamente lo que acabamos de explicitar, es decir: que, en tales especies que
a la naturaleza angélica son concomitantes por una secuencia natural, no hay
propiamente tal reducción de la potencia al acto, sino que del mismo modo que las
potencias del alma fluyen de su esencia, también de la esencia del ángel fluye el intelecto
perfeccionado y completo por tales especies. Pero con esto no podemos sino aprehender
que según Capréolo no existe el inconveniente (apuntado por Auréolo) en que las
especies sean propria (o passiones propriae). Y nuestra lectura (que es la misma de
Ferrariense y Poinsot) no parece sino confirmarse en la manera como Capréolo termina
su respuesta: “¿Pero de qué tipo sería tal flujo; uno proveniente de causa eficiente o
formal? Puede decirse que de causa eficiente, tomándosela en sentido amplio, en tanto
que un efecto primario puede decirse eficiente de un efecto secundario. Pues por el
mismo eficiente [sc. Dios] es producida la pasión propia y su sujeto, pero la naturaleza y
sujeto antes de la pasión propia.”293
Ferrariense, pues, resume así la posición de Capréolo:
“Por tanto, Capréolo (...) sostiene que las especies inteligibles son connaturales
al ángel del primer modo, como propiedades suyas. Y así, según él, se debe
conceder que ellas de alguna manera fluyen [profluunt] activamente de la
esencia del ángel, es decir, por concomitancia natural, así como las potencias
fluyen del alma.” 294
Y prosigue a justificarla, no con escasa generosidad:
“Y entonces al argumento se podría decir que concluye como verdadero de
cierto modo. Pues la esencia del ángel es semejanza remota y radical de todo lo
que es naturalmente inteligible por él, así como es remota y radicalmente
principio del inteligir. Pero no concluye contra el pensamiento de Santo Tomás,
pues no desea negar lo dicho, sino sólo negar que la esencia del ángel sea
semejanza próxima e inmediata de los inteligibles [intellectualium]
naturalmente, por el propio ángel. Y se podría confirmar la posición de
Capréolo con las palabras de Santo Tomás [In II Sent. d.3 q.3 a.3 ad 1], donde
293
Op. cit. a.3, §3,II. Las especies sólo serían creadas por causalidad eficiente en sentido amplio y remoto,
en tanto que son hechas por Dios mediante el acto creador del intelecto. La causalidad formal sería, según
su comprensión, la que produciría las especies.
294
In C.G. II c.98, n.13 §1.
129
dice que ‘ex lumine intellectus angelici determinantur species eius, quibus fit
propria rerum cognitio’. Pues tal determinación no parece poder entenderse de
otra manera sino que las especies nacen [oriuntur] naturalmente de la propia luz
del intelecto.”295
En verdad, pese la generosidad de Ferrariense, nos parece que sí se la puede y
debe entender de otra manera. Que “de la luz del intelecto angélico se determinan sus
especies” significa que la facultad intelectual de un ángel no es sólo donde ellas se
asientan, sino que es la irrepetible medida de perfección a la cual tienen que ser
exactamente proporcionadas. Lo sugiere el hecho de que, de su parte, el propio
Ferrariense no adopta la posición de Capréolo. Resumidamente, lo hace por las usuales
razones que apunta Tomás: la esencia angélica es cierta forma limitada, y no puede
emanar por sí misma la representación propia de otra, sea separada, sea de un ente
corpóreo:
“Pero esto, salvo siempre mejor juicio, no me parece bien dicho. Primero,
porque algo que está determinado mediante una diferencia por la cual se
distingue de todas las otras sustancias, no puede ser perfecta semejanza de las
demás sustancias, en aquello en que ellas se distinguen de él. Y digo: ni
semejanza próxima, ni remota. Pues repugna que dos sustancias sean distintas
mediante diferencias propias, y que una sea representativa de otra en cuanto a la
diferencia propia de esta otra; que es lo que desea mostrar Santo Tomás en el
presente argumento.”296
De hecho, el término “connatural”, como observa Ferrariense, se entiende en dos
sentidos: primero, como algo que fluye de una naturaleza tal como de un principio activo,
así como el calentar es natural al fuego; segundo, tal como un principio pasivo, pues está
en dicha naturaleza una inclinación a recibir acción de un principio extrínseco, así como
el movimiento celeste se decía “natural” al cuerpo celeste en razón de su aptitud a tal
295
Ibid.
Op. cit., §2. Naturalmente, eso no significa que una misma especie infusa en la mente angélica no pueda
ser semejanza de más de una naturaleza creada, puesto que tales inteligibles son semejanzas participadas de
las propias razones creadoras divinas. Por eso no repugna que el propio Dios pueda comprender el universo
mediante una sola semejanza, que en su caso se identifica con su esencia creadora. Si la esencia angélica
(que en sí es también una forma sustancial, y constituye una especie) no puede ser medio suficiente de
conocimiento perfecto de las demás esencias, eso no se da por el hecho de que ella sea una sola especie,
sino porque, al contrario de las infusas, ella sólo representa equivalentemente el rango que ella misma
constituye en el orden del ser.
296
130
movimiento.297 Por eso, cuando se dice que las especies inteligibles son connaturales al
ángel porque están en él desde el instante de su creación, no es necesario considerar que
eso es verdad porque sean propiedades esenciales.
Y así opina Ferrariense que las especies inteligibles no son propiedades
naturalmente consecuentes a su esencia, sino que se dicen connaturales porque los
ángeles tienen inclinación natural a recibirlas inmediatamente de Dios, debido a su
perfección en el género de los inteligibles, y además porque las poseen desde su creación,
“así como los hombres se dicen naturalmente hijos de la ira [Ef 2:3], pues la poseen
desde su nacimiento.”298 Y deja claro que, si en algún punto de sus comentarios afirma
que dichas especies son “propiedades naturales”, se lo debe comprender en tanto que son
algo exigido pasivamente por la naturaleza del ángel, pero que no emana de los principios
de su esencia.299
Según apunta Simonin, Báñez adopta la posición atribuida a Capréolo; concede a
Ferrariense que Tomás jamás afirmó expresamente que las especies dimanan de la
esencia, pero observa que el Aquinate tampoco afirmó claramente que el acto de creación
de las especies sería distinto del acto de creación de la esencia misma, lo que ve como
necesario para fundamentar la lectura de Ferrariense. En contra, observamos nosotros que
el acto es de tipo distinto, aunque simultáneo, porque el uso del término “infusión” por
Tomás para denominar tal acto (también creativo) que produce las especies en el intelecto
angélico ya indica su distinción formal del acto creativo de la esencia misma, bien que
sean concomitantes.
En verdad, aun concediendo que sea de un sólo tipo, en el orden del ser, el acto
que crea una sustancia y el que crea un accidente que de ella no emanaría por sí, no por
297
Ferrariense lo hace (op. cit., §1) citando directamente a Tomás, S.T. Ia-IIae q.6 a.5 ad 2: “Dicitur autem
aliquid naturale dupliciter. Uno modo, quia est a natura sicut a principio activo, sicut calefacere est naturale
igni. Alio modo, secundum principium passivum, quia scilicet est in natura inclinatio ad recipiendum
actionem a principio extrinseco, sicut motus caeli dicitur esse naturalis, propter aptitudinem naturalem
caelestis corporis ad talem motum.”
298
Op. cit., §3.
299
Ibid.: “Hoc autem videtur secundum intentionem Sancti Thomae esse. Nam ubicumque loquitur de hac
materia, ponit istas species a solo Deo provenire in mentibus angelicis: praecipue S.T. I q.60 a.2 ad 1 et
q.60 a.2 ad 4; et In II Sent. d.3 q.3 a.1. Nunquam autem dicit ipsas ab essentia angeli provenire, licet dicat
ipsas angelo connaturales esse: quod intelligendum est passive, sicut motus caeli dicitur caelo connaturalis,
ut exposuimus. Unde, si quandoque in hac nostra expositione inveniatur quod species intellectus angelici
sunt eius proprietates naturales [Cf. Ibid. n.17, Cum itaque.] ad hunc sensum est intelligendum.”
131
tal razón estaría uno justificado en afirmar que lo que es en sí un accidente infuso deja de
serlo para ser una propiedad.
3. La discusión entre los comentadores: Cayetano y Juan de Santo Tomás.
Juan Poinsot, como es común a su estilo, empieza por presentar en términos
claros simultáneamente la cuestión y su solución: “Species angelicae non sunt propriae
passiones in rigore loquendo, sed accidentia inseparabilia”.300 En seguida, nombra los
defensores de ambos lados, y prosigue entonces a discutir larga y detalladamente el tema.
Vemos que la clave de su argumento es la efectiva infusión, desde Dios, de las
especies en el intelecto angélico, conforme es enseñada por Tomás; y por ese criterio
contrapone a los contendedores: los que, tomando en consideración este punto, niegan el
estatuto de propiedad a las especies (como Ferrariense), y los que afirman que ellas
fluyen de la esencia como propria. Poinsot pone a Báñez sin reservas en el segundo
grupo, y afirma que, en defensa de esta posición, también “citari solet” Capréolo y
además Cayetano. Ya expusimos que lo hace acertadamente con respecto a Capréolo, tal
como lo hizo Ferrariense.
En cuanto a Cayetano, defiende Simonin que tampoco sería correcto atribuirle tal
posición, quien sólo habría propuesto que, siendo la naturaleza angélica la intermediaria
entre el acto puro y la potencia pura en el género de los inteligibles, “el intelecto no fluye
informe, sino formado con las naturalezas de todo lo que es naturalmente cognoscible
por el ángel (...).”301 Tal posición le parece (y creemos que sería) perfectamente
compatible con la interpretación de que las especies del intelecto angélico le son
connaturales porque son creadas por Dios al mismo tiempo que dicha potencia
intelectiva, de modo que “dimanan de la esencia angélica” porque su potencia emana en
posesión de ellas. No obstante, creemos muy probable que Juan Poinsot tenga razón en
atribuir también dicha posición a Cayetano. Aunque el punto citado por Simonin deje la
lectura abierta a ambas posibilidades, luego prosigue Cayetano, concediendo que parece
300
301
CT IV f.2 d.41 a.3 n.58 (tít.).
CAYETANO. In S.T. I q.54 a.4 n.VI.
132
posible considerarla como un accidente perfeccionado ab extrinseco, pero aparentemente
adoptando la opinión contraria: “(...) por más que, por el hecho de que posee
potencialidad, se compare [el intelecto informe] al intelecto formado tal como un
recipiente está para lo recibido. Tal como, entre los sensibles, de la actualidad de la
naturaleza proviene que de ella fluyan propiedades, y de la potencialidad se da que sean
recibidas en ella.”302
Poinsot apunta dos pasajes adicionales de Cayetano. Encontramos ambiguo uno
de ellos,303 pero el otro parece dejar menos duda acerca de su posición: “la potencia de
un cuerpo iluminado por otro no es de la misma duración que su acto ab intrinseco, sino
mediante la presencia perpetua del iluminante. En cambio, el intelecto angélico es de la
misma duración que su ciencia ab intrinseco, pues por su naturaleza fluye del sujeto
como pasión propia.”304
La argumentación de Juan Poinsot no difiere fundamentalmente de la de
Ferrariense: las especies inteligibles no podrían dimanar de una raíz o principio sino en
cuanto la inteligibilidad de sus objetos esté contenida en acto (o virtud, o eminencia) en
tal raíz o principio, lo que no es posible a la sustancia del ángel. Por más noble que sea,
su esencia no es causa de todas las otras cosas que puede inteligir, y así no contiene por sí
su inteligibilidad propia y específica, de modo que pudiesen dimanar de ella por el mero
acto de ser del ángel. Según el comentador, no pueden dimanar de los principios de la
esencia angélica ni siquiera especies que representen propia y distintamente los otros
entes, aun en aquello en que difieren del ángel;305 lo que agregamos nosotros es que
302
Ibid.
In S.T. III q.9 a.3 n.I: “Angelorum autem scientia indita proprie vocatur quia comes est naturae ut illius
proprietas naturalis; eademque actione qua Verbum Dei creat angelicam naturam, imprimit in illam species
intelligibiles perfectivas intellectus angelici.” Como se ve, llama a las especies proprietates; no obstante, al
afirmar que dicho acto creador (para él, idéntico al de infusión) imprime las especies para perfeccionar el
intelecto angélico, da a entender (como dice Simonin) que para Cayetano ellas no dimanarían por sí de la
esencia como passiones propriae.
304
In S.T. I q.79 a.2 n.VII. Aquí Cayetano haría emanar como propria passio, no sólo la aptitud, sino la
propia ciencia residente en el intelecto angélico. El pasaje merece ser opuesto directamente al ejemplo que
da Tomás acerca del accidente que fluye activamente de la esencia y el que fluye como aptitud pasiva que
requiere actualización externa, complementada extrínsecamente: “tal como la transparencia en el aire, que
se completa por el cuerpo lúcido exterior.” [Cf. el ya citado De Ente et Ess. c.VI, l. 98-108.]
305
CT IV f.2 d.41 a.3, n.59: “Ratio nostrae assertionis est: quia essentia Angeli, licet sit radix et principium
virtutis intellectualis habentis in se capacitatem et potentiam ut species omnium recipiat, non tamen est
radix et principium omnis intelligibilitatis objectorum, a qua potest actuari; ergo non possunt species istae
303
133
Tomás admite que el ángel, mediante la contemplación de su propia esencia, obtiene no
sólo conocimiento propio y perfecto de sí mismo, sino cierto conocimiento general y
confuso de las otras criaturas (el ejemplo dado se refiere a los otros ángeles), acerca de lo
que tiene en común con ellas.306
Tiene especial fuerza su argumento si consideramos que de la esencia de un ángel
inferior no podría emanar una semejanza propia y adecuada para inteligir un superior.307
Tal punto, antes presentado por Ferrariense,308 también fue observado por Poinsot. Como
también hizo Ferrariense, y con los mismos ejemplos, observa Poinsot que las especies se
dicen “connaturales” según es connatural la pasiva aptitud (también inseparable e
irrepetible) de cada ángel a recibir las especies que a él (y sólo a él) le competen.309
Pero una adición notable es que Poinsot, en su larga exposición, las clasifica
positivamente como accidentes inseparables al mismo tiempo que les niega el estatuto de
dimanare tamquam propria passio ab ipsa substantia vel intellectu Angeli.” (...) “in tantum poterunt
dimanare species intelligibiles ab aliqua radice seu principio, in quantum intelligibilitas objectorum
continetur actu vel virtute aut eminentia in tali principio et radice. Sed substantia Angeli non potest
continere actu vel eminenter intelligibilitatem propriam omnium objectorum quae potest intelligere, sicut
nec omnium quidditates et perfectiones. Ergo non potest esse radix et principium unde emanent species
omnes propriae earum rerum quas potest intelligere.” También CT IV f.2 d.41 a.3, n.60: “Angelus autem,
quamvis sit perfectissimum ens, non tamen est principium neque causa omnium aliorum quae potest
intelligere: et sic non continet omnium perfectiones et quidditates, etiam in eo quod proprium et peculiare
earum est, et in quo differunt a se; ergo neque continet propriam et specialem earum intelligibilitatem. Ergo
neque potest esse radix et principium ut a se dimanent species propriae et per se repraesentativae aliorum
objectorum, etiam in eo in quo differunt inter se et ab ipso Angelo.” [Compárese el fundamento de esta
respuesta al citado comentario de Ferrariense a Capréolo en In C.G. II c.98, n.13 §2.]
306
Cf. por ejemplo S.T. I q.55 a.1 ad 3.
307
CT IV f.2 d.41 a.3, n.60: “Et praesertim hoc apparet in speciebus quas inferiores Angeli habent de
superioribus: istae enim cum exigant elevatiorem intelligibilitatem, nullo modo possunt contineri intra
substantiam inferioris Angeli, nec [potest haec substantia] ill[a]rum esse radix et principium a quo
emanent.” [A nota editoris: Intelligendum: nec [potest haec substantia] illorum esse radix...; at melius
legeretur: illarum (= specierum)]
308
In C.G. II c.98, n.13 §2: “Secundo quia, quamvis ad aliquem sensum admitteretur essentiam angeli esse
inferiorum remotam et radicalem similitudinem, nullo tamen modo potest concedi quod superiorum sit
similitudo. Non enim superiora continentur in inferioribus virtualiter et eminenter, ut possint ab ipso in esse
intellectuali produci: quod oporteret dicere si angelus inferior esset radicalis similitudo angeli superioris, a
qua species intellectualis ipsius naturali concomitantia proveniret.”
309
CT IV f.2 d.41 a.3, n.67: “sunt istae species infusae a Deo, et connaturaliter petuntur ab intellectu
Angeli tamquam accidentia inseparabilia, ita quod intellectus ille emanat ab essentia Angeli ut capax
specierum: sicut caelum producitur ut capax motus et naturaliter illum exigens, quatenus per motum suum
est primum alterans et movens haec inferiora, quod non potest facere nisi motum.” (...) “eorum [sl.
angelorum] intellectus emanat ut capax specierum, et potens connaturaliter habere illas, non acquirendo ab
objectis, sed a primo spiritu qui est omnium objectorum principium, a quo accipiunt ab initio illas quae sibi
debentur intra hoc universum in quo creantur: quia illae sibi debentur, quae ab objectis positis in universo
accipere deberent, si essent [substantiae] acquisitivae specierum ab objectis.” [A nota editoris: Supple: si
essent [substantiae] acquisitivae…]
134
propiedades esenciales, posición que nos parece la más adecuada. Para aclararlo,
conviene retornar a lo que explica Tomás sobre los accidentes, porque, en verdad,
también las propiedades esenciales serían predicamentalmente ciertos “accidentes
inseparables”, y una distinción se hace necesaria.
Como hemos visto,310 los accidentes que emanan de los principios de una esencia
como consecuencia de la forma (sea por especie, sea por su género) son pasiones propias
de su especie (o género),311 y por eso se encuentran en todos los que de éstos participan:
tal como “risible” emana directamente de la esencia del animal racional, por vía directa
de su forma. Emanar necesariamente de una forma específica es nota ontológica que
conecta tales propiedades esenciales al predicable proprium.
Pero, siguiendo con el ejemplo del hombre, hay también accidentes inseparables
que no se siguen directamente de la forma, sino de la materia, como los caracteres
masculinos o femeninos, que por eso pueden decirse accidentes inseparables del
individuo. En tal caso, con cierta libertad podríamos decir que son “propria del
individuo”, porque emanan de los principios de este compuesto de materia y forma.312 No
obstante, en sentido estricto, no se los llama propria, porque proprium es el predicable
que, “accidentaliter et necessario, se predica de una especie”.313
Ahora bien, en la sustancia separada, el accidente inseparable a que se refiere
Juan Poinsot no emana de los principios de la esencia, ni considerada según su aspecto
formal (ni genérico), ni considerada según su condición de individuo. Evidentemente,
tampoco cabe que tal accidente inseparable así se llame por derivación remota de la
materia, que el ángel no posee. En él, cabe una combinación única de notas distintivas.
Un accidente puede decirse inseparable a pesar de no emanar necesariamente de los
principios de la esencia, pero según otro orden de necesidad: la actualización que tal
accidente provee es necesaria a la causa final de la naturaleza angélica. Serían
inseparables, no en tanto que la forma del ángel simplemente tiene ser, sino porque este
ángel es sujeto naturalmente necesitado, para su operar, de sus semejanzas inteligibles.
310
Cf. De Ente et Ess. c.VI, l. 58-96.
Confróntese (nota 252) lo que hemos observado acerca de los propios en sentido pleno o parcial.
312
Es posible aplicar el predicable “risible” a todo y cualquier animal racional, pero de esta especie no se
puede predicar irrestrictamente “masculino” ni “femenino”. Cf. GREDT. Elementa, n.184. También De
Anima a.12 ad 7.
313
Aquí no nos referimos a la especie infusa, naturalmente, sino a la especie que distingue la quididad de
una sustancia separada, tal como “animal racional” al hombre.
311
135
Sin especies, él no puede operar con el grado y modo de perfección que caben a su
naturaleza. Le cabe conocimiento perfecto, y desde el primer instante. Si desde el primer
instante necesitan tener las, deben emanar del intelecto desde el instante en que éste
emana de la esencia. Conviene este grado radical de inseparabilidad, que sólo el Autor de
su naturaleza podría realizar, aunque su exigencia se dé por causalidad final, no formal.
Pero por esta radical inseparabilidad entre las especies infusas y la especie
angélica se puede decir que, de cierto modo, en los ángeles, tal accidente se acerca a la
nota de la propiedad esencial, aunque no dimane de la esencia: consecuentemente, le
conviene por otra vía el predicable proprium. Si bien hemos visto que la necesidad
exigida en tal criatura no se aplica a dichos accidentes según la causalidad formal (porque
de hecho no emanan de los principios de la esencia), definitivamente proviene de la
causalidad final, y así se puede salvar la razón lógica del referido predicable.314
Hemos dicho que proprium es algo que se predica accidentaliter et necessario,
siempre, sólo y a todos los individuos de una especie. Ahora bien, que un ángel tenga un
conjunto irrepetible de semejanzas inteligibles infusas es algo que se dice de su especie
(su forma sustancial), sólo de ella y siempre de ella. Consideremos que “risible” se
predica accidentaliter y necessario de la especie “hombre” siempre, sólo y de todos sus
individuos. Tales son los criterios lógicos para identificar el predicable proprium. En el
caso del ángel, también se dan todas estas notas (teniéndose en mente que en él se
identifican su especie y “todos sus individuos”). La diferencia entre hombre y ángel es
que “risible” tiene su fundamento ontológico en el mero existir de la especie humana, y
así es plenamente una propiedad esencial. Eso no se da con el individuo-forma angélico,
lo que le confiere a su semejanza infusa este carácter único de poder decirse del ángel
como proprium (según las reglas de predicación), sin que cumpla el criterio ontológico
para decirse propiedad esencial: por causalidad formal, dimanar de los principios de la
esencia. Es un accidente inseparable por causalidad final.
314
En cuanto a las especies infusas en las almas humanas, la consideración de la causalidad final no nos
lleva a la misma conclusión. No les cabría la plenitud de especies sino después que su conocimiento se
convierte al modo angélico, con la separación del cuerpo. La inseparabilidad todavía existe en este caso,
por la irreversible actualización que establecen al asentarse sobre su intelecto, pero no les cabe estar en el
intelecto humano sino como medios tardíos y apenas utilizables por su débil luz intelectual. [Sobre la
conversión al modo angélico en la separación del cuerpo, cf. nuestro Apéndice 2.]
136
4. Consideraciones adicionales sobre la
especie infusa como accidente inseparable.
En cuanto a la aptitud (connatural) que tiene cada ángel de recibir sus especies,
ésta se puede decir cierta potencialidad única, originalmente residente en su intelecto, y
que emana de los principios de su esencia. No nos resulta claro si dicha aptitud sería ella
misma un proprium fundamentado en este otro que es la facultad intelectiva, o si
simplemente se identificaría con la propia potencialidad presente en dicha facultad
angélica. La cuestión no es el propósito de este estudio en particular. Pero podemos decir
con relativa seguridad que la clave para esta respuesta estaría nuevamente en la
enseñanza de Tomás acerca de los propria que emanan de una esencia como aptitud
pasiva y exigen complemento extrínseco, tal como se comentó a lo largo de esta
sección.315
En cuanto a la posición de que las especies emanarían del intelecto angélico en
virtud del solo acto creador de su esencia, se puede presentar contra ella un argumento
complementario. Es difícil atribuirles tal condición ontológica si los ángeles son también
capaces de transmitirlas a otros intelectos que no las poseían, puesto que A no puede
conferir a B algo que es radicalmente inseparable del mero acto de existir de B, excepto
si lo creara, capacidad que no tienen los ángeles. Y es abundante en la obra de Tomás la
referencia a tales criaturas como transmisores de especies a las almas humanas recién
separadas de la materia. Además, no hay impedimento de potentia absoluta para extender
tal capacidad de comunicación a otro ángel inferior: aunque no la hagan, eso no se daría
por una incapacidad radical suya, sino porque todos los intelectos angélicos ya están,
desde su inicio, llenos de formas, y así les cabe ser desde el instante de su creación (una
simultaneidad de actos que sólo sería posible a Dios). Juan Poinsot no nos acompaña en
este argumento, y postula que la capacidad para tal comunicación de especies es
exclusivamente divina. Un estudio de fuentes en la obra del Aquinate se hizo necesario
para establecer nuestro punto, así como para defenderlo del comentador portugués. Tal
315
Confróntese De Ente et Ess. c.VI, l. 98-108 (en la nota 288), así como las consideraciones respectivas a
tal pasaje.
137
estudio tendrá, también, ramificaciones adicionales en un momento posterior de este
escrito. Remitimos el lector a nuestro Apéndice 2 para la respectiva fundamentación.
138
PARTE III – CAPÍTULO 3:
EL ACTO ANGÉLICO DE COGNICIÓN PRESENCIAL
Y SU RANGO INTERMEDIARIO ENTRE EL HUMANO Y EL DIVINO
Cada acto cognitivo particular es un accidente separable del ángel, que, como en
nuestro caso, emana del intelecto. Este capítulo está dedicado a estudiarlos teniendo en
cuenta el carácter intermediario de la naturaleza angélica (y el modo como éste debe
reflejarse en la intensidad y unidad de sus operaciones intelectivas), para tratar de un
tema que ha generado especial dificultad entre los comentadores de Tomás. El tema que
se presenta es la cognición presencial angélica de los entes singulares (y en especial los
materiales). A lo largo de estas páginas, veremos hasta qué punto se ha intentado
desarrollar la respuesta de Tomás a esta cuestión, y cómo nuestro aporte contribuiría para
la comprensión de tal respuesta.
Hemos visto que la mayor o menor capacidad que tienen las especies inteligibles
para representar los entes creados es índice de una jerarquía ontológica de los intelectos
que asciende desde el humano hasta el angélico más alto. La mayor universalidad de la
especie inteligible – que perfecciona el intelecto – permite a dicha facultad acceder a la
comprensión de más naturalezas con menos actos intelectivos. Lo que observamos es que
hay mayor unidad en el intelecto superior, en tanto que su perfección respectiva es menos
múltiple (menos formas, más intensas) y requiere menor multiplicidad de actos.316
316
Sobre la adecuación de las especies a la capacidad de cada ángel, y la proporcional necesidad de más o
menos actos intelectivos, nos sirve una metáfora con el mundo visible. Consideremos que un individuo
tiene en sus manos una sola linterna, luciente en todas las direcciones, con la que puede ver una colección
de cuadros. Para verlos adecuadamente, los cuadros no deben estar dispuestos todos juntos en una sola sala
demasiado grande para la linterna. Por otro lado, se desperdiciará su capacidad si se los distribuyera en
139
Mostraremos en esta sección que la superioridad ontológica y la simplicidad se
encuentran nuevamente en lo que toca al modo de conocimiento de lo singular: lo
superior hará lo mismo que lo inferior (aunque no del mismo modo), mediante operación
más simple.
Antes de detenernos separadamente en hombre, Dios y ángel, cabe que
recordemos la relación general entre el modo del conocimiento y la semejanza inteligible
que es su medio, porque el origen de la semejanza inteligible nos sirve como referencia
para distinguir los tres ámbitos mencionados. Consideremos un principio general acerca
del conocimiento, cuya formulación por Tomás ya se expuso en este trabajo, y se
comenta en detalle en nuestro Apéndice 2: el conocimiento se da por asimilación, que es
la conveniencia entre formas; y, para que haya conveniencia entre formas, o una cosa
debe ser causa de otra (porque el agente produce lo que le es semejante), o una tercera
tiene que ser causa de ambas.317 Hemos visto también que esa “tercera cosa”, cuando es
causa de especies mediante influjo, no sólo no necesita ser causa próxima, sino que de
hecho sería causa remota en lo que se refiere a las especies infusas en el alma separada:
tales especies son transmitidas mediante los ángeles (que a su vez las habían recibido de
Dios en la creación), quienes se las transfieren con menores intensidad y universalidad,
para que sean accesibles a éste que es el ínfimo de los intelectos.
Ahora bien, partiendo del referido principio, se procede a la respectiva distinción
entre los modos de conocer: por la forma recibida de la cosa, o por la forma que es causa
de la cosa, o por la que es recibida de la causa de la cosa. En el primer caso, la propia
cosa será causa de cognición mediante su acción sobre el intelecto. Tal es el modo
humano, que trataremos primeramente. En el segundo y tercer casos, el medio de
cognición son aquellas formas que son las mismas causas del ser de las cosas – las
razones en la mente divina –, o que son impresiones de dichas causas – las razones
ideales en la mente angélica.
muchas salas minúsculas. Más conviene que estén reunidos los cuadros en salas adecuadas a la luz que el
individuo posee. Así, él podrá ver más cuadros con un mínimo de tránsito entre salas.
317
In IV Sent. d.50 q.1 a.3 co.
140
1. El conocimiento humano de lo singular.
Esta primera parte no se nos presenta exactamente como un problema, puesto que
no trataremos sino del conocimiento natural de lo singular que el hombre tiene in statu
viae. El conocimiento de lo singular que cabe al alma separada ocurre, aunque en grado
de perfección incomparablemente menor, del mismo modo que el conocimiento natural
angélico, y el conocimiento de lo singular que investigamos se da por los mismos
medios; por eso, no cabe que lo describamos separadamente. Aquí buscamos antes
establecer las bases para la analogía que nos permite inferir acerca del conocimiento
divino y angélico.
Cuando trata de esta cuestión,318 Tomás deja siempre claro el motivo por el que
no cabe a nuestro intelecto el conocimiento directo de lo singular: el intelecto humano es
el último en el grado de los intelectos, y comporta un máximo de potencialidad. La luz
que recibe de Dios es ínfima, y así no alcanza una cognición determinada si no recibe las
semejanzas de cosas desde las cosas mismas.319
En nuestro presente estado, debemos conocer mediante fantasmas obtenidos por
los sentidos. Por eso, puesto que nuestro intelecto recibe especies bajo acción de la cosa
(no desde su Creador, como veremos que se da con el ángel), nada puede obtener de ella
que no sea según la razón de la forma que ella posee; porque toda acción proviene de la
forma:
“Las formas que están en el intelecto especulativo se dan en nosotros, de
cierta manera, por acción de las propias cosas. Pero toda acción proviene de la
forma. Luego, por aquello de virtud que reside en el agente, no se produce en
nosotros ninguna forma proveniente de las cosas excepto aquella que es
semejanza de la forma. Puede que, per accidens, sea también semejanza de las
disposiciones materiales, en tanto que es recibida en órgano material (que
recibe materialmente), y así se retienen algunas condiciones de la materia.
Donde se da que el sentido y la imaginación conocen los singulares. Pero,
318
Cf. In II Sent. d.3 q.3 a.3 ad 1; In IV Sent. d.50 q.1 a.3; De Ver. q.2 a.5-6, q.10 a.5; C.G. I c.65; In III De
Anima, lect.8; S.T. I q.86 a.1; Quodl. VII q.1 a.3, XII q.8.
319
In II Sent. d.3 q.3 a.3 ad 1: “Intellectus humanus est ultimus in gradu substantiarum intellectualium; et
ideo est in eo maxima possibilitas respectu aliarum substantiarum intellectualium; et propter hoc recipit
lumen intelligibile a Deo debilius, et minus simile lumini divini intellectus; unde lumen intellectuale in eo
receptum, non est sufficiens ad determinandum propriam rei cognitionem nisi per species a rebus receptas,
quas oportet in ipso recipi formaliter secundum modum suum.”
141
puesto que el intelecto recibe inmaterialmente, las formas que residen en el
intelecto especulativo son semejanzas de las cosas sólo según sus formas.”320
En lo que le conviene sin la materia, la forma del ente material es universal, y por
eso tal modo de conocimiento es incapaz de tener lo singular como su objeto sino
indirectamente, mediante los sentidos. La materia no se da a conocer mediante nuestras
especies sino bajo el carácter universal, en tanto que ella posee ordenación a la forma.321
Como la acción se da mediante la forma, no podemos alcanzar por medio abstractivo la
cognición directa de los singulares; la potencia cognoscitiva del alma in statu viae, en que
las formas son recibidas de las cosas de modo totalmente inmaterial, no conoce los
singulares sino indirectamente, mediante las facultades sensibles.322
Hay en nosotros cierto conocimiento de lo singular, puesto que lo singular es
objeto de las potencias con órgano corporal (que conocen en las condiciones materiales
individuantes). Pues, si tales potencias tienen continuación con el intelecto, también tiene
cierta continuación con el intelecto lo singular que ellas perciben, aunque eso ocurra de
modo indirecto.
Y tal continuación per accidens de la mente a lo particular se da tanto en el vector
práctico cuanto en el especulativo. En el especulativo, el intelecto que detiene un
universal se vuelve sobre el conocimiento de su propio acto, en seguida a la especie que
es principio de este acto, y ulteriormente al fantasma de que se pudo abstraer tal especie;
esta reflexión le permite cierto conocimiento de lo singular. En el vector práctico, el
camino de lo universal a lo singular es también un itinerario hacia las vías por las cuales
entra el conocimiento: la mente se mezcla con los singulares mediante la razón particular
(la cogitativa), que tiene al cerebro como órgano. El hombre no tendría cómo, a partir de
320
De Ver. q.8 a.11 co.
In IV Sent. d.50 q.1 a.3 co.: “In illa ergo cognitione quae fit per formas a rebus acceptas, ipsae res per
suam actionem sunt cognitionis causa. Cum ergo omnis actio sit per formam, forma autem quantum est de
se sit universalis; per talem modum non potest deveniri in cognitionem rerum singularium: quia per hunc
modum non cognoscitur materia, quae est individuationis principium, nisi in universali, inquantum scilicet
habet habitudinem ad formam universalem; sicut qui cognoscit simum, cognoscit nasum inquantum est
subjectum simi; nisi quando formae individualiter recipiuntur in cognoscente ut sunt in rebus extra animam,
sicut accidit in potentiis cognoscitivis per organum corporale.
322
Ibid.: “per potentiam illam cognoscitivam in qua formae a rebus omnino immaterialiter recipiuntur,
directe singularia non cognoscit, sed solummodo per potentias organis affixas; sed indirecte, et per
quamdam reflexionem, etiam per intellectum, qui organo non utitur, cognoscit singularia; prout scilicet ex
obiecto proprio redit ad cognoscendum suum actum, ex quo actu redit in speciem, quae est intelligendi
principium; et ex ea procedit ad considerandum phantasma, a quo species hujusmodi est abstracta; et sic per
phantasma singulare cognoscit.”
321
142
una premisa práctica mayor (universal), alcanzar la elección de una acción singular sin
una potencia que las conectara mediante una premisa práctica menor (singular).323
Ahora bien, el conocimiento que el hombre tiene acerca de este ente particular,
delante de él aquí y ahora, es punto inicial necesario para su profundización en la esencia
o quididad de este algo. El conocimiento natural humano acerca del quid sit de algo tiene
inicio luego que percibe el ser de este algo, mediante la noción de ente, que se desarrolla
después con los demás trascendentales. Tal profundización en la quididad se da
gradualmente en el hombre (cuyo intelecto se dispone como materia-prima para la
esencia inteligible) mediante razonamientos y experiencia continuada.
En cambio, el conocimiento de que un singular de tal especie está ante el
conocedor (es decir, el conocimiento del an sit) es inseparable no sólo de la aprehensión
inicial de su quididad, sino también de dicha profundización en la esencia, siempre que
no sea posible obtener conocimientos de ella sintéticamente, por pura composición.
La presencia de la cosa ante nuestra conciencia es por lo menos simultánea al
inicio del conocimiento de qué sea ella: en el hombre, no hay conocimiento positivo del
quid sit sin que este mismo quid se haya dado a conocer presencialmente, en un
singular.324 Este conocimiento de lo singular existente en acto aquí y ahora, que es
conocimiento presencial,325 no es posible al hombre sin el sentido.
323
De Ver. q.10 a.5 co.: “Mens per accidens singularibus se immiscet, inquantum continuatur viribus
sensitivis, quae circa particularia versantur. Quae quidem continuatio est dupliciter. Uno modo inquantum
motus sensitivae partis terminatur ad mentem, sicut accidit in motu qui est a rebus ad animam. Et sic mens
singulare cognoscit per quamdam reflexionem, prout scilicet mens cognoscendo obiectum suum, quod est
aliqua natura universalis, redit in cognitionem sui actus, et ulterius in speciem quae est sui actus
principium, et ulterius in phantasma a quo species est abstracta; et sic aliquam cognitionem de singulari
accipit. Alio modo secundum quod motus qui est ab anima ad res, incipit a mente, et procedit in partem
sensitivam, prout mens regit inferiores vires. Et sic singularibus se immiscet mediante ratione particulari,
quae est potentia quaedam sensitivae partis componens et dividens intentiones individuales quae alio
nomine dicitur cogitativa, et habet determinatum organum in corpore, scilicet mediam cellulam capitis.
Universalem enim sententiam quam mens habet de operabilibus, non est possibile applicari ad particularem
actum nisi per aliquam potentiam mediam apprehendentem singulare, ut sic fiat quidam syllogismus, cuius
maior sit universalis, quae est sententia mentis; minor autem singularis, quae est apprehensio particularis
rationis; conclusio vero electio singularis operis, ut patet per id quod habetur III de anima.”
324
Aun el conocimiento que el hombre posee de las correctas relaciones mentales entre entes imaginarios,
por ejemplo, tienen su origen y fundamento remoto en un previo conocimiento presencial y abstracción de
esencias reales concretas. Sobre la contemplación de entes imaginarios o ciencia de ficción, cf. adelante
notas 408 y 505.
325
Se distingue el conocimiento del quid sit de un ente (por ejemplo, el saber qué es un perro) y el del an sit
(por ejemplo, el saber que “hay este perro”). La expresión que empleamos, “conocimiento presencial”, no
143
En cuanto a este punto, es importante comprender correctamente a Tomás, cuando
afirma que la cognición humana (al contrario de la angélica) es posterior a la cosa.326
Tomás no dice que el intelecto humano es posterior a la cosa (pues son innumerables las
cosas cuyo ser es posterior al de nuestra mente), sino que nuestro conocimiento de ella es
posterior a su ser, puesto que es causado por acción de esta cosa, y la acción sigue al ser.
Cuando estamos ante algo singular sobre cuya esencia ya tenemos alguna ciencia,
reconocemos que este singular que está ante nosotros pertenece a tal esencia. Pero cuando
la vemos por primera vez, no la estamos reconociendo, sino conociendo que ella es (an
est) y, de modo muy incipiente y general, qué es (quid est). Bajo ambos aspectos nuestro
conocimiento es posterior a su ser.
Para intuir que este singular está ante nosotros, es decir, para que afirmemos con
asentimiento que este ente existe ante nosotros, dependemos del sentido, que capta lo
singular. Por eso no tenemos ningún conocimiento natural de los futuros contingentes,
puesto que aún no tienen ser: puedo saber qué es un perro, pero no tengo conocimiento
presencial de este perro singular, si él todavía no tiene ser y por eso no se presenta ante
mis sentidos. Por más correcta que sea mi previsión de un eclipse, ella no se iguala a
conocerlo presencialmente. Por más inevitable y necesario que sea un jaque-mate en un
partido de ajedrez, anticiparlo contemplando el estado presente del juego no es lo mismo
que contemplar su realización en el tablero, es decir, conocerlo en sí mismo – o, como
denomina Tomás este conocimiento presencial, conocer la cosa in seipsa o in esse suo.327
El conocimiento que podemos obtener acerca de un singular todavía desprovisto de ser
deriva del conocimiento que tenemos de la especie a que pertenece este singular, de sus
es ajena a la letra de Tomás, que utiliza la locución “conocer (o ver) praesentialiter” en varios pasajes
acerca de este tema. Cf. In I Sent. d.38 q.1 a.5 passim; De Ver. q.2 a.12 ad 4; C.G. I c.67 n.7-10; S.T. I q.14
a.9 co., a.13 co.; De Malo q.16 a.7 passim; Comp. Theol. I c.133. Sobre cómo esta distinción recibió otros
nombres en la escolástica, cf. nota 483.
326
De Ver. q.2 a.8 co.
327
Uno podría observar que el ajedrez no se iguala al ejemplo del eclipse, puesto que es un juego per se
constituido de secuencias de intenciones mentales, que tiene el tablero como mero auxiliar removible. La
realidad del ajedrez es sobre todo mental, y su contemplación en la mente ya es la contemplación de su
realidad primera, principalmente en el caso de secuencias necesarias, como en un jaque-mate forzado.
Concedemos el punto, pero con diferenciar su “presencia” en la mente de su presencia en el tablero no
queremos sino ilustrar la distinción entre conocer un futuro necesario y presenciar su efectiva realización.
Pero admitimos que el ejemplo del eclipse es, sin duda, lo más preciso. Lo que ocurre es que, para la Física
que adoptaba Tomás, los movimientos celestes se consideraban tan necesarios e inevitables como una
secuencia forzada de ajedrez; los movimientos supralunares no parecían abiertos a contingencias. Luego,
quisimos agregar un ejemplo paralelo que, aun hoy, representaría un futuro totalmente necesario.
144
condiciones individuantes, y de los varios factores que influyen en la producción de dicho
singular: así conocemos algo futuro en sus causas (in suis causis), las cuales se nos hacen
presentes.
Tal conocimiento de lo futuro en las causas (que en verdad no es conocimiento
presencial de la cosa futura, sino conocimiento presencial de una cosa presente, que es su
causa328) puede tener exactitud mayor o menor, conforme al grado de necesidad
implicado en las causas; por ejemplo, es posible obtener conocimiento aproximado de
ciertos eventos ponderando acerca de causas que ocurren ut in pluribus.329 En el caso de
efectos cuyas causas no son en absoluto necesarias, no puede darse ciencia futura
mediante ellas; tal es el caso de los movimientos totalmente contingentes del libre
albedrío.330
Establecidos los rasgos principales del conocimiento humano de lo singular, tanto
presencial como en sus causas, pasemos ahora a una consideración resumida de este otro
328
De Malo q.16 a.7 co.: “Considerandum tamen, quod cognoscere futurum in causa sua, nihil est aliud
quam cognoscere praesentem inclinationem causae ad effectum. Unde hoc non proprie est cognoscere
futurum, sed praesens. Unde cognitio futurorum propria est Dei, secundum illud Is. XLI 23: ‘annuntiate
quae ventura sunt, et dicemus quod dii estis vos’.” Tomás deja claro, en varios puntos, que nuestro
conocimiento por las causas, por más exacto que sea, no se iguala al conocimiento presencial, mismo
porque, más que grados, son modos distintos de cognición. Cf., por ejemplo, S.T. I q.57 a.3 co.
329
S.T. I q.86 a.4 co.: “De cognitione futurorum eodem modo distinguendum est, sicut de cognitione
contingentium: nam ipsa futura ut sub tempore cadunt, sunt singularia, quae intellectus humanus non
cognoscit nisi per reflexionem, ut supra dictum est; rationes autem futurorum possunt esse universales, et
intellectu perceptibiles, et de eis etiam possunt esse scientiae. Ut tamen communiter de cognitione
futurorum loquamur, sciendum est quod futura dupliciter cognosci possunt, uno modo, in seipsis; alio
modo, in suis causis. In seipsis quidem futura cognosci non possunt nisi a Deo; cui etiam sunt praesentia
dum in cursu rerum sunt futura, inquantum eius aeternus intuitus simul fertur supra totum temporis cursum
(...). Sed prout sunt in suis causis, cognosci possunt etiam a nobis. Et si quidem in suis causis sint ut ex
quibus ex necessitate proveniant, cognoscuntur per certitudinem scientiae; sicut astrologus praecognoscit
eclipsim futuram. Si autem sic sint in suis causis ut ab eis proveniant ut in pluribus, sic cognosci possunt
per quandam coniecturam vel magis vel minus certam, secundum quod causae sunt vel magis vel minus
inclinatae ad effectus.”
330
In II Sent. d.7 q.2 a.2 co.: “futurorum quaedam sunt determinata in suis causis, quaedam vero non habent
causas determinatas, sicut quae sunt ad utrumlibet. Quilibet autem effectus, secundum quod in causa sua
determinatur, in ea potest cognosci. Si enim determinatur in ea ut ex qua necessario contingat,
certitudinarie cognoscetur; sicut sunt ea quae circa motum caeli accidunt (...). Si autem determinentur in
causis ut ex quibus frequenter contingant, cum potestate tamen deficiendi in minori parte propter
impedimentum ex parte agentis, vel ex parte recipientis actionem; eorum praecognitio non certitudinalis,
sed conjecturalis haberi potest; et hoc modo astrologus praedicit quaedam futura quae consequuntur ex
motibus caeli in istis inferioribus, quae tamen impediri possunt propter defectum inferiorum causarum; et
haec praecognitio tanto magis ad certitudinem accedit, quanto ad unum effectum plures causae
concurrentes cognoscuntur, et quanto virtus causae melius scitur (...). Sed ea quae non habent causas
determinatas, ut quae sunt ad utrumlibet, vel in minori parte [sl. habent causas determinatas], non possunt
cognosci in causis suis, sed in seipsis tantum, ut praesentia sunt: unde eorum praecognitio solius Dei est,
cui ab aeterno praesentia sunt, et cui Deus revelare voluerit: et talium futurorum cognitionem nec homines
nec Daemones habere possunt, nisi revelatione supernorum spirituum.”
145
extremo de la actividad intelectiva que es Dios, para que podamos posteriormente
detenernos sobre la de las naturalezas intermediarias.
2. El conocimiento divino de lo singular.
2.1. El medio del conocimiento divino.
Como explica Tomás – y tal es la posición que mantiene a lo largo de su obra331 –,
Dios, como fuente integral del ser de todas las cosas, en nada depende de ellas para
conocerlas, en ninguno de los modos de su conocimiento. De Él derivan los principios
formales de las criaturas y también su materia; por lo tanto, conoce per essentiam suam
todo lo que hay de formal y material en ellas.332 La oposición del conocimiento de Dios
al humano es perfectamente diametral: tanto el conocimiento presencial del hombre,
cuanto su conocimiento quiditativo tienen al cognoscible como algo que le es anterior; en
cambio, el conocimiento divino es anterior al cognoscible.333
El artífice humano, que sólo infunde formas en la materia preexistente, no conoce
en cuanto artífice esta casa o aquella, sino su forma; en él sólo reside la semejanza
universal. A su vez, un artífice que es causa integral de la cosa tendrá en sí su semejanza
integral.334 Si el conocimiento de Dios es activo hacia la criatura, el nuestro es pasivo; y,
como reitera Tomás al comparar nuestro conocimiento al de Dios, nosotros sólo podemos
331
Cf. In II Sent. d.3 q.3 a.3; De Ver. q.2 a.5; C.G. I c.50, c.63 n.2 [arg.], c.65 [sol.]; De Anima a.20; S.T. I
q.14 a.11 co.; In Periherm. lect.14 n.15-16.
332
In I Sent. q.1 d.36 a.1 co.: “quia nos ponimus Deum immediate operantem in rebus omnibus, et ab ipso
esse non solum principia formalia, sed etiam materiam rei; ideo per essentiam suam, sicut per causam,
totum quod est in re cognoscit, et formalia et materialia; unde non tantum cognoscit res secundum naturas
universales, sed secundum quod sunt individuatae per materiam.”
333
In I Sent. d.38 q.1 a.4 s.c.2: “Sicut se habet scibile ad scientiam nostram ut prius, ita se habet scientia
Dei ad scibilia ut prior eis.” También De Ver. q.2 a.8 co.: “cognitio autem creatoris de creaturis, et artificis
de artificiatis naturaliter praecedit res cognitas.”
334
In II Sent. d.3 q.3 a.3 co.: “Oportet autem ut apud artificem sit similitudo rei per artem conditae
secundum totum illud quod ab artifice producitur: et propter hoc aedificator per artem cognoscit formam
domus quam inducit in materiam; non autem hanc domum vel illam, nisi per hoc quod a sensu accipit; quia
ipse materiam non facit; sed Deus est causa rei, non solum quantum ad formam, sed etiam quantum ad
materiam, quae est principium individuationis; unde idea in mente divina est similitudo rei quantum ad
utrumque, scilicet materiam et formam; et ideo per eam cognoscuntur res non tantum in universali, sed
etiam in particulari.”
146
conocer, en unión con el cuerpo, lo que es principio activo en la cosa.335 En cambio, el
medio de conocimiento divino, que es su propia esencia, no es inmaterial como resultado
de la abstracción de impresiones sensitivas, sino que es inmaterial por sí mismo.336
Y no hay ningún impedimento, por parte de la semejanza de lo particular
conocido, para que se encuentre en el intelecto divino. La forma por la cual el intelecto
divino intelige la criatura, es decir, Su esencia, es semejanza perfecta de todo lo que hay
en la criatura, aunque ésta sea un compuesto de forma y materia. La distinción que se
hace al tratar como inteligible lo universal y como sensible lo particular es correcta con
respecto a nuestra cognición, que se da en los sentidos por una forma material y en el
intelecto por forma universal. Luego, somos nosotros los que “no conocemos los
particulares sino por la capacidad [virtus] en que algo reside particularmente; pero Dios
no conoce los particulares ni universalmente ni particularmente por parte del que conoce,
sino que los conoce universalmente y particularmente por parte de la cosa conocida.”337
La perfección del conocimiento consiste en conocer la cosa como ella es, no en
que el modo de ser de la cosa conocida se encuentre en el cognoscente. Luego, aunque la
especie que es para Dios la semejanza del singular (es decir, su propia esencia divina) sea
335
De Ver. q.2 a.5 co: “Illa [species] enim quae est in intellectu nostro, est accepta a re secundum quod res
agit in intellectum nostrum, agendo per prius in sensum; materia autem, propter debilitatem sui esse, quia
est in potentia ens tantum, non potest esse principium agendi; et ideo res quae agit in animam nostram, agit
solum per formam. Unde similitudo rei quae imprimitur in sensum nostrum, et per quosdam gradus
depurata, usque ad intellectum pertingit, est tantum similitudo formae. Sed similitudo rerum quae est in
intellectu divino, est factiva rei; res autem, sive forte sive debile esse participet, hoc non habet nisi a Deo;
et secundum hoc similitudo omnis rei in Deo existit quod res illa a Deo esse participat: unde similitudo
immaterialis quae est in Deo, non solum est similitudo formae, sed materiae.” Cf. también C.G. I c.65 n.9:
“Cognitio autem omnis fit per assimilationem cognoscentis et cogniti: in hoc tamen differt, quod
assimilatio in cognitione humana fit per actionem rerum sensibilium in vires cognoscitivas humanas, in
cognitione autem Dei est e converso per actionem formae intellectus divini in res cognitas. Forma igitur rei
sensibilis, cum sit per suam materialitatem individuata, suae singularitatis similitudinem perducere non
potest in hoc quod sit omnino immaterialis, sed solum usque ad vires quae organis materialibus utuntur; ad
intellectum autem perducitur per virtutem intellectus agentis, inquantum omnino a conditionibus materiae
exuitur; et sic similitudo singularitatis formae sensibilis non potest pervenire usque ad intellectum
humanum.”
336
S.T. I q.14 a.11 ad 1: “species intelligibilis divini intellectus, quae est Dei essentia, non est immaterialis
per abstractionem, sed per seipsam, principium existens omnium principiorum quae intrant rei
compositionem, sive sint principia speciei, sive principia individui.”
337
In I Sent. d.36 q.1 a.1 ad 1. Dios no necesita conocer lo universal y lo particular por medios o
capacidades distintas, y por eso se dice que, de su parte, no conoce universalmente por una capacidad, ni
particularmente por otra. Pero, si nos referimos al objeto de su acto, Dios conoce una criatura
universalmente y particularmente, pues conoce lo que hay de propiamente universal y lo que hay de
propiamente particular en ella.
147
la más separada de la materia según el ser, eso no significa que sea separada de la materia
según su capacidad de representación.338
Así, en lo que concierne al medio de conocimiento, Dios no conoce las criaturas
in se ipsis, sino in se ipso:339 como explica Tomás,340 hay dos maneras de decir que algo
es “lo visto”; primero, lo “visto” que es la propia especie de la cosa, que está en la
pupila,341 que es principio de la visión y es perfección de la potencia visiva; segundo, lo
“visto” que es la propia cosa fuera del ojo. De ambas maneras, compara Tomás, decimos
también que algo es “lo inteligido”. En el primer sentido, se trata de la semejanza de la
cosa, que está en el intelecto; en el segundo sentido, se trata de la propia cosa que se
intelige en aquella semejanza. Ahora bien, en el primer sentido, lo “inteligido” por Dios
no es sino Él mismo, puesto que no recibe la semejanza de la cosa creada; en el segundo,
lo “inteligido” por Dios no es sólo Él, sino el propio ente creado.342 Lo “inteligido” en el
primer sentido es, de hecho, su esencia (que es perfección de su inteligir, lo que no
repugna a la razón). Considerando el medio de conocimiento, Dios no intelige las cosas
en una mirada hacia ellas (in seipsis) sino en una mirada introspectiva (in seipso).
338
De Ver. q.2 a.5 ad 5-7. Cf. también Ibid., ad 14: “quamvis singulare, in quantum huiusmodi, non possit a
materia separari, tamen potest cognosci per similitudinem a materia separatam, quae est materiae
similitudo; sic enim, etsi sit separata a materia secundum esse, non tamen est separata secundum
repraesentationem.”
339
S.T. I q.14 a.5. co.
340
In I Sent. d.35 a.2 co. También ibid. ad 1: “Non enim lapis, qui est extra animam, est perfectio
intellectus, sed similitudo lapidis quae est in anima.” Cf. también los siguientes loci: In I Sent. d.35 a.3 co.;
C.G. I c.48-49; Comp. Theol. c.30; In De Causis lect.13: Unde et Aristoteles, etc.; In XII Metaph. lect.11
n.15, 21,22. Por fin, aducimos De Ver. q.2 a.3, especialmente ad 2: “Deus non cognoscit res tantum
‘secundum quod in ipso sunt’, si ly ‘secundum quod’ referatur ad cognitionem ex parte cogniti; quia non
cognoscit in rebus solum esse quod habent in ipso secundum quod sunt unum cum eo, sed etiam esse quod
habent extra ipsum, secundum quod diversificantur ab eo. Si autem ly ‘secundum quod’ determinet
cognitionem ex parte cognoscentis, sic verum est quod Deus non cognoscit res nisi secundum quod sunt in
ipso, quia ex similitudine rei, quae est idem cum in ipso existens.” Y también especialmente el ad 5, en que
hace convergir Aristóteles y Pseudo-Dionisio: “aliquid intelligitur dupliciter: uno modo in seipso, quando
scilicet ex ipsa re intellecta vel cognita formatur acies intuentis; alio modo videtur aliquid in altero, quo
cognito et illud cognoscitur. Deus ergo seipsum tantum cognoscit in seipso, alia vero in seipsis cognoscit,
sed cognoscendo suam essentiam; et secundum hoc philosophus dixit, quod Deus tantum seipsum
cognoscit; cui etiam consonat Dionysii dictum in VII cap. de divinis nominibus [PG 3, 869C]; Deus, inquit,
existentia cognoscit, non scientia quae sit existentium, sed quae sit sui ipsius.”
341
Hemos preferido pupilla a potentia, siguiendo la edición de Mandonnet (Paris: Lethielleux, 1929) y el
ejemplo análogo en De Ver. q.2 a.3 de la edición Leonina.
342
Y también lo que no fue creado; pero daremos atención a este punto más adelante.
148
2.2. La suficiencia de este medio para alcanzar lo singular.
Ya en el primer texto en que se ocupó del conocimiento divino de lo singular, el
Aquinate reconoce su solución como herencia del Pseudo-Dionisio.343 Como explica,
siguiendo al maestro neoplatónico, el conocimiento divino de lo singular (propio de una
verdadera Providencia) mediante su propia esencia es suficiente porque Dios es un agente
que opera sobre todas las cosas dándoles íntegramente su ser. A los que sostenían que la
creación del universo se hace en cascada (en la medida en que Dios produciría cierto
rango de intelectos, que a su vez produciría un rango inferior, etc., hasta las cosas
singulares) no restaba sino afirmar que Dios sólo conoce en sus causas primeras
universales las cosas que pertenecen al más alto rango. Igualmente, quienes afirmaban
que la materia es increada, y que Dios actúa solamente induciéndole formas, no
defendían que la ciencia de Dios alcanza íntegramente lo singular: “puesto que la
materia es principio de individuación, no se podía hallar entre ellos [i.e., dichos
filósofos] cómo Dios conocería los singulares, en tanto que singulares.”344
2.3. Los modos del conocimiento divino: la ciencia de visión
y la ciencia de simple inteligencia; la ciencia de aprobación.
Dios conoce en sí mismo no sólo todo lo creado, sino también lo que no fue (ni
es, ni será) creado. También conoce lo que, aunque pudiera darse en entes que fueron
creados, no se dio (ni se da, ni se dará). Por eso, antes que pasemos a las distinciones que
se dan en el conocimiento divino de los singulares creados, es conveniente que dejemos
delineadas sus diferencias con respecto al de estos otros cognoscibles.
En el De Sententiis,345 Tomás basa la relación entre lo cognoscible y la cognición
divina en la relación paralela entre lo cognoscible y el ser. Ahora bien, el ser de algo
puede considerarse de tres modos: tal como se encuentra en su propia naturaleza (in
343
In I Sent. d.36 q.1 a.1 co.: “Unde procedendum est per viam quam docet Dionysius, etc.” [Cf. De Divinis
Nominibus c.VΙΙ [PG III 869A-D.]
344
In I Sent. d.36 q.1, ibid.
345
In I Sent. d.38 q.1 a.4 co. et ad 1,2,4.
149
seipsis), tal como se encuentra en la potencia de alguna causa (in causis suis), y tal como
se encuentra en la aprehensión del cognoscente.
Todo lo que, en cualquier tiempo, tiene ser en su propia naturaleza (es decir,
efectivamente existió, existe o existirá) es lo que Dios conoce, tanto comprendiendo su
naturaleza,346 cuanto viendo que tal cosa existe no sólo en su cognición, o en la potencia
de alguna de sus causas, sino también in rerum natura. Tal conocimiento divino es lo que
se llama ciencia de visión (scientia visionis, notitia visionis).
Lo que en ningún tiempo tiene ser en su propia naturaleza, Dios lo conoce en Su
potencia creadora, puesto que allí reside la potencia para dar ser a tal cosa no-creada. Tal
se da con las cosas buenas, o a las cuales cabría positivamente una naturaleza. En el caso
de los males (que no poseen naturaleza), Dios los conoce en la potencia de la causa o
criatura deficiente. A este modo de conocimiento divino acerca de lo que Él no creó, se
da el nombre de ciencia de simple inteligencia (scientia simplicis intelligentiae) o de
simple noticia (simplex notitia).347
Es importante atender a un detalle que nos dará la clave para la posterior
discusión sobre la cognición angélica. La diferencia entre ambos modos de conocimiento
arriba presentados está en la relación del cognoscible con el ser: el cognoscible que
define el segundo modo de cognición es la naturaleza que puede tener ser (pero jamás lo
tiene ni tendrá); el conocimiento de su ser es el conocimiento de un ser secundum quid. A
su vez, la ciencia de visión tiene como nota propia que su cognoscible es algo que
efectivamente posee ser propio.348
Como observa Tomás, el nombre “ciencia de visión” es adecuado para el referido
modo; pues lo que propiamente se ve es aquello que posee ser fuera del que ve;349 el uso
346
Lo que no implica que la semejanza por la cual Dios la aprehende provenga de dicha criatura, como
hemos visto.
347
In III Sent. d.14 a.2 qc.2 ad 3.
348
S.T. q.14 a.9 co.: “Quaedam enim, licet non sint nunc in actu, tamen vel fuerunt vel erunt, et omnia ista
dicitur Deus scire scientia visionis. Quia, cum intelligere Dei, quod est eius esse, aeternitate mensuretur,
quae sine successione existens totum tempus comprehendit, praesens intuitus Dei fertur in totum tempus, et
in omnia quae sunt in quocumque tempore, sicut in subiecta sibi praesentialiter. Quaedam vero sunt, quae
sunt in potentia Dei vel creaturae, quae tamen nec sunt nec erunt neque fuerunt. Et respectu horum non
dicitur habere scientiam visionis, sed simplicis intelligentiae. Quod ideo dicitur, quia ea quae videntur apud
nos, habent esse distinctum extra videntem.”
349
In III Sent. d.14 a.2 qc.2 co.: “ea quae sunt, erunt, vel fuerunt secundum quodcumque tempus, scit
[Deus] scientia visionis: quia illud proprie videtur quod habet esse extra videntem.” La noción se mantiene
también en la Summa (cf. nota anterior).
150
del término “visión” depende de que las criaturas tengan ser propio. Y aunque la esencia
divina (que es el medio del conocimiento divino) sea sólo una, tiene de los varios entes
creados cognición formalmente distinta, mediante distintas razones ideales; conoce cada
cosa creada según su idea propia. En cambio, en el caso de las cosas no-creadas,350 el
objeto de conocimiento visivo propiamente dicho es antes la potencia creadora de Dios;
porque las cosas no-creadas no poseen ser propio, y no pueden ser conocidas in seipsis.
Ellas no son conocidas como individuos que se distinguen por sí y propiamente, sino sólo
en tanto que se conoce la potencia que las podría haber creado, en la cual son, en verdad,
una sola cosa. Tal cognición del ente no-creado se dice adecuadamente de simple
inteligencia, porque es propio de la inteligencia el concebir hasta aquello que no tiene ser
fuera del que concibe;351 pero no se dice ciencia de visión.
Ahora bien, es necesario no perder de vista la distinción entre medio y modo en el
conocimiento divino. De otra manera, se podría pensar que hay cierta homonimia en las
palabras de Tomás acerca de este tema. De hecho, se observa en la Summa que Dios
conoce lo que no es Él mismo (alia a se, es decir, todo tipo de cognoscible excepto Él)
“non in ipsis, sed in seipso.” 352 Al mismo tiempo, en todos los pasajes que se han citado
acerca de la distinción entre cognoscibles, se menciona que los entes creados pueden ser
conocidos presencialmente in seipsis, al paso que los no-entes sólo son conocidos como
posibilidad en la potencia creadora de Dios.353
350
Reiteramos que, en este contexto, cuando nos referimos a cosas “no-creadas”, se trata de las que no sólo
no existen, sino que ni existieron ni existirán. Mutatis mutandis, lo mismo se aplica a las cosas que decimos
“creadas”.
351
Ibid.: “Et quamvis essentia, per quam videt, sit una; tamen quia per distinctas rationes ideales ea videt,
ideo distinctam cognitionem de eis habet, dum unumquodque cognoscit secundum propriam ideam, sicut
bonum; vel per oppositi ideam, sicut malum. Distinctio autem harum rationum est ex diverso respectu
exemplaris, scilicet divinae essentiae, ad res visas. Sed ea quae nec sunt nec fuerunt nec erunt, et tamen
potuissent esse vel fuisse vel futura esse, cum in seipsis non sint, nullam in seipsis distinctionem habent,
nec sunt nisi in potentia ipsius Dei, in qua unum sunt: unde non possunt esse respectus diversi secundum
quos distinguantur rationes horum possibilium; et ideo haec Deus non cognoscit per ideas distinctas, sed
per cognitionem suae potentiae, in qua sunt: et ideo dicitur haec cognoscere simplici intelligentia, quia
intelligentiae est concipere etiam ea quae non sunt extra concipientem.”
352
S.T. I q.14 a.5. co.: “[Deus] alia a se videt non in ipsis, sed in seipso, in quantum essentia sua continet
similitudinem aliorum ab ipso.”
353
Nos referimos aquí al no-ente simpliciter, es decir, lo que Dios no creó, ni crea, ni creará.
Excepcionalmente, en la Contra gentiles, Tomás extiende el sentido de la palabra, hasta abarcar tanto el noente per se (absoluto), cuanto lo que más bien sólo se diría no-ente quoad nos: las cosas creadas que
todavía no existen, tanto vistas in esse suo (in seipsis), cuanto in causis suis: “Et tamen esse quodcumque
rei Deus cognoscit per essentiam suam. [1:] Nam sua essentia est repraesentabilis per multa quae non sunt
151
Lo que ocurre es que, en el referido pasaje de la Summa en que Tomás trata del
binomio “in seipso / in altero” se tiene en mente el medio del conocimiento divino, o sea,
la semejanza por la cual conoce un cognoscible, sea del tipo que sea. En este sentido,
todo conocimiento divino se da in se ipso, y es la marca distintiva del conocimiento
divino que Su sola esencia es fuente suficiente y perfecta de todo conocimiento. En este
sentido, Dios no busca ningún tipo o grado de conocimiento in altero, es decir, in [rebus]
se ipsis. A su vez, en los puntos en que el Aquinate distingue entre la ciencia de visión y
la de simple inteligencia, la oposición entre conocer las cosas in seipsis (es decir, in esse
suo) y conocerlas in causis suis se refiere al modo (de visión o no, por ejemplo) según lo
cual las conoce.
Por eso, no hay imprecisión en afirmar que Dios conoce in seipso (es decir,
intuyendo su esencia), tanto las cosas no-creadas (según residen en su potencia creadora),
cuanto las creadas (según cada una de éstas se constituye como algo distinto en sí
mismo), y al mismo tiempo afirmar que las segundas pueden ser conocidas por Dios tanto
in seipsis (o in esse suo, es decir, intuyendo el ente B en su propio ser en acto), cuanto in
causis suis (es decir, intuyendo inseipsa su causa A, y así la potencia que ella tiene para
el ser de B). Pues, cuando decimos que Dios puede conocer una cosa tanto in causis suis
cuanto in seipsa (o in esse suo), nos referimos al modo de conocimiento. Cuando decimos
que Dios conoce todo in seipso, nos referimos al medio que representa la cosa (es decir,
la esencia divina), y bajo este segundo aspecto sería correcto admitir que, de cierto modo,
Dios conoce todo “in causis suis”, en tanto que las conoce mediante Él mismo, que es su
causa.
Ahora bien, el uso del término “visión” para el modo de conocimiento que
habíamos mencionado anteriormente, por tener dependencia del hacer a las criaturas,
sería perfectamente armónico con la bella fórmula de Agustín: “nosotros vemos estas
cosas que hiciste porque existen, pero ellas existen, Señor, porque tú las ves.”354 Pero
nec erunt nec fuerunt. [2:] Ipsa etiam est similitudo virtutis cuiuslibet causae, secundum quam praeexistunt
effectus in causis. [3:] Esse etiam cuiuslibet rei quod habet in seipsa, est ab ea exemplariter deductum. Sic
igitur non entia cognoscit Deus inquantum aliquo modo habent esse: [1:] vel in potentia Dei [es decir, los
non entia simpliciter], [2:] vel in causis suis, [3:] vel in seipsis.” [C.G. I c.66 n.12-13]
354
“Nos itaque ista quae fecisti videmus quia sunt; tu autem [Domine] quia vides ea, sunt.” [Confessiones
XIII, 38.]
152
hay en ella espacio para mayor precisión, puesto que tal ciencia se dice de visión por
consecuencia de que Dios haya libremente deseado hacer participar en el ser a algunas de
las infinitas posibilidades de su potencia creadora; la visión divina de esta cosa no puede
ser exactamente lo que la crea, sino que se supone la confluencia de dos factores; cierta
ciencia que grosso modo se puede considerar como simplex notitia acerca de las infinitas
posibilidades de la potencia creadora divina, y la voluntad creadora que, dando el ser a
algunas de dichas posibilidades, desde la eternidad marcó la distinción entre aquello que
se “mantiene” objeto de la simplex notitia y aquello que, contando con la aprobación de
la voluntad divina, tiene ser in rerum natura y por eso se establece como objeto de
aquella notitia que es más que simplex: la ciencia de visión.
Pero tanto la simplex notitia cuanto la scientia visionis son ambas modalidades de
ciencia especulativa (es decir, teórica), con la diferencia de que la segunda no se da sin
suponerse un asentimiento de la voluntad creadora. Tal asentimiento, que es la
conjunción del conocimiento divino y de la voluntad, se constituye como una instancia de
conocimiento práctico,355 y que se ha denominado ciencia de aprobación (scientia
approbationis).356
Al modo de resumen de este apartado, tenemos las tres expresiones de los modos
de conocimiento divino consideradas simultáneamente: “la ‘noticia simple’ [simplex
notitia] así se llama, no para excluir la relación de la ciencia con el conocido, lo cual
inseparablemente acompaña toda ciencia, sino para excluir la mezcla de aquello que
355
De Ver. q.2 a.8 co.: “sciendum quod artifex de operabili habet duplicem cognitionem: scilicet
speculativam et practicam. Speculativam quidem, sive theoricam cognitionem habet, cum rationes operis
cognoscit sine hoc quod ad operandum per intentionem applicet; sed tunc proprie habet practicam
cognitionem quando extendit per intentionem rationes operis ad operationis finem (...). Ex quo patet quod
cognitio artificis practica sequitur cognitionem eius speculativam, cum practica efficiatur per extensionem
speculativae ad opus. Remoto autem posteriori remanet prius. Patet igitur quod apud artificem potest esse
cognitio alicuius artificiati quandoque quidem quod facere disponit, quandoque vero quod facere nunquam
disponit, ut cum confingit aliquam formam artificii, quod facere non intendit.” (...) “Et horum quidem
quorumdam habet quasi practicam cognitionem, eorum scilicet quae fuerunt, vel sunt, vel erunt, quae ex
eius scientia secundum eius dispositionem prodeunt; quorumdam vero quae nec fuerunt, nec sunt, nec
erunt, quae scilicet nunquam facere disposuit, habet quasi speculativam cognitionem; et quamvis possit dici
quod intueatur ea in sua potentia, quia nihil est quod ipse non possit, tamen accommodatius dicitur quod
intuetur ea in sua bonitate, quae est finis omnium quae ab eo fiunt (...)”
356
S.T. I q.14 a.8 co.: “Manifestum est autem quod Deus per intellectum suum causat res, cum suum esse
sit suum intelligere. Unde necesse est quod sua scientia sit causa rerum, secundum quod habet voluntatem
coniunctam. Unde scientia Dei, secundum quod est causa rerum, consuevit nominari scientia
approbationis.” Ibid. a.9 ad 3: “Ad tertium dicendum quod Dei scientia est causa rerum, voluntate adiuncta.
Unde non oportet quod quaecumque scit Deus, sint vel fuerint vel futura sint, sed solum ea quae vult esse,
vel permittit esse. Et iterum, non est in scientia Dei ut illa sint, sed quod esse possint.”
153
está fuera del género de la notitia, tal como la existencia de las cosas (que es lo que
agrega la ‘ciencia de visión’), o el orden de la voluntad para producir las cosas
conocidas (que es lo que agrega la ‘ciencia de aprobación’); así como también decimos
que el fuego es un cuerpo simple, no para excluir sus partes esenciales, sino la mezcla de
algo extraño.”357
2.4. El conocimiento divino presencial.
Como hemos dicho, el conocimiento presencial corresponde a la ciencia que
tenemos acerca de una cosa aquí y ahora, en la medida en que nuestra atención se vuelve
hacia su ser en acto, in rerum natura. Es inseparable de lo que hemos llamado el
conocimiento del an sit, en que se nota la existencia de un singular, no sólo qué cosa él
sea.
Si acompañamos el itinerario anterior, nos cabe decir que no todo objeto de la
notitia divina es correctamente dicho presencial. Claro está, la razón de esto no sería que
un ente creado pudiera alejarse de la mirada de Dios (tal como puede darse con nuestra
limitada visión), sino que un no-ente no tiene efectiva presencia; si algo no tiene esse, no
puede ser contemplado in esse suo, y por eso no puede ser objeto de conocimiento in
rerum natura, que es lo que define el conocimiento presencial: que lo conocido, según su
propio ser en acto, esté ante la mirada del cognoscente. Al contemplar un no-ente en su
propia potencia creadora, lo que Dios tiene presente ante sí es su potencia creadora
misma, que a su vez es semejanza de infinitas cosas que podrían tener efectiva presencia,
si existieran.
Como hemos dicho en nuestra sección acerca del hombre, no es propiamente un
conocimiento presencial el que se tiene al mirarse un efecto creado en sus causas creadas
(in causis suis), no importa cuán necesarias sean ellas.358 En el caso de Dios, mirar en
357
De Ver. q.3 a.3 ad 8.
Se debe admitir que, en ciertos puntos, Tomás menciona el conocer la presencia de algo en sus causas:
“nec etiam Angeli omnia futura contingentia cognoscunt. Per species enim influxas singularia cognoscunt,
in quantum participant speciem. Unde futura quae nondum participant speciem in quantum futura sunt, ab
358
154
una causa creada un efecto creado no excluye un concomitante conocimiento presencial
de este efecto: la mirada divina, que se extiende simultáneamente por toda la eternidad,
conoce un ente creado in esse suo (es decir, en cuanto existe en acto), y también según,
en momento anterior del tiempo, sólo existía en su causa.
De hecho, toda ciencia de visión implica el conocimiento presencial de algo,
porque es la mirada eterna de Dios sobre el ser de este algo; todos los cognoscibles que
constituyen objetos per se de la scientia visionis son igualmente objeto de conocimiento
presencial: si se considera aisladamente (a título de ejemplo) la mirada de Dios hacia una
causa cualquiera, lo que se conoce per se por la scientia visionis, es decir,
presencialmente, es, como dijimos, la causa (que tiene ser en acto), aunque ella pueda ser
semejanza de varias otras cosas, como del efecto que en ella reside. A su vez, no puede
ser presencial el conocimiento acerca de algo cuyo único modo de ser reside en la
potencia de otro algo, y que aún no tiene presencia propia.359 No obstante, como en la
eternidad se sobrepone el conocimiento de todos los tiempos, Dios conoce un efecto
(creado) “B” según ambos modos simultáneamente: tanto mediante el conocimiento
presencial de su causa “A”, que existe en acto (en la medida en que B reside
determinadamente en la potencia de esta causa), cuanto mediante conocimiento
presencial del propio efecto B, en tanto que tiene ser en acto. 360
eis non cognoscuntur, sed solum in quantum sunt praesentia in suis causis.” [De Anima q.20 ad 4.] No
obstante, no sabríamos tomar estos pasajes literalmente, porque la presencia de algo tiene en su razón este
algo en su ser en acto. Lo que entendemos en estos pasajes es que hay cierta razón de conocimiento
presencial en la misma medida en que posee necesidad dicho efecto que se conoce todavía en su causa. Cf.
In II Sent. d.7 q.2 a.2 ad 1: “futura, secundum quod habent determinationem in causis suis, accedunt ad
rationem praesentium inquantum jam quodammodo sunt determinata in causis suis: et ideo eorum
praecognitio non proprie dicitur divinatio; ut quando medicus praedicit sanitatem futuram, et astrologus
eclipsim vel pluviam, et aliquod hujusmodi; nisi forte apud eum quem latet ordo causae ad causatum: unde
in illis quae omnibus nota sunt, nullus dicit divinationem esse, ut solem oriri cras; sed divinatio proprie est
eorum quae causas determinatas non habent: haec enim praecognoscere, solius Dei est, a cujus actus
usurpatione, divini vocantur qui futuris praenuntiandis intendunt.”
359
Justamente por eso no es presencial el conocimiento de simplex notitia. Cf. C.G. I c.66 n.10: “Ea enim
quae non sunt nec erunt nec fuerunt, a Deo sciuntur quasi eius virtuti possibilia. Unde non cognoscit ea ut
existentia aliqualiter in seipsis, sed ut existentia solum in potentia divina. Quae quidem a quibusdam
dicuntur a Deo cognosci secundum notitiam simplicis intelligentiae.”
360
C.G. I c.66 n.11: “Ea vero quae sunt praesentia, praeterita vel futura nobis, cognoscit Deus secundum
quod sunt in sua potentia, et in propriis causis, et in seipsis. Et horum [sl. in seipsis] cognitio dicitur notitia
visionis: non enim Deus rerum quae apud nos nondum sunt videt solum esse quod habent in suis causis, sed
etiam illud quod habent in seipsis, inquantum eius aeternitas est praesens sua indivisibilitate omni tempori.”
155
Aquí anticipamos una objeción que se nos podría presentar: el conocimiento de
las cosas in causis suis no es el conocimiento presencial de ellas, es decir, no es de la
misma razón que el conocimiento in esse suo; pero Dios conoce las cosas por mirada
introspectiva, in seipso, y las conoce perfectamente en la misma medida en que Él es
causa de ellas: de hecho, el conocimiento divino de visión es obtenido por vía de su
esencia, que es causa. Por tanto, no parecería posible que Dios tuviera visión de las
criaturas por una mirada in seipso.
La dificultad de esta objeción, sin embargo, es sólo aparente. La razón por la cual
se distingue lo que llamamos ciencia in causis y ciencia in esse suo es justamente que la
primera considera el ser potencial de la cosa, que, por ser potencial, no puede ser
considerado como existiendo en sí mismo, sino en la propia causa. Si A es causa de B en
la medida que en ella reside potencialmente el ser de B, entonces, aunque Dios puede
obtener conocimiento directo del ser actual de B porque se sitúa en la eternidad, no lo
puede obtener mediante la mirada de tal causa A. Ahora bien, la segunda (la ciencia in
esse suo) considera el ser en acto de B, que existe fuera de la causa; pero, si hay una
causa que es semejanza del ser en acto de B (y así es la esencia divina, que es fuente
plena de su ser), no hay impedimento para que ella sea fuente de conocimiento presencial
de B.
En verdad, tal objeción nos sirve para trazar un paralelo entre la oposición in
causis e in esse suo en las cosas creadas (es decir, los entes A y B que hemos descrito) y
la oposición in causis e in esse suo en Dios. Así como el conocimiento de B que tiene
Dios al mirar en Su esencia la razón de A no es de modo presencial porque el ser de B
sólo reside potencialmente en A, tampoco puede ser presencial el conocimiento que Dios
tiene de los entes no-creados, porque al mirar su propia esencia (que es potencia
creadora) contempla sólo su ser potencial, que en verdad es el único que tienen.
Al contrario, el conocimiento de B que tiene Dios al mirarlo directamente en Su
esencia es presencial, porque Su esencia es también semejanza del ser en acto de sus
efectos. Y el motivo por que Dios es la única causa que puede ser semejanza del ser en
acto de B es que Dios es la causa última del ser de todo lo que existe, tanto en el caso de
lo que es creado por Dios directamente, cuanto en el caso de lo que es producido
indirectamente, porque Él es también causa última de todo lo que instrumentalmente o
156
circunstancialmente pudo contribuir para la actualización de tal ser.361 Por eso, como
Dios es causa de todo lo que es, de cualquier modo que sea, tampoco constituye
limitación el que conozca mediante su propia esencia efectos totalmente contingentes, es
decir, aquellos que sólo pueden ser conocidos en cuanto poseen ser en acto.
Para una última observación, acerca del conocimiento divino de los futuros
contingentes (como los efectos del libre albedrío), tomemos en cuenta la distinción que
hicimos anteriormente. El medio que es la esencia divina es capaz de ambos modos de
representación: de las cosas in seipsis e in causis suis.
Como afirma Tomás, hay causas que están dispuestas por igual a efectos distintos
(se habent ad utrumque); por lo tanto, mediante la mera observación de tales causas, no
se puede obtener conocimiento preciso de sus efectos, porque ella no está necesariamente
determinada a ninguno de ellos.
Como apunta Tomás,362 los futuros contingentes, en tanto que son efectos cuyas
causas no están determinadas con ninguna necesidad, no pueden ser conocidos de ningún
modo según su razón de futuros, es decir, en tanto que sólo se los puede contemplar in
causis suis. En varios de los pasajes que dedica a este ámbito del conocimiento divino, no
deja de apuntar que tampoco Dios conocería en su causa próxima la determinación de un
efecto totalmente contingente (lo que no se da por una limitación de Dios, sino porque es
intrínsecamente absurdo buscar, por vía de una causa indeterminada, su determinación a
algo). Dios conoce los efectos contingentes porque, situado en la eternidad, los contempla
directamente en su ciencia de visión, según tienen ser en acto (in esse suo actu):
361
C.G. I c.68 n.3: “Sic Deus cognoscendo suam essentiam alia cognoscit, sicut per cognitionem causae
cognoscuntur effectus. Omnia igitur Deus cognoscit, suam essentiam cognoscendo, ad quae sua causalitas
extenditur. Extenditur autem ad operationes intellectus et voluntatis: nam, cum res quaelibet operetur per
suam formam, a qua est aliquod esse rei, oportet fontale principium totius esse, a quo est etiam omnis
forma, omnis operationis principium esse; cum effectus causarum secundarum in causas primas
principalius reducantur. Cognoscit igitur Deus et cogitationes et affectiones mentis.” Aunque, como dice
Tomás al inicio de este pasaje, Dios conoce un ente por su esencia como un efecto es conocido mediante su
causa, en seguida se muestra que no se pretende excluir con ello que Dios conozca las criaturas según
tienen ser en sí (es decir, presencialmente), sino que lo que se pretende es mostrar que la causalidad de Dios
es de tipo fundamentalmente distinto al de las causas creadas.
362
In I Sent. d.38 q.1 a.5; De Ver. q.2 a.12; C.G. I c.63 n.4-5[arg.], 67-68[sol.]; Comp. Theol. I c.133-134;
S.T. I q.14 a.13; q.86 a.4; Quodl. XI, 3; De Malo, q.16 a.7; In Periherm. 14, n.19.
157
“Lo que es antecedente es necesario absolutamente, tanto por la inmovilidad
del acto, cuanto por su orden al conocido, pues esta cosa [contingente] no se
afirma estar bajo la ciencia divina sino en tanto que está en acto, según el
cual posee determinación y certeza.” 363
“(...) lo contingente, en cuanto futuro, no puede ser conocido por ninguna
cognición a la cual no pueda subyacer falsedad; luego, puesto que a la ciencia
divina no subyace falsedad, ni puede subyacer, sería imposible que Dios
poseyera ciencia de los contingentes futuros, si los conociera en tanto que son
futuros. Y algo es conocido en cuanto futuro, en la medida en que, entre la
cognición del cognoscente y el evento de la cosa se encuentra un orden de
pretérito a futuro. Pero tal orden no se puede encontrar entre la cognición
divina y ninguna cosa contingente, sino que siempre el orden de la divina
cognición a cualquier cosa es como el orden de lo presente a lo presente.” 364
“[Dice la objeción:] ‘así como algo es al ser, así es a lo verdadero. Pero los
futuros contingentes no tienen ser. Luego, tampoco verdad; por tanto, no
puede haber ciencia de ellos.’ (...) Al octavo debemos responder que, aunque
lo contingente, en tanto que futuro, no tiene ser, no obstante tiene ser y verdad
por el hecho de que es presente. Y así está bajo la divina visión, aunque
también conozca Dios el orden de una cosa a otra, y así conozca que algo ha
de producir otro. Pero así no es inconveniente afirmar que Dios sepa de algo
“futuro” que no ocurrirá, en tanto que Él sabe que ciertas causas están
inclinadas hacia cierto efecto que no se producirá. Luego, no hablamos aquí
del conocimiento del futuro en tanto que visto por Dios in suis causis, sino en
tanto que conocido in seipso; pues de tal modo es conocido como presente.”365
“Se hace también manifiesto que [Dios] tiene conocimiento cierto de los
contingentes, pues también antes que ocurran los intuye tal como existen en
acto in suo esse, y no sólo en tanto que son futuros y en la virtud de sus
causas, tal como nosotros podemos conocer algunos futuros. Los contingentes,
aunque sean futuros existentes en la virtud de sus causas, no están
determinados a uno, tal que de ellos se pueda tener cognición cierta; en
cambio, en tanto que existen en acto in suo esse, ya están determinadas a uno,
y puede haber cognición cierta de ellos. Cuando Sócrates está sentado,
podemos conocer, con certidumbre de visión, que Sócrates se sienta. Y de
modo semejante Dios conoce con certidumbre todo lo que ocurre por todo el
transcurso del tiempo, en su [“tiempo”] eterno: pues su eternidad alcanza todo
el transcurso del tiempo y lo trasciende, de modo que consideramos que Dios
363
In I Sent. d.38 q.1 a.5 ad 4.
De Ver. q.2 a.12 co. Cf. también ibid., ad 1: “licet contingens non sit determinatum quamdiu futurum
est, tamen ex quo productum est in rerum natura, veritatem determinatam habet; et hoc modo super illud
fertur intuitus divinae cognitionis.” Y además ibid., ad 6: “sicut scientia nostra non potest esse de futuris
contingentibus, ita nec scientia Dei.”
365
Ibid., arg. 8 et ad 8. Cf. también arg. 9 et ad 9: “Praeterea, secundum philosophum in IV
metaphysicorum, qui non intelligit unum determinatum nihil intelligit. Sed futurum contingens, si est
maxime ad utrumlibet, nullo modo est determinatum, nec in se nec in sua causa. Ergo nullo modo potest de
eo scientia esse.” (...) “Ad nonum dicendum, quod secundum quod est scitum a Deo est praesens, et ita est
determinatum ad unam partem, quantumcumque dum est futurum sit ad utrumlibet.”
364
158
conoce en su eternidad el fluir del tiempo, así como quien, instalado en la
altura de una torre, observa todo el tránsito de los caminantes.” 366
Además, siempre que el Aquinate se refiere al carácter exclusivo del
conocimiento divino acerca de los contingentes, hace mención al hecho de que el
conocimiento presencial de Dios se extiende en un solo golpe de vista por todo el decurso
del tiempo, y así conoce de modo determinado, prout sunt in esse suo actu, tales efectos
del todo contingentes;367 no afirma que dichos efectos contingentes puedan conocerse
determinadamente in suis causis. De hecho, el conocimiento in suis causis es más bien el
conocimiento de la inclinación de la causa a tal efecto;368 y una causa que está en
potencia “ad utrumlibet” de modo indistinto no podría proporcionar conocimiento de una
inclinación que no posee.
La posición expuesta en los anteriores pasajes no ha cambiado a lo largo de su
obra, como se puede ver en el detallado corpus de S.T. I q.14 a.13. Ahí explica Tomás
que de dos maneras puede considerarse un contingente: primero, in seipso, conforme ya
está en acto. De este modo, no se lo considera bajo la razón de futuro, sino como
presente, así como tampoco se lo considera contingente ad utrumlibet, sino como
determinado ad unum. Por eso, puede de manera infalible ser objeto de cognición cierta,
tal como la que tenemos cuando vemos sentarse a una persona.
Segundo, se puede considerar el contingente en su causa. Y así sólo se lo
considera bajo la razón de futuro y de no-determinado (puesto que una causa de este tipo
se abre a opuestos). Así, dice, el contingente no se somete por certidumbre a ninguna
366
Comp. Theol. I c.133.
Tal doctrina se ve sin cambios a lo largo de las obras que hemos citado. Como ejemplos, nos limitamos
aquí a De Malo q.16 a.7 co.: “Unde impossibile est quod aliqua creatura cognoscat futura in seipsis; sed
hoc est proprium solius Dei, cuius cognitio est elevata supra totum ordinem temporis, ita quod nulla pars
temporis comparatur ad operationem divinam sub ratione praeteriti vel futuri; sed totus decursus temporis,
et ea quae per totum tempus aguntur, praesentialiter et conformiter eius aspectui subduntur. Et eius simplex
intuitus super omnia simul fertur, prout unumquodque est in suo tempore.” También cf. In Periherm.
lect.14 n.20: “Et ideo uno intuitu videt omnia quae aguntur secundum temporis decursum, et unumquodque
secundum quod est in seipso existens, non quasi sibi futurum quantum ad eius intuitum prout est in solo
ordine suarum causarum (quamvis et ipsum ordinem causarum videat), sed omnino aeternaliter sic videt
unumquodque eorum quae sunt in quocumque tempore, sicut oculus humanus videt Socratem sedere in
seipso, non in causa sua.”
368
De Malo q.16 a.7: “Considerandum tamen, quod cognoscere futurum in causa sua, nihil est aliud quam
cognoscere praesentem inclinationem causae ad effectum. Unde hoc non proprie est cognoscere futurum,
sed praesens. Unde cognitio futurorum propria est Dei, secundum illud Is., XLI, 23: annuntiate quae
ventura sunt, et dicemus quod dii estis vos.”
367
159
cognición. Luego, cualquiera que conozca tal efecto in suis causis sólo obtiene de él
cognición conjetural.
Dios conoce todos los contingentes de ambos modos, pero sólo mediante uno de
ellos los percibe según su razón de determinados. Por eso, aunque Dios los conozca por
mirada introspectiva, en ella los ve determinados según contemplación directa de su
presencia. Y así, afirma Tomás, Dios los conoce infaliblemente y con certidumbre; pues
así los conoce como una realidad determinada.369
Como dijimos, por el hecho de que la inmediata ciencia de visión sea la única que
conoce los contingentes, no significamos que Dios dependa ab extra de la determinación
de los contingentes para conocerlos con certidumbre, es decir, que la reciba de ellos. Al
contrario, toda determinación que se da en los contingentes (y así su posibilidad de ser
objeto de cualquier tipo de certidumbre) depende también de Dios.
Por eso no se quiere decir que Dios, tras haber creado entes con voluntad,
conocería algo de ellos que no estaba en su Providencia, con lo cual su cognición debiera
“perfeccionarse” en la ciencia de visión; la ciencia de visión, como hemos dicho, es tan
intra essentiam cuanto la de simple inteligencia. Lo que dijimos es que los contingentes
sólo pueden ser conocidos en su determinación in actu suo, incluso por Dios, pero que es
el propio Dios la fuente primera de tal acto de determinación. De hecho, además de la
misma voluntad libre, Él es la única causa que puede influir directamente en la
determinación de dicha facultad, pues es fuente directa de su ser y operar, y su motor
último, porque es su deseable último.370 La potencia que hay en una causa contingente
para que su efecto sea o no sea, es conocida en dicha causa tal como reside en ella, es
decir, como potencia indiferente para el ser o no ser; la aprobación de Dios al ser del
369
S.T. I q.14 a.13 co.: “Quia sua cognitio mensuratur aeternitate, sicut etiam suum esse, aeternitas autem,
tota simul existens, ambit totum tempus, ut supra dictum est. Unde omnia quae sunt in tempore, sunt Deo
ab aeterno praesentia, non solum ea ratione qua habet rationes rerum apud se praesentes, ut quidam dicunt,
sed quia eius intuitus fertur ab aeterno super omnia, prout sunt in sua praesentialitate. Unde manifestum est
quod contingentia et infallibiliter a Deo cognoscuntur, inquantum subduntur divino conspectui secundum
suam praesentialitatem, et tamen sunt futura contingentia, suis causis [proximis] comparata.”
370
C.G. I c.68 n.8: “Dominium autem quod habet voluntas supra suos actus, per quod in eius est potestate
velle vel non velle, excludit determinationem virtutis ad unum, et violentiam causae exterius agentis: non
autem excludit influentiam superioris causae, a qua est ei esse et operari. Et sic remanet causalitas in causa
prima, quae Deus est, respectu motuum voluntatis: ut sic Deus, seipsum cognoscendo, huiusmodi
cognoscere possit.”
160
efecto (si es el caso) es concomitante con la determinación de la causa, y está presente
siempre a la mirada de Dios.371
Resumamos esta sección, por tanto, de la siguiente manera. Dios conoce este
singular, aquí y ahora, al modo presencial, porque: 1- es causa del ser del singular
fundamentalmente y de modo íntegro; 2- dado que 1 es verdadero, a la ciencia de visión
que tiene Dios de los entes creados, aunque introspectiva (in seipso), en nada repugna el
contemplar la cosa en su propio ser (in esse suo); y 3- las limitaciones temporales
evidentemente sólo se aplican fuera de la eternidad;372 por eso, todo lo que en algún
momento tiene ser en acto lo tiene presencialmente contemplado desde siempre por Dios.
Además: Dios conoce la quididad de todas las cosas, tanto la de las que crea, como la de
las que no crea; y las que crea son objeto propio de conocimiento presencial, pues tienen
ser en acto.
3. El conocimiento angélico de lo singular.
Para iniciar esta tercera y principal sección, nos ocuparemos de exponer el
carácter intermedio que hay en la potencia intelectiva angélica, y cómo su nobleza propia
se refleja en su operación. En seguida describiremos resumidamente, tal como hemos
hecho en las divisiones anteriores, el medio por el cual opera la cognición angélica, así
como la suficiencia de dicho medio para la cognición de lo singular. Por fin, trataremos
371
Como lo muestra Capréolo (Comm. In I Sent. d.38 q.2 a.2, B.§1; C.§1), la objeción hecha por Pedro
Durando a tal posición de Dios ante los efectos del todo contingentes se basa en una comparación
insuficiente. Para afirmar que Dios puede conocer con certidumbre los actos libres, no por mirada directa
sobre ellos, sino mirando las causas creadas que interferirían en ellos, dice Durando: si conocemos todo lo
que puede impedir o facilitar una causa contingente a tal o cual efecto, podremos anticiparle su efecto; y
tal sería el caso de la elección libre ante Dios. La respuesta de Capréolo es que la elección libre, por ser
una causa contingente, de suyo no se puede concebir sometida a causas creadas que determinen su acto
propio, tal como sugiere Durando. Y le bastó citar en contra el pasaje en que Tomás observa la distinción
entre causas libres y causas necesarias.
372
C.G. I c.66 n.7: “Intelligere Dei successionem non habet, sicut nec eius esse. Est igitur totum simul
semper manens: quod de ratione aeternitatis est. Temporis autem duratio successione prioris et posterioris
extenditur. Proportio igitur aeternitatis ad totam temporis durationem est sicut proportio indivisibilis ad
continuum: non quidem eius indivisibilis quod terminus continui est (...), sed eius indivisibilis quod extra
continuum est, cuilibet tamen parti continui, sive puncto in continuo signato, coexistit: nam, cum tempus
motum non excedat, aeternitas, quae omnino extra motum est, nihil temporis est.” Cf. también la analogía
con el centro de un círculo: Ibid., n.8.
161
específicamente del tema a que se refiere este capítulo: la distinción entre el
conocimiento angélico por ilación (del efecto in causis suis) y su conocimiento
presencial, así como el modo por el cual se debe explicar este último, considerando que
se aplica también a entes corpóreos. El conocimiento presencial nos trae una dificultad
que ha recibido atención de los comentadores que aquí estudiamos, pero que desde
entonces no parece haber sido agotada; tras la exposición de los referidos comentadores,
haremos nuestro aporte, basados en el estudio de la multiplicidad en Tomás, para que
logremos acercarnos un poco más a la verdad en este tema no poco arduo.
3.1 El carácter intermediario de la potencia intelectiva angélica.
Dios tiene un solo medio de cognición (Su esencia), por el cual abarca todas las
naturalezas creadas y no creadas, así como los individuos que a ellas pertenecen, porque
las razones que yacen en Dios son semejanzas de la esencia creada en su totalidad; de
hecho, razones creadoras no podrían ser semejanza solamente de los aspectos formales de
un ente compuesto, porque de ser así no producirían el ente completo.
Dios, en su mirada introspectiva, conoce no sólo todos los posibles singulares de
una esencia cualquiera, sino que con ciencia de visión conoce cada uno de los que decidió
que existieran. En su ciencia de visión, puede abarcarlos tanto directamente (y por eso
presencialmente), cuanto indirectamente, mirando presencialmente a las causas que los
producen – se excluyen, como hemos visto, realidades totalmente contingentes, que no
poseen determinación cognoscible en su causa, o sea, la potencia volitiva de la criatura.
Tal mirada divina se da en un solo y eterno instante, y Dios no tiene limitación
para conocer presencialmente las criaturas que, bajo nuestra perspectiva, todavía (o ya)
no poseen ser en acto, y por eso no se nos dan a conocer presencialmente.
Ahora bien, los ángeles, como vimos en la Parte II de este estudio, poseen en su
esencia unidad y multiplicidad proporcionales a su distancia ontológica de Dios. Primero,
porque se distingue igualmente en ellos, por su condición de criaturas, las potencias y la
esencia. En seguida, cuanto más potencialidad le cabe a su esencia, más esta
162
potencialidad se convierte proporcionalmente en multiplicidad en su medio de cognición
(las especies). Empero, según Tomás, conviene también atribuir a las sustancias
separadas, en el modo natural de operación de su potencia intelectiva, multiplicidad
distinta en sus varios rangos. Entre la operación intelectiva de una criatura corpórea
intelectual (el hombre) y la del ser simple e increado (Dios), hay rangos graduales de
intensidad.
En el ángel hay susceptibilidad a cambios, si por cambios se entienden pasajes
instantáneos, puramente inmateriales, de la potencia al acto. Como son múltiples sus
medios de conocimiento, son necesariamente múltiples sus actos de conocimiento y
volición.373 En verdad, como aun la totalidad de sus medios de conocimiento no se iguala
a la infinitud de la esencia divina, tampoco podría agotarla si la tuviera para sí como
medio intelectivo; de hecho, en el plan sobrenatural de la bienaventuranza, hay en ellos
potencia inagotable para los conocimientos revelados que se pueden contemplar en el
Verbo.
Debido a esta distinción entre sustancia y potencias, a la finitud de la luz
intelectiva creada, y a la multiplicidad de medios intelectivos que emplea, al ángel le
caben múltiples y consecutivos instantes intelectivos, que, tomados en su totalidad,
componen un tiempo de tipo discreto, que no se identifica plenamente con el evo, sino
que transcurre junto a él. En sí, el evo es el término medio entre la eternidad y el tiempo,
o sea, cierta eternidad participada.374 En la Summa, Tomás nos lo explica mediante la
distinción entre dos opuestos: la medida del ser permanente de Dios, que es la eternidad,
y el tiempo, que es la medida de aquellas cosas cuyo ser es tan alejado de la permanencia
divina, que es sujeto de transmutación, o que consiste en cierta transmutación; y tales son
los entes corruptibles. El evo, intermediario, es la medida de algo cuyo ser substancial, en
sí, no está sujeto a transmutaciones, pero al cual se pueden agregar cambios accidentales
como intuiciones o afecciones del espíritu, de manera semejante a como, en los cuerpos
celestes, se negaban las transmutaciones sustanciales, pero se admitía el cambio local.375
373
Cf. De Ver. q.8 a.14.
In I Sent. d.8 q.2 a.2 co.
375
ST I q.10 a.5 co.: “Quaedam vero recedunt minus a permanentia essendi, quia esse eorum nec in
transmutatione consistit, nec est subiectum transmutationis, tamen habent transmutationem adiunctam, vel
in actu vel in potentia. Sicut patet in corporibus caelestibus, quorum esse substantiale est intransmutabile;
tamen esse intransmutabile habent cum transmutabilitate secundum locum. Et similiter patet de Angelis,
374
163
Puesto que mide el ser inmutable del ángel, el evo, en sí, es todo simultáneo. Por otro
lado, no se excluye que una sustancia cuyo ser se ubica en él también perciba el tiempo,
según las intuiciones y voliciones instantáneas que se realizan en su mente (muchas de las
cuales dicen respecto directamente a cambios en las cosas corruptibles). Un ente en el
evo no está en el presente perfecto de Dios; desde una perspectiva epistémica, Tomás
describe así la diferencia entre evo y eternidad: “el evo es todo simultáneo, pero no es la
eternidad, pues junto con ello también se siente el antes y el después”.376
De cierto modo, el evo es el trasfondo inmutable donde el intelecto angélico
también percibe el tiempo:
“El ángel puede ser considerado de modo doble: o según su ser, que se da sin
cambio, y así está medido por el evo; o según la operación. Y así también es
medido por el evo según la operación en que intuye en el Verbo, pues en ella
no se da cambio. Pero según aquella operación en que se da cambio, el ángel
es medido por el tiempo, conforme intuye las cosas mediante las especies que
existen en él. Este tiempo es otro que lo medido por el primer motor, porque
su cambio no está ordenado a este último. Tal tiempo tampoco es continuo,
sino que es un número discreto de un cambio discontinuo.”377
En tal tiempo, los estados de cosas se disponen como anterior y posterior de
manera análoga a la nuestra: en la cognición presencial de, digamos, el instante Z, el
instante anterior Y es considerado sin ser en acto (es decir, no in seipso) y reconocido por
la memoria intelectiva como algo que ya tuvo ser en acto (su recuerdo es un efecto en el
intelecto); esta memoria, en verdad, compone el actual instante Z con lo que ahora es
objeto de cognición presencial.
Con cierta verdad podemos decir que la sustancia separada, en su tiempo discreto
de instantes, abarca el tiempo continuo. En los procesos físicos, el movimiento de algo
(que es cierto paso suyo de la potencia al acto), también es algo que posee ser, y por eso
no se excluye del conocimiento presencial. De la misma manera que, en nosotros, el
quod habent esse intransmutabile cum transmutabilitate secundum electionem, quantum ad eorum naturam
pertinet; et cum transmutabilitate intelligentiarum et affectionum, et locorum suo modo. Et ideo huiusmodi
mensurantur aevo, quod est medium inter aeternitatem et tempus. Esse autem quod mensurat aeternitas, nec
est mutabile, nec mutabilitati adiunctum. Sic ergo tempus habet prius et posterius, aevum autem non habet
in se prius et posterius, sed ei coniungi possunt, aeternitas autem non habet prius neque posterius, neque ea
compatitur.”
376
Ibid. ad 2: “Aevum non est totum simul, quia compatitur secum prius et posterius.”
377
In II Sent. d.2 q.1 a.1 ad 4.
164
movimiento (que es continuo) es percibido por un acto instantáneo del conocimiento, el
ángel intuye de golpe la presencia no sólo de sustancias, sino de accidentes (tanto
materiales cuanto inmateriales), así como el tránsito continuo de la potencia al acto (que
se da en aquellos sujetos de cambio que poseen materia).
Ahora bien, considerando la total inmaterialidad de la sustancia separada y su
superioridad con relación a nuestra naturaleza, Tomás argumenta que el ángel no puede
sino comprender la realidad mejor y más precisamente que nosotros, y al mismo tiempo,
no puede sino hacerlo con su solo intelecto. Este principio, que deriva inmediatamente de
la jerarquía ontológica de los intelectos, es convalidado por Tomás mediante la
experiencia directa que tenemos de la naturaleza compuesta: a lo que es superior (y más
actual) le cabe hacer de modo más uno lo que el inferior hace de modo más múltiple (y
potencial). De hecho, primeramente este principio tiene como cumbre de su aplicación el
propio Dios:
“En todas las virtudes ordenadas se tiene de modo común que la superior se
extiende a más cosas y no obstante es única, en cuanto que la inferior se
extiende a menos, y se multiplica con respecto a ellas; esto es patente en la
imaginación y el sentido: pues una sola virtud imaginativa se extiende a todo
lo que conocen las cinco virtudes de los sentidos, y a más. Pero la capacidad
cognoscitiva en Dios es superior a la del hombre. Luego, lo que el hombre
conoce mediante diversas virtudes (el intelecto, la imaginación y los sentidos),
Dios considera en su uno y simple intelecto. Por tanto, éste es conocedor de
los singulares, que nosotros aprehendemos por sentido e imaginación.” 378
Veamos cómo el referido principio se aplica también a los ángeles en sus escritos.
El Aquinate, al negar que la mente humana pueda conocer directamente lo que
hay de material en el singular, recibe la siguiente objeción en favor de tal tesis: “todo lo
que puede la virtud inferior, lo puede también la superior, según Boecio. Pero las
potencias sensitivas, que son inferiores a la mente, conocen los singulares. Luego, con
mucho más razón puede la mente conocer los singulares.”379 Al contestar tal objeción,
no la rechaza del todo, sino que restringe la mayor: “A la quinta se debe decir que
aquello que puede la virtud inferior, lo puede también la superior, pero no siempre del
378
379
C.G. I c.65 n.6.
De Ver. q.10 a.5 arg. 5.
165
mismo modo, sino que a veces de otro, más elevado. Y así, el intelecto puede conocer las
cosas que conoce el sentido, pero de modo más elevado que el sentido; pues el sentido
las conoce en cuanto a sus disposiciones materiales y accidentes exteriores, pero el
intelecto penetra la naturaleza íntima de la especie, que está en los propios
individuos.”380
Ahora bien, con eso Tomás no afirmaría que, in statu viae, el intelecto humano
prescindiría de los sentidos para conocer la naturaleza de la especie, porque sin ellos no
poseería fantasmas, y no podría realizar dicha operación más elevada. Pero este principio,
así como su restrictiva (“no del mismo modo”) se aplicaría sin ninguna dependencia de
virtudes inferiores en una esencia plenamente inmaterial.
La relativa dependencia del superior de buscar suministros en el inferior (que no
obstante se constituye por ordenación al fin del superior) se debe a la potencialidad de la
naturaleza humana: en el caso de una esencia que posee potencias cognoscitivas
superiores e inferiores, y que no es completa sin ambas, la superior opera de manera más
elevada que la inferior, y en un mismo ente tiene como objeto algo más noble que lo que
tiene como objeto la inferior. Y aunque la eliminación de una de ellas impida in statu
viae el acto de la superior, sigue siendo verdad que el intelecto humano es una potencia
con mayor unidad que el sentido, pues percibe con un solo acto suyo la forma, que
contiene lo que hay de común a la infinitud de individuos. En cambio, los múltiples actos
sensitivos no logran alcanzar en sí la unidad que hay en la captación de la especie.
Comparativamente, el intelecto angélico será una potencia con mayor unidad, que en sí
concentra lo que nuestro intelecto y nuestros sentidos alcanzan juntos.
Lo que hemos dicho se confirma en la respuesta a la objeción inmediatamente
siguiente.381 En dirección opuesta, se intenta argumentar que, como la mente angélica,
que es más elevada y universal, es capaz de captar lo singular, también lo podría la mente
humana, que es menos elevada y universal, y por eso más “cercana” al singular. Se podría
380
Ibid., ad 5.
De Ver. q.10 a.5 arg.6 et ad 6: “Praeterea, quanto aliqua mens est altior, tanto habet universaliorem
cognitionem, ut patet per Dionysium, cap. XII Cael. Hierarch. Sed mens Angeli est altior quam mens
hominis, et tamen Angelus cognoscit singularia. Ergo multo amplius mens humana.” (...) “Ad sextum
dicendum, quod cognitio mentis angelicae est universalior quam cognitio mentis humanae, quia ad plura se
extendit paucioribus mediis utens: est tamen efficacior ad singularia cognoscenda quam mens humana, ut
ex dictis patet.”
381
166
describir, como fundamento de tal objeción, que: si lo que está más elevado y distante
puede conocer algo, todavía más lo puede lo que está menos elevado y distante; porque la
objeción trata tal universalidad como un factor de dificultad en la comprensión del
inferior. Empero, el distanciamiento que tiene la mente angélica de lo singular concreto –
o, como se dice en el argumento, la “universalidad” de su cognición – no es del tipo que
crea dificultad de comprensión, porque esta distancia significa antes una superioridad
ontológica de la potencia cognoscitiva; la universalidad de su operar no se dice al modo
potencial del género (es decir, no está fundamentada en potencialidad), sino que es
intensiva, y señal de su actualidad; la mente del ángel es universal como decimos que son
universales sus especies. Por eso, es una universalidad proporcional a la unidad: como
contesta Tomás, la cognición angélica es considerada más universal en tanto que se
extiende a más, con menos medios, y lo hace mejor. Además, como son naturalezas
inmateriales completas, prescinden de un medio inferior de cognición (los sentidos) para
abarcarla en lo superior (su intelecto).
Nuevamente observamos esta doctrina en una cuestión específicamente dedicada
a los ángeles. Una especie nuestra, que es semejanza sólo de lo que hay de formal en los
entes concretos, es de virtud inferior a la angélica, porque ésta es semejanza de la forma y
de cada uno de los individuos; Tomás trata la humana como “de virtud reducida”
(contractae virtutis) y la angélica como “de virtud universal” (universalis virtutis).382
Ahora bien, tal como son los medios, también lo son las potencias que los emplean. El
ángel hace con una sola potencia lo que lo inferior hace con muchas. Observa Tomás, en
dos pasajes significativos:
“Lo que puede la virtud inferior, lo puede también la superior, pero de modo
más eminente. Luego, lo que la virtud inferior opera mediante muchos, la
superior lo opera por sólo uno. De hecho, la virtud, cuanto más es superior,
tanto más es recogida y unida; al contrario, la virtud inferior se divide y se
multiplica. Por eso vemos que los diversos géneros de sensibles, que los cinco
sentidos exteriores perciben, los aprehende la sola fuerza [vis] del sentido
común.
Ahora bien, el alma humana es inferior en naturaleza a la sustancia separada.
Pero el alma es cognoscitiva de los universales y singulares mediante dos
principios, a saber, el sentido y el intelecto. Por lo tanto, la sustancia separada,
382
C.G. II c.100 n.2.
167
que es más elevada, conoce ambos de modo más elevado mediante un solo
principio: el intelecto.” 383
“Un astrólogo que conoce un eclipse futuro por el cálculo de los movimientos
celestes, lo conoce en universal, no como es aquí y ahora, excepto si lo recibe
por los sentidos. Pero la administración, y la providencia, y los movimientos,
son de singulares, tales como son aquí y ahora. Luego, se debe responder de
otro modo, a saber: que así como el hombre conoce por diversas fuerzas
cognoscitivas todos los géneros de cosas (por el intelecto las universales, por
el sentido las singulares y corpóreas), así también el ángel conoce ambas por
una sola fuerza intelectiva.
El orden de las cosas dispone que, cuanto más alto es algo, tanto más unida
posee su virtud y más se extiende a varios: así como en el hombre se ve que el
sentido común (que es superior al sentido propio), aunque sea una sola
potencia, conoce todo lo que conocen los cinco sentidos exteriores, y algunas
cosas que ningún sentido exterior conoce, como la diferencia entre lo blanco
y lo dulce. Y tal consideración es también semejante en otras cosas. Luego,
puesto que el ángel es superior al hombre en el orden natural, es inconveniente
decir que el hombre, con cualquier potencia suya, conozca algo que el ángel
no conozca por su fuerza cognoscitiva única, es decir, el intelecto. Y por eso
apunta Aristóteles como inconveniente que la discordia, la cual conocemos
nosotros, sea ignorada por Dios.”384
Por fin, también el alma separada, aunque no sea de naturaleza superior a la del
hombre – su potencia intelectiva es la misma humana –, ejerce al modo superior
(angélico) la cognición de lo singular, con el solo intelecto.385 No obstante, se puede decir
que el principio que afirma que una mayor unidad de operación es proporcional a la
nobleza ontológica, sigue aplicándose a ella perfectamente, por el hecho de que la
cognición natural del alma separada (que posee intelecto de capacidad inferior), cuando
es ejercida al modo del superior (el angélico), es severamente limitada: puesto que no es
383
Ibid., n.3
S.T. I q.57 a.2 co.
385
De Anima q.20, arg. 17 et ad 17: “Praeterea, potentia cognoscitiva superioris ordinis minus
multiplicatur respectu eorumdem cognoscibilium quam potentia inferioris ordinis. Sensus enim communis
est cognoscitivus omnium quae per quinque exteriores sensus apprehenduntur. Et similiter Angelus una
potentia cognoscitiva, scilicet intellectu, cognoscit universalia et singularia, quae homo sensu et intellectu
apprehendit. Sed nunquam potentia inferioris ordinis potest apprehendere id quod est alterius potentiae
quae ab ea distinguitur, sicut visus nunquam potest apprehendere obiectum auditus. Ergo intellectus
hominis nunquam potest apprehendere singulare, quod est obiectum sensus, licet intellectus Angeli
cognoscat utrumque et apprehendat.” (...) “Ad decimumseptimum dicendum quod anima separata per
suum intellectum recipit species intelligibiles per modum superioris substantiae, in qua una virtute
cognoscitur quod homo duabus virtutibus, scilicet sensu et intellectu, cognoscit. Et ideo anima separata
utrumque cognoscere potest.”
384
168
noble como el ángel, se produce cognición ínfima y confusa, aunque alcance los
singulares.386
Lo que se tiene, por tanto, es que, en cuanto los ángeles tienen multiplicidad
distinta en su operación conforme el superior intelige lo mismo de la realidad con menos
actos intelectivos y empleando menos especies (y más universales) que el inferior,
también entre los ángeles (tomados en conjunto) y el hombre tenemos multiplicidad
distinta en tanto que los primeros inteligen más y mejor, no sólo con menos especies y
menos actos intelectivos, sino también con menos potencias.
3.2. El medio infuso de la cognición angélica
y su suficiencia para el conocimiento de lo singular.
En nuestra resumida presentación de la doctrina de Tomás acerca de la naturaleza
separada (cf. Parte I, div.3), así como a lo largo de nuestro Apéndice 2, exponemos la
suficiencia de las especies angélicas como medios para conocer lo singular. En este
apartado, por tanto, no hacemos sino una corta reiteración, puesto que las especies infusas
angélicas son el medio con que se realiza la operación que estudiaremos en detalle.
Tales especies son participaciones de las razones creadoras de Dios, y por eso
capaces de representar no sólo las razones formales de una naturaleza corpórea, sino
386
De Anima q.20 co.: “Sed circa singularium cognitionem aliter se habet intellectus angelicus, et aliter
animae separatae. Diximus enim in superioribus quod efficacia virtutis intellectivae quae est in Angelis, est
proportionata universalitati formarum intelligibilium in eis existentium. Et ideo per huiusmodi formas
universales cognoscunt omnia ad quae se extendunt. Unde, sicut cognoscunt omnes species rerum
naturalium sub generibus existentes, ita cognoscunt omnia singularia rerum naturalium quae sub speciebus
continentur. Efficacia autem virtutis intellectivae animae separatae non est proportionata universalitati
formarum influxarum, sed magis est proportionata formis a rebus acceptis; propter quod naturale est
animae corpori uniri. Et ideo supra dictum est quod anima separata non cognoscit omnia naturalia, etiam
secundum species, determinate et complete, sed in quadam universalitate et confusione. Unde nec species
influxae sufficiunt in eis ad cognitionem singularium, ut sic possint cognoscere omnia singularia, sicut
Angeli cognoscunt. Sed tamen huiusmodi species influxae determinantur in ipsa anima ad cognitionem
aliquorum singularium, ad quae anima habet aliquem ordinem specialem vel inclinationem: sicut ad ea
quae patitur, vel ad ea ad quae afficitur, vel quorum aliquae impressiones et vestigia in ea remanent.” Cf.
también S.T. I q.89 a.4 co.
169
también las materiales. Este presupuesto doctrinario se encuentra abundantemente en la
obra del Aquinate.387
Aunque estas especies infusas no tengan el poder de crear, son semejanza tanto de
la forma de un ente corpóreo creado, cuanto de sus potencialmente infinitos individuos.388
También en ellas se ve reiterado el principio que relaciona actualidad y unidad. De un
lado, en la propia jerarquía natural angélica: las especies de un ángel superior tienen más
riqueza que las del inferior, concentrando en su menor número la misma amplitud de
representación que hay en las más numerosas y menos excelentes especies del inferior. 389
De otro lado, observamos tal principio al comparar las especies angélicas, como un todo,
con las nuestras. Primero, porque, al contrario de las angélicas, las especies que nos
caben no son excelentes, sino sólo “equivalentes” (coaequatae)390, es decir, las especies
adecuadas a nuestro intelecto son de universalidad mínima, y corresponden una a una con
las de los entes creados: una para la naturaleza del perro, otra para la del gato, etc.
Segundo, porque las especies que nos caben in statu viae son abstraídas de las cosas, y, al
contrario de las de tipo angélico, no representan la esencia íntegramente: no incluyen las
razones de la materia, sino sólo el contenido formal, y por eso no son medio suficiente
para conducir el intelecto directamente al conocimiento del individuo.
387
Loci: In II Sent. d.3 q.3 a.3; De Ver. q.8 a.11, q.10 a.5; C.G. II c.100; De Anima q.20; S.T. I q.57 a.2,
q.89 a.4 co.; Quodl. VII q.1 a.3; De Subst Sep. c.1. El objetivo de Tomás en estos pasajes es mostrar que el
ángel, puesto que no recibe especies de las cosas, sino por infusión, tiene en sí semejanzas que le permiten
contemplar toda la creación, incluso en sus determinaciones singulares.
388
Un ejemplo basta para que reiteremos este punto. Cf. S.T. I q.57 a.2 co.: “Modus autem quo intellectus
Angeli singularia cognoscit, ex hoc considerari potest quod, sicut a Deo effluunt res ut subsistant in propriis
naturis, ita etiam ut sint in cognitione angelica. Manifestum est autem quod a Deo effluit in rebus non
solum illud quod ad naturam universalem pertinet, sed etiam ea quae sunt individuationis principia, est
enim causa totius substantiae rei, et quantum ad materiam et quantum ad formam. Et secundum quod
causat, sic et cognoscit, quia scientia eius est causa rei, ut supra ostensum est. Sicut igitur Deus per
essentiam suam, per quam omnia causat, est similitudo omnium, et per eam omnia cognoscit non solum
quantum ad naturas universales, sed etiam quantum ad singularitatem; ita Angeli per species a Deo inditas,
res cognoscunt non solum quantum ad naturam universalem, sed etiam secundum earum singularitatem,
inquantum sunt quaedam repraesentationes multiplicatae illius unicae et simplicis essentiae.”
389
In II Sent., loc. cit.: “quanto per pauciores formas intelligit, tanto scientia ejus [sc. Angeli] est
universalior, et similior divinae scientiae: ut si aliquis cognoscat omnia per intentionem decem generum, et
aliquis non nisi acciperet species primas generum, et sic descendendo usque ad specialissima; secundum
multiplicationem specierum inveniretur particulatio earum.”
390
En este escrito, cf. Parte III, c.1 div.4.
170
3.3. La doctrina acerca del modo presencial del conocimiento angélico.
Como naturaleza intermedia, en el ángel también se deben distinguir, así como en
Dios y en el hombre, el conocimiento in suis causis y el conocimiento presencial (in esse
suo actu, in seipso).391 Y también en este punto la doctrina de Tomás se ha mantenido
constante.
En el De Sententiis,392 donde se ocupa del tema de las adivinaciones y de si los
demonios las pueden hacer, el Aquinate distingue los grados de determinación que yacen
en las causas de los efectos futuros. Como afirmó anteriormente, acerca del conocimiento
divino y humano, un efecto se puede conocer in causis suis en la misma medida en que se
encuentra determinado en su causa.
Si sus causas están determinadas de tal modo que ocurran necesariamente, en
ellas se conoce el futuro con certidumbre. Se dan como ejemplo los movimientos
celestes, pero hemos agregado, por su semejanza, el de una secuencia forzada hacia un
jaque-mate en un partido de ajedrez, la cual es cierta cadena necesaria de relaciones
causales. En este caso, el ángel, mediante las especies innatas de las causas, conoce tales
efectos mucho mejor que el astrónomo mediante su arte (o, agregamos, que Kasparov
mediante la suya).
Si se trata de causas que tienen determinados en sí sus efectos, pero se da que los
mismos pueden ser impedidos por defectos de causas inferiores (y que por eso se realizan
frecuentemente, pero no siempre), los ángeles no tendrán en sus causas cognición cierta,
sino conjetural.393 Los ejemplos que aduce son las consecuencias de los movimientos
celestes en las realidades inferiores, como mareas, tempestades, etc.394
391
In II Sent. d.7 q.2 a.2 co.; De Ver. q.8 a.12; C.G. III 154 n.10-12; Super Is. c.3 lect.3; S.T. I q.57 a.3 co.;
Quodl. VII q.1 a.3 co., arg.1 et ad 1; De Malo q.16 a.7 co.
392
In II Sent. d.7 q.2 a.2 co.
393
Considerándose el presente estado de las ciencias, probablemente los ejemplos de arriba (los
movimientos celestes considerados en sí mismos) también caerían en esta categoría, porque igualmente
pueden verse impedidos; un eclipse puede ser impedido por la destrucción del cuerpo celeste intermediario,
sea por la causa que sea. Por eso hemos agregado el referido ejemplo adicional del partido de ajedrez.
394
Cf. también el ejemplo en C.G. III c. 154 n.11, en que se compara la necesidad con la conjetura: “Sunt
enim quaedam causae praeexistentes ex quibus futuri effectus ex necessitate consequuntur: sicut,
praeexistente compositione ex contrariis in animali, ex necessitate sequitur mors. Quibusdam vero causis
praeexistentibus, sequuntur futuri effectus non ex necessitate, sed ut frequenter: sicut ex semine hominis in
matricem proiecto, ut in pluribus, sequitur homo perfectus; quandoque tamen monstra generantur, propter
171
En el caso de efectos puramente contingentes (o sea, dispuestos igualmente ad
utrumlibet), de los cuales la libre voluntad es el caso por antonomasia, no se puede
conocerlos en sus causas, sino sólo in seipsis, en la medida en que tienen presencia.
Como hemos visto, la “pre”-cognición de tales efectos pertenece sólo a Dios (y a quienes
Él decidió revelárselo), y se debe tener en mente que tampoco la cognición divina se hace
sobre tales efectos bajo su razón de futuros, sino que los conoce porque en la eternidad
los tiene presentes. Si el intelecto creado puede poseer algún conocimiento de los actos
libres futuros, esta obtención se debe a la consideración simultánea de causas de los otros
dos tipos, que más inclinen la voluntad a una decisión que a otra; tal conocimiento debe
clasificarse, no obstante, como conjetural.395
A propósito: gracias a la universalidad del conocimiento angélico, cabe observar
que la distinción entre niveles de conjetura posee un fuerte factor quoad nos. Puesto que
no conocemos todas las causas creadas, algo nos puede parecer contingente mientras que
el ángel lo ve necesario, porque conoce sus causas.396 Es también de este modo como
Tomás, al tratar de los milagros, hace la distinción entre el milagro verdadero y la acción
de una sustancia separada, concediendo que a veces ésta puede asemejarse a aquél, tal
como ciertos eventos producidos por el arte humano pueden parecer milagrosos o
sobrenaturales a la persona con poca instrucción.397
Un ejemplo resumido e interesante de los tres dichos grados de certidumbre da el
Aquinate en su comentario al Libro de Isaías, al tratar de la adivinación, en que empieza
por el propio origen del término: “el nombre ‘adivinación’ indica la usurpación de un
aliquod impedimentum superveniens operationi naturalis virtutis. Primorum igitur effectuum praecognitio
certa habetur: horum autem qui posterius dicti sunt, non est praecognitio infallibiliter certa.”
395
De Ver. q.8 a.12 co.: “Sed si adiungantur causae illae quae causas ad utrumlibet inclinant magis ad
unum quam ad aliud, potest aliqua certitudo coniecturalis de effectibus praedictis haberi: sicut de his quae
ex libero arbitrio dependent, aliqua futura coniicimus ex consuetudinibus et complexionibus hominum,
quibus inclinantur ad unum.”
396
Ibid.: “Angeli autem et divinam essentiam intuentur, et per formas innatas cognitionem omnium rerum
et causarum naturalium habent. Cognitione igitur naturali quae est per formas innatas illa tantum futura
praescire possunt quae in causis naturalibus sunt determinata, vel in una tantum causa, vel in collectione
plurium; quia aliquid est contingens respectu unius causae quod respectu concursus plurium causarum est
necessarium. Angeli autem omnes naturales causas cognoscunt; unde quaedam quae contingentia videntur,
aliquibus causis eorum pensatis, Angeli ut necessaria cognoscunt, dum omnes causas ipsorum cognoscunt.”
397
Cf. S.T. I q.114 a.4 co.
172
acto divino, principalmente acerca de la cognición de los futuros que no se pueden
conocer naturalmente.”398 Divide entonces los tres tipos de futuro de la manera usual.
Primero, los que poseen causas determinadas en la naturaleza, y que no deben
considerarse adivinación. Segundo, los que poseen causas que, como son susceptibles a la
interferencia de causas inferiores, se dan ut in pluribus, como el médico que prevé la
recuperación de un paciente, o el estudioso que hace previsiones meteorológicas; éstos no
son adivinación, excepto si la previsión de tales efectos es afirmada como una verdad
inmutable. Tercero, los que no tienen causas determinadas en la naturaleza, “y
precipuamente los que se dan por libre albedrío”, porque tal conocimiento sólo cabe a
Dios –ante quien todas las cosas se encuentran presentes– y a los que reciben su
revelación. En el caso de éstos, distingue Tomás, naturalmente no se trata de
adivinadores, sino de profetas.
Los que hacen previsiones sobre futuros contingentes –y que de hecho merecen el
apodo de adivinos– lo son por dedicarse a dos prácticas (que lamentablemente no son
mutuamente excluyentes). Primero, los que mediante artificios engañan al prójimo para
obtener lucro: lo que es pecaminoso tanto por ser mendaz (pues declaran como cierto lo
que es incierto), como por ser engañoso,399 o por desear usurpar lo que cabe a Dios.
Segundo, los que mediante consorcio con demonios obtienen tal tipo de
conocimiento. Pues éstos, así como los ángeles, pueden con su inteligencia conocer lo
que quoad nos parece totalmente contingente, o pueden también saber los futuros
contingentes mediante lo que, en su providencia, Dios permite que se les revele por los
ángeles. En este último caso no se trata de profecía, porque, procediendo por una vía
mala, sólo indirectamente sirve al bien, en tanto que la Providencia a veces puede valerse
de instrumentos como ángeles caídos. En el caso de demonios a quienes se revelarían
futuros contingentes, la diferencia entre adivinación y profecía se basa en la misma
mencionada diferencia entre iluminación en sentido pleno y la iluminación en sentido
imperfecto,400 que es la que llega a los demonios, y que no resultará en una completa
reditio ad principium (al Bien último de la creación) según la voluntad de ellos, sino a
pesar de su voluntad.
398
Super Is. c.3 lect.3.
Pues traicionan la confianza del prójimo.
400
Cf. S.T. I q.109 a.3 co. y nuestro Apéndice 1 div.5.
399
173
Ahora bien, como ya afirmara Tomás, el conocimiento in causis difiere en modo
del conocimiento presencial, y bajo tal aspecto es indiferente el grado de necesidad que
un efecto futuro tenga in suis causis. Consecuentemente, se mantiene la distinción de
modo aunque el grado de certidumbre pueda ser igual tanto en el conocimiento presencial
cuanto en el conocimiento in causis (que es lo que se da con los efectos futuros
absolutamente necesarios).401 Y el Aquinate lo reitera al tratar de los ángeles: aunque el
intelecto creado pueda conocer los futuros conforme están en sus causas, en ninguno de
los grados de certidumbre mencionados (lo que naturalmente incluye los absolutamente
necesarios) este conocimiento de los futuros se iguala a verlos in seipsis, o, como también
lo dice, tal como son in suo esse.402
Tal posición acerca de la gnoseología de la sustancia separada se muestra
perfectamente razonable, pero un punto acerca de ella generó una duda que se hizo
presente a la consideración de algunos grandes comentadores de Tomás. Cuando todavía
en las escuelas se consideraban indispensables al hombre las respuestas acerca del
entendimiento angélico, sin las cuales se fragilizan los eslabones de cadena jerárquica de
la Providencia en el cosmos, se presentó la siguiente cuestión: considerándose que las
sustancias separadas poseen especies connaturales capaces de representar integralmente
cualquier esencia creada, tanto en sus razones formales cuanto materiales, es exacto
afirmar (como lo hace Tomás) que pueden conocer los singulares; no obstante, ¿cómo se
da este conocimiento? ¿Cómo explicar el conocimiento presencial que tiene un ángel del
singular material aquí y ahora (como el acto de escribir estas líneas, o de leerlas) sin
afirmar que ya poseerían, mediante sus especies, conocimiento presencial de todos los
singulares futuros? Además, si el ángel no recibe especies desde este ente material, sino
que ya están todas contenidas en la unidad de su respectiva especie infusa, ¿qué tipo de
401
Comp. Theol. I c.134.
S.T. I q.57 a.3 co.: “Futurum dupliciter potest cognosci. Uno modo, in causa sua (...); alio modo
cognoscuntur futura in seipsis. Et sic solius Dei est futura cognoscere, non solum quae ex necessitate
proveniunt, vel ut in pluribus, sed etiam casualia et fortuita, quia Deus videt omnia in sua aeternitate, quae,
cum sit simplex, toti tempori adest, et ipsum concludit; et ideo unus Dei intuitus fertur in omnia quae
aguntur per totum tempus sicut in praesentia, et videt omnia ut in seipsis sunt; sicut supra dictum est cum
de Dei scientia ageretur. Angelicus autem intellectus, et quilibet intellectus creatus, deficit ab aeternitate
divina. Unde non potest ab aliquo intellectu creato cognosci futurum, ut est in suo esse.
402
174
cambio se da en el intelecto de la sustancia separada al presenciar este ente material (sea
una sustancia particular, como este hombre, o este acto cualquiera de este hombre)?
Además, si fuera plena la suficiencia de las especies infusas para proveer el
conocimiento de los singulares contingentes, parecería afirmarse que los conocen fuera
del tiempo, bajo la razón de presentes, tal como Dios; y esto no sólo es contrario a la
Sacra Doctrina (pues sólo Dios conoce, como presentes, los futuros contingentes), sino
que también parece inconveniente a la razón, porque entonces no habría, para los ángeles,
diferencia de contenido entre conocimiento natural y revelación acerca del transcurso del
universo. Tal consecuencia es expresamente contraria a la doctrina de Tomás, que es el
ámbito de nuestro estudio.
3.3.1. Las afirmaciones de Tomás,
sobre las cuales se apoyarán sus comentadores.
Los pasajes del Aquinate que más contribuyen a esta investigación no son, al
contrario de lo que se podría esperar, los que tienen como título “Si los ángeles conocen
los singulares.” Tales cuestiones tratan sobre todo de la capacidad abarcadora de la
especie infusa para representar lo que hay de formal y material en un ente; son cuestiones
cuyo tema es centralmente el medio empleado en el acto cognoscitivo, no el propio acto.
Las explicaciones acerca de la presente dificultad sólo surgen al compararlas con las que
tratan de “Si los ángeles conocen los futuros.” Eso se da precisamente porque, en ellas,
se explica cómo la suficiencia de la especie infusa no implica la presciencia de futuros
contingentes. Tal es lo que estudiaremos en ésta y en las siguientes divisiones.
La solución de Tomás sobre el conocimiento presencial es a veces escueta, se
encuentra concentrada en siete obras, y, no obstante su coherencia, ha exigido particular
esfuerzo de sus comentadores. Por eso nos parece conveniente que aquí presentemos lo
que ha dicho el Aquinate, para que después podamos aducir las palabras de sus
seguidores, y por fin las nuestras.
175
1- La primera respuesta de Tomás se encuentra luego en el De Sententiis. Así se
resume la objeción a la que contesta: si el ser de muchos singulares depende de causas
contingentes, como la voluntad, y si los ángeles conocen los singulares,403 entonces
parece que conocen los futuros contingentes, lo que se niega, porque esto cabe sólo a
Dios; por esta vía se concluye que los ángeles no conocen los singulares.404
La respuesta de Tomás es que los ángeles conocen por sus especies connaturales
todas las causas que poseen orden en la naturaleza, así como todo aquello que en ellas se
encuentra determinado, sea simpliciter, sea ut frequenter. Pero los futuros contingentes
no se encuentran determinados en sus causas, sino que, hecha la determinación de sus
causas, se hacen presentes en acto. Por eso, tales efectos no se dan a conocer en cuanto
futuros sino por Dios (a quien en verdad se encuentran presentes).405
2- En las cuestiones De Veritate,406 se presenta por primera vez la tensión entre la
estabilidad de las especies infusas y el cambio que debemos aceptar en la mente angélica
cuando pasa a conocer presencialmente, aquí y ahora, ésta o aquella cosa. He aquí las
dos primeras objeciones que vienen al caso:
“Tenemos que los ángeles conocen mediante formas innatas, y que tales
formas se disponen igualmente a las cosas presentes y futuras. Luego, si los
ángeles conocen las cosas presentes, necesariamente conocen también las
futuras.407
Además, nosotros nos disponemos distintamente a los cognoscibles presentes
y futuros por el hecho de que recibimos la cognición a partir de las cosas; por
eso es necesario que las cosas conocidas por nosotros preexistan a nuestra
403
En el cuerpo de la cuestión, se muestra que las especies en el intelecto angélico no representan
simplemente lo formal en los entes, sino lo que tienen de material, puesto que ellas son semejanzas de las
razones con que Dios los había creado.
404
In II Sent. d.3 q.3 a.3 arg 4 et ad 4.
405
Ibid., ad 4: “per species sibi a creatione inditas cognoscunt Angeli causas habentes ordinem in natura, et
omne illud quod in causis illis determinatur vel simpliciter, vel ut frequenter; et quia contingentia futura
non sunt determinata in causis suis, sed facta determinatione causarum efficiuntur in actu praesentia; ideo
eorum, quamdiu futura sunt, cognitionem non habent; sed hoc solius Dei est, qui omnes successiones
temporum uno actu intuetur.”
406
De Ver q.8 a.12. También merece mención un artículo anterior (a.9), pero lo comentaremos en la
división siguente.
407
Ibid., arg.1: “Angeli enim cognoscunt res per formas innatas. Sed formae illae aequaliter se habent ad
praesentia et futura. Ergo cum Angeli praesentia cognoscant, cognoscent similiter et futura.”
176
ciencia.408 Pero los ángeles no reciben su cognición desde las cosas. Luego,
deben disponerse igualmente a los cognoscibles presentes y futuros.”409
A ambas contesta el Aquinate que las especies connaturales existentes en la mente
angélica no se disponen igualmente a los presentes y a los futuros, porque los presentes
son semejantes en acto a dichas formas, y por eso se pueden (presencialmente) dar a
conocer mediante ellas. En cambio, las cosas futuras todavía no son conocidas mediante
ellas.410
Notemos que no afirma Tomás que tales formas se dispongan distintamente a los
presentes y futuros por algo que cambie en ellas, sino porque cambian los cognoscibles,
que todavía no tenían ser y ahora lo tienen. Y lo que acabamos de decir se confirma en el
par siguiente de objeción y respuesta:
“Además, a la cognición intelectiva no concierne un tiempo, pues abstrae del
aquí y ahora, y por eso se dispone igualmente a todo y cualquier tiempo. Pero
el ángel no posee sino la cognición intelectiva. Luego, se dispone igualmente
a conocer los presentes y los futuros (...).” 411
Responde Tomás:
“El ángel conoce el aquí y ahora por cognición intelectiva, aunque el propio
intelecto cognoscente se encuentre abstraído [es decir, se encuentre separado]
del aquí y ahora (...). Y por eso no hay que admirarse si él conoce los
presentes de un modo y los futuros de otro: pues no [lo hace] por el hecho de
408
Cf. nota 324. No se trata de que preexistan a nosotros, como hemos mencionado, pues conocemos
muchas cosas que sólo llegaron a existir después de nosotros. Antes se trata de la necesidad de que
preexistan a nuestra ciencia de ellas. En el conocimiento natural humano el ser de la cosa es anterior a
nuestro acto de inteligirla; y esto vale en todo tipo de conocimiento natural, sea quiditativo (o aun ficticio),
sea de un singular presente: la especie del perro debe ser algo anterior a nosotros, para que la conozcamos;
además, aunque ya conozcamos su especie, sólo tenemos ciencia de este perro (en lo que tiene de éste)
después que él posee ser.
409
Ibid., arg.7: “Praeterea, propter hoc nos aliter nos habemus ad cognoscenda praesentia et futura, quia
cognitionem a rebus accipimus; unde oportet res cognitas praeexistere scientiae nostrae. Sed Angeli non
accipiunt cognitionem a rebus. Ergo aequaliter se habent ad cognoscenda praesentia et futura; et sic idem
quod prius.”
410
Ibid., ad1 [et ad 7]: “species quae sunt in mente Angeli non se habent aequaliter ad praesentia et futura,
quia illa quae sunt praesentia, sunt similia in actu formis in Angelis existentibus, et sic per ea possunt
cognosci; illa vero quae sunt futura, nondum sunt similia; et ideo per formas praedictas non cognoscuntur,
ut supra declaratum est.”
411
Ibid., arg. 8.
177
que él mismo se disponga distintamente a uno y otro, sino porque uno y otro
se disponen distintamente a él (...).”412
3- Los pasajes siguientes se encuentran en el vigésimo artículo de las cuestiones
De Anima. Como observamos en secciones anteriores, lo que concierne al modo natural
de conocimiento del alma separada se aplica también (por lo menos en sus aspectos
fundamentales) a los ángeles. De hecho, no son aquí relevantes las diferencias entre ellos,
puesto que la dificultad que existe en “Si el alma separada conoce los singulares” se
debe justamente a su condición separada, que ella comparte con los ángeles.
Nuevamente, una de las objeciones se basa en que “las especies infusas [influxas]
se disponen igualmente al presente y al futuro, pues el influjo de las especies inteligibles
no se ubica bajo el tiempo.” Luego, el alma separada y el ángel deberían tener presentes
ante sí no sólo el presente y el pretérito, sino el futuro.413
La respuesta de Tomás es básicamente la misma, pero su forma nos da más
detalles acerca de su posición. Afirma que ni las almas ni los ángeles conocen todos los
futuros contingentes, pues ellos conocen los singulares mediante las especies infusas en
la medida en que estos participan de la especie. Luego, los futuros que todavía no
participan de su especie en la medida en que son futuros, no se les pueden dar a conocer,
sino sólo en cuanto se encuentran presentes en sus causas.414
Aquí cabe hacer dos observaciones.
Primero, que la nueva forma de responder al argumento es perfectamente
coherente con la anterior; porque es en la misma medida en que se hace semejante en
acto a tal especie (la que está en la mente angélica) que lo singular efectivamente
participa de ella. Y un singular se hace semejante en acto a la quididad de que participa
en el intelecto angélico en la medida en que su esencia tiene ser en acto. El fundamento
del tránsito de la virtualidad al acto segundo presencial en la mente angélica –o sea, del
conocimiento de tal singular como una mera posibilidad de la quididad, al acto de tener la
412
Ibid., ad 8.: “Angelus per intellectivam cognitionem cognoscit ea quae sunt hic et nunc, quamvis ipse
intellectus cognoscens sit abstractus ab hic et nunc, ut ex dictis patet. Et ideo non est mirum si alio modo
cognoscit praesentia quam futura; non ex hoc quod ipse aliter ad ea se habeat, sed ex hoc quod illa aliter se
habent ad ipsum, ut patet ex dictis.”
413
De Anima a.20 arg.4.
414
Ibid., ad 4.: “nec etiam Angeli omnia futura contingentia cognoscunt. Per species enim influxas
singularia cognoscunt, in quantum participant speciem. Unde futura quae nondum participant speciem in
quantum futura sunt, ab eis non cognoscuntur, sed solum in quantum sunt praesentia in suis causis.”
178
visión de que él se realiza aquí y ahora– nos parece, hasta el presente momento,
fundamentarse directamente en el acto de ser del singular cognoscible. De hecho, al
contrario de lo que ocurre con nosotros –nuestro intelecto, mediante el agente, se
conforma al cognoscible– en el caso del ángel, el cognoscible se asemeja a la forma que
le corresponde en el intelecto angélico, al llegar a tener ser en acto.415
No obstante, será un posterior punto de interés el innegable hecho a que aludimos:
el de que hay cierto cambio (y lo decimos por analogía) en el propio intelecto angélico,
cuando conoce presencialmente algo, pues se trata de un acto de conocer distinto del que
el ángel ya poseía (en algunos casos) al mirar a este algo in causis suis (y dijimos “en
algunos casos” porque, como vimos, los futuros totalmente contingentes no son
cognoscibles sino presencialmente, in esse suo actu); además, es radicalmente distinto de
la mera consideración de este singular como una de las infinitas posibilidades de
singulares que se concentran en tal especie angélica.
La segunda observación que cabe hacer es que la expresión “se encuentran
presentes en sus causas” supone cierta flexibilidad de lenguaje, pues, como afirma el
Dominico,416 conocer el futuro X en sus causas no es tener presente en ellas el futuro X,
sino tener presente la causa Y y lo que hay de necesario en ella con respecto a la
producción de dicho efecto.
La otra mención al tema en el De Anima se encuentra diez objeciones después; es
muy corta, pero tendrá importancia basilar cuando acompañemos a los comentadores.
Teniendo como correcta premisa que las sustancias separadas no poseen sino visión
intelectual de las cosas, se cita la autoridad de Agustín, según quien no se conocen
mediante la visión intelectual ni los cuerpos ni sus semejanzas. Dice Tomás: no era la
intención de su predecesor simplemente afirmar que los cuerpos y sus semejanzas no
pueden ser conocidos por el intelecto;417 sino que “el intelecto, en su visión, no es movido
415
En otras palabras, la especie angélica es, en lo que concierne a la captación presencial, potencialmente
semejante a todos los singulares que le corresponden; pero tal potencia no radica propiamente en ella, sino
en el singular que puede llegar a tener ser.
416
“Considerandum tamen, quod cognoscere futurum in causa sua nihil est aliud quam cognoscere
praesentem inclinationem causae ad effectum. Unde hoc non proprie est cognoscere futurum, sed
praesens.” (De Malo q.7 a.16 co.)
417
Tal posición, tomada absolutamente y sin reparos, incluso nos forzaría a negar que los conoce Dios.
179
por los cuerpos (como los sentidos) ni por semejanzas de los cuerpos (como la
imaginación), sino que es movido por la verdad inteligible.” 418
Ahora bien, hasta ahora hemos visto que la visión inteligible del singular tiene
como causa (cuyo tipo será tema de los comentadores) el ser en acto del singular, que se
hace conforme a la especie en la mente angélica. Y el ángel pasa de la posibilidad de
presenciar algo al efectivo presenciarlo, movido por “la verdad inteligible.”
Nuevamente, si seguimos de cerca las palabras de Tomás, la coherencia sigue
perdurando, porque ser movido por la verdad inteligible y ser movido (de algún modo)
por un ente con efectivo ser en acto son nociones trascendentalmente inseparables, puesto
que ens et verum convertuntur; algo que tiene ser es en la misma medida inteligible, por
lo menos en sí. Si a nosotros nos faltan los medios angélicos para que en nuestra mente
haya asimilación con la forma y las razones individuantes de los singulares, no obstante
tal limitación se aplica quoad nos, que carecemos de especies de este tipo.
4- En la Summa, luego de haber discurrido acerca de los medios del conocimiento
angélico de lo singular (las especies infusas),419 Tomás trata de la visión angélica de los
futuros, y consecuentemente del conocimiento presencial.420 En el cuerpo del artículo, el
Aquinate reitera la distinción modal entre conocer un futuro en su causa y conocerlo
presencialmente (in seipso, in esse suo actu).
Se le objeta entonces que el presente y el futuro son diferencias de tiempo, y que
el intelecto separado se encuentra supra tempus en el evo. Por eso en él no podrían diferir
el pasado y el futuro, sino que los conocería indiferentemente. El argumento se apoya
correctamente en el De Causis: “Sed intellectus Angeli est supra tempus, parificatur enim
intelligentia aeternitati, idest aevo, ut dicitur in libro de causis.”421 Sin embargo, como
se ve, no discierne entre la medida de lo permanente (evo) y la de lo cambiante (tiempo),
que se encuentran ambas en el ángel; consecuentemente, la respuesta de Tomás confirma
lo que antes dijimos acerca de la mutabilidad en la mente angélica: “el ángel está por
418
Ibid., ad 14.: “Augustinus non intendit dicere quod corpora et similitudines corporum non cognoscantur
intellectu; sed quod intellectus non movetur in sua visione a corporibus, sicut sensus; nec a similitudinibus
corporum, sicut imaginatio; sed ab intelligibili veritate.”
419
S.T. I q.57 a.2.
420
S.T. I q.57 a.3.
421
S.T. I q.57 a.3 arg.2. Cf. De Causis II, l. 25: “Et intelligentia apponitur vel parificatur aeternitati,
quoniam extenditur cum ea; et non alteratur neque destruitur.”
180
sobre aquel tiempo por el cual se miden los movimientos corporales, pero hay [en él]
tiempo según la medida de la sucesión de las concepciones inteligibles. Por eso no es
necesario afirmar que todo lo que ocurre en el tiempo está presente al ángel
simultáneamente.” Y es en tal sentido que, afirma Tomás, se debe leer a Agustín en De
Genesi ad Litteram,422 cuando afirma que Dios mueve la criatura espiritual por el
tiempo.423
Nos parece claro, por el contexto de todo el pasaje, que es la mera naturaleza
separada de la criatura angélica el factor que determina que debe haber en ella una
sucesión de actos instantáneos: ella naturalmente se “mueve” por instantes. Nos parece
fuera de contexto pensar que el Aquinate defienda, en su cita de Agustín, que Dios, como
causa directa, haya movido desde la eternidad las sucesiones de instantes en la mente
angélica: lo que ocurre es que, por haberla creado tal como es, ella no puede sino mover
su cognición en un tiempo de instantes.
La objeción siguiente del mismo artículo es igualmente relevante.424 Primero, se
distingue correctamente el ángel del hombre con respecto al medio de conocimiento:
“Además, el ángel no conoce por especies adquiridas de las cosas, sino por especies
innatas universales.” En seguida, confirma la indiferencia de las especies infusas en lo
que toca a pasado, presente y futuro: “Pero las especies universales se disponen
igualmente a presente, pretérito y futuro.” Por fin, concluye que el ángel debería conocer
indiferentemente pasado, presente y futuro.
En la presente respuesta, un término adicional nos confirma que es mediante el
acto de ser del singular como se produce el conocimiento presencial. Dice Tomás: “las
cosas que están presentes poseen naturaleza, por la cual se asemejan a las especies que
existen en la mente angélica, y así pueden ser conocidas por ella. En cambio, las cosas
futuras todavía no poseen naturaleza, mediante la cual se le asemejen, y por eso no
422
Cf. De genesi ad litteram VIII, c.22.
S.T. I q.57 a.3 ad 2.: “licet intellectus Angeli sit supra tempus quo mensurantur corporales motus, est
tamen in intellectu Angeli tempus secundum successionem intelligibilium conceptionum; secundum quod
dicit Augustinus, VIII super Gen. ad Litt., quod Deus movet spiritualem creaturam per tempus. Et ita, cum
sit successio in intellectu Angeli, non omnia quae aguntur per totum tempus, sunt ei praesentia.”
424
Ibid., arg.3.
423
181
pueden ser conocidas.”425 El único ser que produce el conocimiento presencial es el ser
ubicado in rerum natura.
5- En el De Spiritualibus Creaturis merece atención un corto pero valioso pasaje
en que Tomás, conjuntamente, describe las especies angélicas como participaciones de
las razones creadoras de Dios, distingue el conocimiento angélico del divino, y denota la
participación del cognoscible en la naturaleza concreta como la clave para la asimilación
con la mente angélica que produce el conocimiento presencial. Reproduzcámosla: “Los
ángeles conocen los particulares por formas universales que son semejanzas de las
razones ideales por las que Dios conoce tanto los universales como los singulares. Pero
tampoco es necesario que conozcan los singulares futuros, que todavía no han
participado de la materia y de la forma, las cuales son representadas por las especies del
intelecto angélico. Pero es distinto el caso del intelecto divino, que, establecido en el
ahora de la eternidad, conoce todo el tiempo en un solo intuir.” 426
6- El penúltimo pasaje se encuentra en las cuestiones Quodlibetales.427 El tema
principal del corpus es explicar por qué el medio angélico de cognición tiene capacidad
de alcanzar los singulares. La respuesta se da mediante la analogía con las especies en
Dios: “El artífice no-creado, que es Dios, no sólo produce la forma, sino también la
materia. Luego, las razones ideales que existen en Su mente no son sólo eficaces para la
cognición de los universales, sino también de los singulares que serán conocidos por
Dios. Pero, así como aquellas razones ideales fluyen a las cosas428 que se producirán en
su ser natural, en que cada una de ellas subsiste particularmente en forma y materia, así
proceden a las mentes angélicas, para que haya en ellas un principio de conocimiento de
las cosas según el ser entero en que subsisten. Y así, mediante especies infusas en sí por
425
Ibid., ad 3.: “licet species quae sunt in intellectu Angeli, quantum est de se, aequaliter se habeant ad
praesentia, praeterita et futura; tamen praesentia, praeterita et futura non aequaliter se habent ad rationes.
Quia ea quae praesentia sunt, habent naturam per quam assimilantur speciebus quae sunt in mente Angeli,
et sic per eas cognosci possunt. Sed quae futura sunt, nondum habent naturam per quam illis assimilentur,
unde per eas cognosci non possunt.”
426
De Spirit. Creat. a.5 ad 7.
427
Quodl. VII q.1 a.3.
428
Lit. “fluyen hacia adentro de las cosas que se han de producir” [effluunt in res producendas].
182
el arte divino, los ángeles (así como también Dios) conocen no sólo los universales, sino
también los particulares.”
Al mismo tiempo, las primeras dos objeciones de dicha cuestión atañen
directamente al conocimiento presencial, puesto que preguntan acerca de la razón por la
cual los ángeles no tienen visión de los singulares antes de la existencia de éstos.
El primer argumento aduce la siguiente disyuntiva: si los ángeles conocen los
particulares, o lo hacen por especies adquiridas de ellos, y, por tanto, por especies
particulares y materiales, lo que es imposible, pues carecen de sentidos; o lo hacen por
especies co-creadas con su intelecto. Pero, “puesto que para la cognición de algo basta
que su especie esté en el intelecto”,429 si de hecho el ángel pudiese –mediante especies
que siempre poseyó– conocer el particular cuando esté presente, entonces debería haberlo
conocido presencialmente antes, cuando aún era futuro, desde el mismo remoto instante
en que el ángel fue creado por Dios.
La respuesta de Tomás a este argumento es una de las más completas que tenemos
sobre el tema. Primero, confirma la negación de la primera parte de la disyuntiva: “se
debe decir que de ningún modo el ángel conoce los singulares mediante especies
adquiridas de ellos, pues así las cosas actuarían sobre su intelecto, lo que es
imposible”.430
En seguida, Tomás reitera su doctrina de que los ángeles, cuyo intelecto es una
tabula depicta, no lo tienen actualizado de modo gradual,431 adquiriendo más especies
por influjo de Dios para conocer los singulares. Tal gradualidad nos cabe a nosotros, que
tanto adquirimos formas particulares por los sentidos, como gradualmente actualizamos
nuestro intelecto posible con formas universales, mediante abstracción. Aún la especie
del ángel más ínfimo es capaz de producir conocimiento de todo y cualquier particular
bajo ella;432 y lo hace en todo lo que le cabe esencialmente y accidentalmente.433 La
429
Ibid., arg.1.: “Similiter nec per concreatam: quia species concreata Angelo a principio suae creationis
fuit in ipso; ad cognitionem autem alicuius sufficit quod species eius sit in intellectu; et ita, si per speciem
concreatam posset aliquod particulare cognosci dum est praesens, a principio creationis suae illud
cognovisset quando adhuc erat futurum; quod non posset esse (...).”
430
Esta sentencia representa la posición de Escoto.
431
Aquí tratamos de lo que concierne a su conocimiento natural, lo reiteramos. No viene al caso el
conocimiento sobrenatural en el Verbo, que es interminable, o las graduales revelaciones sobre este
contenido sobrenatural de un ángel a otro, o aun de un ángel a un demonio.
432
Ibid., co: “(...) superiores ordines habent scientiam magis universalem in inferioribus; et in Lib. de
causis dicitur, quod intelligentiae superiores habent formas magis universales: hoc tamen observato, quod
183
iluminación que los ángeles inferiores pueden recibir de los superiores, que fortalece la
capacidad intelectiva, no sirve para extender su cognición a más particulares, sino a
comprender más intensamente verdades más elevadas (sea acerca de ellos, sea acerca de
revelaciones de la Providencia) – así como el intelecto humano puede, a partir de los
mismos fantasmas y especies, alcanzar con la luz de la profecía una cognición a la cual
no sería suficiente la luz innata de su intelecto agente.
Luego, resta que los ángeles conocen los singulares mediante sus especies innatas,
y con esta premisa se debe explicar la visión presencial de un singular. Ahora bien,
aunque antes se haya afirmado que el ente singular no puede actuar en el intelecto
angélico, ya hemos visto que de algún modo el ángel depende del ser en acto del singular
para conocerlo presencialmente. Y lo reitera aquí Tomás, afirmando que no es posible el
conocimiento de un efecto contingente en su causa, porque tal efecto no se encuentra
determinado sino cuando ya posee ser en acto. El ser en acto del singular es lo que
determina su presencia ante el intelecto angélico.434
El segundo argumento es igualmente importante, porque retoma el tema de qué
tipo de cambio debe haber en la mente angélica y qué tipo no puede. Porque en la
in infimis Angelis sunt formae adhuc universales, in tantum quod per unam formam possunt cognoscere
omnia individua unius speciei, ita quod illa species sit propria uniuscuiusque particularium secundum
diversos respectus eius ad particularia, sicut essentia divina efficitur propria similitudo singulorum
secundum diversos respectus. Sed intellectus humanus, qui est ultimus in ordine substantiarum
intellectualium, habet formas in tantum particulatas quod non potest per unam speciem nisi unum quid
cognoscere: et ideo similitudo speciei existens in intellectu humano non sufficit ad cognoscenda plura
singularia; et propter hoc intellectui adiuncti sunt sensus, quibus singularia accipiat.” Evidentemente,
Tomás aquí no incluye la comprensión de la potencia obediencial que todo ente tiene para la acción directa
y miraculosa de Dios sobre él, pero nuevamente reiteramos que tratamos aquí del conocimiento que cabe al
ángel naturalmente.
433
Ibid., ad 1: “Sicut autem per unam speciem concreatam potest cognoscere diversa individua, ita etiam
multo amplius potest per unam cognoscere quidquid est in uno individuo, ut non oporteat eum aliam
speciem habere, non qua cognoscit colorem, et odorem unius pomi, sed simul cognoscendo hoc pomum,
cognoscit quidquid est in pomo illo et essentialiter et accidentaliter.” (Eso no significa, obviamente, que se
produzca el conocimiento presencial de accidentes futuros; él ángel sólo conoce bajo dicho modo aquellos
accidentes que efectivamente tienen ser en aquel instante, aunque sepa siempre qué accidentes pueden o no
pueden darse naturalmente en aquella esencia. Tal razonamiento es paralelo al de que la especie infusa de
la manzana tampoco puede dar conocimiento presencial de todas las manzanas que en dicho momento
todavía no existen.)
434
Ibid.: “Effectus autem non est in causa sua ut in ea possit cognosci, nisi sit causa determinata ad
effectum illum; sicut patet in causis necessariis, quibus cognoscuntur effectus earum. Sed causa contingens
non determinatur ad effectum suum nisi quando iam actu producit ipsum. Unde in causa contingente non
est effectus eius ut in ea possit cognosci, nisi quando iam actu productus est. Et ideo Angelus per species
concreatas cognoscens causas universales omnium singularium contingentium, non cognoscit naturali
cognitione effectus earum antequam sint in actu, sed statim cum actu sunt.”
184
objeción se alega que no puede darse una cognición nueva sin algún tipo de innovación
en el cognoscente; empero, cuando un singular que era futuro pasa a ser presente, no
puede ejercer ninguna moción concreta en el intelecto separado, porque él nada recibe de
la cosa exterior (cum nihil recipiat a re extra). La respuesta está en armonía con los
pasajes anteriores, pero, al aceptar las premisas (en apariencia sin reparos), igualmente
nos deja con una dificultad insoluta.
Dice el Aquinate: “cuando algo empieza a estar presente, el ángel lo conoce por
primera vez,435 sin que se haya dado innovación alguna en su intelecto, sino en la cosa
cognoscible, en la cual hay ahora algo que antes no había, lo cual no se conoce a menos
que se conozca la cosa.” 436
No obstante, aunque no sea aceptable afirmar que el singular material cause una
innovación en el intelecto separado (sino que es el singular lo que pasa de un estado a
otro), es también innegable que hay un cambio en la mente angélica que, como se dijo,
movetur ab intelligibili veritate, de modo que ahora tiene noticia de este singular. Es
también innegable este cambio, porque sin él no podría haber ninguna huella en su
intelecto que fundamente su memoria.437 Además, tal cambio debe tener relación con el
ser en acto del singular.
Luego, un punto importante en nuestra investigación es determinar de qué modo
se puede decir que el intelecto angélico, en posesión de sus especies, tiene dependencia
ex parte singularis (fundamentada en el ser en acto de lo singular), sin que se proponga
sin reparos que el singular material actúe sobre el intelecto angélico.
435
La expresión latina es “de novo”, y mejor se traduce por “con novedad”, “por primero”, “por primera
vez”.
436
Ibid., ad 2: “Ad secundum dicendum, quod, quando aliquid incipit esse praesens, Angelus de novo
cognoscit illud non facta aliqua innovatione in ipso Angelo, sed in re cognoscibili, in qua est aliquid quod
prius non fuit, quod sine ea cognita non cognoscitur.”
437
Nos referimos a una huella en la virtud intelectiva, no en la especie. En el hombre in statu viae, la
memoria necesita el concepto (en sí fuera del tiempo) y la imagen (que reside en la potencia sensitiva); en
cambio, el ángel necesita sólo el concepto, puesto que sus especies contienen las razones de la materia. No
obstante esta diferencia, defendemos que en el ángel, que reúne en su potencia intelectiva todo lo necesario
para su memoria, tampoco ocurriría un cambio de la especie inteligible misma, sino que la huella de la
memoria reside en la propia potencia intelectiva, que emplea la especie para formarla y representarla.
Además de ser armónica con lo que encontramos en la naturaleza humana, consideramos esta posición fiel
a la doctrina de Tomás, en la cual, según leemos, no se dan cambios en la especie infusa. Por otro lado,
Juan Poinsot, que pone en la especie angélica cierta alteración modal (que discutiremos adelante), no ve
problema en decir que la memoria intelectiva del ángel se funda en una huella en la especie.
185
7- Como se trata una operación de la naturaleza separada como tal, el
conocimiento intelectivo del singular también se presenta en la última cuestión del De
Malo, relativa a los demonios.438 Como antes, el Aquinate distingue los dos modos de
cognición: “de dos modos pueden conocerse los futuros: de un modo, en sí mismos, de
otro, en sus causas.”439 Y concluye nuevamente que sólo Dios puede conocer los futuros
in seipsis, a quien en verdad están presentes; pues conocer un singular presencialmente
implica cierta concomitancia entre el que conoce y el ser en acto del singular. Así sigue
el silogismo de Tomás:
a) Los futuros, en tanto que son futuros, todavía no tienen ser en sí mismos. b) El ser y la
verdad son convertibles. Puesto que toda cognición es de algo verdadero, entonces c) es
imposible que una cognición que contemple los futuros según la razón de futuro los
conozca en sí mismos. Ahora bien, d) puesto que “presente,” “pasado” y “futuro” son
diferencias que designan un orden temporal, entonces todo lo que está en el tiempo de
cualquier modo440 se dispone a los futuros según su razón de futuro. Luego, e) es
imposible que cualquier conocimiento sujeto a un orden temporal conozca los futuros en
sí mismos. Ahora bien, f) todo y cualquier conocimiento de las criaturas se encuentra
sujeto al tiempo. Luego, sólo Dios puede conocer en sí mismos a los futuros. (q.e.d.) La
cognición divina se encuentra por sobre todo el orden temporal, de modo que ninguna
parte del tiempo se compara a la operación divina según la razón de pasado o futuro.441
Anteriormente hemos mencionado cierta concomitancia y hemos dicho que todo
se encuentra presente a la mirada de Dios. Parecería, pues, haber cierta incoherencia,
porque Tomás acaba de afirmar que ‘presente,’ ‘pretérito’ y ‘futuro’ son diferencias de
438
De Malo q.16 a.7.
Ibid., co.
440
Aquí se incluye el ángel, en su tiempo discreto de instantes.
441
Ibid., co.: “In seipsis quidem a nullo cognosci possunt nisi a Deo. Cuius ratio est, quia futura, prout
futura sunt, nondum habent esse in seipsis; esse autem et verum convertuntur; unde cum omnis cognitio sit
alicuius veri, impossibile est quod aliqua cognitio respiciens futura in ratione futuri, cognoscat ea in seipsis.
Cum autem praesens, praeteritum et futurum sint differentiae temporis, temporalem ordinem designantes:
omne quod qualitercumque est in tempore, comparatur ad futura sub ratione futuri. Et ideo impossibile est
quod aliqua cognitio subiacens ordini temporis, cognoscat futura in seipsis. Talis autem est omnis cognitio
creaturae, ut post dicetur. Unde impossibile est quod aliqua creatura cognoscat futura in seipsis; sed hoc est
proprium solius Dei, cuius cognitio est elevata supra totum ordinem temporis, ita quod nulla pars temporis
comparatur ad operationem divinam sub ratione praeteriti vel futuri.”
439
186
tiempo, y Dios conoce “por sobre todo el orden temporal”. De hecho, en el nunc
aeternitatis (para usar la expresión de Tomás) no se puede afirmar la presencia de las
cosas ante Dios de modo unívoco a como afirmamos la presencia de ellas ante nosotros:
por la diferencia fundamental de que el presente que experimentamos es un instante que
llegó a ser y que pasará a no ser. Dios se encuentra en un instante sin cambio que abarca
todas las cosas, así como el orden según el cual llegan a ser, son, y dejan de ser –es decir,
el orden por el cual son futuras, presentes o pasadas las criaturas. No obstante, se puede
usar la palabra presencia (de las cosas ante Dios), porque es la mejor analogía de que
disponemos. Pues, si el ser infinito de Dios es fuente de todo el ser de la creación, y si Él
la mira en su propia esencia, que es su Ser infinito, y en el cual no hay potencia pasiva,
entonces es necesario que tenga visión enteramente actual del todo, incluso de los
cambios (pasos de la potencia al acto). Y por eso es coherente que el Aquinate, en la
explicación con que prosigue su respuesta, elimine futuro y pasado de la eternidad, pero
diga que Dios conoce praesentialiter todo el transcurso del tiempo: “todo el transcurso
del tiempo, así como las cosas que se realizan por todo el tiempo, están sometidas
conforme y presencialmente a Su mirada. Y Su simple intuir se lleva [fertur] por sobre
todo simultáneamente, en cuanto cada cosa está en su propio tiempo.”442 El instante
divino abarca todos los instantes creados, y por eso se puede decir que en este caso se da
cierta concomitancia de aquél con éstos; sin embargo, sería todavía más exacto afirmar
que son todos los instantes creados lo “concomitante” con el instante eterno, puesto que
la relación real es de las criaturas con Dios, no viceversa.
Evitaremos aquí repetir la explicación, contenida en el corpus, acerca del triple
modo en que las cosas se dan a conocer in causis suis, y pasaremos a la secuencia de los
argumentos y respuestas relevantes en este pasaje crucial de la gnoseología angélica de
Tomás.
En respuesta al tercer argumento, que confunde la eternidad y el evo (que es
compatible con la percepción del antes y del después), Tomás reitera: “la sustancia
separada está por encima del tiempo que es número de los movimientos celestes, pero a
su operación se agrega cierto tiempo, según el cual ella no intelige todo
442
Ibid.
187
simultáneamente; tal tiempo es más bien la vicisitud de ciertas afecciones y concepciones
inteligibles.” Y nuevamente confirma que así entiende las palabras de Agustín, cuando
éste dice que Dios mueve a la criatura espiritual a través el tiempo.443
El cuarto argumento es especialmente esclarecedor de dicha relación de
concomitancia entre cognoscente y conocido. En la objeción, el Aquinate acoge sin
reparo la siguiente afirmativa, a cuyo punto no da crítica en su respuesta: para que algo
pueda ser conocido, se requiere que se encuentren presencialmente y en acto, tanto el
cognoscente como lo conocido.444 Según Tomás, la concomitancia entre cognoscente y
conocido es aceptada como algo requerido para el conocimiento presencial. Por eso, no
nos parece que dicha concomitancia entre ambos pueda limitarse a una mera coincidencia
paralela de existencias, sin relación real. O, mejor dicho: no nos parece que haya
solamente una coincidencia entre el cambio en la mente angélica y el correspondiente
decurso de los eventos particulares. Si fuera éste el caso, dicha concomitancia no sería
estrictamente requerida, pues no implicaría causalidad próxima. De hecho, decimos que,
si fuera éste el caso, no habría verdadero conocimiento presencial en la mente angélica,
pues tal conocimiento requiere de una relación causal con el ser de la cosa, bien sea de
cognoscente a conocido o viceversa.
El quinto argumento trata nuevamente445 de la separación del aquí y ahora que se
da en el conocimiento intelectivo: en el ángel sólo hay cognición intelectual; pero el
intelecto abstrae (aquí no nos limitamos al abstraer que es propio del hombre, a partir de
sentido e imaginación, sino al abstraer en sentido lato, que abarca lo anterior) del aquí y
ahora; entonces, no debería haber distinción en el ángel entre presente, pasado y futuro.
La presente respuesta profundiza la anterior: todo intelecto abstrae del aquí y
ahora de algún modo. El intelecto humano lo hace tanto con respecto a los propios
conocidos, puesto que no conoce (sino reflexiva e indirectamente) los particulares aquí y
ahora, como también con respecto a las propias especies inteligibles, que son abstraídas
443
Ibid., ad 3.
Ibid., arg.4: “Ad hoc quod aliquid possit cognosci, non solum requiritur quod cognoscens sit
praesentialiter et in actu, sed etiam cognitum.”
445
La instancia anteriormente comentada es S.T. I q.57 a.3 arg.3 et ad 3.
444
188
de las condiciones individuales. El intelecto angélico abstrae del aquí y ahora con
respecto a las propias especies inteligibles, pero no con respecto a los propios
conocidos.446
De hecho, hemos visto paralelamente que tanto nuestro conocimiento quiditativo
cuanto el presencial son posteriores al ser en acto del conocido. En el otro extremo
tenemos a Dios, cuyos conocimientos esencial y presencial de su creación son anteriores
a ello. En el medio encontramos el ángel, que tiene su intelecto actualizado en plenitud
con especies que representan íntegramente las esencias creadas, pero que necesita que
cada uno de los singulares tenga ser para conocerlos presencialmente. Luego, el intelecto
angélico es anterior al ser de los singulares con respecto al conocimiento de sus especies
universales –que en sí son capaces de representar íntegramente infinitos singulares–, pero
posterior a su ser con respecto al conocimiento de tal o cual singular como existente aquí
y ahora.
El sexto par objeción/respuesta es, a nuestro juicio, un párrafo que, debido a su
claridad debe ser considerado con atención. Primero, afirma el argumento: “es evidente
que los demonios conocen los singulares en cuanto éstos existen [dum sunt]” En seguida,
acepta que el medio de conocimiento de la sustancia separada debe ser una especie
connatural (no una especie recibida de las cosas, lo que sólo podría darse mediante los
sentidos). En seguida, quiere concluir que los singulares futuros fueron conocidos por
ellas desde el inicio de su creación.
Responde el Aquinate, primero, reconociendo que de hecho no es por especies
abstraídas que la sustancia separada conoce el singular cuando éste tiene ser en acto, sino
por especies connaturales, “por las cuales, no obstante, no los conocían en tanto que
eran futuros.” En seguida, agrega uno de los axiomas fundamentales acerca del
conocimiento en general, que debemos tener en cuenta en el caso específico angélico:
446
De Malo q.16 a.7 ad 5: “intellectus omnis abstrahit aliquo modo ab hic et nunc; aliter tamen intellectus
humanus quam angelicus. Nam intellectus humanus abstrahit ab hic et nunc et quantum ad ipsa cognita,
quia non cognoscit singularia quae sunt sub hic et nunc; et quantum ad ipsas species intelligibiles, quae
sunt a conditionibus individualibus abstractae. Intellectus autem Angeli boni vel mali abstrahit ab hic et
nunc quantum ad ipsas species intelligibiles, quae sunt immateriales et universales, non autem quantum ad
ipsa cognita: cognoscit enim per species intelligibiles, propter earum efficaciam, non solum universalia, sed
etiam singularia; et ita differt in cognitione Daemonis cognoscere praesentia vel futura.”
189
“toda cognición se hace por cierta asimilación de cognoscente y conocido”.447 Y las
especies inteligibles en la mente angélica “son directamente semejanzas respectivas de
las naturalezas de las especies [de las cosas], mediante las cuales pueden conocer los
singulares”, pero sólo en la medida en que estos singulares participan de la naturaleza de
tales especies, lo que no se da antes que existan en acto; “y así, en el mismo instante en
que existen en acto, son conocidos por el ángel.” Tomás entonces prosigue con la
comparación con el hombre, en quien el vector de asimilación es inverso: “así como lo
contrario se da con nosotros, en quienes el ojo, en el instante en que recibe la especie de
la piedra, conoce dicha piedra preexistente; pues las formas del intelecto angélico
preexisten a las cosas temporales, así como las formas de las cosas preexisten a nuestros
sentidos.”448
Lo que percibimos es que, de cierto modo, este párrafo sirve para reiterar lo que
hemos tenido en cuenta a lo largo de todos los pasajes que definen la doctrina de Tomás:
el conocimiento del singular depende próximamente de su ser en acto, en tanto que, al
pasar a tener naturaleza, se asemeja en acto a la especie angélica (que a su vez es
semejanza de la Idea divina). El intelecto angélico no es movido por formas particulares
del singular, sino que tales formas particulares, al pasar a tener ser, se asemejan a la
especie infusa en el intelecto. Y lo mismo vale para todos los accidentes (pues los
accidentes no son más que entia entis), los cuales se encuentran contenidos en la
semejanza infusa de tal o cual naturaleza. No obstante, se ve que el intelecto angélico
sufre cierto cambio, en tanto es movido por la verdad inteligible relacionada al ser de
éste o aquel singular.
El octavo par objeción/respuesta reitera un paralelo ya hecho por Tomás, con la
intención de explicar la capacidad que tiene la especie angélica para conocer el singular:
447
“omnis cognitio fit per quamdam assimilationem cognoscentis et cogniti.”
Ibid., ad 6: “Angeli non cognoscunt singularia quando sunt in actu per species de novo acquisitas, sed
per species quas prius habebant; per quas tamen non cognoscebant ea prout erant futura. Cuius ratio est,
quia omnis cognitio fit per quamdam assimilationem cognoscentis et cogniti. Species autem intelligibiles
quae sunt in intellectu angelico, sunt directe similitudines respicientes naturas specierum, per quas tamen
singularia cognoscere possunt; non tamen nisi in quantum participant naturam specierum, quod non est
antequam sint in actu. Et ideo statim quando sunt in actu, cognoscuntur ab Angelo; sicut e converso accidit
apud nos, quod oculus statim quod accipit speciem lapidis, cognoscit lapidem praeexistentem. Formae enim
intellectus angelici praeexistunt rebus temporalibus, sicut formae rerum praeexistunt sensibus nostris.”
448
190
“así como las razones ideales que existen en la mente divina se disponen al causar y al
conocer, así las semejanzas de cosas que hay en la mente angélica se disponen al
conocer.”449 El argumento prosigue a alegar que, si las razones ideales en la mente
divina se disponen igualmente a causar y conocer el pasado, el presente y el futuro,
entonces lo mismo debe valer para las angélicas.
La respuesta aporta cierta dificultad. De hecho, contesta el Aquinate que, aunque
las especies angélicas sean semejanzas de las razones ideales del intelecto divino, no se
igualan a ellas, como que se extendiesen a todo lo que se extienden las razones ideales
divinas. Luego, dice: “aunque las razones ideales del intelecto divino, que están
totalmente por sobre el tiempo, se dispongan indiferentemente al presente, pretérito y
futuro, no se da que del mismo modo esto sea verdadero de las especies del intelecto
angélico.”450
En esta sentencia, parece haber conflicto con la previa afirmación de que las
especies angélicas se habent aequaliter al presente, al pasado y al futuro.451 No obstante,
creemos que el conflicto es, una vez más, aparente. Tal afirmación contenida en la
Summa sostiene que no es la especie quien cambia, sino el singular, y por lo tanto la
especie angélica “se habet aequaliter” a presente, pasado y futuro.
Defendemos que, leída atentamente, la presente sentencia del De Malo más bien
explica que las razones ideales divinas se encuentran supra tempus (puesto que se
encuentran en el intelecto divino, que intuye todo simultáneamente), y que en este sentido
adicional “se disponen indiferentemente a presente, pasado y futuro”, lo que no podría
ser de modo distinto, porque ellas no sólo se disponen al conocer del presente, pasado y
futuro, sino a su simultáneo e instantáneo crear por Dios; ellas son la causa de ser de
pasado, presente y futuro, y por eso mismo los trascienden.
Pero, si lo dicho es válido para las especies en Dios, no se da que del mismo modo
esto sea verdadero de las especies del intelecto angélico. Si, por un lado, Dios intuye con
sus razones todo el universo en un instante eterno, los ángeles intuyen secuencialmente
con las suyas. Por eso, se podría decir que las especies angélicas se disponen
“diferentemente” a pasado, presente y futuro, no según sí mismas, sino en tanto que las
449
Ibid., arg. 8.
Ibid., ad 8.
451
Cf. S.T. I q.57 a.3 ad 3.
450
191
cosas, en una secuencia de pasado, presente y futuro, participan de ellas y dejan de
participar; ellas se disponen diferentemente a pasado, presente y futuro, en tanto que no
producen en el intelecto angélico el solo instante eterno que abarca esta secuencia.
Esta distinción parece seguir la intención de Tomás, si consideramos la respuesta
inmediatamente siguiente:
“las formas que están en las cosas, procedentes de la mente divina, siempre se
disponen del mismo modo en cuanto a la razón de especie, pero no en cuanto
a la participación de los individuos, porque a veces la forma de la especie [de
la cosa] es participada por algunos individuos, y a veces por otros; y así
también las especies del intelecto angélico, según sí mismas, siempre se
disponen del mismo modo, pero por la transmutación de los individuos
naturales proviene que a veces éstos se asimilan a las especies existentes en el
intelecto del ángel, y a veces no se asimilan.”452
Por fin, el décimo tercer par nos presenta la dificultad adicional con que nos
enfrentamos desde el inicio de esta exposición: aunque debamos decir que el ángel tiene
cierta moción en tanto que antes no conocía este singular y ahora lo conoce, nos recuerda
Tomás que el no-conocimiento presencial de lo que es futuro no se debe a que el intelecto
angélico esté en potencia, sino que es lo singular lo que llega al acto y se asimila a la
especie angélica.453 Para conciliar ambas afirmaciones, nos parece necesario aceptar que
el intelecto angélico está siempre en acto en lo que se refiere a poseer todas sus especies
(o sea, en ser tabula depicta en vez de tabula rasa) y no recibirlas de lo singular, pero
está en potencia con relación a la propia noticia producida por la presencia de dicho
singular cuyo ser en acto se le hace presente sólo en el aquí y ahora; en este segundo
sentido, como había dicho antes el Aquinate, el intelecto es movido, no por las formas
particulares de lo singular, sino a veritate intelligibili, que radica en el existir de dicho
singular. Y no hay inconveniente en que un intelecto sea tabula depicta y al mismo
452
De Malo q.16 a.7 ad 9.
Ibid., arg. 13: “si Daemones non cognoscunt ea quae non habent causam determinatam quando sunt
futura, cognoscunt autem ea quando sunt praesentia, videtur sequi quod eorum intellectus reducatur de
potentia in actum. Sed hoc videtur impossibile: quia nihil reducitur de potentia in actum nisi ab aliquo
excellentiori; non est autem ponere aliquod creatum excellentius intellectu angelico.” Et ad 13: “hoc quod
Daemon non cognoscit id quod est futurum, non provenit ex eo quod intellectus suus sit in potentia, sed ex
eo quod singulare futurum nondum participat formam speciei, cuius similitudo actu praeexistit in intellectu
Daemonis.”
453
192
tiempo esté en potencia para la noticia de visión, pues se trata de distintos órdenes de
potencia y acto.
3.3.2. La doctrina del conocimiento angélico del singular
en los comentarios de Capréolo, Cayetano y Ferrariense.
En esta división y en las próximas, comparamos la doctrina del Aquinate con los
escritos de los cuatro grandes comentadores que acompañamos en nuestro trabajo.
Empezamos con Capréolo, y en seguida exponemos a Cayetano y Ferrariense en paralelo,
debido a la mutua semejanza y complementariedad que hay en una parte considerable de
sus comentarios. Destinamos el análisis de Juan de Santo Tomás (Juan Poinsot) para la
división siguiente, debido a la notable disonancia de su opinión con la de sus
predecesores.
A nuestro juicio, Capréolo describe la posición de Tomás de la manera más
sencilla y resumida, y por eso es razonable que los comentadores posteriores hayan
continuado prestando gran atención a este punto especialmente difícil. Al tratar del tema
en sus Defensiones Theologiae, Capréolo cita un pasaje del De Veritate (en un artículo
poco anterior al reproducido en la división pasada) que expone ciertos puntos
fundamentales de la posición de Tomás:
“puesto que la cognición se hace por semejanza entre cognoscente y conocido,
el modo en que conviene tener conocimiento es aquél en que conviene a algo
asemejarse a otro; lo que puede darse de dos maneras: primero, por un
movimiento propio; segundo, por movimiento del otro hacia la forma que el
primero ya posee. Paralelamente, algo empieza a conocer: del primer modo,
porque lo que empieza a conocer recibe la forma de lo conocido, tal como se
da con nosotros; del segundo modo, porque lo conocido alcanza la forma que
reside en el cognoscente. Y de este modo conocen los ángeles los entes
presentes, que antes eran futuros: si alguien no era hombre, a él no se asemeja
el intelecto angélico mediante la forma de hombre que posee en sí; pero,
cuando pasa a ser hombre, según la misma forma empieza el intelecto
angélico a asemejarse a él, sin ninguna mutación en la especie.” 454
454
De Ver. q.8 a.9 ad 3. Apud Comm. In II Sent. d.3 q.2 a.3, §3, I, ad 6. [Énfasis nuestro.]
193
En seguida, al responder a las objeciones de Gregorio de Arimino, el comentador
reitera que lo singular presente no tiene causalidad eficiente en el ángel, como si
produjese la especie o la intelección. Y si bien es verdad que, anteriormente a la
existencia de lo singular, estén en el ángel todos los principios activos y pasivos455
suficientes para tal notitia visionis, observa que no están en oportuna disposición. La
razón de esto, dice Capréolo, es que “aquella especie no causa tal noticia, excepto si [se]
asimila la cosa al intelecto”; pues es imposible que algo inexistente se asemeje en acto a
algo existente.
Capréolo describe la semejanza entre cognoscente y conocido como una relación
real (y en esto será seguido por Ferrariense, como veremos): existiendo lo singular, se
causa la noticia que antes no se causaba, sin que se produzca en el ángel ninguna
mutación de algo absoluto que precediera el conocimiento. La sola relación (o respectus)
que resulta de la nueva posición del otro término (lo conocido) es la disposición necesaria
a la acción (la notitia). No obstante, para el comentador eso no significa que la relación
sea propiamente el principio de dicha acción, sino la disposición necesaria a su principio
(así como, en las cosas corpóreas, la proximidad local es disposición necesaria a la acción
transeúnte).456 Dicho principio es más bien el intelecto poseedor de la especie.457
455
Este lenguaje es en concesión a los términos del argumento de Gregorio, quien, deseando probar que la
notitia visionis angélica es algo eficientemente producido por lo singular, se expresa así: “Quod enim ipsa
res sit causa effectiva cognitionis suae, patet: quia, si non sic, igitur praeter ipsam est aliquid aliud
sufficiens activum totale ipsius notitiae, vel aliqua plura, quae simul suficiunt illam producere; et cum ipsa
non sit principium passivum seu receptivum totale vel partiale intellectionis huius, vel dispositio illius, nec
etiam sit effectus naturaliter consequens intellectionem ipsam, ut certum est, sequitur quod erit possibile
huiusmodi notitiam creari in angelo naturaliter, re tali non exsistente. Consequens est falsum. Probatur
consequentia: quia, positis sufficientibus activo et passivo in opportunis dispositionibus, ponitur effectus, si
sit activum naturale.” [Comm. In II Sent. d.3 q.2 a.2, §3, III, arg. 1.]
456
Comm. In II Sent. d.3 q.2 a.3, §3, III, ad 1.: “Licet angelus cognoscat praesentia, et non futura
contingentia, quamdiu futura sunt, non sequitur quod res, quae prius erat futura et incognita, dum fit
praesens et cognita, aliquid efficiat in angelo, puta speciem vel intellectionem. – Et cum probatur
consequentia, quia, positis activo et pasivo sufficientibus, etc.; – dicitur quod, licet ante actualem rei
exsistentiam esset sufficiens activum et passivum talis notitiae, tamen non erant in opportuna dispositione.
Quia species illa non causat talem notitiam, nisi assimilet rem intelectui; oportet enim cognocens assimilari
cognitio. Non exsistens autem assimilari actu rei exsistenti, impossibile est. Unde quia re praesente
intellectus angelicus assimilatur ei, et non illa re non exsistente, ideo, re exsistente, causatur notitia quae
prius non causabatur, nulla novitate alicuius absoluti facta in angelo, quod praecedat intellectionem; sed
sola relatio vel respectus similis, noviter resultans ex nova positione sui termini, est dispositio opportuna
agentis ad agendum; sicut in corporalibus, situalis propinquitas est dispositio necessaria ad actionem
transeuntem, non quod relatio sit principium actionis, sed dispositio necessaria principio actionis.”
457
Ibid.: “Dicitur quod, licet futura non possint distincte cognosci ab angelo, hoc non est ideo quia
congnitio dependeat a futuris, sed quia [futura] non sunt capacia cognitionis propriae et distinctae, nec
subiicibilia eidem. Ad confirmationem per dicta Augustini, dicitur quod mens Augustini est quod, cum
194
Se pueden ver reproducidos en las respuestas de Capréolo los principales
conceptos presentados en las obras de Tomás: la ausencia de cambio o moción en la
especie, la semejanza actualizada por parte de la existencia (ser en acto) de lo singular, la
ausencia de causalidad eficiente propiamente dicha. Prosigamos con la exposición
paralela de Cayetano458 y Ferrariense,459 en que estos puntos se verán extensamente
desarrollados.
Cayetano empieza su comentario a S.T. I q.57 a.2 citando dos razones dadas por
Tomás (que naturalmente no son las únicas, como comentaremos) para afirmar que los
ángeles necesariamente conocen los singulares: primero, porque son administradores de
la Providencia, como lo afirma la autoridad del Apóstol; segundo, porque mueven las
esferas celestes.
En seguida, observa que el conocimiento del singular en cuanto tal no puede ser
obtenido mediante la consideración de sus causas universales, y con Tomás reitera la
distinción fundamental entre conocer algo en sus causas universales (indiferentemente del
grado de necesidad que tales causas contengan en sí) y conocer el singular como él es en
sí: “conocer lo singular en sus causas universales no es conocer lo singular como
singular. Y esto lo afirma [Tomás] en el ejemplo de la cognición que posee el astrólogo
de este eclipse, que siempre ignora como tal, excepto si lo percibe por los sentidos.” 460
aliquid temporaliter fit, intelectus humanus vel angelicus, si talia cognovit, aliquid noviter fit in eis; quia
intelectus exit in novam considerationem illius rei. Cujus tamen principium non est illa res noviter facta,
sed intellectus factus in actu per speciem antiquam, loquendo de intellectu angelis. Si vero loquamur de
intellectu humano, obiectum causat speciem, non autem actualem considerationem.”
458
CAYETANO. In S.T. I q.57 a.2-3.
459
FERRARIENSE. In C.G. II c.96, c.100.
460
In S.T. I q.57 a.2 n.II. Cayetano prosigue a desarrollar el ejemplo del astrólogo, de quien, puesto que es
hombre (es decir, no un alma separada), no es incorrecto decir que posee conocimiento natural del singular
gracias sólo a los sentidos: “(...) nunquam astrologus habebit certam cognitionem de aliquo singulari,
quantumcumque necessario, nisi per sensum. Quia conclusio singularis non potest sciri ex maiore et minori
universale, sed oportet alteram premissarum esse singularem: singularem autem propositionem cogitativa
format. (...) scire nunc solem esse in tale signo et lunam in tali, non ad scientiam, sed ad sensum pertinet. Et
tamen sine hoc non potest computari, ‘ergo in tali anno erit eclipsis’. Ad scientiam enim hoc universale
tantum spectat, scilicet quod quotiescumque sol et luna sunt in talibus signis, etc.; et quod a tali signo ad
aliud signum tantum temporis computatur, et similia. Ex quibus nunquam scit aliquod singulare, nisi
subsumatur ‘sed nunc est sic’, quod per sensum tantum oportet haberi.” (Ibid., n.IV.)
195
Ahora bien, acerca de las dos razones presentadas por el comentador, admitimos
nosotros que la primera tiene anclaje en la Revelación, y que la segunda fue suplantada
por el actual estado de la Física. No obstante, lo que se afirma es afín a la razón natural:
un ente absolutamente superior no podría ignorar lo que conocen los inferiores, y no
podría ser incapaz de actuar donde actúan sus inferiores (y la acción sobre el singular
implica el conocimiento del singular en cuanto tal). Y se mostrará que lo dicho se
conforma perfectamente a la relación que expusimos entre nobleza e intensidad de
unidad.
El modo de tal cognición se fundamenta en el paralelo mencionado por Tomás y
citado por Cayetano: “las cosas que están dispersas en los inferiores convienen unidas
en el superior, como se hace evidente en los sentidos particulares con respecto al sentido
común; luego, lo que nosotros conocemos por diversas potencias, el ángel lo aprehende
por una sola.”461 Ahora bien, la precisión que da Cayetano a las palabras de Tomás es
importante para la correcta comprensión del principio que se hace presente a lo largo de
nuestro trabajo, y que fundamenta dicho paralelo entre el sentido común y la cognición
angélica de lo singular. El principio “lo que se encuentra disperso en los inferiores se
hace uno en el superior”, como lo enuncia Cayetano a su manera,462 puede ser entendido
de dos modos: primero, que lo que se encuentra disperso en los inferiores se hace uno en
el superior eminenter y formaliter (como se unen los sensibles propios exteriores en el
sentido común, o además – como aduce Cayetano – se unen en Dios las perfecciones
atributales). Segundo, que lo que se encuentra disperso en los inferiores se hace uno en el
superior sólo eminenter, pero no formaliter – así como, decía Cayetano, los entes
naturales inferiores se encuentran de cierta manera unidos en el sol.463
461
Ibid., n. V.
Ibid., n. VI: “Quae sunt dispersa in inferioribus, adunantur in superiori.”
463
El ejemplo tiene en mente la virtud que Aristóteles afirmaba concentrarse en sol, que lo ponía como
causa eficiente última (entre los entes corpóreos) de la generación de los seres vivos, sea suficiente en los
inferiores (asexuados o imperfectos), sea cooperante en los superiores (sexuados o perfectos) –razón por la
cual decía que “el hombre produce el hombre, pero también lo produce el sol” (Phys II, 11 [194b 12]).
Para algunas consideraciones del Aquinate sobre este tema, cf. S.T. I q.115 a.3 ad 2, q.118 a.1 ad 3, y C.G.
II c.76 n.14. Es interesante observar que, según Aristóteles, aunque los vivientes inferiores no necesitasen
semilla, todavía les sería necesario el sol como agente unívoco de su generación, lo que muestra que la
“generación espontánea” que encontramos en el Estagirita no implicaba una violación de la preponderancia
del acto sobre la potencia. (Cf. C.G. III c.69 n.24.)
462
196
De hecho, no se puede tomar dicho principio indistintamente sin tener en cuenta
una y otra acepciones; pues si lo tomamos indistintamente, por él concluimos
indistintamente, como afirma el comentador. No podríamos, a partir de la proposición
“todas nuestras cogniciones están contenidas eminentemente en el ángel”, concluir que
“la cognición de los singulares se encuentra formalmente en él”, puesto que se podría
contestar que la cognición angélica es de un orden más elevado que no obstante no
contiene formalmente la de lo singular. Pues también en el hombre encontramos ejemplo
del segundo modo de unión mencionado, opuesto al del sentido común: nuestro intelecto
es una virtud más elevada que los sentidos, y no obstante las cogniciones de los
singulares no se encuentran reunidas en él de modo que él mismo conozca directamente
los singulares (pues lo hace por reflexión y mediante los sentidos).
Para que adoptemos tal principio de modo adecuado, dice Cayetano, se lo debe
adoptar según la capacidad del superior –de cuya nobleza, agregamos nosotros, deriva el
modo de unidad con que recoge lo múltiple inferior. “Lo que se encuentra disperso en los
inferiores se hace uno en el superior, dice, según el modo y capacidad del superior. Y,
por eso, en aquello que puede unirse eminenter y formaliter, se infiere tal unión. En
aquello en que, a su vez, le cabe estar unido sólo eminenter, no se infiere sino la unión de
eminencia.”464
El principio general de que una virtus (o capacidad) superior puede todo lo que
puede la inferior es también analizado por Ferrariense de modo especialmente
esclarecedor,465 al dividirlo según cuatro sentidos.
- Primero, según el objeto a que corresponden las capacidades. 1- la virtud
superior se extiende a todo objeto que se encuentra bajo el poder de la inferior.
Entendido de esta manera, el principio es universalmente verdadero (sean las virtudes de
distinto orden, sean sólo de distinto grado), siempre que la inferior esté subordinada
directamente a la superior según la misma razón. (De distinto orden son el intelecto
angélico y los sentidos humanos, en su poder sobre los mismos objetos singulares. De
464
Ibid., n. VII: “Propositio illa indistincte sumitur sic, ut intelligatur quantum possibile est iuxta modum
superioris. Ita quod sensus est, dispersa inferius adunari superius eminentiori modo quo adunari possunt,
iuxta tamen modum et capactitatem superioris. Et propterea in his quae possunt adunari eminenter et
formaliter, infert adunationem talem; in his autem quae contingit elevari eminenter tantum, non infert nisi
adunationem eminentiae. Et quoniam cognoscere quodcumque obiectum, est de genere eorum quae possunt
elevari formaliter; ideo in his infert adunationem eminentem et formalem.”
465
In C.G. II c.100 n.II-IV.
197
distinto grado, pero del mismo orden, son el sentido común y los sentidos particulares
sobre los mismos sensibles.)
- Segundo, según la operación a que corresponden las virtudes. 2- la virtud
superior posee toda operación que posee la inferior. Entendido de esta manera, el
principio es verdadero siempre que la operación de la inferior no le convenga por causa
de una imperfección que esté ausente de la superior. Como dice en otro punto466 el
Ferrariense, ciertas operaciones que convienen a naturalezas inferiores serían
imperfecciones en las superiores: la operación de generar un semejante es conveniente a
una naturaleza corruptible, pero repugna a la incorruptible, y especialmente a la
inmaterial.
- Tercero, conforme al modo de la operación se relaciona con la propia virtud. 3cualquiera que sea el modo con que opere una virtud inferior, la superior opera de modo
más elevado; esto es universalmente verdadero, puesto que el modo de operar sigue el
modo de ser del que opera.
- Cuarto, conforme al modo en que la operación se relaciona con su objeto. En
este caso, la virtud que es de orden superior opera más noblemente y abarca de manera
más elevada el modo inferior. Por ejemplo: el ángel conoce los objetos materiales
singulares no sólo en cuanto a sus accidentes extrínsecos (como los conoce el sentido),
sino también en cuanto a su esencia. En cambio, en la virtud de grado superior (pero del
mismo orden) eso también puede darse, pero no necesariamente. Ejemplo: el sentido
común, de modo más uno que los sentidos externos, conoce los accidentes de los
singulares; pero, del mismo modo como los sentidos externos, no conoce su quididad.467
466
In C.G. II c.96 n.XVII. Aquí sigue a Capréolo, Comm. In II Sent. d.3 q.2 a.3, §3, I, ad 3, in fine: “multa
dicunt perfectionem in natura inferiori, quae non dicunt perfectionem in natura superiori; sicut patet: quia
generare sibi simila, perfectionis est in igne, non autem in angelis.”
467
In C.G. II c.96 n.XVII: “Dicitur quarto quod, quantum ad modum operationis se tenentem ex parte
obiecti, virtus superioris ordinis potest nobiliori modo, includente modum ignobiliorem eminenter, operari.
Virtus autem superioris gradus tantum, potest eodem modo operari, non autem est necesse quod nobiliori
modo operetur. – Primum patet in angelo, cognoscente singularia materialia non tantum quantum ad
accidentia extrinseca, quo modo ea sensus cognoscit; sed etiam quantum ad eorum essentiam intrinsecam. –
Secundum etiam patet in sensu communi, qui de singularibus cognoscit tantum accidentia, sicut sensus
exterior, non autem eorum quidditatem.” – En cuanto al ejemplo del sentido común, nos parece que
Ferrariense deja de lado un detalle considerable, aunque no crucial a nuestro itinerario. Si bien es verdad
que el sentido común no abarca la quididad con su operación, lo que se da con la virtud intelectiva (de
orden superior), no obstante sería inexacto sostener que difiere de dicha virtud por limitarse al mismo
objeto de sus inferiores en grado. Porque el sentido común, además de tener como objeto los sensibles de
198
Resumidamente, la cognición de universales y singulares está reunida
eminentemente y formalmente en el intelecto angélico, tal como el sentido común posee
eminentemente y formalmente las impresiones sensitivas de los sentidos externos.
Tanto Cayetano como Ferrariense dan respuestas a las críticas de Escoto a la
presente doctrina de Tomás. Prestaremos atención a algunas de ellas, que nos resultan
especialmente relevantes.
Conforme reitera Cayetano, Tomás sostiene que las cosas son creadas por Dios
tanto en sus aspectos formales cuanto materiales, en sus propias naturalezas. Además,
observa que, según el Aquinate (que sigue a Agustín468), así como Dios quiso dar ser a las
cosas en sus propias naturalezas, así también quiso que tuvieran ser en la mente angélica.
Luego, se deriva de estas dos sentencias que las cosas son causadas en su mente según
ambos aspectos (formales y materiales). Y a esta conclusión se sigue una segunda: que
por sus especies infusas pueden los ángeles conocer los singulares.469
La segunda conclusión (que nos interesa más directamente) se prueba por
proporcionalidad: así como se dispone la divina esencia (por la cual todo es causado) para
su conocimiento, también así las semejanzas de tal esencia se disponen a los intelectos en
que residen: según ella es causa de las cosas. Por lo tanto, así como Dios conoce todo
hasta los particulares, de eso son capaces también los ángeles, mediante especies que
toman por ejemplar aquella suprema semejanza.
Cayetano aduce tres argumentos de Escoto contra la misma proporcionalidad que
fundamenta la segunda conclusión.470 En seguida, aduce objeciones directas contra dicha
conclusión.471 Las objeciones directas son más relevantes a nuestro itinerario, pero no
podríamos dejar de mencionar resumidamente dos de los tres (el primero y el tercero)
los sentidos particulares externos, percibe también la distinción entre ellos según pertenecen a un sentido y
no a otro.
468
Cf. De Genesi ad Litteram II, c.8.
469
In S.T. I q.57 a.2 n.VIII.
470
Reproducidos en Ibid., n.IX.
471
Cf. Ibid., n.X y n.XI.
199
argumentos ad fundamenta de Escoto, ni las respuestas aducidas por ambos
comentadores.472
Primero, arguye Escoto que, aun teniendo como verdad que las cosas fluyen desde
Dios según materia y forma, no sería necesario afirmar, como consecuencia, que dichas
cosas fluyan a la mente de los ángeles según el conocimiento de la singularidad, sino sólo
que fluirían a su mente como partes de la quididad en el ser conocido. Y lo dicho sería
válido especialmente contra quienes, como Tomás, discrepan de Averroes y sostienen
que la materia es, de hecho, parte de la quididad.
472
En cuanto al segundo ad fundamenta de Escoto, éste se apoya sobre un pasaje previo de su obra, donde
se alega que la especie infusa no es sino razón de conocimiento de la quididad. Cayetano, por su parte,
niega que en cualquiera de sus argumentaciones previas o presentes Escoto hubiera presentado razón eficaz
para fundamentar tal posición. Al lector que desee comparar los respectivos pasajes citados por Cayetano,
cf. DUNS ESCOTO. Ordinatio In II Sent. d.3 q.11. Observamos que se los debe buscar en las ediciones
publicadas hasta 1893, puesto que se había divulgado como cuestión undécima lo que se trata en verdad de
una interpolación de las Reportationes del Doctor Sutil, conforme lo ha indicado la propia tradición
editorial. Por lo tanto, el lector no encontrará este texto en la edición crítica, al menos en su estado actual,
puesto que no fue incluido en la segunda Ordinatio, y tampoco se ha concluido un tomo crítico de las
Reportationes. Adicionalmente, no podemos omitir un hecho que nos causó gran sorpresa, y que
pretendemos exponer con más detalle en un momento futuro. Como se sabe, las demás publicaciones de
Escoto han incorporado desde por lo menos el siglo XVII los extensos comentarios del diligente Fr.
Francisco Licheto. Ahora bien, a lo que sería el fin de sus explicaciones al presente punto, en que con vigor
sostiene a Escoto contra Tomás, se ha añadido verbatim, sin ninguna referencia o justificación, más de la
mitad del propio comentario de su gran oponente, el cardenal Cayetano: comenzando con “Ad obiectiones
(Scoti) contra rationem ad secundam conclusionem, dicitur...”, los números XII a XXII de su comentario a
ST I q.57 a.2 siguen sin separación, como si hubiera empezado un párrafo más del mismo Fr. Licheto. Y, al
fin de ello, simplemente termina la cuestión. El texto no podría haber sido agregado intencionalmente por
el franciscano, puesto que rechaza todas las posiciones de su maestro sin recibir ninguna réplica. Nos
parece que estamos delante de un accidente editorial que ha perdurado por casi cuatrocientos años. Que el
texto sea de Cayetano, no de Licheto (y que fue añadido al texto de Licheto, no lo contrario), nos parece
indudable. En primer lugar, el comentario del cardenal a la Prima Pars estaba concluido en 1507 (Cf.
Edición Leonina t.4, Praefatio, págs. XIV-XV), y ya había circulado en el medio universitario antes de su
primera publicación junto con la Summa, en 1514 (ed. Venecia y Boloña). En cambio, el comentario de Fr.
Francisco fue publicado en 1517, y es además manifiesto que fue escrito teniendo en mente las críticas
hechas a Escoto por Cayetano, a quien Licheto apoda en varios pasajes como “quidam novus expositor
primae partis S. Thomae.” En segundo lugar, el contenido de dicho texto es de doctrina estrictamente
tomista, y se nota que el autor la toma como suya y verdadera (“Et ex his facillime patet responsio ad
obiectiones...”); más que eso, él dedica (como estamos exponiendo en nuestro presente capítulo) la mitad
de su extensión a desarrollar una compleja explicación de por qué, teniendo el ángel especies infusas desde
su creación, y siendo ellas capaces de representar singulares, no es necesario admitir que él conozca los
futuros contingentes. ¿Por qué se ocuparía el escotista Licheto de elaborar, con instrumentos tomistas, una
difícil solución a un problema absolutamente ausente de la filosofía de su maestro, quien decía que el ángel
sólo posee conocimiento de los singulares a partir de especies provenientes de ellos mismos? De hecho,
estamos delante de una interpolación que se ha repetido desde por lo menos una edición muy cercana a la
princeps (el comentario de 1520, a que accedimos) hasta la última edición de Escoto que los contiene (la de
1893). En cuanto a la posible explicación para este añadido, así como su estudio más detallado, los
dejaremos para otro escrito, al que prontamente nos dedicaremos.
200
Como responde Cayetano, la intención principal y directa de Tomás es allí
afirmar que, así como fluye de Dios al ángel una semejanza de Sócrates respectiva tanto a
sus condiciones comunes cuanto a las particulares, así también entiende a Sócrates el
ángel. Prosigue el comentador: si en las cosas corpóreas la materia es principio de
singularidad y la forma lo es de comunidad, se justifica que Tomás se exprese por los
términos según materia y forma (quoad materiam et formam) para significar quoad
individuale et universale. Luego, se puede contestar a la objeción por dos vías. Primero,
que el uso de los términos “materia” y “forma” es accidental al propósito presente (pues
la fuerza del raciocinio de Tomás está en que en el ángel reside una semejanza tanto de
las condiciones universales cuanto de las individuales, sean cuales sean, y sean cuales
sean los principios naturales que las causen). Segundo, que por “materia” se significa
tanto la materia en sí misma, es decir, según existe in rerum natura, cuanto según lo que
es abstraído por el intelecto a partir de la ordenación a la forma. Lo que se dice del primer
modo individúa; lo que se dice del segundo modo es lo que propiamente cae bajo la
quididad.473 Y la doctrina de Tomás pone ambas acepciones de materia bajo el
conocimiento angélico: “para decirlo más brevemente, en él [el ángel] hay la semejanza
no sólo de la materia, sino de la materia signata, la cual consta no ponerse en la
definición.”474
No obstante, eso no significa que el ángel, con la sola especie en su mente, pueda
representar los singulares sin que antes existan. Como apunta Ferrariense (en un
despliegue que retomaremos posteriormente), el hecho de que la materia pertenezca al
quod quid est – es decir, sea parte de la quididad – no hace que, según la misma razón
que representa tal esencia, represente lo singular: “Aunque afirme S. Tomás que la
materia común es de la razón de la quididad, no obstante no lo es la materia individual,
473
Cuando decimos que “hombre es compuesto de forma y materia”, la materia que compone esta quididad
no es signata, sino común (y en nosotros resulta de abstracción). La materia signata (“esta materia”) no
cabe sino accidentalmente a la razón de la especie humana: es a este hombre que ella cabe per se. Por eso
se afirma que es la materia común la que cae propiamente en la quididad. La materia signata no caería sino
en la definición del individuo, si lo definiésemos. Cf. Quodl. II q.2 a.2 ad 1: “His ergo quae sunt composita
ex materia et forma, accidit aliquid praeter rationem speciei existens utroque modo. Cum enim de ratione
speciei humanae sit quod componatur ex anima et corpore, determinatio corporis et animae est praeter
rationem speciei, et accidit homini in quantum est homo, quod sit ex hac anima et ex hoc corpore; sed
convenit per se huic homini, de cuius ratione esset, si definiretur, quod esset ex hac anima et ex hoc
corpore; sicut de ratione hominis communis est quod sit ex anima et corpore.”
474
Ibid., n.XII.
201
a la cual nos referimos cuando decimos que ‘Dios es causa de la cosa no sólo en cuanto
a la forma sino también en cuanto a la materia’, y que ‘la sustancia separada conoce la
cosa en cuanto a la materia y en cuanto a la forma’. Pues, así como causarla ‘en cuanto
a materia y forma’ es causarla en cuanto a su singularidad, conocerla ‘en cuanto a su
materia’ es conocerla en cuanto a su singularidad.475
El tercero ad fundamenta sostiene que la posición: “si la esencia divina es razón
de conocer tanto lo singular cuanto la quididad, entonces también lo son las especies en la
mente angélica” no es sino un sofisma, en el que se procede afirmativamente de lo más
perfecto a lo menos perfecto. A esta tercera responde Cayetano que la relación entre los
dos órdenes de razones ideales (las razones divinas y las razones angélicas) se basa en la
semejanza entre el ejemplar y su ejemplado,476 la cual en sí no está afectada por la
diferencia de perfección; lo que conviene a un semejante conviene también al otro, en
tanto que semejante.477
En consonancia, Ferrariense observa que no hay falacia cuando partimos de lo
más perfecto a lo menos perfecto según aquello que lo más perfecto posee por ser
ejemplar de otro; porque lo que conviene al ejemplar, en cuanto éste es razón de un
ejemplado, conviene necesariamente al ejemplado: “de hecho, una figura de Hércules
que tenga como ejemplar su imagen, en tanto que es imagen suya, tiene que asemejarse
al propio Hércules. Por lo tanto, como las especies en la mente de la sustancia separada
(...) tienen como ejemplar las propias ideas de las cosas, en tanto que son razones
propias suyas, y puesto que dichas ideas representan [también] la cosa en su
475
In C.G. II c.100 n.VII, 2.
Lat. exemplatus. Empleado frecuentemente en la escolástica, el referido participio latino se traduce por
“ejemplado”, flexión del verbo castellano que significa “tomar a algo como ejemplo” (en este caso, los
ejemplares que son las ideas en la mente divina). Hemos preferido emplear este verbo, aunque hoy esté en
desuso, puesto que la propia relación entre exemplar y exemplatus ya es, en sí, de difícil descripción. Tales
especies en la mente del ángel (los ejemplados) no constituyen exactas copias de lo inteligible en la esencia
creadora divina, sino que son sus participaciones limitadas, accidentes infusos realmente múltiples en el
ángel, proporcionalmente adecuados a la capacidad de su luz intelectiva.
477
In S.T. I q.57 a.2 n.XII: “sequitur, non ex ratione perfecti aut imperfecti, sed ex ratione similium, quod
similitudo rei in esse naturali apud Deum existens, effecerit esse intentionale simile sibi in mente angelica;
ac per hoc, illa species intentionalis repraesentet illammet quam repraesentat divina similitudo a qua est
exemplata, nihil obstante differentia secundum perfectum et imperfectum.”
476
202
singularidad, es igualmente necesario que las referidas especies representen [también]
las cosas en su singularidad.” 478
De nuestra parte, observamos que al menos este argumento podría volverse contra
el propio Escoto en los siguientes términos: no hay, como se dijo, ningún sofisma en
alegar la semejanza entre ejemplados y su ejemplar común; el sofisma está más bien en
alegar (sin probarlo) que, existiendo diferencia de perfección entre unos y otro, tal
diferencia sería suficiente para negar que la semejanza entre ellos sea razón de
conocimiento de los singulares por las especies angélicas.
Respondidos estos dos argumentos, consideremos las tres objeciones directas de
Escoto, así como las respuestas que reciben.
Suponiendo la eficacia de sus objeciones, Escoto defiende su posición alternativa,
de que el ángel conocería los singulares mediante especies obtenidas de los propios
singulares.
En la primera de ellas, argumenta Escoto: puesto que lo singular es conocido ut
hoc (y no por la especie de la quididad), es necesario que se lo conozca por su propia
especie. Por lo tanto, sería necesario afirmar en la mente angélica la presencia innata de
las especies propias de cada uno de los singulares, lo que es inconveniente. Se concluye,
pues, que el ángel debería adquirirlas de los propios singulares.479
La respuesta de Cayetano vuelve a tomar en cuenta el principio que aquí
estudiamos: la relación proporcional entre perfección y unidad, llevada al ámbito de la
gnoseología angélica a partir de la analogía con la naturaleza corpórea. El comentador
reitera la doctrina de Tomás de que las especies angélicas, por ser más perfectas, son
universales en sentido intensivo: “conocer por una especie propia es algo que se puede
478
In C.G. II c.100 n.VII, 3. “Figuram enim Herculis quae exemplatur ab eius imagine inquantum est eius
imago, oportet Herculi assimilari, sicut et eius imago illi assimilatur. Cum ergo species in mente
substantiae separatae existentes, ut dicitur II Sent., d. III, q. ult., a.3, sint exemplatae a propriis ideis rerum
inquantum sunt ipsarum rationes propriae; et illae ideae repraesentent res quantum ad earum singularitatem:
necesse est ut etiam species ipsae res quantum ad earum singularitatem repraesentent.” Cf. también
Cayetano, In S.T. I q.57 a.2 n.XII: “nulla est fallacia arguendo a communi exemplari ad consimilitudinem
exemplatorum: immo est locus necessarius, et non tantum rationabilis, quoniam quidquid convenit uni
similium, ut sic, convenit et alteri.”
479
In S.T. I q.57 a.2 n.X.
203
dar según dos maneras: equivalentemente (adaequate) o excelentemente. Y, puesto que lo
singular no es conocido por el ángel por su especie propia equivalentemente (lo que
resultaría en una infinidad de especies), sino excelentemente, se representa no sólo la
propia quididad, sino también las condiciones singulares que ella puede poseer in rerum
natura.480 Por la misma especie que se conoce la quididad, se conocen los individuos.
Sin embargo, algo queda por decir acerca de las palabras con que Cayetano
rechaza la tesis de Escoto: “pues no cree [Tomás] que el ángel, conociendo la quididad –
la equinidad, por ejemplo– conozca sus singulares por la fueza de tal objeto conocido
[ex vi talis obiecti cogniti]; del todo reprueba esta vía en las cuestiones De Veritate.” 481
En este momento sólo llamamos la atención del lector a que, en el referido pasaje del De
Veritate, así como hace Tomás en los varios pasajes semejantes acerca del tema, sólo se
afirma que el conocimiento de lo singular no se da mediante la adquisición de especies a
partir de dicho singular. Quizá, como veremos adelante, la posición de que ninguna
“fuerza de lo singular” participa de la producción de conocimiento en el ángel sea
demasiado irrestricta para adecuarse a la intención del Aquinate.
La segunda objeción se encuentra estrechamente conectada con la dificultad de
explicar el conocimiento presencial: el paso de la indeterminación a la determinación.
Según Escoto, o las razones ideales angélicas representan determinadamente que (e.g.)
una persona está sentada (o que mañana lo estará), o lo representan indeterminadamente.
Si determinadamente, no sería posible que por estos mismos términos el ángel tuviera
noticia de que esto sea contingente. Si indeterminadamente, nunca se obtendría por estos
términos la noticia de que la persona está determinadamente sentada. Luego, sería
necesario que recibiera la noticia de ellos a partir de otra cosa (que no fueran las propias
480
Cf. Ibid., n.XIII. Representar “equivalentemente” (adaequate) significa representar mediante una
especie de perfección meramente correspondiente a la de la cosa representada. La representación que las
formas particulares dan a nuestros sentidos y la representación de la cosa al intelecto humano mediante su
quididad son ejemplos de este tipo de representación, que emplea especies en sí menos nobles y menos
unas (y por eso meramente “igualadas,” i.e., que no excelen), pero que quoad nos son más eficaces al
proceso cognitivo. Son también sólo “equivalentes” las especies inteligibles que abstraemos de las cosas, si
las comparamos con las angélicas, en tanto que una de éstas podría representar, por ejemplo, todos los
mamíferos, mientras nosotros necesitamos de una para cada species specialissima (una para el gato, otra
para el perro, etc.). Cf. Parte III, c.1 div.4.
481
Ibid. El comentador se refiere a De Ver. q.8 a.11.
204
razones ideales).482 Y tal noticia, opina Escoto, se obtiene mediante especie adquirida (de
las cosas).
La tercera objeción, igualmente central, será contestada en conjunto con la
segunda, y por eso también la presentamos en conjunto. Se dice que: si lo singular se
conoce por el ángel intuitivamente (es decir, presencialmente, in seipso)483, entonces sería
482
Ibid., n.X.: “Illae rationes aut repraesentant determinate me sedere, seu me esse cras, aut indeterminate.
Si determinate, igitur impossibile est ipsum per ipsos terminos habere notitiam quod hoc sit contingens. Si
indeterminate, ergo nunquam per hos terminos habebit quod determinate sedeam. Igitur oportet quod
accipiat aliunde notitiam huius.” Según la cita de Ferrariense, así tenemos la misma objeción: “Ratio
repraesentans uniformis in se et in intellectu, non repraesentat difformiter aliquid. Ergo ista ratio una quae
ponitur, vel repraesentabit simul opposita pertinentia ad existentias rerum naturaliter – et tunc semper
repraesentabit opposita, et ita intelliget opposit, et consequenter nihil – vel repraesentabit alterum istorum
determinate – et ita nunquam reliquum repraesentabit. Si igitur quandoque habebit certam et determinatam
cognitionem de uno oppositorum quantum ad existentiam, nunquam per eandem rationem habebit notitiam
determinatam et certam de alio opposito.” [In C.G. II c.100 n. IX.]
483
De suyo, el uso de este término nos exige cierta explicación. Lo que se entiende en este contexto por
intuitive es como, en la escolástica posterior a Tomás, se solió nombrar el modo presencial de conocimiento
(el conocer in seipsis), por oposición a un conocimiento que no suponga la existencia actual del particular:
sea meramente quiditativo, sea el conocer el particular in causis. A este opuesto se denomina abstractive,
sin que con eso se quiera connotar aquella “abstracción” que hacemos nosotros en nuestro proceso
cognoscitivo. En el sentido de conocer in causis tenemos como ejemplo este texto de Juan Poinsot: “certum
est futura necessaria cognosci ab angelo certo et evidenter abstractive, id est, in sua causa, non intuitive in
seipsis. (...) ergo quae cognoscuntur ex vi talis connexionis cognoscuntur certo et evidenter; non quidem
evidentia intuititva, quia non est de re in seipsa, sed evidentia abstractiva, quae est de re in sua causa.” [CT
IV f.2 d.42 a.2, n.5.] En cuanto a su uso para denotar el conocimiento meramente quiditativo, así como un
uso inadecuado que se puede hacer del binomio intuitive/abstractive, comenta Ferrariense: “Sciendum (...)
quod illam distinctionem de notitia intuitiva et abstractiva, non ponit Sanctus Thomas sub illis verbis,
neque etiam ad illum sensum ad quem multi [sc. Gregorius, infra] eam ponunt, scilicet ut notitia intuitiva
sit quae habetur de re absque specie cognoscibili, abstractiva vero sit quae fit per speciem; apud Sanctum
Thomam enim nulla est notitia quae sine specie fiat, aut aliquo vicem speciei gerente. Sed si notitiam
intuitivam vocemus eam quae est de re existente ut existens est, sive de re particulari ut est particularis;
abstractivam vero quae est de quidditate rei absolute: tunc eam inveniemus in doctrina Sancti Thomae, sed
sub aliis verbis. Distinguit enim Sanctus Thomas notitiam [in S.T. I q.57 a.1 et De Ver. q.10 a.8] in
quantum ad an est, et cognitionem quantum ad quid est. Prima vero parte [S.T. I q.14 a.9] et De Ver. [q.2
a.8] distinguit eam in notitiam visionis et notitiam simplicis apprehensionis. Quae distinctiones aequivalent
distinctioni illi de intuitiva et abstractiva notitia, modo exposito.” [In C.G. II c.96, n.XV, 3.] En gran parte,
Ferrariense sigue a Capréolo, que ya criticaba en Gregorio de Arimino el uso inadecuado del referido
binomio, e indicaba el que más conviene con en entendimiento de Tomás. Dice Capréolo: “illam
distinctionem de notitia intuitiva et abstractiva, nusquam legi positam a beato Thoma sub illis verbis, licet
forte aequivalentes distinctiones ponat. (...) Si voces notitiam intuitivam illam qua scitur vel cognoscitur de
re an est, et abstractivam voces illam qua cognoscitur quid est, non contendo, sed approbo distinctionem. Et
ita accipiunt multi, vocantes notitiam intuitiva eam qua sciri potest rem esse, si est, vel non esse, si non est,
et aliae veritates contingentes; abstractivam autem dicunt eam, qua mediante, non possunt sciri. Vel
intuitivam possumus dicere eam qua est sine discursu, et sine compositione et divisione, sed est simplex
intuitus objeti, et simplex apprehensio; abstractivam vero possumus dicere notitiam discursivam, vel
compositivam et divisivam. Vel aliter, et magis puto ad mentem sancti Thomae: intuitiva dicitur cognitio
rei in particulari; abstractive vero dicitur cognitio rei in universali. Et redit in idem cum primo sensu de
cognitione quid est, et an est. Vel forte illa divisio coincidit in illiam antiquam distinctionem, qua dici
consuevit quod alia est scientia vel cognitio visionis, et alia est scientia vel cognitio simplicis intelligentiae;
ut prima dicatur intuitiva, secunda vero abstractiva. Verumtamen Gregorius videtur aliter dicere, scilicet
quod intuitiva notitia mediate terminatur ad rem, abstractiva autem immediate terminatur ad speciem rei, et
205
necesario que se obtuviera conocimiento desde él (ab ipso), porque para la cognición
intuitiva necesariamente concurre la propia cosa como algo presente (ipsa res ut
praesens). Pues no es posible que tal cognición se dé mediante una especie que
represente del mismo modo, sea que la cosa esté, sea que no esté.
Ya conocemos la doctrina seguida por Cayetano en su respuesta: la especie
angélica representa la quididad de la cosa (e.g. la humanidad) según todas sus
condiciones naturales; representa que la humanidad existe aquí y allí, en éste y en aquél,
de tal manera y con tal cantidad, etc.484 Pero el desarrollo de su respuesta nos es
especialmente importante, y por lo tanto lo reproducimos íntegramente:
“Para evidenciarlo (...), hay que observar dos cosas, a saber: qué es
representado; y cómo es representado.
En cuanto a lo primero, se debe saber que, en las cosas, hay las cuatro
siguientes notas: la quididad, la singularidad, la existencia (o la conjunción de
uno con otro in rerum natura), y la duración de tal existencia o conjunción. Y
es necesario que todas éstas sean conocidas por un intelecto que posee
perfecta noticia de los singulares. Son, además, separables unas de las otras
en el ser conocido: pues una puede ser conocida mientras se ignora otra, como
es evidente al recorrerlas una a una. Y, puesto que la cognición se da por
asimilación, es necesario, al intelecto que las conoce, el representarlas.
Y de las primeras dos no es difícil concebir que sea innata [indita] al ángel su
semejanza, puesto que ambas dicen respecto a la cuestión qué es [quid est]:
pues por la primera se sabe qué es Sócrates concebido universalmente, es
decir, en cuanto hombre; por la segunda, qué es Sócrates en tanto que
Sócrates, aprehendido singularmente, lo que por nosotros no es cognoscible
[intelectualmente]. Pero sobre las dos últimas notas (especialmente sobre la
cuarta), es tema difícil de ver: pues dice respecto a la cuestión de si existe [an
est], y cuándo existe.”485
Más que en explicar la capacidad de la especie para representar el ente en su
singularidad, la dificultad principal reside en describir cómo el ángel, que antes no
representaba la existencia (el an est) o, como dijo el comentador, la conjunción de
quididad y singularidad in rerum natura, ni la duración de dicha conjunción, pasa
entonces a representarlas. En otros términos, la dificultad consiste en explicar cómo el
non at rem. Sed istud non concordat cum sancto Thoma, qui videtur ponere omnem notitiam sensitivam
exteriorem, et omnem intelectivam non reflexam, terminare ad rem; et solam imaginationem terminari ad
speciem rei.” [Comm. In II Sent. d.3 q.2 a.3, §3, III, ad 1.]
484
In S.T. I q.57 a.2 n.XIV.
485
Ibid., n.XV.
206
ángel no conoce desde su creación los futuros contingentes, sino que pasa a conocerlos
cuando existen. Prosigue Cayetano:
“Y, para que lo ilustremos claramente, hay que saber que la conjunción de dos
cosas cualesquiera, así como la duración de dicha conjunción, puede ser
representada al intelecto de varias maneras, a saber: en sus causas [in suis
causis] y en sí misma [in seipsa]. En sus causas, como se presenta al intelecto
la conjunción de la humanidad con la risibilidad, una vez representadas a él el
quod quid erat esse de ambas; pues de éstas el intelecto percibe su conjunción
y coevidad. Pero eso no tiene lugar en los contingentes, como es evidente de
suyo.
En sí misma, ella puede ser representada de dos maneras. Primero, de modo
que la duración de aquella conjunción sea representada como [lo es] la
cualidad de alguna cosa representada: como la blancura de una figura es
representada a la visión. Segundo, de modo que sólo la propia conjunción sea
representada, y que la duración concurra como condición necesaria para que
sea representada: como de hecho se dispone la duración (o presencia) del
color al color visto representado en el ojo; pues la especie visible no
representa la duración de la presencia, y, no obstante eso, un color no puede
ser visto y representado sin que esté mensurado por el tiempo presente.”486
De este modo, la especie angélica de hecho “no sólo representa la humanidad y la
Socrateidad, sino también representa in seipsa la conjunción de ambas con el existir in
rerum natura, y con todo otro ser accidental y natural”,487 conforme afirmaría igualmente
Tomás. Pero adicionalmente afirma Cayetano que la especie angélica “no representa [in
seipsa] la duración de tal conjunción como una cosa representada, sino en tanto que
condición sin la cual la conjunción no es representada.”488
486
Ibid., n.XVI.
Ibid. Obsérvese el detalle de que, en el paso del n.XV, Cayetano se refiere a la existencia como la
conjunción de la quididad con la singularidad en la naturaleza concreta: “(...) quidditatem; singularitatem;
existentiam, seu coniunctionem unius cum alio in rerum natura”. En este paso del n.XVI, la expresión
cambia sutilmente: “[species angelicae] non solum repraesentant humanitatem et Socrateitatem; sed etiam
in seipsa coniunctionem eorum cum existere in rerum natura, et cum quocumque alio esse accidentali et
naturali”. En esta segunda sentencia, la conjunción representada es de quididad (humanidad) y singularidad
(“Socrateidad”) con el existir en la naturaleza concreta. Pero, no obstante la pequeña diferencia entre las
dos fórmulas, no pueden sino describir una misma representación. Primero, porque, al representarse la
conjunción de la quididad con la singularidad en la naturaleza concreta (primera sentencia), no se
representa sino el existir de ambas en ella (segunda sentencia). Segundo, porque dicha conjunción de
quididad y singularidad con el existir en la naturaleza concreta (segunda sentencia) no se puede aplicar
sino a ambas tomadas conjuntamente (primera sentencia). Por lo tanto, cuando en nuestro comentario
mencionamos la representación de la conjunción de algo, no nos referimos sino a la propia existencia de
este algo, que implica la quididad y la singularidad unidas en la naturaleza concreta (“y con todo y
cualquier otro ser accidental”, como agregó Cayetano).
488
Ibid., n.XVI.
487
207
Su analogía con la visión se puede resumir así: 1- Si bien es verdad que la especie
visible no representa la propia duración de la presencia, no obstante el color no puede ser
visto ni representado si no está medido por el tiempo presente. 2- Así como la duración
(o presencia) del color está para el color visto o representado al ojo, así está para el
intelecto angélico la duración de cualquier realidad singular.489
Según Cayetano, la semejanza de la duración estaría en la mente angélica no
como algo representado, sino solamente como condición sin la cual no se representa la
existencia del singular. Pero debemos manifestar nuestro desacuerdo en este punto:
aunque sea correcto decir, con respecto a la visión, que la semejanza de la duración
podría concebirse sólo como condición (puesto que la duración no es en verdad objeto de
la visión, y por eso no es efectivamente representada a esta facultad), no nos parece
posible proceder al segundo paso de la analogía, porque dicha duración es objeto propio
de una potencia intelectiva (no sólo como mera condición, sino como cosa representada).
En verdad, ¿cómo concebir que en el ángel esté representado el conocimiento de
la presencia del singular, sin que puedan bajo la misma razón representarse los límites
que determinan esta conjunción? Si la especie no es capaz de representar la duración de
algo, tampoco puede representar adecuadamente este algo con respecto al tiempo: ¿cómo
decir que este acto de sentarse dura este tanto, o que este hombre vivió tantos años? Y se
debe recordar que la especie angélica, como dice Tomás, es capaz de representar no sólo
el objeto conocido, sino todo y cualquier accidente suyo. Además, sostener que los
ángeles desconozcan siempre la duración de la existencia de lo singular conocido sería
inaceptable, entre otras cosas, porque se negaría a un ente superior el conocimiento de un
objeto que, bajo otros medios, el inferior (el hombre) posee.490
489
Ibid.
Con el objetivo de confirmar la suficiencia de su respuesta, es decir, que la duración o presencia se
mostraría al ángel sólo como condición sin la cual no se representa la existencia (la conjunción de
humanidad y Socrateidad in rerum natura), Cayetano propone una analogía en vector contrario: “Esto se
haría más claro si imagináramos que la visión es una virtud capaz de conocer todo. Entonces, mediante
aquella especie por la cual se representaría a sí un color presente, según ahora es representada (es decir,
según la presencia concurre como condición sine qua non) la visión conocería no sólo dicho color, sino que
dicho color existe en el tiempo presente.” [Cf. Ibid.] Pero reiteramos que, a nuestro juicio, si a la visión
cupieran también los objetos propios del intelecto, entonces bajo la misma razón –es decir, ut res
repraesentata– que se daría a la visión la existencia de este color, también se debería dar la duración de
dicha existencia.
490
208
En cuanto a cómo se da la representación (quomodo repraesentatur), Cayetano
sigue fielmente a Tomás, excepto, a nuestro juicio, en lo que concierne a excluir la
duración como cosa representada. Explica el comentador:
“La especie impresa por Dios en el ángel (...) está en él como si en el ojo
estuviera naturalmente congénita la especie de algún objeto, como este blanco.
Ahora bien, por tal especie ni se representaría ni se conocería este blanco,
excepto si existiera: pues entre representante y representado se requiere
semejanza, y este blanco no es semejante a aquella especie representante a no
ser que este blanco exista, pues aquella especie representa esta blancura
existente. Y así, mediante aquella especie, el ojo vería este blanco cuando él
existiera, y no lo vería cuando no existiera; y así la duración de este blanco in
rerum natura se tendría como condición sin la cual no se lo representaría ni se
lo vería, no por defecto de la especie visible, sino por defecto del propio
objeto. Y no por mutación de la especie, sino por mutación del propio objeto,
conocería que este blanco ahora existe, y después percibiría que él no existe,
por defecto de asimilación de dicho objeto. Así esclarecemos cómo se sostiene
que la especie sea innata (no causada por el objeto singular), y que
naturalmente represente, y que sea razón de conocimiento de la cosa por sí
primera y directamente cuando existe, y por consecuencia cuando no
existe.”491
Ferrariense, en lo que toca al modo de cognición de lo singular, no se aleja de
Cayetano: la especie sólo puede representar en acto la cosa singular si ésta existe. “Así
como la semejanza de este blanco en el ojo, concedido que se conservara habiéndose
alejado este blanco, no lo representaría sino en tanto que estuviera en acto. Pues la
especie singular,492 puesto que es de una cosa singular, la representa sub actuali
existentia, porque las condiciones de la cosa material singular son la determinación al
aquí y ahora. Por lo tanto, cuando la propia cosa no tiene ser, tal especie no es en acto
una semejanza representativa de dicha cosa.”493
491
Ibid., n.XVIII.
No piensa Ferrariense que la especie angélica sea una “especie singular”, sino que es capaz de
representar lo singular y, bajo este aspecto, es también especie de un singular. Como explica en otro pasaje,
una especie angélica no representa lo singular bajo la misma razón con que representa lo universal, sino
porque, en su excelencia, dicha especie es semejanza tanto de la quididad, cuanto de lo que hay de singular
en un ente que participa de dicha quididad. Cf., por ejemplo, In C.G. II 100, n. IX: “Adducit [Scotus]
quasdam etiam alias rationes, quibus probat quod universale cognitum non est ratio cognoscendi singulare
distincte. – Sed quia hoc non dicimus, sed tantum quod eadem species quae est repraesentativa naturae, est
etiam repraesentativa singularium, et quod per unam speciem substantia separata et universale et singularia
cognoscit, ideo ad illa non oportet aliter respondere.”
493
Cf. In C.G. II c.96, n. XV.
492
209
El comentador describe la semejanza entre la especie y lo singular como una
relación real. El resultado de esta relación real y directa entre singular y especie es la
notitia visionis de lo singular, antes potencial por la ausencia del singular, cuya
participación en la naturaleza era potencial antes que éste tuviera ser: “Y puesto que una
relación puede surgir a partir de la mutación de uno solo de sus extremos, puede ocurrir
que aquello que no era en acto semejanza de otro se lo haga en acto por la sola mutación
de este otro, permaneciendo inmóvil la propia semejanza.”
494
Según explica, siguiendo
de cerca las palabras de Tomás, “eso no se da por una mutación real de la especie, sino
por una mutación del objeto, que antes no poseía una naturaleza universal en acto (de la
cual la propia especie es representativa), y después la posee. Pues un Sócrates noexistente no posee naturaleza humana; en cambio uno existente la posee. Y por eso ahora
se asemeja a la especie inteligible mediante la naturaleza, que ahora posee en acto; y
antes no se asemejaba, porque no poseía naturaleza por la cual se le asemejara.” 495
A pesar de sus concordancias, al tratar de por qué un ángel no conoce los futuros
contingentes,496 Ferrariense describe como “falsísima”497 la posición de Cayetano sobre
la duración y su mera representación como condición. La crítica, en sus dos puntos,
contiene fundamentalmente una de las objeciones que presentamos antes. Dice
Ferrariense:
494
Ibid.: “Et quia relatio potest consurgere ex mutatione alterius extremorum tantum, ideo potest contingere
ut id quod non erat actualiter similitudo alicuius, incipiat esse illius similitudo per illius mutationem
tantum, ipsa similitudine immobili permanente. Inde fit quod, cum species quae sunt in intellectu
substantiae separatae sint repraesentativae non solum quidditatis universalis, sed omnium individuorum
quidditatis, ut inferius [cf. Ibid., c.100] ostendetur; si aliqua singularia nondum sint, non est actu species
quidditatis similitudo illorum actualis, sed potentialis; cum autem habent esse in natura, est eorum
similitudo in actu. Et ideo, cum non repraesentet species aliquid intellectui per modum obiecti intelligibilis
nisi cum est actu illius similitudo, sequitur quod species quae prius non repraesentabat intellectui singularia
nondum existentia, ea postmodum, cum sunt in actu producta, sibi repraesentat.”
495
Ibid.: “Hoc autem est non propter aliquam realem mutationem speciei, sed propter mutationem obiecti,
quod prius non habebat naturam universalem in actu, cuius ipsa species est repraesentativa, et postmodum
illam habet. Nam Sortes non existens non habet naturam humanam; existens autem habet illam. Et ideo
nunc assimilatur speciei intelligibili per naturam quam habet in actu: et prius non assimilabatur, quia non
habebat naturam per quam illi assimilaretur.” En seguida, cita como ejemplo dos de los pasajes de Tomás
que hemos comentado: S.T. I q.57 a.3 ad 3 y De Malo q.16 a.7 ad 6.
496
También en respuesta a las objeciones de Escoto.
497
In C.G. II c.100 n.X: “Videntur autem decipi qui sic opinantur, quia cognitionem substantiae separatae
volunt nostrae sensitivae cognitioni commensurare, ut sicut visus noster non videt durationem visibilis, sed
duratio praesens est conditio sine qua visibile non moveret sensum neque visionem terminaret, ita sit de
intellectu substantiae separatae. Hoc autem falsissimum est.”
210
“algunos responden que esto [la objeción de Escoto] supondría algo falso: que
la especie en la mente de la sustancia separada representa la duración de la
conjunción contingente como cosa representada. Pero es falsa tal respuesta.
Pues según Santo Tomás dicha especie representa una naturaleza universal y
particular, y la conjunción de ellas con la existencia in rerum natura y con
todo y cualquier ser accidental y natural. (...) [la respuesta] presume
falsamente que la duración de la conjunción contingente no sería cosa
representada mediante la especie de la sustancia separada, sino sólo condición
de la cosa representada, sin la cual esta cosa no se representa. Eso no me
parece ser así, por dos razones: primero, porque, según Santo Tomás, las
especies que existen en la sustancia separada representan los singulares y
todos los accidentes que hay en los singulares, como se ve en De Ver. q.8 a.11
ad 9. Pero en los singulares no sólo hay la conjunción contingente, sino que
también el propio cuándo, que pertenece a la duración, así como se da en ellos
el propio dónde (...). Segundo, porque según Santo Tomás las sustancias
separadas conocen mediante simple intuición lo que de los singulares nosotros
conocemos por composición y división [cf. S.T. I q.57 a.3, 4]. Pero nosotros
conocemos la composición y duración de la composición contingente
mediante discurso, en tanto que conocemos que el tiempo presente mide el
sentarse de Sócrates. Luego, con mucha más razón la conoce la sustancia
separada. Por lo tanto, la duración de tal conjunción es cosa que se le
representa mediante la especie.”498
El modo por el cual Ferrariense contesta a la objeción de Escoto nos parece
corresponder más perfectamente a la intención de Tomás. Resumidamente: una misma
razón, permaneciendo en sí la misma e inalterada absolutamente, puede representar de
modo doble (“existe” y “no existe”) debido a la mutación de la cosa representada,
conforme se ha explicado. En verdad, si consideramos la representación potencial o
fundamental de la especie angélica, podemos decir que ella representa dos particulares
contingentes opuestos entre sí como una simultaneidad de potencias, no como una
potencia de simultaneidad. A su vez, la representación actual de opuestos se hace
determinadamente, supuesta la existencia de cosa singular, según lo que ésta posea en
acto. En cuanto a la existencia misma, la especie la representa mientras lo singular tiene
ser, y no representa cuando no lo tiene.499 Así se entiende el tipo de potencia exigida para
la cognición presencial, tanto como su armonía con la plenitud de especies que la
doctrina de Tomás postula en la mente angélica.
498
499
Ibid., n.X, 2.
Ibid., n.X, 3.
211
Lo que hemos expuesto resume las posiciones de Cayetano y Ferrariense acerca
del conocimiento presencial de lo singular por la sustancia separada, y de las principales
objeciones que se han hecho a la doctrina de Tomás. Habiendo presentado lo que, en sus
primeros comentadores, nos parece acompañar más fielmente la letra y mente del
Aquinate, conviene que en seguida nos detengamos en algunas síntesis y aclaraciones
necesarias, para que posteriormente confrontemos la opinión de Juan Poinsot.
3.3.3. La jerarquía de nobleza y la mayor
unidad del conocimiento presencial angélico.
Al inicio de esta división principal (3.3), hemos también recordado que, conforme
el ángel tiene en su esencia mayor actualidad, esta actualidad es en la misma medida
unidad, y tal hecho consecuentemente se observa en comparación no sólo de los ángeles
con el hombre, sino también de los ángeles entre sí:
1- En tanto que la mayor intensidad de acto en la facultad angélica se compara
con la de los entes corpóreos, se ve que ella reúne las múltiples facultades sensitivas,
imaginativas e intelectivas (intelecto agente y posible son en ellos un solo intelecto pleno
de especies, es decir, un intelecto in actu primo); en tanto que se las compara entre sí, un
ángel superior a otro tiene más intensa luz intelectual.
Y 2- En lo que se refiere a los medios de conocimiento (las especies), la jerarquía
de los intelectos exhibe mayor número de especies en los inferiores (los humanos poseen
especies apenas equivalentes a las naturalezas, limitadas a representar propiamente sólo
lo universal, y aplicadas a los singulares sólo en conjunción con la cogitativa), y mayor
unidad en los superiores (no sólo por su capacidad de representar íntegramente una
quididad y las condiciones individuantes propias de sus singulares, sino también porque,
comparadas entre sí, cuanto más noble es una sustancia separada, menos especies posee y
más capaces de representar más quididades y las condiciones de sus singulares).
Ahora bien, en el presente punto de nuestro itinerario, vimos que:
3- Siguiendo el principio jerárquico de unidad ya establecido, y utilizando la
analogía que parte de nuestro sentido común, se muestra que hasta en la notitia visionis
212
de los singulares materiales la facultad intelectual angélica se basta a sí misma y la
realiza de modo más excelente que la humana copulada con el sentido; tal excelencia es
aun más notable si consideramos que el intelecto angélico, por no captar la presencia de
las cosas mediante los sentidos, no está limitado espacialmente en su conocimiento.
Además, como un intermediario entre Dios y el hombre, el ángel tiene conocimiento
completamente innato del quid est de las cosas, pero depende de una relación con ellas,
depende de su ser en acto para conocerlas presencialmente (es decir, su an est). En las
próximas tres divisiones, nos ocupamos de esta relación y de otros aspectos de la
gnoseología angélica con ella relacionados.
3.3.4. La concurrencia de lo singular en una relación real con el intelecto separado.
Según Cayetano, basado en el De Veritate, la posición de Tomás es que el ángel
no conoce lo singular a partir de una fuerza (vis) del propio singular.500 En el referido
pasaje, como antes mencionamos, Tomás de hecho afirma que el conocimiento de lo
singular no se da mediante la adquisición de especies a partir de dicho objeto. No
obstante, se limita a tales palabras, distintas de las de Cayetano. Para mejor describir la
naturaleza de la relación entre singular e intelecto separado, debemos tener en mente que
la expresión “una fuerza del propio singular” se puede entender de dos maneras.
Primero, como una operación de lo singular. En este sentido, sería correcta la
afirmación de Cayetano (y la suscribe el Ferrariense)501 porque el singular material no
opera sobre su superior inmaterial. No sólo tal posición sería contraria a la jerarquía de
las naturalezas, sino que también pasaría por alto que las facultades de lo singular
material, en tanto que son materiales, no tienen virtud para operar sobre el ángel, que
500
Cf. arriba. In S.T. I q.57 a.2 n.XIII: “non enim putat ipse [Thomas] quod angelus, cognoscendo
quidditatem, puta equinitatem, ex vi talis obiecti cogniti cognoscat singularia illius; immo hanc viam in Qq.
de Veritate [q.8 a.11], loco alegato, reprobat.”
501
In C.G. II c.96 n.XVI, 3.: “Licet ad notitiam intuitivam concurrat necessario res ut praesens, non tamen
concurrit necessario in ratione motivi intellectus, sed in ratione terminantis actum cognitionis.”
213
carece de potencia sensible y de imaginación, la cual es medio per se entre lo sensible y
lo inteligible.502
Segundo, como un acto que reside en lo singular. En este caso, no sería exacto
decir que el singular no concurre para su conocimiento por el ángel. Porque el acto de ser
es lo que hace que el singular participe en su naturaleza, y por lo tanto hace que la
especie en la mente del ángel sea actualmente una semejanza de dicho singular. El efecto
de esta relación real de semejanza es el conocimiento de esta cosa, en todos sus
accidentes individuantes, aquí y ahora. En este sentido, decir absolutamente que lo
singular no concurre para su conocimiento por parte del ángel sería inexacto, porque el
acto de ser de un singular es suyo, y es su acto más íntimo. No obstante, con eso no
afirmamos que él opere sobre el intelecto angélico como causa motora.503 En verdad,
puesto que ninguna sustancia excepto Dios opera directamente por el ser de su sustancia
(sino por facultades), la concurrencia de lo singular para el conocimiento presencial
tampoco se dice una operación suya, porque su ser no es operación suya. Si tomamos en
cuenta que la causalidad es la dependencia en el ser, lo singular sólo tendría cierta razón
502
La naturaleza material, sin intermedio de estas dos potencias, no puede actuar sobre lo inmaterial. Aun
en el caso del hombre, para que se cause la especie inteligible en la mente, la naturaleza totalmente material
debe ser, en la intención, elevada a la inmaterialidad por el intelecto agente – lo que sin embargo no
significa que lo conocido en la intención sea otra cosa sino la forma del propio sensible. Sobre la actuación
de lo material sobre lo inmaterial sin intermedio, en el presente sentido, cf. Ibid. n.III, 3.: “Natura omnino
materialis non potest esse immediatum agens ad causandum speciem intelligibilem in intellectu, nisi prius
ad aliquod esse immateriale elevetur: quia nihil agit sua virtute aliquid quod altioris ordinis sit. – Si dicatur
quod ‘res materialis extra intellectum concurrit ad causandum speciem intelligibilem in intellectu, non
quidem principaliter, sed ut instrumentum intellectus agentis, ideo virtute ipsius eam causare potest,
quamvis illud propria virtute non possit’, hoc non valet. Quia, ut inquit Sanctus Thomas [S.T. I q.45 a.5],
‘instrumentum non participat actionem causae superioris nisi inquantum per aliquid sibi proprium operatur
ad effectum principalis agentis.’ Unde, si materiale ex se nullo modo potest in omnino immateriale agere,
oportet, si debeat conveniens instrumentum esse ad agendum in illud, quod ad aliquem gradum elevetur
quo in illud aliquo modo agere possit. Quod utique fit dum ad esse imaginabile reducitur, quod aliquo
modo in homine de ordine intelligibilium est, inquantum a sua generatione est lumine intellectus agentis
illustratum.” También Ibid. n.IV, 2.: “obiectum habens esse in materia non potest movere intellectum ad sui
cognitionem causando in ipso speciem intelligibilem sui, nisi concurrente phantasmate ab ipso causato in
imaginatione.” Tomás confirma esta posición, por ejemplo, en De Ver. 10 a.6 ad1: “formae sensibiles, vel a
sensibilibus abstractae, non possunt agere in mentem nostram, nisi quatenus per lumen intellectus agentis
immateriales redduntur, et sic efficiuntur quodammodo homogeneae intellectui possibili in quem agunt.” Et
ad 7: “in receptione qua intellectus possibilis species rerum accipit a phantasmatibus, se habent
phantasmata ut agens instrumentale vel secundarium; intellectus vero agens ut agens principale et primum.
Et ideo effectus actionis relinquitur in intellectu possibili secundum conditionem utriusque, et non
secundum conditionem alterius tantum; et ideo intellectus possibilis recipit formas ut intelligibiles actu, ex
virtute intellectus agentis, sed ut similitudines determinatarum rerum ex cognitione phantasmatum. Et sic
formae intelligibiles in actu non sunt per se existentes neque in phantasia neque in intellectu agente, sed
solum in intellectu possibili.”
503
Como ha dicho Santo Tomás, el intelecto angélico es más propiamente movido por la verdad inteligible.
214
de “causa” en la notitia visionis angélica en la estricta medida en que tiene ser, puesto
que de su existencia depende el ser en acto de la relación real de semejanza; pero tal
existencia no es operación suya, porque no proviene de su ser (sino que se identifica con
él).
Por otro lado, tampoco parecería exacto decir que esta concurrencia de lo singular
es en sí una operación de Dios,504 porque lo que concurre directamente es lo singular
existente, que en sí no es una operación, sino una sustancia, que a su vez es efecto del
acto constante de Dios que la trae al ser y la mantiene en el ser (así como Dios lo hace
con todas las demás criaturas). Y no hay incoherencia en decir que lo singular, cuyo acto
de ser es una participación directa en Dios, concurre para la notitia visionis del ángel,
pero que no concurre para la de Dios; porque, en la notitia visionis divina, el mismo
intelecto que conoce la presencia se identifica con la fuente de dicha presencia.
Luego, en esta segunda acepción de las palabras de Cayetano, podemos afirmar
que una fuerza del propio singular concurre para la notitia visionis angélica. Por un lado,
tiene cierta razón de “causa” en tanto que la actualidad de la relación de semejanza con la
especie angélica depende del ser de lo singular, puesto que la causalidad es dependencia
en el ser, y la semejanza no existe sin que exista lo singular. Por otro lado, no tiene razón
completa de “operación” porque la semejanza entre especie y singular no se actualiza
bajo ninguna de las facultades (ni accidentes sensibles) de dicho singular, tal como se
daría con nosotros, sino que deriva únicamente de su acto de ser, que es antes el efecto de
una operación creadora de Dios, que en Su eternidad produjo (y mantiene) el universo.
Como dijo santo Tomás, el intelecto angélico es más propiamente movido por la verdad
inteligible.
3.3.5. Distinción entre ciencia de ficción
y notitia visionis en el intelecto separado.
Es evidente que podemos, con las especies que poseemos en nuestro intelecto,
representar diversas situaciones ficticias. Podemos representar no sólo sustancias, sino
504
Trataremos de este punto posteriormente, al criticar la posición de Juan Poinsot.
215
accidentes suyos, sean intrínsecos, sean extrínsecos (como su relación con otras
sustancias), sin que estos conceptos tengan (ni hayan tenido) correspondiente actual
directo en la realidad.505 Sin este tipo de especulación, no es concebible la actividad
práctica ni la poiética, pues ambas actividades tienen fines que, al menos en lo que tienen
de singulares, suponen su ausencia en la realidad a que se aplicarán. Sin la ciencia de
ficción, estaríamos limitados a la notitia visionis y a su mera reproducción por la
memoria.
No sería razonable negar que el ángel, una naturaleza de orden superior, pueda
con su virtud intelectiva ejercer esta representación ficticia. No obstante, para
comprender cómo debe realizarse eso, es necesario tener clara la diferencia entre este
modo de representación y el conocimiento presencial de lo singular. Como dijimos, la
especie representa lo singular cuando éste tiene ser, y, cuando no lo tiene, no lo
representa. ¿Pero cómo conciliar el hecho de que la especie posee en sí la completa
quididad de una naturaleza, y al mismo tiempo no puede representar un singular
inexistente que pertenece a esta quididad?
Se nos haría la objeción, por ejemplo, de que lo singular podría ser representado
como ficción, pero sin la nota de existencia, la cual sólo se da en tanto que lo singular
existe. Dada la existencia, se convalidaría como “real” una de las infinitas
representaciones ficticias posibles bajo la especie, así produciendo la notitia visionis.
A nuestro juicio, tal objeción parece no hacer la debida distinción entre los
objetos contemplados en ambos tipos de conocimiento. Imagínese que representemos un
hombre poseedor de varios accidentes definidos, y que el día siguiente conozcamos un
hombre que los posee todos. Este hombre que conocimos sólo se asemeja a lo que antes
habíamos representado en tanto que sus características se identifican formalmente, o
también in materia communi. Este hombre no corresponde, según su singularidad, al que
505
Cf. notas 324 y 408. En nuestro caso, el hombre no posee naturalmente especies en el intelecto antes que
las haya conocido mediante abstracción de las cosas. Por eso, toda ciencia de ficción nuestra tiene
fundamento último en algún aspecto de algún ente concreto ya contemplado, y por eso no existe sin que
recorramos a la memoria (sea la intelectiva, sea la sensible). Por otro lado, en el caso de los ángeles, no
toda ciencia de ficción supone la notitia visionis y la memoria, puesto que poseen especies infusas.
Adicionalmente, conviene aclarar que, cuando se dice que una ficción mental cualquiera posee cierta
“presencia” ante nuestra mente (en el sentido de que “está” ante la mente), no se trata del acto que a lo
largo del capítulo hemos discutido. El conocimiento presencial o notitia visionis a que nos referimos es el
conocer aquí y ahora otro ente (en este caso, lo singular material), que, por poseer ser en acto in rerum
natura, impone de suyo efectiva presencia, en sentido fuerte.
216
habíamos representado antes. No importa cuántos accidentes agreguemos a una quididad
cualquiera, jamás obtendremos así la representación de un singular.506
En el caso del ángel, su especie representa tanto la quididad, cuanto las
condiciones de la materia signata; pero, si bien es verdad que ella puede siempre
representar la quididad de lo singular, a la cual ella es en sí siempre actualmente
semejante, no obstante no puede representar ficticiamente las condiciones individuantes
de la materia signata en unión con la quididad, porque tales condiciones individuantes
sólo se unen a la quididad in rerum natura.
El siguiente pasaje de Ferrariense sirve para aclarar este punto:
“Debemos atender a que la especie inteligible se encuentra de un modo para la
quididad, y de otro para el individuo de la quididad. Pues la especie representa
primeramente y per se la quididad según sí misma. Y puesto que la quididad
considerada según sí misma posee sólo el ser quiditativo y abstrae de todo el
ser de existencia, no se requiere, para su asimilación a la especie inteligible,
que ella realmente posea algún ser de existencia. En cuanto al singular, ella no
lo representa primeramente, sino sólo en cuanto éste participa de la quididad;
y como los accidentes que individúan la quididad y constituyen el individuo
no son concomitantes con ella en el ser quiditativo (puesto que le son
extraños), sino sólo en el ser real, se requiere por tanto, para que lo singular
participe de la quididad y pueda asemejarse a la especie inteligible, que él
posea existencia actual, participando de la propia quididad en el ser real.” 507
La especie depende del singular existente para representarlo. En cambio, como la
materia común es parte de la quididad, la representación ficticia no es más que
meramente quiditativa, y se distingue en modo de la notitia visionis. (Bajo este aspecto,
los ángeles son tan capaces como nosotros de representar situaciones ficticias acerca de
506
De Anima a.20, co.: “Manifestum est enim quod quantumcumque adunentur aliqua universalia,
nunquam ex eis perficitur singulare. Sicut si dicam hominem album, musicum et quaecumque huiusmodi
addidero, nunquam erit singulare. Possibile est enim omnia haec adunata pluribus convenire. Unde qui
cognoscit omnes causas in universali, nunquam propter hoc proprie cognoscet aliquem singularem
effectum.”
507
Ibid. c.96 n.XV, 2.: “Advertendum quod aliter se habet species intelligibilis angeli ad quidditatem, et
aliter ad individuum quidditatis. Quia quidditatem secundum se, primo, et per se repraesentat; et quia
quidditas, secundum se considerata, habet tantum esse quidditativum, et abstrahit ab omni esse existentiae,
ideo ad hoc ut speciei intelligibili assimiletur, non requiritur ut aliquod esse existentiae realiter habeat.
Singulare autem non repraesentat primo, sed tantum inquantum participat quidditatem. Et quia accidentia
individuantia quidditatem et individuum constituentia, cum sint extranea a quidditate, non concomitantur
quidditatem in esse quidditativo, sed tantum in esse reali; ideo ad hoc ut singulare quidditatem taliter
participet ut possit actu assimilari speciei intelligibili, requiritur ut sit in actuali existentia, ipsam
quidditatem in esse reali participans.”
217
quididades corpóreas, simulando sus determinaciones según la consideración de la
materia común.) Un correcto entendimiento de qué son las infinitas “representaciones
ficticias posibles” ya nos muestra que, por sí, no son representaciones de singulares. En
el siguiente pasaje, Ferrariense comenta la independencia de la representación ficticia con
relación a la existencia de lo singular:
“Tampoco hay objeción en el hecho de que, según Santo Tomás, la materia
pertenezca al quod quid est. Por tal posición se ve que, también en la sustancia
separada, no es necesario que ella conozca [siempre] lo singular en su
singularidad, aunque conozca la materia. Pues, si bien Santo Tomás afirma
que la materia común está en la razón de la quididad, no lo está la materia
individual, a la cual nos referimos cuando decimos que ‘Dios es causa de la
cosa no sólo según la forma, sino también según la materia’, y que ‘la
sustancia separada conoce la cosa tanto en cuanto a la materia como en cuanto
a la forma’. Pues causar así la cosa ‘en cuanto a materia y forma’ es causarla
en cuanto a su singularidad; y conocerla ‘en cuanto a su materia’ es conocerla
en cuanto a su singularidad.”508
3.3.6. La distinción entre futuro y pasado en la cognición angélica.
La ausencia de representación de lo singular cuando éste todavía no tiene ser no
corresponde en el ángel al mismo estado mental que se da cuando dicho singular ya no
tiene ser. Eso se torna más claro si tenemos en cuenta que la no-representación de algo
que jamás se dio a conocer no puede producir la noticia de ausencia (o inexistencia) de
este algo, sino que solamente no produce la noticia de existencia. No es posible notar la
falta de algo que jamás tuvo presencia, porque su “falta” sólo está presente al intelecto
por comparación con su presencia. En un caso, no percibo que no percibo lo singular; en
otro, percibo que no lo percibo, por comparación a la noticia del instante anterior, en que
dicho singular tenía ser y yo lo percibía. Y tal representación (la noticia de la falta de
existencia) no podría sino darse mediante la misma especie a la cual corresponde la
naturaleza de dicho singular. En verdad, ambos estados mentales –anterior y posterior al
ser de lo singular– se fundamentan igualmente en la carencia de ser; pero en el segundo
caso la especie, además de no representarlo, representa que no lo representa. Así lo
508
In C.G. II c.100 n.VII, 2.
218
explica Ferrariense: “se debe prestar atención a que, cuando decimos que la especie no
representa lo singular no-existente, nos referimos a lo singular futuro, que nunca existió;
pues dicho singular nunca poseyó asimilación actual a la especie. Por lo tanto, mientras
es futuro, no es representado. En cuanto a lo singular pretérito, es verdad que, también
después de haber sido preterido, [la especie] lo representa bajo existencia no-actual, por
el hecho de que había poseído asimilación actual a la especie. Así, primero la especie
representa la actual existencia de lo singular que existe; después representa su noexistencia, tras la remisión de su ser. [Y lo hace] mediante la sola variación de lo
singular, no de la especie, excepto según sus disposiciones diversas.”509
3.3.7. La crítica de Juan de Santo Tomás a sus
predecesores y su propio parecer sobre la notitia visionis.
Dedicamos este apartado exclusivamente a la opinión del erudito portugués Juan
Poinsot;510 el motivo para hacerlo no es tanto la notoria extensión de sus comentarios,
que no cabe exponer íntegramente, sino el carácter novedoso de su lectura del Aquinate
con respecto a la noticia de visión (conocimiento in rebus seipsis, presencial o, como
escribe Poinsot, intuitivo) y su relación con el conocimiento que no supone la existencia
de su objeto, sea entendido como de simple inteligencia, quiditativo o in causis proximis
(según Poinsot, abstractiva).511
Se ve que el autor, así como los demás comentadores, percibe claramente el
problema central: “toda la dificultad se reduce a que expliquemos cuál sea la razón por
que estos entes futuros se excluyen de la cognición de los ángeles, aunque es cierto que
509
Ibid. c.100 n.X, 3.
Cf. CT IV f.2 d.42 a.2.
511
Como hemos visto (cf. nota 483), el término “abstractivo” fue usado adecuadamente tanto para describir
la ciencia de ficción (que es propiamente quiditativa) – así lo aceptan Ferrariense y Capréolo –, cuanto para
describir el conocimiento de un particular en su causa próxima (así lo usa Juan Poinsot). En cuanto al
término “conocimiento (o noticia) de simple inteligencia”, aunque se lo haya ocupado para significar la
ciencia quiditativa, nos preferimos abstener de usarlo en dicho sentido, porque, al tratar del conocimiento
de Dios, Tomás utiliza este nombre para un tipo bien específico del conocimiento quiditativo divino: no
aquél que considera quididades creadas sin sus instancias particulares de existencia, sino aquél que
contempla quididades del todo no-creadas (y, por supuesto, también sin instancias particulares de
existencia).
510
219
[éstos] poseen sus especies antes que ellos existan; pues cuando ocurren [accidunt] y se
hacen presentes, no se infunden nuevamente especies para conocerlos (...). Puesta la
especie y un intelecto capaz, están dados los principios suficientes para inteligir el
objeto; ¿por qué entonces debe excluirse del ángel la cognición de tales entes futuros, si
sus especies no se excluyen? Especialmente porque la verdad de tales futuros, aun
considerada determinadamente, es algo creado, y por eso proporcionada a una luz
creada; ¿por qué no lo sería al ángel?”512
Poinsot divide en tres grupos las respuestas que hasta entonces se habían
presentado.
En el primer grupo,513 están las que propondrían que cierta mutación intrínseca se
daría en la especie, tal que su representación se alterara y la hiciera representar ahora,
bajo razón de presente, lo que antes presentaba bajo razón de futuro. Como explica el
comentador, la alteración de una especie respecto a aquello de que ella es per se
semejanza correspondería de hecho a la corrupción de una forma antigua y a la infusión
de una nueva. Dicha alteración, que exige causalidad eficiente, no podría proceder del
propio singular, que es incapaz de producir especies en la mente angélica.
Tampoco podría un ángel alterar de esta manera las especies del otro, porque,
según Poinsot, no le podría comunicar especies. No obstante disputemos este punto con
el comentador, sosteniendo que dicha acción no sería de suyo imposible,514 con él
concordamos en que eso de hecho no ocurriría. Pero decimos además que, aun si
pudieran hacerlo, eso implicaría pensar en la actualización natural del conocimiento
presencial angélico como una cascada originada en Dios (que primero produciría la
notitia visionis en un ángel superior), lo que es algo incompatible con la capacidad
natural que debe tener una esencia intelectual completa para alcanzar por sus propios
medios el objeto natural de su operación cognitiva.
Defiende también Poinsot que tampoco sería conveniente postular la acción
directa y constante de Dios para efectuar la notitia visionis, puesto que eso sería
incompatible con la nobleza angélica y con la calidad de tabula depicta que su mente
512
Ibid., n.8.
Ibid., n.9-13.
514
Cf. nuestro Apéndice 2.
513
220
debe tener desde el instante de su creación: “tal mutación, puesto que intrínsecamente
convierte y altera la propia representación, la cual es esencial a la especie, sin duda
cambia su esencia y la disuelve, e infunde otra que por primera vez515 representa lo que
antes no se representaba. Y así caemos en el inconveniente que excluimos en la discusión
precedente: que entonces el ángel no posee todas sus especies infusas desde el inicio, y
así no nace pleno de sapiencia y perfecto en nobleza inteligible.” 516
De nuestra parte, creemos que hay una razón de fondo por la cual las soluciones
de este primer grupo no son posibles, y que naturalmente Poinsot no aduce en su
comentario, debido al modo como entiende la representación (que, como veremos en
seguida, es según él una perfección del todo intrínseca a la especie, tanto virtualmente
cuanto actualmente). La razón, decimos, es que ni Dios podría hacer que cierta especie
en la mente angélica, que de su parte abarca tanto una quididad cuanto sus particulares,
pueda ser semejanza en acto de particulares todavía no verdaderos –excepto si por
especial revelación Dios participara a la mente angélica, a modo intencional, el propio ser
actual de lo singular, que emana de la sola esencia divina. No obstante, no conviene a una
naturaleza completa el necesitar la constante revelación divina para poder alcanzar sus
fines naturales. Retornaremos posteriormente a este punto.
En el segundo grupo de soluciones, el autor reúne los comentadores que habrían
afirmado que: “la especie inteligible no cambia intrínsecamente, ni según entidad, ni
según un modo sobreañadido, sino por asimilación extrínseca, de manera que el objeto
no se asemeja a la especie que lo representa antes que él exista in rerum natura;
existiendo tal objeto, en el mismo instante se asemeja a la especie, y así se hace completa
la semejanza de la propia especie. Pues se trata de una semejanza entre dos extremos, y,
existiendo ambos, se completa.” 517 El propio Poinsot reconoce que esta sentencia parece
afirmarse claramente en Santo Tomás,518 y sería la que comúnmente siguen grandes
515
Lat. “de novo”. Cf. nota 435.
Ibid., n.12.
517
Ibid., n.14.
518
Cita especialmente S.T. I q.57 a.3 ad 3 y De Ver. q.8 a.12 ad 1.
516
221
predecesores como Cayetano y Ferrariense, a pesar de la divergencia entre estos dos
respecto a cómo se representa la duración.
Pero nos parece necesario observar que ni Cayetano ni Ferrariense hablan de un
cambio intrínseco en la especie, aunque según la concesión de Poinsot eso se daría “por
asimilación extrínseca”. Lo que afirman es que la representación puede darse o no darse,
debido a la presencia o ausencia del otro extremo de la semejanza actual. Ferrariense, por
ejemplo, aun hablando de la representación del pretérito, no afirma que la especie cambia
para representar la no-existencia de lo singular (es decir, dar noticia de su ausencia), sino
que cambia la representación.
Por eso, cuando Poinsot afirma que, según la opinión de esta tradición, la
semejanza que reside en la especie no se ve determinada sin que exista este o aquel objeto
singular,519 estamos de acuerdo, en tanto que eso no nos obliga a decir que hubo
mutación en la especie.
En el tercer grupo520 se encuentran aquellos que afirman que la especie no sufre
ningún tipo de mutación intrínseca, tampoco por asimilación extrínseca. El autor da como
ejemplos Suárez (De Angelis II, c.2 n.13 sqq.) y Vázquez (Disp. 208 c.4), y afirma que,
según este último, tal posición es heredada de Capréolo (cuyas palabras hemos
anteriormente comentado), y se funda en la letra de Tomás.521 Nuestro comentador no
ofrece contestación a tal herencia en Capréolo y, estableciendo una comparación entre
éste, Cayetano y Ferrariense, no podemos sino defender que, por lo menos en lo que se
refiere a la ausencia de cambio intrínseco en la especie, los tres no deberían estar en
grupos distintos: el propio Poinsot reconoce que, según Suárez y Arrúbal, la posición de
519
Ibid., n.15.: “Ceterum sententia thomistarum in hoc convenit: quod similitudo speciei quae est in angelo
non est completa et terminata antequam obiectum exsistat; et ideo non potest illud repraesentare quamdiu
est futurum. Complementum autem similitudinis dependet ab altero extremo ad quod similitudo terminatur:
licet varietas magna sit in explicando quomodo ista repraesentatio speciei terminetur ad illam exsistentiam
rei futurae et respiciat illam – an sicut conditionem, an sicut rem repraesentatam – , et utrum repraesentatio
ipsa speciei mutetur, saltem quoad aliquem modum seu relationem de novo acquisitam erga obiectum, seu
penes aliquid explicitum quod ante solo erat implicitum respectu rei futurae (quod Suarez et Arrubal vocant
repraesentare in potentia et in actu), et hoc totum quomodo intrinsece fiat in specie ex sola positione
extrinseca obiecti; de quo etiam videri potest Navarrete (Controv. 58).”
520
Ibid., n.19-24.
521
Ibid., n.20.: “(...) quam doctrinam dicit [Vazquez] tradi a Capreolo (Comm. In II Sent. d.3 q.2 a.3, §3,
III, ad 1), ubi inquit ideo futura non cognosci ab angelis, quia capacia non sunt cognitionis, nec ei
subiiciuntur; et ad eumdem sensum conatur adducere D. Thomam (S.T. I q.57 a.3 ad 3), Hervaeum et
alios.”
222
Cayetano lo pondría más bien en este tercer grupo.522 De nuestra parte, agregamos a
Ferrariense.
Como es común en su obra, el erudito portugués hace un minucioso comentario a
cada una de las tres sentencias. Pero, en el caso presente, afirma la insuficiencia de todas
y prosigue a presentar la suya. No nos parece aquí conveniente reproducir íntegramente
sus razones, ni contestarlas una a una, pues en verdad todas se fundamentan en la
posición que tiene este autor acerca de la relación entre una especie y la representación
que provee.
Según Poinsot, la representación es un acto del todo intrínseco a la especie, tanto
virtualmente cuanto actualmente. Se ve reiterar esta posición en varios puntos de su
comentario. De hecho, si se observa nuevamente el inicio de esta división, así expuso la
dificultad central del problema: “puesta la especie y un intelecto capaz, están dados los
principios suficientes para inteligir el objeto.”523 Aunque la manera de exponer el
problema sea semejante a la de los otros comentadores, no lo es del todo: la dificultad así
expuesta supone una posición que Capréolo, Cayetano y Ferrariense no parecen haber
suscrito: según Poinsot, todo lo que se refiere a modos distintos de representación es
necesaria y solamente intrínseco a la especie, puesto que todo lo que es relativo a la
representación le sería intrínseco.524 De hecho, la especie es semejanza del objeto, y en
este sentido es inmediata en el acto de la representación. Pero, en su lectura, esta
inmediatez es absoluta: “[La especie] representa la cosa inmediatamente. Tampoco
puede representar lo que no representaba antes, excepto por alguna razón intrínseca;
porque la representación es una perfección suya intrínseca.”525 (Por eso, su colocación
522
Ibid., n.14.: “Putant autem Suarez (De Angelis II, c.11 n.[9-]10) et Arrubal (Disp.167 c.2 [n.14-19])
sententiam Cajetani in eo esse, quod species angeli repraesentant futura in potentia: quando vero exsistunt,
repraesentant ea in actu sine ulla mutatione ex parte speciei.”
523
Ibid., n.8.
524
Ibid., n.18.: “Sive enim dicatur quod illa duratio et exsistentia est solum condicio, sive quod est res de
novo repraesentata, sive dicatur quod ante solum repraesentabat illam in potentia et implicite, et modo est
in actu explicita, totum hoc pertiner ad aliquid proprium et intrinsecum talis speciei: quia pertinet ad
diversum modum repraesentationis eius, et totum quod repraesentationis; est, intrinsecum est in specie.”
525
Ibid., n.24. Cf. también Ibid., n.31: “Repraesentatio speciei semper est perfectio illius intrinseca; nec per
extrinsecam denominationem potest intelligi quod species repraesentet intellectui aliquod obiectum, sed per
intrinsecam similitudinem qua intellectum actuat in esse intelligibili; ergo non potest concipi quod illa
species aliquid repraesentet de novo, quod antea non repraesentabat, nisi aliqua intrinseca perfectio illi
addatur, sive vocetur applicatio, sive modus, sive determinatio, sive explicita repraesentatio quae ante erat
223
del tema no se centra en la dificultad de “cómo conocen presencialmente los
contingentes”; sino más bien en “por qué no los conocen desde siempre”.)
Si Poinsot parte de esta premisa, podemos anticipar que su solución será
visiblemente distinta de las que antes se presentaron, y en seguida nos detendremos en
criticarla según sus méritos. Pero antes cabe ir al encuentro de la propia premisa, si
deseamos defender la validez de lo que sostienen en común Capréolo, Cayetano y
Ferrariense.
A nuestro juicio, para refutar esta posición es suficiente reiterar lo que el Aquinate
ha enseñado sobre el entendimiento angélico: el conocimiento no se puede dar sin que la
especie sea semejanza en acto de lo cognoscible, porque, según su misma descripción, el
conocimiento es cierta asimilación. La representación – sea la de una mera quididad, sea
la de un aspecto suyo cualquiera, sea la de varias quididades mezcladas en un compuesto
ficticio, sea la de los singulares pertenecientes a una quididad (caso exclusivo de los
intelectos separados, dotados de especies superiores) – no tiene validez gnoseológica sin
que se la entienda como esa instancia en que el intelecto tiene ante sí (y en sí) una especie
que es efectiva semejanza de los congnoscibles mencionados, sean cuales sean. Por eso la
representación supone la semejanza actual entre ambas. Y, para que haya semejanza en
acto, dos cosas son necesarias: el propio cognoscible y la especie que le corresponde.
Sabemos que es absurdo que una quididad no sea tal cual es, y que por eso ni Dios
podría hacer que la especie felina en la mente angélica no fuera semejanza actual de la
esencia felina, que en sí es siempre verdadera y semejante a la quididad infusa en el
intelecto. Como vimos afirmar a Ferrariense sobre la suficiencia de la especie para el
conocimiento meramente quiditativo, es imposible que la especie infusa no sea semejanza
en acto de la quididad que le corresponde; de esto, en verdad, tenemos experiencia con
nuestras propias especies. Pero decir con Poinsot que, por sí solas, las especies se podrían
asemejar (por lo menos de potentia absoluta) a singulares privados de naturaleza sería
extender indebidamente lo que se afirma con acierto sobre la quididad. (A nuestro juicio,
in potentia. Quidquid horum dicatur, vel his nominibus appelletur, non potest significari aliqua denominatio
extrinseca in specie, et omnimoda invariatio: quia species ista informando, et actuando realiter intellectum,
illi repraesentat; ergo, si repraesentat aliquid de novo, oportet quod intrinsecam actuationem faciat circa
talem obiectum, quam non faciebat antea; ergo illud aliqua realis perfectio est.”
224
la facilidad de cometer este error deriva de que tenemos experiencia de la primera
afirmación, al mismo tiempo que no tenemos experiencia para refutar la segunda, puesto
que nuestras especies y nuestro intelecto son insuficientes para que tengamos
conocimiento de los singulares al modo angélico.)
Y así como es absurdo que una especie no sea semejanza en acto de su propia
quididad, es también absurdo que una especie sea semejanza en acto de un singular que
todavía no tiene naturaleza, y por eso no participa en acto de dicha quididad. Ni Dios
podría hacer que cierta especie en la mente angélica, que de su parte abarca tanto la
quididad felina cuanto sus particulares, pueda ser semejanza en acto de particulares
todavía no verdaderos –excepto si, por especial revelación, Dios mismo participara a
dicha mente angélica, bajo modo intencional, el propio ser de lo singular, para que se
complete la asimilación y se dé el conocimiento de visión.526
La representación, por lo menos según se la ha visto en Tomás, de hecho depende
de una virtud intrínseca de la especie, que es el poder ser semejanza en acto de tal cosa (y
a eso podemos decir simplemente “ser semejanza” de tal cosa, como a veces lo hace el
Aquinate), pero igualmente depende de la actualidad de aquello de que es semejanza. Por
eso decimos que aun la infusión de una especie felina que substituyera la anterior
tampoco podría de suyo bastar para representar sus singulares todavía inexistentes.
Ahora bien, con las premisas que sostiene Poinsot sobre la relación entre especie
infusa y representación, la respuesta que obtiene no podría sino ser considerablemente
novedosa. El conocimiento angélico de los singulares no tendría a éstos como
fundamento próximo: Poinsot no les concede ningún tipo de relación con la mente
angélica, aun en el sentido que describimos en el comentario a Ferrariense.527 Para el
comentador portugués la especie infusa no sólo posee en sí la capacidad de representar
todos los singulares bajo ella, sino que también, por cierta virtud infusa y sin ninguna
dependencia próxima de dichos singulares, actualiza secuencialmente todos los actos de
526
Ya hemos presentado esta razón (que Poinsot no admitiría) en contra del primer grupo de sentencias.
Es decir, en que el ser en acto del singular tiene cierta razón de causa próxima del conocimiento
angélico, no en tanto que altera la mente angélica, sino en tanto que, participando en la naturaleza de la
especie lo singular se hace semejante en acto a ella, en una relación que determina la noticia de presencia.
527
225
conocimiento que el ángel posee acerca de ellos. En ella residiría cierta virtud que la
altera modalmente en cuanto representa lo singular como presente o pretérito, con
completa independencia del propio singular. Podríamos decir que, bajo la solución de
este comentador, el existir del singular simplemente coincide con el conocimiento de su
presencia por el ángel, en un acto totalmente intrínseco a la especie.
Poinsot alega que su solución puede verse en las palabras de Tomás, cuando éste
suscribe la doctrina agustiniana de De Genesi ad Litteram II, según la cual, así como las
cosas fueron creadas en su naturaleza, así también existen en la mente angélica. Según
Poinsot, esto significa no sólo que la especie angélica es un medio suficiente para
conocer las esencias por entero (forma, materia común y materia signata), sino también
que, por la infusión inicial hecha por Dios en el ángel, sus especies adquieren una virtud
interna para representar al intelecto todo el desarrollar de la creación:
“La determinación se hace en aquella [especie] y resulta de la virtud de la
infusión primera: pues así son infusas desde las ideas [divinas] y ejempladas a
partir de ellas, porque recibieron virtud de representar la naturaleza específica,
tal como desciende de las ideas divinas en sus individuos. Y, porque aquella
naturaleza desciende y es derivada de las ideas mediante los individuos
sucesivamente, también aquella especie posee virtud intrínseca de representar
los individuos sucesivamente; de modo que, creado el individuo en su entidad
mediante las ideas divinas, resulta (por virtud de la infusión primera, por la
cual son infusas estas especies como ejempladas de aquellas ideas) la
determinación y aplicación para representar estos individuos, y su existencia,
y su duración: pues así existen sucesivamente y derivan de las ideas divinas, y
también así se asemejan sucesivamente, y entonces resulta la semejanza de
ellas en las especies angélicas –conforme la regla de Agustín ya presentada, de
que todo lo que es hecho por Dios en su género propio, es hecho primero en
las mentes de los ángeles. Pero en la mente del ángel eso se hace desde el
principio por especies ejempladas de las ideas divinas, que poseen virtud de
representar determinadamente, por la sucesión de los tiempos, los individuos
que son hechos a partir de las ideas: porque tienen en el representar lo que las
ideas tienen en el causar.”528
A su juicio, a este tanto se extiende la doctrina de Agustín suscrita por Tomás en
varios puntos de su obra. Pero eso no nos parece exacto. Cuando vemos al Aquinate citar
esta regla, lo que busca es defender la suficiencia de las especies infusas como medio de
conocimiento, en cuanto pueden representar íntegramente esencias compuestas de
528
Ibid., n.29.
226
materia y forma. Tal doctrina no es comúnmente citada en respuestas a la dificultad del
conocimiento presencial, normalmente encontradas en cuestiones sobre la limitación del
ángel ante los futuros contingentes.
El propio pasaje citado por el comentador (S.T. I q.56 a.2) no trata sino de Si un
ángel conoce a otro, y explica que, según la regla de Agustín, los ángeles tienen en su
mente las razones de las naturalezas creadas, y por eso tienen medios suficientes para
entenderlas.529
Otro pasaje (Quodlibet VII q.1 a.3) tiene como tema Si los ángeles pueden
inteligir los singulares. La respuesta afirmativa se demuestra, una vez más, al exponer la
suficiencia de las especies angélicas en contener la razón (ratio) de las criaturas.530
No hay mención ni contexto que conecte la propuesta específica de Poinsot a
estas remisiones a Agustín.
Excepcionalmente, un punto que parecería dar apoyo al comentador se encuentra
en De Malo q.16 a.7 (Si los ángeles conocen los futuros), y merece atención.531 Como
hemos dicho, Tomás mantiene a lo largo de su obra que, en sí mismas, las especies se
disponen indistintamente al tiempo, y lo que se altera no es ella, sino lo singular. Pero en
dicho artículo se dice que las especies se dispondrían al tiempo distintamente: en su
octava objeción532 se cita como premisa mayor la doctrina de Agustín, que establece un
529
S.T. I q.56 a.2 co.: “Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, II super Gen. ad Litt., ea quae in
verbo Dei ab aeterno praeextiterunt, dupliciter ab eo effluxerunt, uno modo, in intellectum angelicum; alio
modo, ut subsisterent in propriis naturis. In intellectum autem angelicum processerunt per hoc, quod Deus
menti angelicae impressit rerum similitudines, quas in esse naturali produxit. In verbo autem Dei ab aeterno
extiterunt non solum rationes rerum corporalium, sed etiam rationes omnium spiritualium creaturarum. Sic
igitur unicuique spiritualium creaturarum a verbo Dei impressae sunt omnes rationes rerum omnium, tam
corporalium quam spiritualium. Ita tamen quod unicuique Angelo impressa est ratio suae speciei secundum
esse naturale et intelligibile simul, ita scilicet quod in natura suae speciei subsisteret, et per eam se
intelligeret, aliarum vero naturarum, tam spiritualium quam corporalium, rationes sunt ei impressae
secundum esse intelligibile tantum, ut videlicet per huiusmodi species impressas, tam creaturas corporales
quam spirituales cognosceret.”
530
Quodl. VII q.1 a.3 co: “Artifex autem increatus, scilicet Deus, non solum producit formam, sed etiam
materiam. Unde rationes ideales in mente ipsius existentes non solum sunt efficaces ad cognitionem
universalium, sed etiam ad singularia cognoscenda a Deo. Sicut autem illae rationes ideales effluunt in res
producendas in esse suo naturali, in quo particulariter unumquodque subsistit in forma et materia; ita
procedunt in mentes angelicas, ut sint in eis principium cognoscendi res secundum suum totum esse in quo
subsistunt. Et sic per species influxas sibi ab arte divina Angeli, non solum universalia, sed etiam
particularia cognoscunt, sicut et Deus.”
531
Para nuestra previa exposición de este artículo del De Malo, cf. div. 3.3.1. n.7, de este capítulo.
532
De Malo q.16 a.7 arg.8: “Praeterea, sicut ideales rationes quae sunt in mente divina, se habent in
causando et cognoscendo, ita similitudines rerum quae sunt in mente angelica, se habent in cognoscendo.
Sed rationes ideales quae sunt in mente divina, aequaliter se habent ad praeterita, praesentia et futura,
227
paralelo entre las ideas divinas (que se disponen a causar y a conocer) y las especies
angélicas (que por participación en aquéllas se disponen sólo a conocer). La premisa
menor es que las ideas divinas “se disponen igualmente respecto a pasado, presente y
futuro”. Se concluye entonces que lo mismo debería valer para las especies angélicas, y
que los ángeles deberían conocer los futuros al modo de Dios, quod erat demonstrandum.
Primero: vemos que la regla de Agustín es aquí citada sin utilidad para Poinsot;
pues no se afirma particularmente lo que dice el comentador, sino que la objeción quiere
emplear la semejanza entre las especies angélicas y las ideas divinas para poner al ángel
junto a Dios en la eternidad. Segundo: la respuesta de Tomás, sin necesidad de
contradicción con otras afirmaciones de su obra, es que – bajo este aspecto – las especies
angélicas son distintas respecto a pasado, presente y futuro, en tanto que dichos medios
creados de conocimiento no son semejanza perfecta de los medios divinos increados, y no
se extienden a todo lo que compete a éstos.533
Nuestra lectura se confirma en la respuesta inmediatamente siguiente del mismo
artículo, conforme hemos presentado (cf. div. 3.3.1. n.7), en que Tomás vuelve a afirmar
que el conocimiento presencial no se da mediante la especie de modo totalmente
intrínseco.534
Esta respuesta nos parece perfectamente emblemática de hasta qué punto,
siguiendo la regla de Agustín, Tomás lleva el paralelismo entre naturalezas creadas y
especies infusas: en el plan natural, las formas son estáticas en su razón de especie, pero
no lo son con respecto a la participación en ella de los individuos; pero, en la mente
angélica, no dice Tomás que la especie infusa permanece la misma en lo que se refiere a
la ratio (por ejemplo, lo que hay de quiditativo en el hombre) y que cambia en lo que se
causanda et cognoscenda. Ergo videtur quod species rerum quae sunt in mente angelica, aequaliter se
habeant ad praesentia, praeterita et futura.”
533
Ibid., ad 8: “Ad octavum dicendum, quod sicut dicit Dionysius in IX cap. de Divin. Nomin., non potest
inveniri diligens, id est perfecta, similitudo creaturae ad Deum; et ideo licet species quae sunt in intellectu
angelico, sint utcumque similes rationibus idealibus intellectus divini, non tamen possunt eas adaequare, ut
videlicet ad omnia se extendant ad quae se extendunt rationes ideales intellectus divini. Unde licet ideales
rationes intellectus divini, quae penitus sunt supra tempus, se habeant indifferenter ad praesens,
praeteritum, et futurum, non sequitur quod eodem modo se habeat de speciebus intellectus angelici.”
534
Ibid., ad 9: “las formas que están en las cosas, procedentes de la mente divina, siempre se disponen del
mismo modo en cuanto a la razón de especie, pero no en cuanto a la participación de los individuos, porque
a veces la forma de la especie [de la cosa] es participada por algunos individuos, y a veces por otros; y así
también las especies del intelecto angélico, según sí mismas, siempre se disponen del mismo modo, pero
por la transmutación de los individuos naturales proviene que a veces se asimilan a las especies existentes
en el intelecto del ángel, y a veces no se asimilan.”
228
refiere a la participación de los individuos en ella. Sería una oportunidad perfecta para
decirlo claramente, si éste fuera el paralelo que deseara exponer. Lo que dice es que
según sí mismas las especies infusas no cambian, y que de la transmutación de los
individuos proviene que se asimilen a ellas; esta asimilación (que es de cierto modo el
propio acto de conocimiento) se completa de la parte de lo singular, sin ninguna
referencia a una virtud causada inmediatamente por Dios.
Según Poinsot, cuando Tomás dice que la noticia de presencia o ausencia de las
cosas deriva “de la transmutación de los individuos naturales”, debe entenderse no que
derive sólo de dicha transmutación de los individuos, sino de ella y de la que se da en el
intelecto angélico (que no obstante, como sabemos, consiste a su juicio en una alteración
modal totalmente interna de la especie, que no guarda con la transmutación de los
individuos naturales sino la mera concomitancia).
“Lo que dice S. Tomás, que proviene ‘de la transmutación de los individuos
naturales’, se debe entender de la transmutación hecha no sólo en la propia
entidad de las cosas, sino en el propio intelecto del ángel: pues, conforme la
regla de Agustín antes presentada, todo lo que es hecho por Dios en este
universo, se hace antes en las mentes de los ángeles. Pero no se hace sino por
razón de las especies, en que se da la asimilación y representación a las cosas
que ellos conocen. Y así, aunque las especies angélicas ‘se dispongan
igualmente al presente, pretérito y futuro’, como dice S. Tomás (S.T. I q.57
q.3 ad 3), esto no se da sino en cuanto a su igualdad en no recibir variación
de los propios objetos.”535
Como se ve al fin de esta cita, la igualdad de las especies con respecto a pasado,
presente y futuro, expresada por Tomás, se ve leída como la igualdad de ellas con
respecto a “no recibir variación de los objetos”. Su lectura no sólo es contraria a la
explícita intención del párrafo en S.T. I q.57 a.3 ad 3, sino que sugiere la afirmación
enfática de una igualdad totalmente ajena al contexto que discutimos,536 y que,
concediendo que fuese verdadera, nadie había puesto en duda allí. En verdad, aquí la letra
de Tomás se nos vio sencillamente contraria a lo que defiende el comentador: si según
Poinsot la especie angélica comporta cierta alteración modal por virtud de la infusión
primera que la hace representar por sí misma la presencia y ausencia en los singulares,
535
CT IV f.2 d.42 a.2., n.30.
Para la exposición que inicialmente hicimos de los respectivos pasos de la Summa, cf. arriba cf. div.
3.3.1. n.4.
536
229
dice al contrario Tomás que la especie se dispone indiferentemente a los tiempos, y que
éstos se distinguen entre sí no por la especie, sino por lo singular:
“Aunque las especies que están en el intelecto del ángel, en lo que es de suyo,
se dispongan igualmente a los presentes, pasados y futuros, no obstante los
presentes, pasados y futuros no se disponen igualmente a [tales] razones. Pues
aquello que es presente posee naturaleza por la cual se asemeja a las especies
que existen en la mente del ángel, y así puede ser conocido mediante ellas.
Pero lo que es futuro todavía no tiene naturaleza por la cual se asemeje a las
especies, y por eso no puede ser conocido mediante ellas.”537
Naturalmente, esto que dice Tomás no puede parecer exacto a quien defiende,
como Poinsot, que la representación es completamente intrínseca a la especie. Y por eso
su sinceridad pone delante de nosotros una respuesta que en verdad reprocha las palabras
de Tomás, y ve en ellas equivocación:
“Diré que tal respuesta procede en equívoco entre la semejanza relativa,
fundada en la conveniencia de extremos, y la semejanza representativa,
fundada en la inteligibilidad de la cosa de que participan las especies
intencionales. Pues la semejanza relativa exige cierta naturaleza desde ambos
extremos, y su presencia, para que sea completa. En cambio, la semejanza
intencional y representativa no exige esto, puesto que no se funda en la
conveniencia de naturaleza y existencia de los extremos: la especie es, en su
entidad, alejadamente desemejante del objeto, como se ve por el hecho de que,
mediante la especie espiritual, se representa la cosa corpórea. – Consta,
además, que mediante la especie intencional se puede representar la cosa
ausente e inexistente, como se da cuando recordamos algo pretérito; no
obstante, la semejanza de la especie (hablando de la semejanza relativa) no
está entonces completa, pues, así como la cosa futura no posee naturaleza por
la cual se asemeje a la especie, tampoco la cosa pretérita tiene naturaleza ni
existencia por la cual se asemeje a la especie. Por tanto, tampoco ella podría
ser conocida, lo que esta sentencia no concede.”538
Para emplear los términos de Poinsot, su respuesta alega que, para el
conocimiento presencial, la semejanza representativa puede darse sin semejanza
relativa; y el primer ejemplo que aduce para comprobarlo es que un ente corpóreo puede
537
Cf. S.T. I q.57 a.3 ad 3 y De Ver. q.8 a.12 ad 1. La letra de Tomás es perfectamente conocida por el
comentador, que la reproduce casi idénticamente en CT IV f.2 d.42 a.2, n. 16: “Species angeli licet
aequaliter se habeat in repraesentando respectu rei praeteritae, praesentis et futurae, tamen res ipsae non
aequaliter se habent ad ipsas species: quia quando non exsistunt, non habent naturam per quam assimilentur
speciebus, et sic per eas cognosci non possunt.”
538
Ibid., n.16.
230
representarse por una especie incorpórea, sin relación entre ellas. Pero tal analogía deja
de lado todo lo que dijimos acerca de la diferencia entre la notitia visionis y la capacidad
de representación meramente quiditativa (que puede ocurrir en total ausencia del singular
material y, en el caso del ángel, puede inclusive darse antes de ver por primera vez un
singular perteneciente a tal naturaleza); se supone que todo y cualquier tipo de semejanza
de representación dispensa el tener como fundamento próximo la relación entre el
singular en acto y la especie en el intelecto angélico (es decir, cierta conveniencia del ser
de uno y del ser de otro), lo que en verdad es el punto central en esta disputa.
Y, según nuestra perspectiva, la segunda razón no tiene más fuerza que la
anterior, porque dispensar la existencia del singular para representar su ausencia no es
incoherente de ninguna manera. Al contrario, la notitia de la ausencia rechaza, por
definición, el modo de conocimiento presencial del singular que ponemos en cuestión:
ella no sólo dispensa su existencia, sino que exige su inexistencia. Un intelecto que se
vuelve sobre sí, recuerda lo singular y lo percibe como pretérito, experimentando su nopresencia como una ausencia, está por definición ejerciendo un conocimiento que, en lo
que se refiere al propio singular, es necesariamente no-visivo.
Pero analicemos también el par inmediatamente anterior de objeción y respuesta
en el referido artículo de la Summa, en que Poinsot ve apoyo adicional para su solución.
La objeción (en la Summa) busca probar que en los ángeles no se distinguirían entre sí
pasado, presente y futuro, puesto que dichas diferencias “son diferencias de tiempo”;539
naturalmente, Tomás explica que el tiempo que el ángel trasciende es aquél por que se
miden los movimientos corporales, no el que cuenta la sucesión de instantes intelectivos.
Y complementa su respuesta con la autoridad de Agustín, según quien Dios “mueve la
criatura espiritual por el tiempo.” Y prosigue: “Por lo tanto, puesto que hay sucesión en
el intelecto del ángel, no todas las cosas que se hacen por todo el tiempo le están
presentes”, como es el caso para Dios. 540
539
S.T. I q.57 a.3 arg.2: “Praeterea, praesens et futurum sunt differentiae temporis. Sed intellectus Angeli
est supra tempus, parificatur enim intelligentia aeternitati, idest aevo, ut dicitur in libro de causis. Ergo
quantum ad intellectum Angeli, non differunt praeteritum et futurum; sed indifferenter cognoscit
utrumque.”
540
S.T. I q.57 a.3 ad 2: “Ad secundum dicendum quod, licet intellectus Angeli sit supra tempus quo
mensurantur corporales motus, est tamen in intellectu Angeli tempus secundum successionem
231
Primero, conviene observar que la doctrina de Agustín de que Dios mueve la
criatura espiritual por el tiempo541 no significa que Él lo haga directamente en el ángel,
mediante la virtud que Poinsot ve en la especie infusa. Aun si tuviéramos la inclinación a
entender este pasaje como significando lo que quiere el comentador, van en dirección
distinta las propias palabras de Agustín en una sección algo anterior del mismo De
Genesi ad Litteram: “el espíritu creado se mueve a sí mismo por el tiempo.” 542
Ahora bien, según Poinsot, se puede deducir de las citadas palabras de la
respuesta del Aquinate que el conocimiento presencial angélico no partiría de la sucesión
de las cosas; al contrario, “por el hecho de que hay sucesión en la mente del ángel, dice
[Tomás] que no todas las cosas le están presentes. Pero dichas cosas ‘no están
presentes’ no sólo en el concepto, sino tampoco en la especie (pues, si ahí estuviesen,
estarían también en el concepto). Luego, la propia especie impresa sufre sucesión y por
consecuencia mutación.” 543 Es decir, la mutación de tipo modal que busca defender.
Pero dicha posición, nuevamente, depende de que se sostenga (lo que no
hacemos) que todo aquello de que la especie es semejanza tiene siempre con ella una
semejanza actual, y por eso es siempre conocido en acto. Además, hacemos notar que las
citadas palabras en la respuesta de Tomás no indican propiamente una relación de causa y
consecuencia entre sus dos mitades: cuando se dice “puesto que hay sucesión en el
intelecto, no todo le está presente al mismo tiempo”, la segunda mitad es más bien una
aclaración de la primera (que es casi su sinónimo), y es adecuada al contexto de una
objeción que emplea la noción de tiempo. Conocer los singulares secuencialmente es no
tenerlos todos ante la mente al mismo tiempo, sino según el orden natural con que tienen
ser y dejan de tener ser. En sí y por sí, eso no apunta ni a la explicación que heredamos de
intelligibilium conceptionum; secundum quod dicit Augustinus, VIII super Gen. ad Litt., quod Deus movet
spiritualem creaturam per tempus. Et ita, cum sit successio in intellectu Angeli, non omnia quae aguntur
per totum tempus, sunt ei praesentia.”
541
Cf. De genesi ad litteram VIII, c.22: “Utrumque credatur: et quod creatura spiritalis non per locum mota
moveat corpus per locum, et quod Deus non per tempus motus moveat creaturam spiritalem per tempus.”
542
Cf. Ibid., c.20: “spiritus creatus movet seipsum per tempus, et per tempus ac locum corpus; Spiritus
autem creator movet seipsum sine tempore ac loco, movet conditum spiritum per tempus sine loco, movet
corpus per tempus et locum.”
543
CT IV f.2 d.42 a.2., n.30: “Notentur haec ultima verba: nec enim probat D. Thomas ex successionem
rerum, ad quas terminatur cognitio, successivam ipsius rei repraesentationem sine variatione speciei; sed ex
eo quod est successio in mente angeli, non omnia dicit illi esse praesentia. Sed non sunt praesentia Angelo
omnia, non solum in conceptu, sed neque in specie: quia si in hac essent, possent esse in conceptu. Ergo
ipsa species impressa successionem patitutr: ergo et aliquam mutationem.”
232
los otros comentadores (la semejanza entre singular y especie mediante cierta relación),
ni a la que propone Poinsot (una virtud interna a la especie que la altera modalmente).
Como hemos dicho, a nuestro juicio la posición del erudito portugués respecto a
esta cuestión exige, en su conjunto, una lectura de Tomás que es visiblemente
incompatible con la típica sencillez con que se expresa el Aquinate. No ponemos en duda
la honestidad del comentador, que veía imposible la respuesta de sus predecesores, y por
eso buscó en los escritos de Tomás un sentido alejado del literal; pero alegamos que,
acerca de esta cuestión, es poco sostenible decir que no hubo dicho alejamiento.
Ahora bien, tal solución no nos parece aceptable ni según la autoridad de Tomás,
cuya doctrina es el ámbito de este estudio, ni en sí misma. La propuesta de Poinsot
generaría tres clases principales de dificultades, dos de ellas estrechamente relacionadas.
En cuanto a la primera. Hemos dicho que no es imposible que Dios nos dé
conocimiento presencial del futuro revelándolo excepcionalmente, por influjo directo, en
cuanto nos dé a participar intencionalmente el ser de este o aquel singular (puesto que Él
es la misma fuente de todo ser), y con este acto complete desde fuera la relación de
semejanza entre lo singular y la mente angélica. Lo que es imposible (hasta para Dios) es
hacer que, de suyo, la especie en la mente sea semejanza en acto de un singular en
potencia, es decir, que de suyo ella sea semejanza de un particular sin acto –el acto que lo
haría participar de dicha naturaleza y asemejarse a la referida especie. Y dijimos “un
particular sin acto” porque, aunque Poinsot sostenga que la especie sólo represente en
acto el singular cuando éste tiene acto, la única relación que existe entre ellos consiste en
una coincidencia. Según sus capacidades absolutas, nada impediría a la especie
representar como presente un ente futuro; la concesión de ese poder a la especie no puede
sino caracterizarse como una revelación.
La solución de Poinsot no nos parece ser válida sin que signifique una constante
revelación del mundo al ángel (lo que él evidentemente rechaza), con quien el ser del
mundo no tiene ninguna relación próxima. Pues, en cuanto a la presencia, o la semejanza
se completa porque lo singular tiene ser – lo que es una asimilación a modo natural, es
decir, un conocimiento a modo natural –, o porque Dios, que es principio directo del ser,
233
nos participa a modo intencional el mismo acto que corresponde al del singular en el
orden natural, lo que es una asimilación por acción directa divina, no un modo natural de
conocimiento. Esta dificultad evidentemente no aparece en el comentario de Poinsot,
puesto que él presupone la capacidad representativa como algo totalmente intrínseco a la
especie, en todos los aspectos del conocimiento – lo que no nos parece tener fielmente en
cuenta la doctrina de Tomás acerca de la asimilación, siempre utilizada para explicar el
conocimiento angélico.
A excepción de concebir esta gnoseología como siendo una estrecha y constante
revelación recibida de la mente divina, no hay cómo defender un auténtico conocimiento
presencial del mundo sin cierta relación próxima con el acto de su ser. Con cierta licencia
de expresión, afirmarlo sería como proponer que se despliega en la mente angélica una
película del mundo, puesta en movimiento simultáneamente con su inicio: la visión de la
cosa “presente” se da totalmente en la mente, sin que su ser real sea para este acto interno
más que una coincidencia.544
En cuanto a la segunda dificultad. Teniendo en cuenta el principio jerárquico de
que lo inferior no ejerce influjo sobre lo superior, y teniendo por correcta su posición de
que la representación es del todo intrínseca a la especie, Poinsot terminó por abandonar
las soluciones de sus predecesores: él negaba que la especie pudiera, sin alterarse
formalmente, relacionarse con lo singular de modo que ella produjera por primera vez un
conocimiento que antes no actualizaba. Su solución fue proponer una gnoseología
totalmente desconectada de lo singular, sólo atada a éste por la causalidad remota de
Dios: el devenir del mundo sólo se mantiene coincidente con la dinámica del
544
De todos modos, algo nos parece interesante y digno de nota: en la filosofía posterior, no parece haberse
abandonado la noción de una especie que no sólo sea adecuada para representar todas las participaciones de
singulares en ella, sino que también por sí misma mueva al acto esta representación. En otras palabras, se
mantuvo viva la propuesta de una especie que, en el ámbito de la quididad que le corresponde, contiene en
sí todo el transcurso de las criaturas. Como se suele decir, Leibniz, conocedor y entusiasta de la escolástica
ibérica tardía, adoptó el principio de individuación angélico (la multiplicación por distinción formal) para
su antropología. Se nos ve bastante razonable sugerir también que en la gnoseología angélica de Juan
Poinsot haya él encontrado la primera inspiración para su Monadología. Dejamos esta sugerencia para
esfuerzos investigativos ajenos, pero, de nuestra parte, una mente angélica con especies infusas que de suyo
dan a conocer en quididad y presencia todo el transcurso de la creación es lo que Leibniz llamaría un
“espejo viviente perpetuo del universo”, es decir, la mónada.
234
conocimiento angélico por la unión que tienen en el Creador, que hizo a una el espejo
exacto del otro.
Ahora bien, para admitir que los ángeles pueden actuar sobre los singulares que
conocen, es innecesario citar su función de intermediarios de la Providencia; basta con
reconocerlos como naturalezas del todo superiores al hombre. Y la propuesta
gnoseológica de Poinsot trae consigo problemas en este ámbito.
En el plano práctico, la voluntad actúa directamente sobre su objeto, lo cual es
siempre algo ya conocido bajo cierto grado o aspecto. Luego, si para inteligirlo el ángel
vuelve su intención hacia una semejanza que no tiene con dicho singular ninguna relación
directa, ¿cómo explicar que, asentada sobre este mismo vector intencional inmanente, lo
cual no contempla relación próxima entre especie y singular, pueda la voluntad proyectar
su acción directamente sobre lo singular? En otras palabras, aunque se pudiera concebir
el conocimiento presencial angélico como algo circunscrito a la relación entre la especie
y la propia mente angélica, la voluntad práctica no podría acceder directamente a lo
singular por el mismo itinerario intencional; los vectores práctico y teórico no se
sobrepondrían.
En cuanto a la tercera dificultad. La solución de Poinsot, que defiende que hay en
la especie una virtud que la altera en concomitancia con el transcurso de la historia,
implica que sólo Dios podría transmitir a una criatura este tipo de especie (es decir, una
especie capaz de producir conocimiento presencial de los singulares). Y, si estudiamos en
conjunto la obra de Tomás, tal posición es más cuestionable de lo que podría parecer,
puesto que en varios pasajes el Aquinate pone los ángeles como agentes próximos en el
influjo de especies al alma separada –que, como las que están en las mentes angélicas,
también sirven al conocimiento de los singulares. (Un estudio de fuentes más detenido se
hizo necesario para la apreciación de este tema, y para ello invitamos el lector a acceder
al Apéndice 2.)
La razón por la cual la propuesta de Poinsot implica que sólo Dios podría proveer
tales especies es que, si otra criatura las transmite, entonces ocurriría una de dos: ó 1- las
transmitiría sin esta virtud interna, lo que la haría del todo estéril para proveer
235
conocimiento presencial; ó 2- teniendo tal virtud como inseparable, la transmitiría
igualmente.
La segunda opción, aparentemente más razonable, en verdad crearía el problema
que desde el inicio Poinsot buscó evitar: que entonces el ángel que las transmite
conocería obligatoriamente los futuros contingentes relativos a ella. Eso se daría porque
nadie puede pasar a otro, mediante su intelecto, aquello que nunca fue objeto de dicho
intelecto. Si efectivamente transmitimos cualquier contenido por vía intelectiva, es
necesario que lo tengamos como un objeto inteligido. Una comprensión abarcadora de tal
virtud es necesaria no sólo para transmitirla, sino para adecuarla al modo más múltiple de
representación del inferior. Ahora bien, según la tesis de Poinsot, el ángel no podría
abarcar ante su intelecto el alegado dinamismo de la especie que posee, sino que éste
estaría oculto, y se lo descubriría gradualmente con el desarrollo de los eventos.
¿Cómo se podría pasar adelante, por vía intelectiva, algo no-inteligido? Es verdad
que podemos comunicar a otra persona dos premisas que potencialmente contienen una
conclusión que no contemplamos, pero eso no es lo mismo que comunicarle la
conclusión. No se trata aquí de transmitir un contenido potencial desconocido, que
gradualmente alcanzaríamos mediante esfuerzo. El contenido que sería comunicado (la
referida virtud) hace presente lo que era futuro, y tal progreso es de tipo radicalmente
distinto del de un silogismo: el día de mañana no se hará presente a mi mente por el
mismo proceso en que lo hace la conclusión “Sócrates es mortal”.
3.3.8. La invisibilidad del verbum cordis.
Nuestra investigación del conocimiento presencial de lo singular no busca
extenderse a resolver todas las dudas que podrían surgir acerca de esta ardua cuestión.
Tuvo como propósito, más bien, ubicar, bajo la luz de una doctrina central de Tomás,
cuál línea de comentadores proveyó el mejor entendimiento de la posición del Aquinate,
tomándose en cuenta el conjunto de su doctrina.
No obstante, creemos que es conveniente anticipar y atender a una de tales
posibles dudas. Afirmamos que la noticia de existencia adviene al ángel porque, teniendo
236
ser el ente, se asemeja entonces a la correspondiente especie infusa en la mente angélica,
y tal asimilación entre especie y cosa es conocimiento para el ángel. Pero es verdad que
hay entes que, si bien tienen efectivamente ser, no se admite que estén presentes al ángel
que los mira desde afuera; tales son los pensamientos íntimos de cada espíritu, sea
humano, sea angélico. Los verba cordis, por su mero ser, no se hacen accesibles a
terceros, y la explicación de tal hecho recibe la atención de las próximas líneas.
Es mediante las especies residentes en el intelecto como tanto el ángel cuanto el
hombre producen los verba cordis, es decir, conceptos simples o complejos (oraciones)
en los que la mente se “dice” algo a sí misma, teniéndolo en consideración. Según
Tomás, estos verba no se identifican plenamente con la propia especie inteligible, que en
verdad es aquello por lo cual el intelecto efectivamente produce conceptos.545
Y, en verdad, si recordamos la distinción entre las especies y los pensamientos, no
es incoherente que, aunque negando el conocimiento de los pensamientos íntimos por
otro ente excepto Dios, Tomás llegue a admitir que aun las especies inteligibles de un
ángel podrían ser “visibles” a otros. Porque, como dice, la mera mirada hacia la especie
empleada por otro, especie que es en sí capaz de suministrar los más variados
pensamientos, no indica cuál estaría siendo producido mediante ella.546
Pero lo que no se admite, como dijimos, es que el pensamiento íntimo sea per se y
directamente visible a otro excepto a Dios. Y la razón para esto, como explica Tomás, es
545
Quodl. V q.5 a.2 co.: “Verbum cordis importat quoddam procedens a mente, sive ab intellectu. Procedit
autem aliquid ab intellectu, in quantum est constitutum per operationem ipsius. Est autem duplex operatio
intellectus, secundum philosophum in III de anima. Una quidem quae vocatur indivisibilium intelligentia,
per quam intellectus format in seipso definitionem, vel conceptum alicuius incomplexi. Alia autem operatio
est intellectus componentis et dividentis, secundum quam format enuntiationem. Et utrumque istorum per
operationem intellectus constitutorum vocatur verbum cordis, quorum primum significatur per terminum
incomplexum, secundum vero significatur per orationem. Manifestum est autem quod omnis operatio
intellectus procedit ab eo secundum quod est factus in actu per speciem intelligibilem, quia nihil operatur
nisi secundum quod est actu. Unde necesse est quod species intelligibilis, quae est principium operationis
intellectualis, differat a verbo cordis, quod est per operationem intellectus formatum; quamvis ipsum
verbum possit dici forma vel species intelligibilis, sicut per intellectum constituta, prout forma artis quam
intellectus adinvenit, dicitur quaedam species intelligibilis.”
546
Cf., por ejemplo, De Ver. q.8 a.13 ad 2: “Ex una specie quam intellectus penes se habet, in diversas
cogitationes prodit, sicut per speciem hominis varia de homine possumus cogitare. Unde etsi Angelus
videat intellectum nostrum figurari secundum speciem hominis, non sequitur quod cogitationem cordis
determinate cognoscat.” En verdad, aunque un ángel pueda contemplar la especie de otro inferior, y que
dicha especie, por ser menos universal que las suyas, sea abarcable por su inteligencia, no concede el
Aquinate que por tal razón se conozcan los pensamientos del inferior: “Etsi unus Angelus, species
intelligibiles alterius videat, per hoc quod modus intelligibilium specierum, secundum maiorem et minorem
universalitatem, proportionatur nobilitati substantiarum; non tamen sequitur quod unus cognoscat quomodo
alius illis intelligibilibus speciebus utitur actualiter considerando.” [S.T. I q.57 a.4 ad 2.]
237
que es mediante la voluntad como la especie inteligible, que reside habitualmente en un
intelecto, es empleada en la efectiva producción, en el mismo intelecto, del verbum
cordis. Es por su mero querer que el ángel dispone de sus especies. Ahora bien, las
especies infusas en cualquier ángel (y en este caso nos referimos a las del que desearía
leer el pensamiento ajeno) son semejanzas de las cosas que existen en la naturaleza, y
cuya razón de ser se determina según sus causas naturales. Pero una causa perfectamente
contingente como la voluntad no posee dependencia ni conexión con ninguna otra en la
naturaleza, sino sólo con la divina, la única que puede mover la voluntad: el objeto propio
(y motor) de la voluntad es el bien universal, que radica en el Sumo Bien, realidad última
y única que puede guiar su operación.547 Siendo, pues, un objeto de la voluntad el
mantenimiento del verbum cordis en el intelecto (empleando la especie inteligible que allí
reside in habitu), éste es invisible a cualquier mente ajena, pues no hay especie infusa que
abarque lo que es per se y directamente contingente.
No obstante, no hay por eso ningún impedimento en que, por ejemplo, el ángel
conozca un efecto en sí visible de una decisión íntima invisible, como cuando tiene
noticia de que alguien libremente empezó a caminar. En este caso, dicho efecto
constituye un caso más del conocimiento presencial de un contingente: un evento que es
normalmente visible, aunque no sea previsible.
Además, la privacidad del verbum cordis tampoco constituiría impedimento a su
comunicación: si el ángel que produjo un concepto o una oración los quiere hacer visibles
a otro, poseería la capacidad de coordinarlos a algo que, en él mismo, sería de suyo
visible, tal como nosotros expresamos nuestros pensamientos a los demás vinculándolos a
señales sonoras, visuales o táctiles. Sería así como, según Tomás, el verbum cordis se
547
De Ver. q.8 a.13 co.: “Dicendum quod Angeli cogitationes cordium per se et directe intueri non possunt.
Ad hoc enim quod mens aliquid actu cogitet, requiritur intentio voluntatis, qua mens convertatur actu ad
speciem quam habet, ut patet per Augustinum in Lib. de Trin. Motus autem voluntatis alterius non potest
Angelo notus esse naturali cognitione, quia Angelus naturaliter cognoscit per formas sibi inditas, quae sunt
similitudines rerum in natura existentium; motus autem voluntatis non habet dependentiam nec
connexionem ad aliquam causam naturalem, sed solum ad causam divinam, quae in voluntatem sola
imprimere potest. Unde motus voluntatis et cordis cogitatio non potest cognosci in aliquibus similitudinibus
rerum naturalium, sed solum in essentia divina, quae in voluntatem imprimit. Et sic Angeli non possunt
cognoscere cogitationes cordium directe, nisi in verbo ei reveletur.” Cf. también S.T. I q.57 a.4 co.; De
Malo q.16 a.8 co.
238
hará entonces locución, no de tipo visible, sino de tipo inteligible; tal capacidad expresiva
sería lo que, por analogía, se ha llamado la lengua de los ángeles.548
548
In II Sent. d.11 q.2 a.3 co.: “Similiter in Angelis interior conceptus mentis libero arbitrio subjacens ab
alio videri non potest. Quando ergo speciem conceptam ordinat ut manifestandam alteri, dicitur verbum
cordis; quando vero coordinat eam alicui eorum quae unus Angelus in alio naturaliter videre potest, illud
naturaliter cognoscibile fit signum expressivum interioris conceptus; et talis expressio vocatur locutio, non
quidem vocalis, sed intellectualibus signis expressa; et virtus exprimendi dicitur lingua eorum.”
239
240
CONCLUSIÓN
Nuestro itinerario por la angelología filosófica de Santo Tomás nos ha permitido
ver el despliegue de una jerarquía de unidad en la naturaleza de la criatura inmaterial y,
en consecuencia, en su gnoseología. Se trata de un eje en que la unidad camina paralela a
la actualidad, y que recibe tratamiento en la obra de Tomás según su síntesis del
neoplatonismo del De Causis, de Proclo y del Pseudo-Dionisio con la doctrina
aristotélica del acto y de la potencia, especialmente aplicada a su cosmología.
Afirmaba el Pseudo-Dionisio, en De Divinis Nominibus, que la proximidad de
Dios implica mayor unidad y el alejamiento de Dios implica mayor multiplicidad. La
concordancia de Tomás con el autor neoplatónico se ve fundamentada en sus
afirmaciones sobre la unidad trascendental, en las cuales lo más perfectamente uno exige
ser, en la misma medida, más actual y perfecto. Del mismo modo, lo más perfectamente
actual y uno es también más simple, puesto que la composición exige e implica la
potencia. Como nos dice el Aquinate, Dios, que es acto puro, es máximamente uno y
simple; en consecuencia, lo que es más actual se acerca más a la unidad y simplicidad
perfectas.
De hecho, la propia noción de que según Tomás Dios sea máximamente uno nos
sugiere que una jerarquía de formas sustanciales, que necesariamente difieren en nobleza,
es también una jerarquía de unidad. No sólo es verdad que los individuos-formas
angélicos, como un todo, tienen unidad más intensa que la del hombre (cuya forma le
exige composición con la materia); es también verdadero que un ángel es más
intensamente uno que otro, puesto que su forma es de una nobleza irrepetible.
241
Adicionalmente, en la medida en que su naturaleza es más perfectamente una (es
decir, indivisa), también se dice que un ente es individuo según un principio más noble.
Pues, aunque todo individuo sea igualmente indiviso de sí y dividido de otro, el principio
que lo individúa puede ser más o menos noble: los ángeles son individuados por su sola
forma, en cuanto el hombre tiene como principio de individuación la materia; además,
cada ángel se individúa por una forma que siempre difiere en nobleza de la de otro.
En cuanto a su simplicidad, observamos que el ángel es más simple si es
comparado con el hombre, que posee doble composición, pero menos simple que Dios,
que no posee ninguna. Además, un ángel puede también ser considerado más simple que
otro, puesto que el intelecto del superior se perfecciona mediante la infusión de un menor
número de especies.
Ahora bien, no sólo en sus comentarios al Pseudo-Dionisio, sino también en su
estudio del anónimo Liber de Causis, Tomás muestra la conexión entre la jerarquía de
unidad esencial y la jerarquía de capacidad operativa, en especial la intelectiva. Dios, que
es la cumbre ontológica inalcanzable y cuya perfección es infinita, es también
inteligencia infinita. Así, Él entiende todo por una sola especie, que es su esencia. Por
tanto, cuanto más algo participa, aunque limitadamente, de la perfección divina, su
operación se extiende a más, con menos medios. Dicha gradación se da no sólo en los
ángeles, sino que también incluye el grado ínfimo de la escala de intelectos creados, el
humano. Nos conviene operar no sólo con más especies que cualquier ángel, sino
también con más modos de operación, es decir: nuestra actualidad esencial ínfima (entre
los entes que inteligen) exige la máxima multiplicidad de facultades y medios.
Pero, como vimos, el soporte cosmológico, la observación de la jerarquía visible
de los entes en el universo y su aplicación a la jerarquía invisible, no constituye el único
anclaje de Tomás en su estudio de la naturaleza angélica. La relación entre actualidad y
unidad tiene como analogía próxima la propia jerarquía presente en el microcosmos
humano: la comparación entre el sentido común y los sentidos externos, así como la
comparación entre el intelecto posible, por una parte, y el sentido común, la imaginación
y la memoria, por otra, nos proporcionan ejemplos de cómo algo más noble alcanza su
242
objeto propio de modo más uno, y cómo puede ejercer solo lo que en ámbito inferior no
se puede realizar sino con el concurso de varios. El sentido común, por ejemplo, es más
noble que los cinco sentidos externos, porque, siendo uno, percibe no sólo los objetos de
los cinco, sino también algo que se les escapa: que tal o cual sensible proviene de uno de
ellos y no de otro.
También nuestro intelecto muestra ser más uno que los sentidos y reunir en sí sus
perfecciones. Primero, emite juicio sobre los diversos géneros de cosas sensibles que
caben a las variadas potencias sensitivas. Segundo, posee tanto la capacidad receptiva de
los sentidos, como la capacidad retenedora de la imaginación y de la memoria.
En verdad, la doctrina de que en el ángel no hay intelecto agente e intelecto
posible es un ejemplo interesante de armonía con los datos antropológicos que
mencionamos. Un ángel, por ser inmaterial, no posee facultades abstractivas; luego,
recibe las especies inteligibles directamente de Dios; su intelecto no comienza a existir
tabula rasa, sino tabula depicta. Luego, no cabe atribuirle intelecto posible (puesto que
ya posee siempre ciencia in habitu) ni intelecto agente (puesto que le sería perfectamente
ocioso): cabe más bien atribuirle un solo y simple intelecto en acto, que en sí ya reúne la
perfección que, en nosotros, inferiores, es la meta de un gradual y siempre inagotable
esfuerzo abstractivo, en que concurren un intelecto agente y un intelecto posible.
Con la unión de estos recursos cosmológicos y antropológicos pudimos inferir
con razonabilidad acerca de cómo la nobleza y unidad en cada naturaleza separada se
refleja proporcionalmente en sus facultades, medios y operaciones intelectivas.
Como sugiere el propio ejemplo que arriba adujimos, en el primer capítulo de la
tercera y más extensa parte del escrito, estudiamos las consecuencias de la jerarquía
ontológica en la facultad intelectiva del ángel. Puesto que los intelectos angélicos emanan
de naturalezas cuya distinción es de tipo formal (específico), las facultades de las
superiores deben diferir en su intensidad y en su capacidad de actuar: deben abarcar con
menos actos lo que las inferiores ejecutan con más.
Entre los hombres, eso se da según unos alcanzan la verdad a partir de más o
menos enseñanzas o distinciones acerca de las mismas especies. Pero, al contrario del
hombre, el ángel no es limitado por un itinerario investigativo que exige el discurso para
243
el desvelo gradual de la verdad acerca de una naturaleza. Un ángel no examina los actos
particulares de caza de un animal para inferir sobre las necesidades de su dieta, por
ejemplo, sino que ya las conoce exactamente, porque conoce la especie de este animal
“desde dentro” y desde siempre, puesto que tiene consigo una semejanza inteligible capaz
de representar no sólo lo que se refiere a aquella naturaleza, sino también a otras bajo su
género.
Ahora bien, según Tomás, la diferencia de intensidad en las facultades intelectivas
angélicas acompaña pari passu su diferencia específica, de tal modo que la mayor
eficiencia del superior (en emplear menos actos para inteligir adecuadamente la misma
porción de la realidad) se da según la jerarquía de universalidad de las propias especies,
pues al inferior convienen especies menos abarcadoras y más numerosas.
En consecuencia, el inteligir de cada ángel, por valerse de especies de razón
distinta, no puede sino ser de razón distinta. Y esto nos permite afirmar que el proprium
(simpliciter) es el predicable que mejor se aplica a la potencia intelectiva angélica: cada
una es formalmente distinta de la del otro ángel, en armonía con la distinción formal que
se da entre los propios individuos angélicos.
Pero, si bien la facultad angélica es un proprium, no cabe simpliciter tal
predicable a los medios de que se vale para operar. Conforme estudiamos en el segundo
capítulo de la tercera parte, las semejanzas (especies) infusas no emanan desde la esencia,
tal como “risible” emana de la esencia humana por el mero existir de ésta. Según la
jerarquía natural de nobleza que presentamos, los conjuntos de especies que cada
individuo angélico posee para conocer la realidad son proporcionales a la intensidad de
unidad en su esencia, la cual es irrepetible: el intelecto de unidad más intensa posee, en la
misma y exacta proporción, más riqueza representativa en sus especies, y por esta razón
las tiene en menor número. Y, si no hay dos conjuntos iguales de especies infusas (ni dos
especies infusas iguales), entonces no hay ninguna que se dé en más de un ángel. Ahora
bien, si cada individuo angélico agota su propia especie, se completan así las notas
lógicas para afirmar que tales accidentes predicamentales inseparables se pondrían bajo el
predicable de proprium: aquello que pertenece sólo a esta especie, que le pertenece
siempre, y a todos sus individuos. No obstante, la nota de inseparabilidad sólo se da en
244
ellos por razón de causalidad final, puesto que tales accidentes no emanan del intelecto
por el mero existir de éste, es decir, no residen en la esencia por causalidad formal, sino
final. Tal inseparabilidad es, en comparación con la de los propria normales, imperfecta:
las especies del ángel no son causadas por los principios de la esencia, sino que le
advienen desde fuera. Luego, ellas sólo se pueden decir propria en sentido restringido, y
tenía razón Juan de Santo Tomás al preferir denominarlas solamente “accidentes
inseparables”.
El estudio de los actos de intelección, en especial en lo que se refiere al
conocimiento presencial de los entes corpóreos, ha constituido la tercera etapa de este
itinerario concéntrico. Esos actos constituyen, desde el punto de vista predicamental,
accidentes separables. Sobre ellos, en primer lugar, se mostró que la naturaleza angélica,
en su unidad más perfecta, realiza mejor con su solo intelecto lo que nosotros realizamos
empleando sentidos externos, sentidos internos, intelecto posible e intelecto agente. En
seguida, se consideró cómo la relación entre nobleza y unidad influyen en la ardua
cuestión acerca del conocimiento angélico de lo singular.
Nuevamente, el referido principio dionisiano se vio anclado en una analogía entre
los sentidos externos y el sentido común humanos, con el fin de ilustrar la suficiencia de
la facultad intelectiva angélica para acceder a sus objetos naturales de conocimiento.
Siendo el ángel criatura jerárquicamente intermediaria entre el hombre y Dios, su modo
de intelección igualmente se caracteriza por ubicarse en un punto medio. De un lado,
Dios conoce lo necesario y lo contingente de una criatura de modo totalmente
introspectivo; de otro, el hombre necesita la mirada exterior hacia el ente, tanto para
abstraer su razón esencial (que el intelecto agente iluminará e imprimirá sobre el intelecto
posible), cuanto para saber aquí y ahora que este partícipe de dicha quididad existe, que
está sentado, de pie, etc. El hombre necesita recibir del ente tanto el conocimiento de quid
sit como el de an sit.
El ángel, en cambio, posee desde su origen los medios de conocimiento con que
conoce todo lo que hay de formal y material en una naturaleza creada. Con la sola
contemplación introspectiva, tiene delante de sí, por ejemplo, la esencia del gato, todo lo
que se sigue de la esencia de este animal, todas sus posibilidades naturales, etc. Pero el
245
conocimiento de que este o aquel individuo felino tiene ser aquí y ahora, que tal o cual
accidente suyo (como correr o comer) tiene ser aquí y ahora, sólo le adviene desde una
mirada ad extra: la noticia de existencia se da en la medida en que, teniendo ser en acto,
en efecto tiene con la mente del ángel una relación de asimilación. En otras palabras, la
naturaleza de que lo singular es partícipe, teniendo ser en dicho singular, se hace entonces
efectivamente semejante a la especie infusa en el ángel, la cual es (ella misma) una
semejanza de la razón creadora divina por la cual la naturaleza tuvo ser.
Sostuvimos que la posición de Juan Poinsot, según la cual la especie infusa es
absolutamente suficiente para producir en el ángel todo el conocimiento (incluso y
especialmente la noticia presencial del transcurso de los tiempos), no es fiel a la intención
del Doctor Angélico, y que mejor lo siguen Capréolo, Cayetano y (especialmente)
Ferrariense, antecesores de los cuales el propio Poinsot admite alejarse.
También sostuvimos que la solución de Poinsot es en sí poco razonable. Primero,
porque nos exige admitir que, en la propia especie infusa, coexisten separados su
contenido cognoscible y la virtud de hacerlo conocido. Habría en la especie cierto
dinamismo interno que, sin ninguna dependencia próxima del ser del singular, daría
noticia de su existencia. A nuestro juicio no es razonable admitir que una especie infusa
pueda de suyo, en lo que concierne exclusivamente a su capacidad interna, ser semejanza
del ser en acto de un singular, sin la dependencia de este mismo acto de ser, que lo pone
efectivamente bajo dicha especie. El único agente capaz de tener en sí esta semejanza
sería la fuente de dicho acto de ser, es decir, Dios. La concesión de un acto representativo
que tiene total independencia causal del representado implicaría la capacidad, al menos
de potentia absoluta, de comunicar su presencia en cuanto todavía está ausente. No nos
es posible concebir tal modo de conocimiento (totalmente independiente de su objeto)
como una operación natural del propio ángel, sino que más se asemeja a una constante
revelación por causalidad divina directa.
En segundo lugar, la solución de Poinsot desvincularía el vector práctico del
vector teórico: la vía intelectiva no contemplaría ninguna relación próxima con el objeto,
pero la vía práctica lo exige.
En tercer lugar, la posición del comentador portugués torna imposible lo que
sostuvo el Aquinate por lo menos en la mayoría de los pasajes en que trataba del influjo
246
de especies en el alma separada: que éste sería realizado por mediación de los ángeles.
Pues, si un ángel debe comunicar al alma una especie capaz de producir conocimiento
presencial, aunque confuso e imperfecto, tendría que hacerla participar de la propia virtud
dinámica que yace en sus especies, lo que es inconcebible sin que antes el ángel la intelija
y abarque, lo que implicaría que él tuviera conocimiento de los futuros contingentes, lo
cual es negado sistemáticamente por todos, incluido el propio Poinsot.
Al lector de estas páginas –así como de los dos apéndices que siguen– le rogamos
finalmente que considere que, aunque hayamos encontrado lugar para afirmaciones y
negaciones absolutas en tema tan opaco a nuestra inteligencia (como la de la ausencia de
sentidos y facultades vegetativas en el ángel, lo que necesariamente proviene de su plena
inmaterialidad), algunas posiciones doctrinarias fueron ofrecidas a modo de
razonabilidad, y también otras fueron presentadas de manera intencionalmente sumaria,
como cuando no nos pronunciamos más allá de lo que es posible sobre la exacta relación
real entre el ser del objeto conocido y el intelecto angélico. Siguiendo el ejemplo del
propio Aquinate, buscamos no olvidar que en este tema inquirimos desde lejos. Donde no
cabía la certidumbre, hemos intentado profundizar el estudio de la intelección angélica
con la misma prudencia con que el Doctor Común exponía los órdenes y jerarquías
tradicionales:
“Aquél que conoce perfectamente ciertas cosas puede distinguir hasta el
mínimo detalle sus actos, virtudes y naturalezas. Pero el que las conoce
imperfectamente no las puede distinguir sino de modo general, y tal distinción
se hará con menos elementos. Así, el que imperfectamente conoce las cosas
naturales distingue sus órdenes de modo general, poniendo en un orden los
cuerpos celestes, en otro los inferiores inanimados, en otro las plantas, en otro
los animales; pero el que más perfectamente conociera tales cosas podría
distinguir también en los cuerpos celestes diversos órdenes, e igualmente en
cada uno de los demás. Pero nosotros conocemos los ángeles
imperfectamente, así como sus oficios, como dice Dionisio [De Cael. Hier.
c.VI – PG III 200C]. Luego, no podemos distinguir los oficios y órdenes
angélicos sino de modo general; y según tal modo, muchos ángeles se
contienen bajo un solo orden. Pero si conociéramos perfectamente sus oficios,
así como sus distinciones, perfectamente sabríamos que cualquier ángel posee
su oficio propio y su propio orden en las cosas, mucho más que cualquier
estrella, aunque a nosotros se nos oculte.”549
549
S.T. I q.108 a.3 co.
247
248
APÉNDICE 1:
LA LUZ Y LA ILUMINACIÓN COMO ANALOGÍAS DE LO INTELIGIBLE
A lo largo de nuestro trabajo, hemos ocasionalmente llamado “luz” al intelecto, y
tratado la multiplicidad de especies como cierta “refracción” fundada en el rango de
dicha luz. Hemos, además, mencionado el acto iluminativo como importante elemento de
la gnoseología tomasiana. Puesto que la intención de nuestro escrito ha sido conectar la
estructura jerárquica de la intelección angélica con la relación entre unidad y actualidad,
este tipo de analogía sería también merecedora de presentación y estudio. Aunque el
contenido del acto iluminativo pertenezca propiamente, como veremos a lo largo de este
apéndice, al ámbito de la revelación divina, y constituya material más propio a la Sacra
Doctrina, hay lugar en este escrito para zanjar los fundamentos que expliquen cómo se
daría el proceso de su comunicación entre las naturalezas separadas.
Tal tema, para ser tratado con suficiente detenimiento, necesitaría un proyecto
adicional y un estudio más completo de fuentes y comentadores, lo que constituye en
verdad la apertura de esta tesis a estudios posteriores. No obstante, tal necesidad no nos
impide presentar, a modo de apéndice, la doctrina general del Aquinate acerca de la
noética de la luz y del acto iluminativo, y de mostrar cómo la iluminación, por ser cierta
perfección inteligible, también contribuye a intensificar la unidad de un intelecto. De este
tema trataremos ahora.
249
1. Luz e iluminación como analogías.
Reiteramos que la analogía de la luz no pertenece propiamente a la teología; la
iluminación es término que se refiere sobre todo a la noética del Aquinate, y por este
motivo puede encontrarse tanto en sus elaboraciones teológicas (por ejemplo, sobre el
conocimiento de que las criaturas bienaventuradas tienen ante la esencia de Dios, como
mencionamos), cuanto en sus explicaciones sobre el conocimiento natural del alma
humana (no olvidemos que el intelecto agente, por ejemplo, es “cierta luz”550).
Según Tomás, el empleo del término “luz” en el ámbito espiritual no es
meramente una metáfora de lo corpóreo. En el De Sententiis, el dominico trata
detenidamente la cuestión.551 De inicio, concede que parece más verdadera la posición de
Ambrosio, para quien no se dice que hay luz en las cosas espirituales sino
metafóricamente. Según Ambrosio, nada sensible convendría a las cosas espirituales sino
por metáfora: aunque algo pueda análogamente encontrarse en común entre cosas
corporales y espirituales, no se podría tratar de algo sensible per se. Tomemos como
ejemplo ente y calor: ente no es sensible per se, pues conviene tanto a cosas espirituales
como corporales, y por eso la analogía cabría a tal concepto; calor, en cambio, es sensible
per se, y no se encuentra propiamente en cosas espirituales. Su conclusión es que, puesto
que la luz es cierta calidad sensible per se y cierta especie sensible, se debería decir “luz”
en las cosas espirituales equívoca o metafóricamente.
No obstante, como explica Tomás, transferimos las cosas del ámbito corporal al
espiritual mediante cierta semejanza, y tal semejanza es proporcional; por eso, debe ser
reducida a “cierta comunidad de univocación, o sea, a cierta analogía.”552 Lo que
llamamos “luz” en las cosas espirituales es para la manifestación intelectiva lo que la luz
corporal es para la manifestación visual. Y, puesto que la manifestación espiritual es
superior a la corporal, así llega Tomás a convenir con Agustín, que afirma que la luz más
550
C.G. II c.79.
In II Sent. d.13 q.1 a.2 co.
552
Tal “comunidad de univocación”, aunque la palabra nos pueda confundir, no se trata de univocidad, sino
propiamente de analogía. In II Sent. loc. cit.: “transferuntur corporalia in spiritualia per quamdam
similitudinem, quae quidem est similitudo proportionabilitatis; et hanc similitudinem oportet reducere in
aliquam communitatem univocationis, vel analogiae”.
551
250
verdaderamente existe en las cosas espirituales que en las corporales. “No según la razón
propia de luz [como ente sensible], sino según la razón de manifestación.”553
Por eso, Tomás corrobora el De Genesi ad Litteram de Agustín, en que se utiliza
abundantemente el concepto de luz espiritual. Tal obra es “sutil y coherente, una vez que
luz y día se dicen propiamente en las cosas espirituales, no metafóricamente (...); de otro
modo la exposición no habría sido ‘literal’, sino mística.”554
El término será utilizado por el Aquinate a lo largo de sus tratados sobre
sustancias espirituales, según analogía de proporcionalidad propia. En su sentido noético
más central, “luz” nada es sino cierta manifestación de la verdad. Así, pues, “iluminar”
es llevar a otro la manifestación de cierta verdad conocida.555
Cabe, por tanto, la siguiente aclaración de términos: el lucir es cierto acto
inmanente (más propiamente una operación), que es el efectivo poseer de cierta verdad,
sea infinitamente (como es el caso de Dios), sea de modo limitado y participado (como se
da en los intelectos creados). Iluminar, a su vez, es cierta acción de llevar a otro intelecto
(de perfección faltante o menos intensa) tal manifestación, y se concibe necesariamente
como algo ad extra.556 De hecho, algo podría lucir sin iluminar, pero no lo contrario.
2. La iluminación como creación de la facultad intelectiva.
El término iluminación fue usado por Tomás en dos modalidades principales:
primero, para significar la creación de la propia facultad intelectiva; segundo, su
fortalecimiento por otro intelecto superior, concomitante a la comunicación de contenido
intencional (razones, conceptos) que naturalmente no serían alcanzables por el iluminado.
El primer sentido es, de hecho, ontológicamente anterior; lo exponemos resumidamente
en este apartado.
553
In II Sent. loc. cit.: “verum est dictum Augustini, quod lux verius est in spiritualibus quam in
corporalibus, non secundum propriam rationem lucis, sed secundum rationem manifestationis, prout dicitur
in canonica Joannis, quod omne quod manifestatur, lumen est.” Para una distinción entre los términos lux,
lumen, radius y splendor, cf. In II Sent. d.13 q.1 a.3 co.
554
In II Sent. d.12 q.1 a.3 co.
555
S.T. I q.106 a.1 co.
556
De Ver. q.8 a.6 co.
251
La propia creación de la potencia cognitiva natural es considerada por Tomás
cierto acto iluminativo. La producción de una potencia intelectiva es una collatio luminis,
como lo dice el Aquinate al tratar de la mente angélica (y de la humana). Las sustancias
separadas, que, designadas por su facultad más noble como “sustancias intelectivas”, y
tradicionalmente llamadas “intelectos” en la tradición neoplatónica, son llamadas “luces”
por el joven Tomás del De Sententiis.557 Además, la analogía de la luz se extiende al
intelecto como un todo, no sólo al angélico: también el intelecto (agente) humano es
luz.558
La descripción del intelecto angélico como luz es bien ilustrada en cierto punto de
la referida obra, en que se expone que el que más propiamente “enseña” es quien conduce
a la cognición. En tal ocasión, recurre al paralelo con la cognición visual, que llega al
hombre debido a dos factores: el objeto visible y la luz bajo la cual es visto. De ambos se
dice que muestran la cosa: la luz lo hace visible, y el propio objeto se presenta. Lo mismo
se daría en la cognición del inteligible: se necesita el inteligible y la luz intelectiva para
que se lo entienda.
Ahora bien, así como en lo sensible, “luz” se considera de manera doble. Así
como cierta luz inmanente compondría el ojo,559 hay cierta luz intrínseca o connatural al
intelecto, Y sólo Dios se dice enseñar por conferir al ente tal luz.
En cuanto a la luz del sol o de la lámpara, que amplificaría la capacidad
connatural del ojo en la realización de su operación, su correlato en lo inteligible será el
fortalecimiento por el intelecto superior, más intenso. Esta luz que sobreviene
corresponderá a la iluminación en su segundo sentido, como veremos posteriormente.
La luz fundante, directamente conferida por Dios en la creación, es lo que, en
primer lugar, capacita a un ente para asimilar cualquier representación cognoscible. Es lo
que le confiere, en cualquier grado, una potencia cognitiva.560 Por eso, no puede ser
557
In II Sent. d.12 q.1 a.3 co.: “Natura angelica intellectualis est, et lux est.”
Lo que dijimos vale también para el hombre. La luz natural sólo puede ser creada por Dios, pero un
ángel puede fortalecer sobrenaturalmente la luz del intelecto humano. Cf. De Ver. q.9 a.1 ad 14; In II Sent.
d.9 q.1 a.2 ad 4, in fine.
559
Los anacronismos de la biología pueden ser fácilmente traspuestos. La luz corpórea que se pone aquí en
la composición del ojo nos interesa en tanto que se refiere a lo que constituye el órgano como potencia
sensitiva.
560
In II Sent. d.9 q.1 a.2 ad 4: “Hoc autem lumen est duplex. Unum intrinsecum vel connaturale intellectui,
cui similatur lumen quod est de compositione oculi; et per collationem hujus luminis solus Deus docere
dicitur. Secundum lumen est superveniens ad confortationem connaturalis luminis, cui similatur in visu
558
252
ejercido por ningún otro ente; un ángel no crea en otro la luz natural (así como tampoco
le es capaz de conferir la luz que pone un ángel en estado de gracia o de gloria), aunque
pueda fortalecer su luz natural para manifestarle verdades que no conseguiría recibir sin
su ayuda.561
Ahora bien, en nuestra facultad intelectiva, la operación abstractiva del intelecto
agente toma especies inteligibles en potencia (imágenes sensibles de las cosas inmersas
en la materia individuante) y les pone inteligibles en acto en el intelecto posible, lo que
permite a éste que salga de su potencia pura (primera) hacia la segunda (el habitus), y al
acto final propiamente dicho (intelecto in actu secundo).
En cambio, para que la facultad intelectiva angélica esté en acto y pueda realizar
suficientemente sus operaciones propias, se hace necesario que haya recibido las
semejanzas de las cosas. Y, como se ha mostrado, la infusión de especies es –según la
causalidad final, y según la nobleza intrínseca que corresponde a la naturaleza separada–
inseparable del acto creativo, en que se producen la propia esencia y la facultad que de
ella emana. Por eso, es admisible considerar la propia infusión de especies como el
complemento necesario de la perfección inteligible natural de dicha luz, que es el
intelecto angélico. Por tanto, la propia infusión, en tanto que necesaria a la formación de
un intelecto al cual cabe por naturaleza el estar actualizado, se puede considerar (por
extensión) parte inseparable de este acto de “iluminación fundante”. Para Tomás, la
collatio luminis que es el crear un intelecto necesariamente lleno de formas sería, de
cierto modo, incompleta sin ella.
En consecuencia, este tipo de iluminación que hemos indicado atiende a la
descripción de “manifestación a otro de cierto contenido inteligible” en doble sentido:
tanto en la producción natural de un intelecto, que es por sí un inteligible en acto, como
corporali lumen solis vel candelae; et sic potest Angelus alium Angelum vel etiam hominem illuminare ad
aliquid cognoscendum.”
561
S.T. I q.106 a.1 arg.2 et ad 2.: “(...) Angelus illuminatur lumine naturae, a creante; lumine gratiae, a
iustificante; lumine gloriae, a beatificante (...); quod totum Dei est.” “Unus Angelus non illuminat alium
tradendo ei lumen naturae vel gratiae vel gloriae; sed confortando lumen naturale ipsius, et manifestando ei
veritatem de his quae pertinent ad statum naturae, gratiae et gloriae, ut dictum est.” Aquí menciona Tomás
la relación entre luz sobrenatural y natural: “Ad decimumquartum dicendum, quod ista illuminatio de qua
loquimur, fit per lumen gratiae perficiens lumen naturae.” (De Ver. q.9 a.1 ad 14.)
253
en la infusión simultánea, que es la perfección de este intelecto mediante la producción
de inteligibles en el orden intencional.
En el presente sentido, ya nos fue posible mostrar cómo el iluminar se remete a la
noción de unidad, puesto que en este apartado se trató del empleo de un término distinto a
un acto fundante ya estudiado: cuanto más intensa la luz, más una (por ser más actual) es
la facultad creada, y menos múltiple su consecuente complemento infusivo.
En los apartados siguientes, nos dedicaremos al otro sentido en que se emplea el
referido término.
3. La iluminación “dinámica” y el ámbito de la locución.
La formación del intelecto angélico es un acto que sólo se da una vez. Por otro
lado, aquello que el término “iluminación” significa de modo más común y corriente es
un tipo de acto que se daría constantemente, debido tanto a la participación que tendrían
tales criaturas en la administración intermediaria de la providencia, cuanto como premio
accidental de su bienaventuranza. Para evitar homonimias, este tipo de iluminación
constante y reiterada, que en el título llamamos “dinámica”, puede ser indicada por el
simple nombre de iluminación, sin más. De hecho, tal es el sentido en que se ha
empleado más propiamente el término en la doctrina tomasiana de las sustancias
separadas.
Tal acto consiste no sólo en la manifestación, mediante locución, de cierto
contenido intencional inteligible, sino más específicamente en la comunicación
descendiente de conceptos o verba comunicados por especial moción divina. Tratemos de
mostrar qué es la locución inteligible, y cómo en ella se da la iluminación.
La iluminación se distingue de la locución, que es el ámbito comunicativo en que
aquella primera se realiza. El modo como una criatura inmaterial se comunicaría con otra
se basa en cierta analogía con el modo de nuestra locución humana. Al contrario de las
cosas que se dan a conocer por sí mismas (un auto, una señal), lo que está en la mente de
una criatura intelectiva sólo se presenta a otra mediante un acto comunicativo intencional.
254
A excepción de Dios, que conoce el corazón de las criaturas, una no puede simplemente
ver en otra lo que ella voluntariamente concibe.
Entre hombres, la locución que comunica esta realidad interna se da por medio de
señales sensibles; por negación de tales facultades en el ángel, se postula que tales mentes
se comuniquen por locuciones inmediatamente inteligibles.
En tanto que un concepto cualquiera permanece sostenido en el intelecto, no tiene
sino razón de inteligible, y apenas tiene razón de palabra, sin trascender la persona de que
emana (se dice verbum interius o verbum cordis); sólo en tanto que se ordena, por la
voluntad del que intelige, a que se manifieste ad extra, posee razón plena de palabra. Y,
según está de cierto modo adaptado y ordenado mediante señales exteriores, se llama
gesto (para señales visibles) o locución vocal (para señales sonoras). En el caso, entre
ángeles, lo que cambia es que las señales exteriores no serían visuales ni sonoras, sino
señales inteligibles. Estas señales, por ordenación ad extra de la voluntad, hacen de los
conceptos algo semejante a las demás cosas fuera de la mente, que se dan regularmente al
conocimiento de la capacidad intelectiva separada, excepto que no son inteligibles sino a
aquella a que se destinan.562
Como apunta Tomás, un inteligible puede estar en el intelecto de tres modos:
como habitus, como actus secundus (o sea, efectivamente considerado), y ordenado a
algo.563 Así como del hábito podemos pasar a la consideración efectiva mediante imperio
de la voluntad, también de esta última podemos pasar a la ordenación hacia otro. Cuando
la mente considera en acto lo que tiene en habitus (sin más), se habla a sí misma. Y,
cuando un concepto es movido por la voluntad a manifestarse a otro, se da a conocer
como cierta señal inteligible a otra mente. Lo que se muestra tiene cómo ser entendido
por el otro ángel porque, como dijimos, éste tiene en sí las semejanzas inteligibles de las
naturalezas creadas (incluso, además, la del que habla).564
562
In II Sent. d.11 q.2 a.3 co., Qualiter autem.
S.T. I q.107 a.1 co.: “ad aliud relatum”. Ya tratamos del estado de potencia intelectiva absoluta, que no
hay en el ángel, pero tal no es un estado propiamente actual del concepto en la mente, pues no consiste sino
en potencia; y por eso fue dejado de lado aquí por santo Tomás. En cuanto al habitus y al actus secundus,
ya los mencionamos. Atención especial merece el tercero de esta lista.
564
De Ver. q.9 a.4 co. et ad 7, 11: “Unde quam cito Angelus se ordinat ad alium Angelum secundum actum
alicuius formae, ille Angelus cognoscit eius cogitationem; et hoc quidem dependet ex voluntate Angeli. Sed
cognoscibilitas naturae angelicae non dependet ex voluntate Angeli; et ideo non requiritur locutio in
Angelis ad cognoscendum naturam, sed ad cognoscendam cogitationem tantum.” El conocimiento de un
pensamiento en el mecanismo de locución se asemeja al mencionado conocimiento angélico del “aquí y
563
255
La locución no consiste en una infusión de especies del superior al inferior.565
Primero, porque el inferior ya posee, desde su creación, las especies que son la clave con
que su mente logra adecuarse al contenido conceptual de la señal del otro. Segundo,
porque la locución es en sí un recurso comunicativo jerárquicamente neutral, tanto
descendiente como ascendiente: por ejemplo, tanto es usada para que el superior ordene
al inferior, como para que el inferior manifieste su asentimiento al superior.
Ahora bien, puede haber ciertas locuciones que sólo se den de superior a inferior,
cuyo contenido no sería conocible por la mera mirada presencial sobre el mundo natural,
y cuya riqueza inteligible no sería accesible a la capacidad intelectiva natural del inferior,
excepto con su simultáneo fortalecimiento. Tal transmisión es lo que se entiende de modo
más común y corriente como iluminación.566
Como apunta Tomás, hay dos componentes fundamentales en el acto intelectivo:
la propia capacidad del intelecto y la semejanza de la cosa inteligida. Hacer manifiesta a
otro una verdad exige que ambos factores concurran exitosamente. Si la comprensión de
dicha verdad escapa a la capacidad natural del intelecto, o si la semejanza no se aplica, no
hay intelección, y eso vale igualmente para la comprensión de dichos mensajes.
El éxito en la recepción de dichos mensajes (y consecuentemente para la
posibilidad de su transmisión al inferior siguiente) se obtiene mediante dos recursos
concomitantes: fortalecer la capacidad intelectiva y adecuar al intelecto inferior el
concepto por ser trasmitido.
Tratemos del primer factor. El aumento de la capacidad del intelecto iluminado se
explica mediante la conversión de un intelecto a otro (superior e inferior) en el orden
ahora”: algo se le hace conocible en acto en tanto que gana ser en acto. La diferencia es que el conocible de
la locución gana ser en acto en la mente de otro ángel, y por eso exige que sea concebido por acto
voluntario, en tanto que referido al recipiente.
565
De Ver., q.9 a.5 ad 2: “Angelus loquens nihil facit in Angelo cui loquitur; sed fit aliquid in Angelo ipso
loquente, et ex hoc ab alio cognoscitur modo prius dicto; unde etiam non oportet quod loquens aliquid
infundat ei cui loquitur.”
566
Nos referimos en este apéndice a la iluminación que se da propiamente entre ángeles, aunque la mayoría
de sus elementos sean compartidos por la iluminación que pueden hacer Dios y el ángel al hombre. En
cuanto a las enseñanzas entre hombres, no se darían por modo de iluminación (excepto metafóricamente:
cf. De Ver. q.9 a.5 co.). Cf. también In II Sent. d.9 q.1 a.2 ad 4, para una comparación entre la enseñanza
entre hombres y la iluminación entre ángeles.
256
espiritual, que equivale a la aproximación local en el orden de las cosas corpóreas.567 Así
como cierta virtud de un cuerpo puede fortalecerse al aproximarse a un cuerpo más
perfecto (e.g.: el menos caliente se calienta al aproximarse al más caliente), tal se da con
la virtud intelectiva del intelecto inferior. Este fortalecimiento se da precisamente para
que el iluminado pueda comprender el contenido iluminativo propuesto.568 En dicha
conversión, el inferior busca cierto cognoscible en el superior,569 y, como todo lo que es
inteligido lo es mediante la virtud de una luz intelectual, el propio cognoscible participa
de la más intensa luz del superior, por cuya virtud posee la capacidad de fortalecer el
intelecto que se convierte a él.570
Se debe observar que, aunque convenga sobre todo a los ángeles buenos, la
capacidad de fortalecer lo inferior parece ser una capacidad natural de la sustancia
separada: como sostiene Tomás, la conversión intelectual que produce tal fortalecimiento
equivale, en el orden espiritual, al acercamiento local en el orden corpóreo, “sicut in
corporalibus minus calidum confortatur per magis calidum”.571 Por eso, no se trataría de
una capacidad exclusiva de los ángeles buenos.572 No obstante, convendría sobre todo a
los buenos, porque el fortalecimiento de la luz intelectiva promueve una inclinación
integral hacia la verdad y, pues, a la Verdad. De hecho, un espíritu malo puede querer que
567
S.T. I q.106 a.1 co.: “Hoc enim facit in spiritualibus ordo conversionis, quod facit in corporalibus ordo
localis propinquitatis.”
568
In II Sent. d.11 q.2 a.3 co.: “Illuminatio ergo fit per hoc quod lumen intellectus unius Angeli per
perfectius lumen superioris confortatur ad aliquorum cognitionem.”
569
De Ver. q.9 a.1 co.: “Nihil ergo est aliud Angelum ab Angelo illuminari, quam confortari intellectum
inferioris Angeli per aliquid inspectum in superiori, ad aliqua cognoscenda. Et hoc quidem hoc modo fieri
potest. Sicut enim in corporibus superiora sunt quasi actus respectu inferiorum, ut ignis respectu aeris; ita et
superiores spiritus sunt quasi actus respectu inferiorum. Omnis autem potentia confortatur et perficitur ex
coniunctione ad actum suum; unde et corpora inferiora conservantur in superioribus, quae sunt locus
eorum; et ideo etiam inferiores Angeli confortantur ex eorum continuatione ad superiores, quae quidem
continuatio est per intuitum intellectus; et pro tanto ab eis dicuntur illuminari.”
570
De Ver., loc. cit., ad 2: “Cum enim omne quod intelligitur, ex vi intellectualis luminis cognoscatur;
ipsum cognitum inquantum huiusmodi includit in se intellectuale lumen ut participatum, ex cuius virtute
habet intellectum confortare; sicut patet quando magister tradit discipulo medium alicuius demonstrationis,
in quo participatur lumen intellectus agentis ut in instrumento. Prima enim principia sunt quasi instrumenta
intellectus agentis, ut dicit Commentator in III de anima; et similiter etiam omnia principia secunda quae
continent propria media demonstrationum. Unde per hoc quod superior Angelus suum cognitum alteri
Angelo demonstrat, eius intellectus confortatur ad aliqua cognoscenda, quae prius non cognoscebat.”
571
Quodl. IX q.4 a.5 co.
572
In II Sent. d.7 q.2 a.2 co.: “Sed Angelus bonus vel malus aliter ea quae cognoscit, revelare potest,
scilicet per applicationem luminis sui ad phantasmata, sicut applicatur lumen intellectus agentis, ut ex eis
quaedam intentiones in intellectu eliciantur; et quanto lumen fuerit fortius et perfectius, tanto plures et
certiores cognitiones elicientur. Et ideo ex phantasmatibus illustratis lumine angelico resultat aliquorum
cognitio in intellectu possibili hominis, ad quam eliciendam illustratio intellectus agentis humani non
sufficeret, cum lumen ejus sit debilius lumine Angeli.”
257
conozcamos determinada verdad fuera de contexto, por ejemplo, para que la juzguemos
mal, o para que actuemos precipitadamente acerca de ella; pero no le conviene
comunicarnos verdades que, para su transmisión, exigen un aumento fundamental de
nuestra inclinación hacia la verdad como un todo.573 Los ángeles caídos no fortalecerían
el intelecto ajeno, porque esto no convendría a sus intenciones; tal doctrina es razonable,
pues la unión con la verdad es cierta aproximación a Dios.574
El segundo factor consiste en adecuar el concepto al intelecto inferior. El intelecto
superior tiene conocimiento de la verdad en conceptos más universales que el inferior,
basados en sus propias especies más universales. Al inferior le es connatural conocer la
realidad en conceptos más particulares. Así, cabe al superior disponer lo cognoscible al
inferior descomponiendo sus intenciones mentales desde la simplicidad que poseen en su
intelecto hasta la complejidad que es necesaria al otro (como quien habla despacio, o
multiplica sus razonamientos en partes menores).575
Por fin, siendo que la iluminación es cierto tipo de locución, ella tampoco se haría
mediante la impresión de más especies en el inferior.576
573
De Malo q.16 a.12 co. “circa operationem Daemonis duo sunt consideranda: primo quidem quid possit
ex virtute propriae naturae; secundo quomodo naturali virtute utatur ex malitia propriae voluntatis.
Quantum ergo ad virtutem propriae naturae, eadem possunt Daemones quae et boni Angeli, quia est eorum
eadem natura communis. Est autem differentia in usu virtutis secundum bonitatem et malitiam voluntatis,
nam boni Angeli ex caritate hominem ad bonum iuvare intendunt ad perfectam cognitionem veritatis; quam
Daemon impedire intendit, sicut et alia hominis bona. Est autem considerandum, quod intellectualis
hominum operatio secundum duo perficitur; scilicet secundum lumen intelligibile, et secundum species
intelligibiles; ita tamen quod secundum species fit apprehensio rerum; secundum lumen intelligibile
perficitur iudicium de apprehensis. Inest autem animae humanae naturale lumen intelligibile, quod quidem
ordine naturae est infra lumen angelicum. Et ideo, sicut in rebus corporalibus superior virtus adiuvat et
confortat inferiorem virtutem, ita per lumen angelicum confortari potest lumen intellectus humani ad
perfectius iudicandum; quod Angelus bonus intendit, non autem Angelus malus. Unde hoc modo Angeli
boni movent animam ad intelligendum, non autem Daemones.”
574
C.G. III c.154 n.15: “Ea vero quae [daemones] praecognoscunt, praenuntiant quidem non mentem
illustrando, sicut fit in revelatione divina: non enim eorum intentio est ut mens humana perficiatur ad
veritatem cognoscendam, sed magis quod a veritate avertatur. Praenuntiant autem quandoque quidem
secundum imaginationis immutationem, vel in dormiendo, sicut cum per somnia aliquorum futurorum
indicia monstrant; sive in vigilando, sicut in arreptitiis et phreneticis patet, qui aliqua futura praenuntiant;
aliquando vero per aliqua exteriora indicia, sicut per motus et garritus avium, et per ea quae apparent in
extis animalium, et in punctorum quorundam descriptione, et in similibus, quae sorte quadam fieri videntur;
aliquando autem visibiliter apparendo, et sermone sensibili praenuntiando futura.”
575
S.T. I q.106 a.1 co.: “Superior ergo Angelus veritatem quam universaliter concipit, quodammodo
distinguit, ut ab inferiori capi possit; et sic eam cognoscendam illi proponit. Sicut etiam apud nos [sc.
homines], doctores, quod in summa capiunt, multipliciter distinguunt, providentes capacitati aliorum.”
576
De Ver. q.9 a.1 ad 2: “non fit in Angelo illuminato novum lumen naturae vel gratiae; sed lumen quod
prius inerat, confortatur per lumen contentum in cognito percepto a superiori Angelo.” S.T., loc. cit., ad 2:
258
4. El contenido de la iluminación.
La marca distintiva de la iluminación es el fortalecimiento del inferior en el
superior, para lograr la adecuada unión con la verdad comunicada, de la cual el inferior
no sería capaz con sus meros recursos naturales inferiores. De cierto modo, eso ya es
suficiente para decirse que su objeto está allá de lo que cabe naturalmente a la cognición
del inferior, por la insuficiencia de la potencia intelectiva.
Pero el objeto que exige tal fortalecimiento no podría ser de cualquier tipo. Él
sería una verdad propiamente referente a la naturaleza de las cosas, o a su Fuente
creadora. No podría ser el contenido de una locución iluminativa la mera manifestación
de un deseo o un orden de una criatura, por ejemplo. Es una cosa afirmar que “hombre es
animal racional”, y otra que “quiero esto, quiero aquello”; puesto que este último, un
mero deseo, es fundado en una voluntad creada y no es regla de verdad.577 La única
excepción es el orden de la voluntad de Dios, a que se reduce el ser de las cosas tanto
como fundamento (en la delimitación de una especie creada y en su acto creativo mismo),
cuanto como regla de la acción moral (pues provee la actualización más perfecta de la
naturaleza que la obedece).578 En Dios, toda locución es a la vez una iluminación.579
“unus Angelus non illuminat alium tradendo ei lumen naturae vel gratiae vel gloriae; sed confortando
lumen naturale ipsius, et manifestando ei veritatem de his quae pertinent ad statum naturae, gratiae et
gloriae, ut dictum est.” De Ver., loc. cit., ad 10: “quando unus Angelus ab alio illuminatur, non infunduntur
ei novae species; sed ex eisdem speciebus quas prius habebat, intellectus eius confortatus per lumen
superius, modo praedicto efficitur plurium cognoscitivus; sicut intellectus noster confortatus per lumen
divinum vel angelicum, ex eisdem phantasmatibus in plurium cognitionem pervenire potest quam per se
posset.”
577
S.T. I q.107 a.2 co.: “Ea vero quae mente concipiuntur, ad duplex principium referri possunt, scilicet ad
ipsum Deum, qui est prima veritas; et ad voluntatem intelligentis, per quam aliquid actu consideramus.
Quia vero veritas est lumen intellectus, et regula omnis veritatis est ipse Deus; manifestatio eius quod
mente concipitur, secundum quod dependet a prima veritate, et locutio est et illuminatio; puta si unus homo
dicat alii, caelum est a Deo creatum, vel, homo est animal. Sed manifestatio eorum quae dependent ex
voluntate intelligentis, non potest dici illuminatio, sed locutio tantum; puta si aliquis alteri dicat, volo hoc
addiscere, volo hoc vel illud facere.”
578
S.T., loc. cit.: “Cuius ratio est, quia voluntas creata non est lux, nec regula veritatis, sed participans
lucem, unde communicare ea quae sunt a voluntate creata, inquantum huiusmodi, non est illuminare. Non
enim pertinet ad perfectionem intellectus mei, quid tu velis, vel quid tu intelligas, cognoscere, sed solum
quid rei veritas habeat.”
579
Cf. S.T. I q.107 a.2 ad 3. (A su vez, en los ángeles, toda iluminación es cierta locución, pero no toda
locución es iluminación.)
259
En el ámbito de la locución angélica se encuentran, sobre todo, la comunicación
de los movimientos del albedrío, lo que no excluye la posibilidad de haber locuciones
acerca de lo que ya conoce suficientemente lo inferior,580 pero tales nos parecerían
superfluas.
El contenido de la iluminación, o se refiere a profundizaciones vertiginosas en la
propia naturaleza creada, o al conocimiento de ciertos designios provenientes de la
Providencia (con respecto, por ejemplo, a estados de cosas futuros). No se trata de lo que
pueden conocer por sí mismos: es exclusivamente de verdades “sobrenaturales”, o sea,
que ninguno de ellos podría saber sin que procediera de una revelación divina.581 Tal
cognición “es de lo que se revela a los ángeles, que excede a su cognición natural, tal
como los divinos misterios pertinentes a la Iglesia superior o inferior.”582 También lo
que un ángel superior contempla directamente en la esencia divina puede ser iluminado a
su inferior. En sentido general, la iluminación trata propiamente de las cosas que el ángel
superior aprehende en la esencia divina, y que allí el inferior no ve.583 Por eso, el inferior
necesita conocerlas en la luz del superior, cuando tiene su intelecto fortalecido por éste;
la luz del superior, aunque más intensa y abarcadora que la del inferior, es más contraída
y determinada que la divina, y por eso sirve al inferior como medio.
580
In II Sent. d.11 q.2 a.3 co.: “Illuminatio ergo fit per hoc quod lumen intellectus unius Angeli per
perfectius lumen superioris confortatur ad aliquorum cognitionem; sed locutio per hoc quod aliqua prius
occulta proponuntur ut cognoscenda sine hoc quod virtus cognoscentis fortificetur; ut patet in recitationibus
historiarum, in quibus aliquis cognoscit quod prius nesciebat, sine hoc quod suus intellectus clarificetur.”
581
S.T. I q.109 a.3 ad 2: “secundum ea quae ad naturalem cognitionem pertinent, non est necessaria
manifestatio veritatis neque in Angelis neque in Daemonibus, quia, sicut supra dictum est, statim a
principio suae conditionis omnia cognoverunt quae ad naturalem cognitionem pertinent.”
582
De Ver. q.9 a.1 ad 9: “illuminatio qua unus Angelus alium illuminat non est de his quae ad naturalem
cognitionem Angelorum pertinent; quia sic omnes ex principio suae conditionis perfectam habent
naturalem cognitionem (...). Sed cognitio ista est de his, quae revelantur Angelis, eorum cognitionem
naturalem excedentibus.”
583
In II Sent. d.11 q.2 a.3 co: “illuminatio proprie est de his quae superior Angelus in lumine divinae
essentiae apprehendit, quae inferior ibi non videt; unde indiget ut in lumine superioris Angeli magis
determinato et contracto quam sit lumen divinum, illa cognoscat. Sed locutio est de motibus liberi arbitrii,
quos in uno alius non videt.”
260
5. Iluminación en sentido parcial.
Según nos describe Santo Tomás la capacidad que tiene un intelecto separado de
fortalecer su inferior, nos parece que tal capacidad les cabría de suyo: por cierta
conversión intencional entre ellos, se logra un efecto semejante al de la proximidad local
entre las sustancias corpóreas. Así un ángel fortalece el intelecto de otro y le manifiesta la
verdad acerca de lo que pertenece al estado de naturaleza, y gracia, y gloria.584 No
obstante, se reitera que la razón plena de iluminación sólo se da con la moción de su
contenido por Dios, y por eso ella no se encuentra propiamente sino en la jerarquía de la
gracia.585 Así, se dice que la iluminación se realiza “mediante la luz de la gracia, que
perfecciona la luz de la naturaleza.”586 El fortalecimiento que se da en la iluminación
propiamente dicha es siempre más intenso que lo que cabría a una conversión en la mera
condición natural. Se trata antes de perfecciones sobrenaturales accidentales a la
bienaventuranza, no recibidas según la razón de mérito (como lo es la propia
bienaventuranza), sino como premios gratuitos.587
Además, si la iluminación entre ángeles es dependiente de la revelación de cierta
verdad sobrenatural por Dios, no se puede decir que hay propiamente iluminación (sino
sólo locución) entre ángeles fuera de la comunión con Él. No hay iluminación en sentido
pleno, si la comunicación no está ordenada por Dios y a Él.588 Las comunicaciones entre
demonios, aunque aproximasen por conversión una naturaleza superior y una naturaleza
inferior, no poseen razón plena de iluminación.589
584
S.T. I q.106 a.1 ad 2.
Aunque suponga la bienaventuranza, lo que se recibe por iluminación no se debe confundir con el
propio premio de dicha beatitud: “revelationes divinorum effectuum pertinent ad praemium non quidem
essentiale, sed accidentale: et dicitur praemium accidentale ad quod merita directe non ordinantur, sed
superadditur ex liberalitate retribuentis.” (In II Sent. d.11 q.2 a.2 ad 1).
586
De Ver. q.9 a.1 ad 14: “ista illuminatio de qua loquimur, fit per lumen gratiae perficiens lumen naturae.”
587
In II Sent. d.11 q.2 a.2 ad 1: “revelationes divinorum effectuum pertinent ad praemium non quidem
essentiale, sed accidentale: et dicitur praemium accidentale ad quod merita directe non ordinantur, sed
superadditur ex liberalitate retribuentis.”
588
S.T. I q.109 a.3 co: “in Daemonibus non potest esse illuminatio proprie. Dictum est enim supra quod
illuminatio proprie est manifestatio veritatis, secundum quod habet ordinem ad Deum, qui illuminat omnem
intellectum. Alia autem manifestatio veritatis potest esse locutio; sicut cum unus Angelus alteri suum
conceptum manifestat.” S.T., loc. cit., ad 1: “non quaelibet veritatis manifestatio habet rationem
illuminationis, sed solum quae dicta est.”
589
S.T. I q.109 a.3 ad 2: “Secundum ea quae ad naturalem cognitionem pertinent, non est necessaria
manifestatio veritatis neque in Angelis neque in Daemonibus, quia, sicut supra dictum est, statim a
585
261
Tomás especifica un sólo tipo de “iluminación” en los demonios. A veces puede
ocurrir que Dios revele, mediante un ángel, cierto misterio a un demonio, para que éste,
armado de ello, pueda así en su voluntad perversa poner la humanidad a prueba o
castigarla.590 Lo ocurrido, como todo, está en los planes de la voluntad de Dios, pero no
es deseado de este modo (es decir, en tanto que consonante con la voluntad de Dios) por
el demonio que lo ejecuta. Y por este hecho el dominico aclara que no se puede llamar a
tal mensaje propiamente “iluminación”, aunque se fortaleciese el intelecto del demonio
para comprenderlo. Es iluminación de la parte del ángel que ilumina, pero no de la del
demonio que recibe, pues, así como la verdad habita en Dios y procede de Dios, no es
perfecta la iluminación cuyo contenido de verdad sea comunicado a un receptor que no
tiene en su voluntad el fin de actuar según tal verdad para ordenar el universo a Dios.591
No se da un reditus completo de la luz a su fuente si la luz no se refleja de vuelta.
6. Iluminación y unidad.
La iluminación en sentido pleno se configura como la manifestación, mediante
locución, de cierto contenido intencional cuya adecuada comprensión trasciende la
capacidad natural del iluminado, y que tiene su moción inicial en Dios. Ella se realiza
plenamente en el orden de la gracia, y en tanto que su verdad se ordena hacia el propio
Dios. En tal manifestación se realiza, por el iluminante en el iluminado, el fortalecimiento
de su luz intelectiva y la adecuación del inteligible (que es más universal en el
iluminante) al modo más débil de comprender del iluminado.
En el acto iluminativo, se ve una nueva confirmación de la conexión entre unidad
y perfección en el intelecto separado. Si bien el intelecto inferior esté fortalecido, no
principio suae conditionis omnia cognoverunt quae ad naturalem cognitionem pertinent. Et ideo maior
plenitudo naturalis luminis quae est in superioribus Daemonibus, non potest esse ratio illuminationis.”
590
S.T. I q.109 a.4 ad 1: “per sanctos Angelos multa de divinis mysteriis Daemonibus revelantur, cum
divina iustitia exigit ut per Daemones aliqua fiant vel ad punitionem malorum, vel ad exercitationem
bonorum, sicut in rebus humanis assessores iudicis revelant tortoribus eius sententiam.”
591
S.T., loc. cit.: “Huiusmodi autem revelationes, si ad Angelos revelantes comparentur, illuminationes
sunt, quia ordinant eas ad Deum. Ex parte vero Daemonum, non sunt illuminationes, quia eas in Deum non
ordinant, sed ad expletionem propriae iniquitatis.” In II Sent. d.9 q.1 a.7 ad 4: “si Angeli haberent naturalia
tantum, adhuc lumen unius excederet lumen alterius; et ita posset esse aliqua illuminatio et perfectio, sed
non complete.”
262
obstante sigue necesitando conocer mediante conceptos adecuados a sus capacidades; por
eso necesita que el superior los divida en más numerosos y más sencillos, para que el otro
los pueda entender con sus propios medios más múltiples: sus especies infusas. “Luego,
el ángel superior de cierto modo distingue la verdad que concibe universalmente, para
que pueda ser captada por el inferior.”592 El Pseudo-Dionisio, a quien no rechazaría
Tomás, describió esta necesidad de multiplicación y descomposición del contenido
proveniente de Dios de modo interesante en su Jerarquía Celeste. Cuando trata de relatar
las variadas imágenes sensibles que representan atributos inmateriales, una de ellas son
los “dientes” de un ángel. Mediante ellos se indica “la habilidad con que dividen el
alimento que reciben, pues de hecho todo ser-inteligencia, habiendo recibido de otro que
es superior el don de la intelección unitiva, procede a dividirlo y distribuirlo a fin de que
lo inferior se eleve lo más posible.”593 El pan que el superior parte a su inferior es cierta
participación más abundante en el Verbo; es Panis Angelicus.
Nos parece, por lo tanto, que este trabajo sería prometedor en sus puentes con la
teología del Aquinate, donde el estudio de la relación entre unidad e intensidad en el
intelecto encuentra su continuación. No obstante, la búsqueda completa de sus fuentes,
así como el análisis detenido de los comentadores, constituyen tema para otro escrito, en
otro momento.
592
593
S.T. I q.106 a.1 co.
De coel. hier. XV [PG 332B].
263
264
APÉNDICE 2:
SOBRE EL ORIGEN DE LAS ESPECIES ANGÉLICAS EN DIOS
En el presente apéndice damos el necesario fundamento para algo que hemos
afirmado en algunos puntos de este trabajo: que, según las afirmaciones de Tomás sobre
el tema, el influjo de especies de un ángel superior en otro inferior no parecería
imposible, de potentia absoluta, también porque de hecho los ángeles las infundirían
sobre el alma separada. La presentación detenida de las respectivas fuentes en Tomás se
hace necesaria, no sólo por la intrínseca dificultad del tema, sino también porque lo dicho
fue usado como argumento de confirmación auxiliar en dos momentos de esta tesis:
primero, para mostrar a fortiori que, si tal acto es posible, entonces no podría la especie
infusa ser un proprium en sentido formal, como algo que emanase de los principios de la
esencia.
Segundo, para confirmar que la solución propuesta por Juan Poinsot para el
conocimiento angélico de los singulares y eventos contingentes no es satisfactoria. Según
el comentador, la especie de tipo angélico es fuente intrínsecamente suficiente del
conocimiento de singulares y eventos contingentes, debido a cierta virtualidad que la
altera en coincidencia con los cambios correspondientes del universo. Veremos que, si un
ángel transmite especies a otro ente, entonces la posición de Poinsot no podría ser
verdadera.
265
Ahora bien, como ya expusimos, las semejanzas inteligibles que actualizan el
intelecto angélico no son recibidas de las cosas, sino puestas en él por Dios.594 Siguiendo
a Agustín, Tomás observa que las razones de las cosas, tanto espirituales como
corporales, existen fuera de la mente de Dios de dos modos: primero, intencionalmente,
en el entendimiento de la sustancia separada, como actualización y complemento de su
potencia intelectiva. Segundo, naturalmente, en el ser de las propias cosas.595
Además, en los mismos puntos de su obra en que defiende que los ángeles deben
entender mediante especies (no sólo por su esencia), Tomás mantiene sin excepciones
que tales especies les son “connaturales”
596
o “innatas”,597 “co-creadas”598 directamente
por Dios.
No obstante, en ninguno de los pasajes sobre el medio del conocer angélico se
comenta si estas especies podrían provenir de otro agente que no sea Dios (un ángel
superior a otro, por ejemplo); no queda claro si el comunicar estas especies es un acto por
sí exclusivo de Dios o si la necesidad de un origen directo en Dios proviene antes del
hecho de que deben ser co-creadas en los ángeles.
En el De Veritate, por ejemplo, Tomás apunta que los contenidos de la
iluminación que un ángel bienaventurado hace a otro “no pueden ser las mencionadas
razones de las cosas creadas, que perfeccionan su cognición natural, porque todos desde
el inicio de su creación tienen perfecta cognición natural. Excepto si propusiésemos que
los ángeles superiores son causa de los inferiores, lo que es contrario a la fe”.599 La
sentencia es muy sutil: el que la iluminación de ángel a ángel no sea un influjo de nuevas
especies inteligibles no tiene como motivo (sin más) que los superiores tendrían que ser
causa de los inferiores. La razón es, primero, que desde el inicio de su creación tienen
sus intelectos llenos con estas formas. Ahora bien, el único modo por lo cual ángel A
podría dar a B una forma que está en B desde el instante de su creación es si A fuera
594
In II Sent. d.3 q.3 a.1 ad 2; De Ver. q.8 a.9; C.G. II c.96; S.T. I q.55 a.2.; In De Causis, lect. 10.
S.T. I q.56 a. 2 co. In I Sent. d.36 q.2 a.1 co.; In II Sent d.12 q.1 a.3 ad 5.
596
S.T. I q.55 a.2.
597
De Ver. q.8 a.4, 9, 11, 15; q.9 a.1.
598
In I Sent. d.37 q.4 a.1; In II Sent. d.3 q.3 a.4.; Quodl. VII q.1 a.3; De Ver. q.8 a.14; q.9 a.1.
599
De Ver. q.9 a.1 ad 9.
595
266
causa del ser de B, es decir, si A creara a B. Pero la sentencia tampoco nos informa si un
influjo de especies es en sí y por sí un acto exclusivo de Dios.
Que la proveniencia última de dichas especies debe estar en Dios, esto es claro.
Hay dos modos para que dos entes se asimilen entre sí (o sea, que tengan entre sí
conveniencia de formas): o que uno sea causa del otro (lo que no es el caso, porque ni los
ángeles son creadores de las cosas, ni su intelecto es perfeccionado por abstraer de ellas,
tal como se da en el nuestro); o que un tercero sea causa de ambos, lo que cabe a Dios.
Luego, hay que poner en Él el origen último de estas especies (y de las naturalezas
creadas, por supuesto). Pero este principio no elimina del mundo la causalidad segunda, y
por eso no nos obliga a afirmar que ellas sólo podrían provenir directamente de Dios.600
No repugna la mera posibilidad de que dichas especies pudiesen ser infundidas por un
ángel superior en otro inferior, y no obstante dieran eficaz e integral conocimiento de las
cosas, puesto que en última instancia provienen del mismo Creador de las cosas.
Es antes en la doctrina de Tomás con respecto a la comunicación del ángel con el
hombre y el alma separada que se ve la respuesta a esta pregunta. A ella pasamos ahora.
1. La transmisión de contenido inteligible del ángel al hombre.
Como ha sido expuesto en el Apéndice 1, las iluminaciones entre ángeles, en su
sentido más propio y pleno, ejercen una intensificación de su luz intelectiva, y transmiten
contenido que escapa a su capacidad normal de comprensión (un misterio de la
providencia, por ejemplo).
En lo que se refiere al ángel ante el hombre, se dice igualmente que la sustancia
separada puede perfeccionar el intelecto humano de dos modos: primero, puede fortalecer
nuestra luz intelectual, de modo que podamos comprender las cosas más perfectamente
con las mismas especies que poseemos, y llegar a conclusiones que no lograríamos
alcanzar sin ayuda. Segundo, de la parte del contenido, la razón de iluminación se
600
Por ejemplo: In II Sent. d.3 q.3 a.1; In IV Sent. d.50 q.1 a.3 co; De Ver. q.8 a.8, 9.
267
aplicaría (en el hombre) no sólo a misterios, sino a verdades naturalmente cognoscibles,
porque nuestro intelecto no posee en acto las esencias de todas las criaturas.601
En
cuanto
al
fortalecimiento,
la
sustancia
separada
podría
ejercerlo
indiferentemente tanto sobre el hombre in statu viae, cuanto sobre el alma separada.
En cuanto al contenido, la situación es distinta. Al contrario de lo que ocurre con
el fortalecimiento del intelecto, hay de parte del contenido una distinción en lo que
concierne a estos dos estados. Una sustancia separada podría manifestar una verdad a un
hombre in statu viae proponiéndole un concepto cualquiera, y eso se puede dar también
de dos maneras: primero, tal cual un hombre nos lo haría, mediante la producción de
locuciones sensibles (señales, palabras) en que actúa nuestro intelecto agente para con
ellas representar el concepto propuesto. Segundo, puede estimular directamente los
órganos de nuestra fantasía, actualizando o imprimiendo formas en los sentidos internos,
para obtener resultado semejante.602
Como dice Tomás, la sustancia separada no puede comunicar directamente un
inteligible a nuestro intelecto in statu viae, porque en este estado nuestra cognición es por
conversio ad phantasmata.603 In statu viae, no somos capaces de captar directamente los
inteligibles en acto, dada la ocupación del cuerpo, que nos determina al modo de
conocimiento susodicho.604 (Esta doctrina está explicada de modo semejante en todas las
601
De Ver. q.11 a.1, a.3.
Ibid., a.3 co.: “Ex parte etiam principiorum potest Angelus hominem docere, non quidem ipsorum
principiorum notitiam tradendo, ut Deus facit, neque deductionem conclusionum ex principiis sub signis
sensibilibus proponendo, ut homo facit; sed in imaginatione aliquas formas formando, quae formari
possunt ex commotione organi corporalis; sicut patet in dormientibus et mente captis, qui secundum
diversitatem fumositatum ad caput ascendentium diversa phantasmata patiuntur. Et hoc modo,
commixtione alterius spiritus fieri potest ut ea quae ipse Angelus scit, per imagines huiusmodi, ei cui
immiscetur, ostendat, ut Augustinus dicit XII super Genes. ad litteram.” Op. cit., ad 15: [Angelus] facit
rerum similitudines in mente resultare, vel movendo imaginationem, vel lumen intellectus confortando. Cf.
también In II Sent. d.7 q.2 a.2 ad 3: “Daemon potest aliquod ignotum manifestare [animae in statu viae]
sine causatione novae speciei, dupliciter: aut ex speciebus in imaginatione servatis, diversimode compositis
et divisis, et fortiori lumine illustratis, alias intentiones eliciendo: aut etiam novas species in imaginatione
formando, secundum aliquam transmutationem organi corporalis.”
603
En cuanto al intelecto humano in statu viae (no al alma separada), dice Tomás: “Ex parte autem
specierum Angelus bonus vel malus potest immutare hominis intellectum ad aliquid intelligendum, non
quidem influendo species in ipsum intellectum, sed quaedam signa exterius adhibendo, quibus intellectus
excitatur ad aliquid apprehendendum; quod etiam homines facere possunt. Sed etiam ulterius Angeli boni
vel mali possunt interius quodammodo disponere et ordinare species imaginarias, secundum quod competit
ad aliquid intelligibile apprehendendum.” (De Malo q.16 a.12 co.)
604
In II Sent. d.7 q.2 a.2 co.: “anima humana, ad minus secundum statum viae, non videt ea quae sunt a
materia separata, nisi quatenus ex phantasmatibus in eorum cognitionem venit. Nec iterum species quae
sunt in intellectu angelico, sunt proportionatae intellectui humano, cum multo simpliciores sint, et
602
268
cuestiones en que el Aquinate describe el cambio en el modo de entendimiento, y que
aquí veremos.)
La condición del alma separada, al contrario, no es fuente de impedimentos.
Mostraremos que, si un ángel no nos puede transmitir especies directamente al intelecto
mientras estamos en el cuerpo, eso no sería verdad en el caso del alma separada. Se
mostrará además que ellas son especies en sentido propio (no meros conceptos), y de tipo
angélico, es decir, semejanzas integrales de las esencias creadas, capaces de representar
incluso los singulares.
2. El cambio de modo en el entendimiento tras la separación del alma.
Tomás defiende la subsistencia del alma tras la muerte mediante dos argumentos
centrales que así se resumen: primero, que un deseo natural no puede ser vano, y el
hombre desea por naturaleza la felicidad, la cual no se puede poseer propiamente en una
existencia transitoria y perecedera. Ergo, el alma es imperecedera. Segundo, y
principalmente, porque el entender no es una operación corpórea, y una operación nocorpórea exige una facultad dotada de ser totalmente independiente de la materia. Ergo,
el alma humana, que es donde se asienta la facultad del intelecto, debe poseer un ser
subsistente.605
Ahora bien, es extremamente inconveniente concebir que el intelecto, facultad
incorpórea, no opere separado de la materia. Pues no hay coherencia en afirmar que
cierto hoc aliquid, cuya subsistencia fuera de la materia se logra probar porque él posee
una operación inmaterial, esté privado de esta misma operación inmaterial mientras
subsiste fuera de la materia. Por eso recuerda el Aquinate: “decir que, según aquello que
el alma posee ahora en su naturaleza, ella no podría entender de ningún modo sin el
cuerpo, es muy familiar a los que afirman que el alma se extingue con el cuerpo.”606
universaliores. Unde sicut species quae sunt in intellectu imaginatio non potest comprehendere, nec sensus
species quae sunt in imaginatione; ita nec intellectus humanus, secundum statum viae, species quae sunt in
intellectu angelico.
605
Cf., por ejemplo, De Anima a.14; S.T. I q.75 a.2 et a.6.
606
In III Sent. d.31 q.2 a.4 co.
269
En el caso del alma separada, permanece su naturaleza (que no cambia), aunque
no permanece en acto la unión con el cuerpo. Así, en nada repugna decir que al alma no
le harán falta los fantasmas (que tampoco tendrá) para la consideración de aquellos
inteligibles que ya habitan su intelecto.607 El modo de conocer mediante los fantasmas
resulta del estado en que el alma se encuentra y no se debe creer que sea el único posible,
porque el fantasma no es el objeto próximo y propio del intelecto: él es sólo inteligible en
potencia, mientras que el objeto propio del intelecto es la especie inteligida.608
El cambio en el modo de entender609 tiene como causa la propia separación del
cuerpo, y su explicación610 es comparable a ciertos pasajes de Platón, como en el
Fedón.611 Como somos intermediarios entre lo sensible y lo inteligible, decimos con el
De Causis que nuestra alma fue creada en el horizonte de la eternidad. Por el intelecto,
toca a las sustancias inteligibles; en cuanto es acto de un cuerpo, toca a las corpóreas.
Ahora bien, ocurre con todo intermediario que, cuanto más se acerca a uno de los
extremos, tanto más se aleja de otro, y viceversa. “Cuando el alma está impedida por la
ocupación de su cuerpo propio, se hace más débil para entender ciertas cosas más
elevadas. Por eso también la virtud de la templanza, que aleja el alma de los placeres
corpóreos, principalmente hace a los hombres aptos para entender.”612 (Y hay más
607
Ibid.: “In anima ergo separata a corpore remanebit natura animae, sed non remanebit unio ad corpus in
actu; et ideo ea considerata in natura sua tantum, non indigebit phantasmatibus quantum ad
considerationem eorum quae prius scivit, sed solum quantum ad considerationem eorum quae de novo
debet scire; et ideo ea quae prius scivit, poterit considerare non quidem utendo phantasmate, sed ex habitu
scientiae prius habito.”
608
Op. cit., ad 5: “ille modus cognoscendi [sc. conversio ad phantasmata] accidit scientiae ex statu ejus in
quo est: non enim phantasma est objectum propinquum et proprium intellectus, cum sit intelligibile in
potentia, non in actu; sed species intellecta est per se objectum ejus.”
609
En orden cronológico aproximado, estas son las cuestiones en que Tomás trata del tema: In III Sent. d.31
q.2 a.4 co.; In IV Sent. d.50 q.1 a.1 co. et ad 6; De Ver. q.19 a.1; C. G. II, 81; De Anima a.15; S.T. I q.84
a.1, Ia-IIae q.67 a.2; Quodl. III q.9 a.1; In I Cor. 13, l.3.
610
In IV Sent. d.50 q.1 a.1 co.
611
Fedón, 63 y ss. También el argumento de Tomás para la inmortalidad del alma tiene semejanzas con lo
que expuso Platón en este mismo diálogo. Sobre este punto, cf. nuestro La inmortalidad del alma en el
Fedón y la argumentación Tomista. In: Philosophica – Revista de la Universidad Católica de Valparaíso,
n.35, pp.23-32.
612
C.G. II 80(81) n.13-14. “Nam anima, quando impeditur ab occupatione circa corpus proprium, redditur
debilior ad intelligendum aliqua altiora: unde et virtus temperantiae, quae a corporeis delectationibus
retrahit animam, praecipue facit homines ad intelligendum aptos. Homines etiam dormientes, quando
corporeis sensibus non utuntur, nec est aliqua perturbatio humorum aut fumositatum impediens, percipiunt
de futuris, ex superiorum impressione, aliqua quae modum ratiocinationis humanae excedunt.” [En este
pasaje, preferimos traducir la variante que lee debilior en lugar de habilior, alejándonos de la letra de la
Leonina y de la edición de Turín. Aunque pueda ser una corrección posterior, la variante tiene perfecta
coherencia con el sentido de la frase en que está y con el de las siguientes, que es inequívoco: la inmersión
270
inclinación a ella en los mayores que en los jóvenes.) Si lo que se aleja de lo inferior se
acerca a lo superior,613 entonces el alma máximamente alejada del cuerpo se asemeja
máximamente a los ángeles y a su operar puramente inteligible.614 El alma se encuentra,
así, capaz de recibir de ellos su influjo o influencia cognoscitiva directa, al modo angélico
de la conversio ad intelligibilia.
El alma separada puede conocer mediante las especies que adquirió en vida, y
puede asimismo adquirir conocimientos nuevos mediante intuiciones adicionales en
dichas especies. Pero además es posible, dice Tomás (pensando también en aquellas
almas que se separaron del cuerpo antes del nacimiento), que reciba más especies, y
nuevas. No se trata de recibir cualquier comunicación, como una mera proposición, sino
de esencias mismas de cosas, en su ser intencional.
Éste es un punto importante de nuestro itinerario mental: esta influencia, o influjo,
ejercido para la comunicación de especies al alma separada, consta en la mayoría de las
obras de Tomás como un acto intermediado por los ángeles.
del alma en la actividad del cuerpo la impide de alcanzar entendimientos más elevados. No obstante, aun si
hubiéramos aceptado habilior, la (menos regular) traducción de impeditur ab occupatione corporis así se
haría: “Cuando el alma está impedida de ocupar su cuerpo propio, se hace más hábil para entender ciertas
cosas más elevadas.”]
613
ibid.: “Et hoc multo magis accidit in syncopizantibus et exstasim passis: quanto magis fit retractio a
corporeis sensibus. Nec immerito hoc accidit. Quia, cum anima humana, ut supra ostensum est, in confinio
corporum et incorporearum substantiarum, quasi in horizonte existens aeternitatis et temporis, recedens ab
infimo, appropinquat ad summum. Unde et, quando totaliter erit a corpore separata, perfecte assimilabitur
substantiis separatis quantum ad modum intelligendi, et abunde influentiam eorum recipiet.”
614
Ahora bien, vale reiterar: con esto no quiere decir el Aquinate que nuestra cognición natural es “mejor”
fuera del cuerpo que en el cuerpo. Como observa en la Summa, por ejemplo, aunque el modo de la
conversio ad intelligibile sea en sí superior a nuestro modo ad phantasmata junto al cuerpo, nuestro
intelecto (que no es potente como el angélico) no logra obtener de la mirada directa a un concepto sino un
entendimiento imperfecto y confuso. O sea: un modo que es en sí superior no es necesariamente superior
quoad nos, porque nuestras capacidades naturales no están proporcionadas para emplearlo. El resultado en
nosotros es una cognición inferior a la que obtenemos mediante los fantasmas, así como, ceteris paribus,
una sola respuesta muy breve y profunda es más noble en sí, pero imperfectamente proporcionada a la
capacidad de un alumno, que necesita muchas respuestas más sencillas para mejor comprender la misma
cuestión. (Cf. S.T. I q.89 a.1 co.)
271
3. Los ángeles como transmisores de especies en la obra del Aquinate.
En el tercer libro del De Sententiis, Tomás comenta que las especies son
infundidas divinamente.615 En el libro siguiente de la misma obra, afirmará que el alma
separada recibiría estas especies “por influencia de las sustancias superiores”.616 Poco
después, las dos posiciones muestran encontrarse en la afirmación de que dicha influencia
de los ángeles es mediadora y coadyuvante de Dios, en tanto que las formas inteligibles
son recibidas por influencia de la luz divina, “cooperante ministerio Angelorum.”617 Las
especies inteligibles llegan al alma separada mediante los ángeles. En el artículo siguiente
de la misma cuestión, al explicar que son necesarios los fantasmas a la intelección del
alma unida al cuerpo, él parecería distinguir el influjo de la sustancia superior de aquellas
especies que el alma abstrae en vida (species acquisitas), pero eso no indica que tal
influjo no pueda también influir especies de tipo angélico.618
En el artículo tercero de la misma cuestión del De Sententiis,619 el Aquinate
sostiene que estas “formas inteligibles”, obtenidas por mediación de los ángeles, no son
615
In III Sent. d.31 q.2 a.4 co.: “Ea vero quae ante nescivit, non poterit scire, nisi quatenus ex his quae scit,
elici possunt, vel inquantum aliae species ei divinitus infunduntur.”
616
In IV Sent. d.50 q.1 a.1 co.: “in hac vita quanto anima magis a corpore abstrahitur: tanto magis a
substantiis spiritualibus influxum cognitionis recipit; et inde est quod quaedam occulta cognoscunt in
dormiendo, et in excessu mentis, quando anima a corporis sensibus abstrahitur; unde cum actu erit a
corpore separata, erit paratissima ad recipiendum influentiam a substantiis superioribus, scilicet Deo vel
Angelis et sic per hujusmodi influentiam cognitionem habebit majorem, vel minorem secundum modum
naturalis capacitatis ipsius animae.” (...) “Anima in sui creatione nullas habet formas concreatas: nec ad hoc
quod post separationem a corpore intelligat requiruntur aliquae formae a rebus acceptae, vel tunc, vel prius;
sed intelliget, de naturali cognitione loquendo, per influentiam a substantiis superioribus, Deo, scilicet, vel
Angelis; et loquor de naturali influentia.”
617
Op. cit., ad 6.:“animae puerorum quamvis non habeant formas innatas vel acquisitas, habebunt tamen
aliquas formas intelligibiles ex influentia divini luminis, cooperante ministerio Angelorum.”
618
Op. cit., a.2 co.: “Cum enim est conjuncta corpori, ejus intellectus non potest aliquid considerare nec
per species acquisitas, nec per aliquem influxum superioris substantiae, nisi convertendo se ad
phantasmata; quia, propter perfectam conjunctionem ejus ad corpus, potentia intellectiva ejus nihil
cognoscit nisi per ea quae per corpus recipiuntur, unde habet phantasmata quasi objecta ad quae respicit;
sed cum erit a corpore separata, intelliget per alium modum, ut supra dictum est, scilicet non aspiciendo ad
phantasmata.” Cf. también op. cit. ad 2, en que hace un breve e interesante paralelo entre el resultado del
influjo de los ángeles en el alma separada y el resultado de la acción del intelecto agente en el alma unida al
cuerpo. Por fin, en op. cit. ad 3, muestra que no es superfluo al alma separada el poseer las especies que
abstrajo en vida y poder hacer uso de ellas, aunque, como veremos, vaya a recibir otras infusas, de tipo
angélico, que serán más íntegramente semejanzas de las mismas cosas.
619
In IV Sent. d.50 q.1 a.3.
272
del mismo tipo y capacidad que las especies abstraídas,620 sino que son como las que
habitan el intelecto angélico: posibilitan al alma separada el conocimiento tanto de los
universales como de los singulares,621 y lo singular sólo puede conocerse directamente
por el intelecto mediante una especie que represente la esencia entera – o sea, que sea una
semejanza de la razón creadora de Dios.622 Dichas especies recibidas mediante los
ángeles son capaces de representar forma y materia y, del mismo modo que se da en el
ángel, son medio para el conocimiento de lo singular. La menor eficacia con que
producen en nosotros conocimiento al modo angélico sólo proviene de la debilidad de
nuestra luz intelectual humana.
Conectando los tres artículos de esta cuestión, se puede ver que la influencia o
influjo que ahí se describe no se presenta como la transmisión de meros conceptos o
proposiciones, sino de semejanzas de esencias de cosas, con las cuales el alma separada
humana puede tanto contemplar el universal, como los propios individuos. Tal posición,
acerca del contenido de este influjo en el alma separada, se repite uniformemente en los
demás pasajes sobre el conocimiento de lo singular.623
En el De Veritate, tenemos una división clara de los medios de entendimiento del
alma separada: primero, las especies que poseía en vida; segundo, aquellas infundidas por
Dios; tercero, aquellas recibidas “mirando a las sustancias separadas”, es decir, mediante
620
Op. cit., ad 5: “eodem modo recipitur forma in intellectu animae separatae et in intellectu animae
conjunctae, scilicet immaterialiter; sed tamen forma quae est in anima separata, erit alterius rationis et
virtutis; prout scilicet erit effluens a substantiis superioribus, sicut dictum est”.
621
Op. cit., co.: “[I]n illa cognitione quae est per formas quae sunt rerum causae, vel earum impressiones,
pervenitur usque ad singularia, quamvis hujusmodi formae sint omnino immateriales, eo quod causa rei
prima est quae rebus esse influit: esse autem communiter materiam et formam respicit. Unde hujusmodi
formae ducunt directe in cognitionem utriusque, scilicet materiae et formae; et propter hoc per talem
cognitionem cognoscuntur res et in universali et in singulari.” (...) “[Anima separata] et cognoscit per
species acceptas a sensibus, et per species receptas a superioribus substantiis, quae species sunt causarum
impressiones, idest rationum idealium in Deo existentium; et ideo secundum illum modum quo cognoscit
per species a sensibus acceptas, singularia directe non cognoscit: sed per illum modum quo cognoscit ex
influentia superioris substantiae, cognoscere potest singularia eadem ratione qua et Angeli, de quorum
cognitione dictum est”. [In II Sent. d.3 q.2, passim.] Cf. también De Anima a.18 ad 7: “Ad septimum
dicendum quod animae separatae non solum cognoscunt species, sed individua; non tamen omnia, sed
aliqua (...).”
622
O que sea el propio Verbo, en la visión beatífica; pero tal conocimiento no es el objeto de nuestro
escrito.
623
Cf. además: De Ver. q.19 a.2; De Anima a.20; S.T. I q.89 a.4.
273
atención a una locución624 angélica, en que la sustancia separada, mediante un acto de la
voluntad, parcialmente “abre su mente” al alma y le permite a ella intuir la especie que
quiso comunicarle. Esta mención a la llamada locución inteligible es importante, porque
especificaría qué es esta influencia o influjo mencionado en tantos pasajes; y confirmaría
también que, aunque pueda tratarse de un tipo de locución excepcional, necesariamente
auxiliada por Dios, es el ángel su agente próximo.
La referida acción es más que mera enseñanza: la enseñanza se caracteriza por
auxiliar la formación de una ciencia que está en potencia activa (como proponer la
conclusión de un silogismo a alguien que, al menos en principio, la podría alcanzar solo);
la locución específica de que tratamos suscitaría intencionalmente en nuestro intelecto la
esencia de una cosa, la cual no era deducible de premisas previas: no importa cuán bien
conozcamos el gato, la esencia del gato no es razón propia de conocimiento de la esencia
del elefante, al menos en aquello en que tiene de específicamente elefante. La enseñanza
se limita a auxiliar al intelecto a sacar conclusiones acerca de esencias que ya conoce, tal
cual la medicina se limita a proporcionar medios para que la naturaleza logre, ella misma,
alcanzar la salud.625 No es el caso de dicha transmisión, que no es algo asequible al
receptor, ni según su condición separada (que hace imposible la adquisición de una
especie por medios abstractivos), ni según el objeto mismo que recibe (una semejanza
624
De Ver. q.19 a.1 co.: “Colligi potest quod anima post mortem tribus modis intelligit: uno modo per
species quas recepit a rebus dum erat in corpore; alio modo per species in ipsa sua separatione a corpore
sibi divinitus infusas; tertio modo videndo substantias separatas, et in eis species rerum intuendo. Sed hoc
ultimum non subiacet eius arbitrio, sed magis arbitrio substantiae separatae, quae suam intelligentiam aperit
loquendo et claudit tacendo; quae quidem locutio qualis sit, alibi dictum est.” Sobre el mecanismo de la
locución, cf. S.T. I q.107 a.1 y nuestro Apéndice 1. La locución es la producción, por la facultad de la
voluntad, de un verbum cordis (un concepto o conjunto de ellos), que es, en esta operación misma de la
voluntad, deseado en tanto que manifestación ad extra (al contrario de mera manifestación ad intra que se
supone en la propia razón del verbum cordis). Así como en nosotros el verbo oral es signo del verbum
cordis, en el ángel se puede decir que, mediante la operación de la voluntad, se haría cierto signo (no
sensible, sino inteligible) del suyo. O aun, que el producto de la locución del ángel es un verbum cordis
hecho inteligible en acto también a otro.
625
De Ver. q.11 a.1 co.: “Et similiter etiam contingit in scientiae acquisitione, quod eodem modo docens
alium ad scientiam ignotorum deducit sicuti aliquis inveniendo deducit seipsum in cognitionem ignoti.
Processus autem rationis pervenientis ad cognitionem ignoti inveniendo est ut principia communia per se
nota applicet ad determinatas materias, et inde procedat in aliquas particulares conclusiones, et ex his in
alias; unde et secundum hoc unus alium dicitur docere quod istum decursum rationis, quem in se facit
ratione naturali, alteri exponit per signa et sic ratio naturalis discipuli, per huiusmodi sibi proposita, sicut
per quaedam instrumenta, pervenit in cognitionem ignotorum. Sicut igitur medicus dicitur causare
sanitatem in infirmo natura operante, ita etiam homo dicitur causare scientiam in alio operatione rationis
naturalis illius: et hoc est docere; unde unus homo alium docere dicitur, et eius esse magister. Et secundum
hoc dicit philosophus, I posteriorum, quod demonstratio est syllogismus faciens scire.”
274
inteligible nueva, capaz inclusive de representar singulares), ni según el origen (no
proviene de la cosa misma, sino de otro intelecto que posee su semejanza).626
En la Contra Gentiles627, nuevamente, el alma separada recibe “abundante
influencia” de los ángeles. En el De Anima (artículos 15 y 18), se repite la mención al
influjo o influencia de las sustancias superiores.628 Si la sustancia del alma es creada por
Dios directamente, las perfecciones inteligibles reciben como mediadores los ángeles. 629
En el artículo 17,630 se defiende que el alma separada puede conocer la esencia de
un ángel recibiendo su semejanza inteligible del propio ángel o de Dios, que es su causa.
En el artículo 20, retornamos a la expresión conocida: “las especies infusas son causadas
en el alma separada por Dios, mediante los ángeles”. Se continúa postulando una
efectiva transmisión de especies de parte de los ángeles, pues en esta cuestión se
especifica que dichas formas son causadas por el ángel, aunque no por modo de
creación, sino en tanto que aquello que existe en acto reduce a algo de su género de la
potencia al acto.631
626
Se debe tener cuidado al alegar que este tipo de transmisión se igualaría a lo que se da entre hombres,
cuando uno describe un evento que otro no podría “conocer” por sí, pero pasa a “conocer” al escucharlo.
Pues no se trata ahí de conocer el evento en sentido propio, sino conocer las proposiciones emitidas por
aquella persona. Así como escuchar el relato no es lo mismo que haber vivenciado el evento, escuchar la
descripción de un “elefante” no es lo mismo que conocerlo. Cf. op. cit.: “Si autem aliquis alicui proponat ea
quae in principiis per se notis non includuntur, vel includi non manifestantur, non faciet in eo scientiam,
sed forte opinionem, vel fidem; quamvis hoc etiam aliquo modo ex principiis innatis causetur.”
627
C.G. II 80(81) n.13-14.
628
De Anima a.15 co.: “Quando ergo anima erit a corpore totaliter separata, plenius percipere poterit
influentiam a superioribus substantiis, quantum ad hoc quod per huiusmodi influxum intelligere poterit
absque phantasmate, quod modo non potest.” Cf. también op. cit., a.18 co.: “Quoniam igitur anima est
unita corpori, ex ipsa unione corporis habet aspectum ad inferiora, a quibus accipit species intelligibiles
proportionatas suae intellectivae virtuti, et sic in scientia perficitur. Sed, cum fuerit a corpore separata,
habet aspectum ad superiora tantum, a quibus recipit influentiam specierum intelligibilium universalium.”
629
De Anima a.18 ad 13: “dicendum quod huiusmodi perfectionem recipiunt animae separatae a Deo
mediantibus Angelis. Licet enim substantia animae creetur a Deo immediate, tamen perfectiones
intelligibiles proveniunt a Deo mediantibus Angelis, non solum naturales, sed etiam quae ad mysteria
gratiarum pertinent, ut patet per Dionysium cap. IV Cael. hierarchiae.” Este pasaje recibe otra lectura por
parte de Juan de Santo Tomás, de que posteriormente nos ocuparemos.
630
De Anima a.17 co.: “Sicut igitur una aliquarum aliarum substantiarum separatarum cognoscit aliam
intuendo substantiam suam, in quantum in ea est aliqua similitudo alterius substantiae cognoscendae, per
hoc quod recipit influentiam ab ipsa vel ab aliqua altiori substantia, quae est communis causa utriusque;
ita etiam anima separata intuendo directe essentiam suam cognoscet substantias separatas secundum
influentiam receptam ab eis vel a superiori causa, scilicet Deo.”
631
De Anima a.20 co.: “Ad undecimum dicendum quod species influxae causantur in anima separata a Deo
mediantibus Angelis. Nec obstat quod quaedam animae separatae sunt superiores quibusdam Angelis. Non
enim nunc loquimur de cognitione gloriae, secundum quam anima potest esse Angelis vel similis, vel
aequalis, vel etiam superior; sed loquimur de cognitione naturali, in qua anima deficit ab Angelo. Causantur
autem huiusmodi formae in anima separata per Angelum, non per modum creationis; sed sicut id quod est
275
En sólo dos obras no se hizo mención a los ángeles en este tema. Primero, en la
Summa, en que Tomás afirma simplemente que dichas especies advienen al alma
separada participadas por influjo de la luz divina (ex influentia divini luminis)632 o por
“influjo de especies de Dios” (per influentiam specierum a Deo). Segundo, en las
Quodlibetales, en que describe como una capacidad natural (para confirmar que no se
trata de la contemplación del Verbo) la cognición del alma separada mediante semejanzas
influxas por Dios.
Además del pasaje solitario en el De Sententiis, estas dos omisiones tardías son
dignas de consideración; pero no parece acertado que, de la ausencia de mención
explícita a los ángeles, deduzcamos en estos pasos un cambio integral de doctrina,
especialmente si consideramos que en el propio De Sententiis ya se compensa dicho
pasaje con posteriores menciones a las sustancias separadas, y que tal ausencia sólo se
repite en dos otras obras. En todas las demás en que toca este tema, el influjo (o
influencia) de los ángeles es expresamente mantenido: ellos comunicarían a las almas
separadas las semejanzas de las cosas a partir de las especies que poseen,
multiplicándolas (es decir, descomponiéndolas) en especies menos intensas y
transmitiéndolas a las almas, según la capacidad del intelecto humano.633
Por eso, lo máximo que nos parece posible inferir a partir de esta doble omisión
en obras de madurez es que Tomás podría haber cambiado de opinión en cuanto a la
efectiva cooperación de los ángeles en estos influjos, en favor de una más inmediata y
ciertamente más perfecta influencia divina directa; aun así, no hay lugar para certidumbre
acerca de este cambio. Además, con aun menos razón se podría inferir que, para el
in actu, reducit aliquid sui generis de potentia in actum. Et, cum huiusmodi actio non sit situalis, non
oportet hic quaerere medium deferens situale; sed idem hic operatur ordo naturae quod in corporalibus ordo
situs.” Cf. también op. cit., ad 11, 15, 17. El uso del término “género” no implica que los ángeles
pertenezcan al género metafísico del alma, ni que el alma esté lógicamente en el género del ángel; significa
que, consideradas estas facultades como en un mismo género lógico, un intelecto reduce a otro de la
potencia al acto. Además, el hecho de que se esté llevando un intelecto de la potencia al acto no significa
que se estaría igualando tal proceso a una mera enseñanza.
632
S.T. I q.89 a.1 ad 3; a.3 co. Cf. también a.4 co.
633
Es aquí visible el paralelo con la capacidad que poseen de, en la iluminación, dividir una intención
mental en varias, más numerosas y sencillas, a que se refiere el Pseudo-Dionisio al interpretar el imagen de
los “dientes” de los ángeles. Cf. Apéndice 1, in fine.
276
Aquinate, los ángeles no serían más capaces de tal comunicación, lo que implicaría un
abandono de doctrina mucho más integral.
Ahora bien, tomando todos los pasajes en conjunto, se puede observar que,
mientras que el término “influjo” o “influencia”634 es utilizado indistintamente, sea en la
comunicación de especies ejercida por los ángeles, sea en la proveniente de Dios, Tomás
emplea la palabra “infundir” y derivadas sólo cuando este acto proviene directamente de
Dios, sea sobre el ángel, sea sobre el alma separada – lo que es coherente con el resto de
la filosofía y teología del Aquinate, en donde términos como “virtudes infusas” o
“sabiduría infusa” significan acciones inmediatas de Dios.
Si el influjo de Dios que comentamos aquí se especifica en infusión, el de los
ángeles se da mediante cierta locución. Ambos actos, pues, difieren en que la locución es
un acto que necesita un receptor intelectual anteriormente creado, y que además necesita
la conversión o inclinación intencional (la atención) del que “escucha”; por otro lado, la
infusión no necesita esta conversión, porque es la efectiva creación de especies en un
sujeto; además, y por este mismo motivo, la infusión no supone un instante siguiente a la
creación del sujeto (como la locución), sino que puede darse simultáneamente a ella.
4. Sobre la posibilidad, según la mera potencia absoluta,
de que un ángel actualizara la mente de otro.
Si los ángeles de hecho realizan tal influjo de especies sobre el alma separada,
esto nos permite detenernos sobre la posibilidad de que lo hicieran a otro ángel.
Si son capaces de influir sobre el intelecto humano separado comunicándole
especies, no es distinta la capacidad necesaria para hacerlo en el intelecto de otro ángel.
Por tanto, en los varios pasajes en que trata de la locución entre ángeles, cuando Tomás
afirma que en una locución no se transmiten especies del ángel A al B, una de las razones
para eso es que B ya las tiene a su modo: lo que haría imposible tal transmisión entre
634
El uso del término “influjo” no especifica por sí mismo el modo de causalidad; antes la causación
supone cierto influjo sobre el ser del causado: “hoc vero nomen causa importat influxum quendam ad esse
causati.” (In V Metaph. lect. 1 n.3).
277
ellos es que B ya está lleno de especies desde su origen, y no la ausencia absoluta de
capacidad en A.
Dicho eso, ¿por qué entonces Dios, al crear a los ángeles, no las habría infundido
sólo en las jerarquías superiores, y dejado que éstas las influyeran en las inferiores en una
bajada gradual, de modo paralelo a la bajada gradual de las iluminaciones?635
La respuesta se ha presentado parcialmente en nuestra Sección III, Capítulo 2,
cuando se expuso la conveniencia entre la nobleza del ángel y la necesidad de que tenga
sus especies desde su creación. Aquí, cabe desarrollarla de modo más detenido, en sus
tres argumentos.
El primero parte del propio principio de jerarquía, que respecto a esta cuestión no
favorece una bajada gradual. Conforme la doctrina de Proclo, Pseudo-Dionisio y del De
Causis, de la cual Tomás es heredero, toda sustancia separada está “llena de formas”, y la
nobleza de esta criatura no se coaduna con una perfección gradual de lo que le cabe por
naturaleza. En el De Veritate,636 al comparar la mente angélica con la del hombre, se
defiende que “en el inicio de la creación del ángel proceden de Dios las formas de todas
las cosas a las mentes angélicas para la cognición de estas cosas, para que así el
intelecto del ángel exceda al nuestro, tal como la cosa formada excede la materia
informe.” (El Aquinate hace aquí un paralelo a nuestro intelecto posible.) En otro punto:
“Desde su creación, mediante formas innatas, el intelecto del ángel está perfeccionado
con respecto a toda la cognición natural a la cual se extiende la virtud intelectiva, tal
como la materia de los cuerpos celestes es totalmente determinada por la forma, de
modo que no permanece en potencia a otra forma.” 637
635
En éstas, que también son un tipo muy particular de locución (que presupone la bienaventuranza, y que
no tratamos aquí), no se infunden especies, sino que su contenido consiste en aquello que un intelecto
superior percibe mirando al Verbo y que le escapa al inferior en su mirada. La bajada de este contenido es
gradual, a través de la jerarquía de las esencias separadas. Cf. Apéndice 1.
636
De Ver. 8 a.9 co.
637
Op. cit., a.15 co. (...et propter hoc dicitur in libro de causis, quod intelligentia est plena formis. Non
enim esset plena, nisi tota sua potentia per formas illas terminaretur; unde nihil eorum quae naturaliter
cognoscere potest, est ei ignotum.) En este pasaje vemos no sólo que el intelecto del ángel está para el
nuestro así como la materia de los cuerpos celestes estaría para la materia sublunar; vemos confirmarse que
cada ángel tiene un conjunto proporcionado de especies, que es semejanza de toda la creación. El decir que
sus especies les bastan para todo lo que pertenece a la cognición natural no quiere decir que “tienen
278
Para Tomás, el haber sido creado con cognición plena de las cosas creadas le cabe
al ángel ex debito suae naturae.638 Si a su juicio el intelecto de Adán tuvo la misma
plenitud de formas, esto se daba por propósitos prácticos de la Providencia, y no por lo
debido de su naturaleza.639
En la Contra Gentiles, este argumento jerárquico se desarrolla en sus
fundamentos de potencialidad y actualidad. Según dice, no se debe pensar que el ángel
posea algunas formas en acto y otras sólo en potencia, tal como la materia prima en los
cuerpos inferiores (que tiene una forma en acto y otras en potencia) y nuestro intelecto
posible (que, cuando ya poseemos ciencia, está en acto –entiéndase acto primero o
virtualidad– respecto a algunos inteligibles, y en potencia respecto a otros). Como dice el
Aquinate en interesante pasaje, hasta la sucesión de actos intelectivos en el ángel se
entiende como “movimiento” sólo grosso modo, puesto que en la secuencia de instantes
en que se dan sus intelecciones no ocurre, en sentido pleno, un pasaje de la potencia al
acto, sino una sucesión discontinua de acto en acto.640 Acerca de la formación de su
intelecto, también se puede decir que el ángel no es movido ni per se, ni per accidens,
sino que está desde siempre pleno de formas infusas.641
muchas, pero que después podrían recibir otras para entender lo que escapa a su luz natural”; antes quiere
decir que lo que los ángeles bienaventurados reciben por iluminación serían conocimientos excepcionales
asimilados mediante tales instrumentos, como aspectos de la esencia divina, misterios que conciernen a la
Iglesia, o ciertos actos libres futuros. Cf. nuevamente Apéndice 1.
638
Op. cit., q. 18 a.4. arg. 7. “hoc pertinet ad excellentiam angelicae naturae quod Angeli mox in sui
creatione cognitione omnium rerum naturalium implentur, secundum illud in libro de causis: omnis
intelligentia est plena formis. Sed humana natura non pertingit ad excellentiam angelicae naturae. Ergo non
fuit competens animae primi hominis statim in sui principio omnium rerum cognitionem habere.”
639
Op. cit., ad 7. La naturaleza humana está abajo de la angélica “sicut etiam corpus hominis naturaliter est
imperfectius caelesti corpore: quamvis corpus Adae virtute divina, in principio acceperit quantitatem
perfectam, quod corpori caelesti competit ex debito suae naturae.”
640
In I Sent. d.37 q.4 a.1 co.: “Intellectus autem Angeli potest cognoscere res dupliciter, sive duplici specie:
scilicet vel in consideratione verbi, quod est una similitudo omnium rerum; et sic simul potest multa videre:
vel per species innatas vel concreatas rerum, quae sibi inditae sunt, quae plures plurium sunt; unde oportet
quod secundum illas species non cognoscat plura simul. Unde secundum hoc est successio in intellectu
Angeli; et ista successio largo modo dicitur motus. Differt tamen a motu proprie dicto in duobus ad minus.
Primo, quia non est de potentia in actum, sed de actu in actum. Secundo quia non est continuus: continuus
enim motus est ex continuitate ejus super quod est motus, ut in Lib. 5 Physic., probatur. Sed inter duas
species intellectas non est continuatio, sed successio tantum; et haec eadem successio motus dicitur; et
similis ratio est de successione affectionum.”
641
C.G. II c.98, n.13: “Cum enim illae substantiae separatae non moveantur neque per se neque per
accidens, ut ostensum est [c.91 n.9], omne quod est in eis in potentia, oportet esse in actu: alias exirent de
potentia in actum, et sic moverentur per se vel per accidens. Est igitur in eis potentia et actus quantum ad
esse intelligibile, sicut in corporibus caelestibus quantum ad esse naturale. Materia enim corporis caelestis
ita perficitur per suam formam quod non remanet in potentia ad aliquas formas: et similiter intellectus
substantiae separatae totaliter perficitur per formas intelligibiles, quantum ad cognitionem naturalem.”
279
En el Comentario al De Causis, 642 se sigue la misma línea general, así como en la
Summa.643
El segundo argumento procede de la causalidad final. Aunque la sustancia
separada pueda efectivamente existir mediante el acto creador considerado aisladamente,
sin las especies infusas ella no puede operar en la medida de su naturaleza. Con el solo
conocimiento que puede obtener mediante su propia esencia, ella no puede actualizarse
como intelectual en sentido pleno: el ángel, “si considerado sólo en su sustancia, está
como en potencia a dichas semejanzas inteligibles, las cuales son su acto en tanto que
intelectual”.644 Tal condición potencial no conviene al modo propio de su inteligir.
Puesto que nulla res propria operatione destituitur, la infusión de formas, además
de simultánea a la creación, le sería casi inseparable: aunque las especies sean separables
de la esencia angélica según la causalidad formal, tendríamos una aberración según la
causalidad final, es decir, una criatura cuyas facultades son creadas con plena capacidad
para su operación propia, pero que no pueden ejercerla desde el momento de su creación.
Una naturaleza con este tipo de impedimento sería malformada por Dios; porque es
creada tan incompleta cuanto un hombre nacido sin facultades sensitivas que puedan
permitirle a su intelecto operar, con la diferencia de que la creación del ángel no recibe
642
In De Causis, l. 10. el intelecto posible humano es en principio tabula rasa, y recibe especies
gradualmente, sin que se complete naturalmente en esta vida. Pero los intelectos separados “statim a
principio sunt repleti speciebus intelligibilibus ad cognoscendum omnia ad quae se extendit naturalis
facultas ipsorum”. Cada inteligencia separada es una plenitud de formas, porque tal condición le conviene
a su naturaleza.
643
S.T. I q.55 a.2 ad 2. La ausencia de facultades sensibles no es la única razón por la que el ángel no
realiza abstracción. Aun si pudiera hacerlo, no lo haría, pues no necesitaría: “dato etiam quod posset
abstrahere species intelligibiles a rebus materialibus, non tamen abstraheret, quia non indigeret eis, cum
habeat species intelligibiles connaturales” Cf. también op. cit., q.58 a.1 co.: “Primo igitur modo,
intellectus Angeli nunquam est in potentia respectu eorum ad quae eius cognitio naturalis se extendere
potest. Sicut enim corpora superiora, scilicet caelestia, non habent potentiam ad esse, quae non sit completa
per actum; ita caelestes intellectus, scilicet Angeli, non habent aliquam intelligibilem potentiam, quae non
sit totaliter completa per species intelligibiles connaturales eis. Sed quantum ad ea quae eis divinitus
revelantur, nihil prohibet intellectus eorum esse in potentia, quia sic etiam corpora caelestia sunt in potentia
quandoque ut illuminentur a sole. Secundo vero modo, intellectus Angeli potest esse in potentia ad ea quae
cognoscit naturali cognitione, non enim omnia quae naturali cognitione cognoscit, semper actu considerat.
Sed ad cognitionem verbi, et eorum quae in verbo videt, nunquam hoc modo est in potentia, quia semper
actu intuetur verbum, et ea quae in verbo videt.”
644
C.G. II c.98 n.10: “Ex hoc autem quod substantia aliqua est intellectualis, comprehensiva est totius entis.
Unde, cum substantia separata per suam naturam non fiat actu comprehendens totum ens, ipsa, in sua
substantia considerata, est quasi potentia ad similitudines intelligibiles quibus totum ens cognoscitur, et
illae similitudines erunt actus eius inquantum est intellectualis.”
280
interferencia de la materia, de donde pueden surgir (con permiso de Dios) imperfecciones
congénitas, como se da con el hombre.
El tercer argumento es, para concluir, uno de conveniencia: aunque el acto de
comunicación de tales semejanzas no sea exclusivo de Dios, sino que podría ser realizado
en cascada de los ángeles superiores a los inferiores (si estuviesen todavía desprovistos
de especies), no obstante no parece conveniente permitir que una criatura dependa
absolutamente del albedrío de otra para poder ejercer su operación propia.
En resumen, el influjo de especies sobre el intelecto separado no sería exclusivo
de Dios, o sólo lo sería cuando ocurre por modo de infusión. Cuando Tomás defiende que
las especies angélicas provienen directamente de Dios, eso no se daría porque sólo Dios
las pueda comunicar, sino porque su modo es el único que puede darse en concomitancia
con la creación, y así conferir a la sustancia separada lo que le conviene según su
naturaleza, que es tener sus especies desde el inicio de su existencia.
Como resultado del presente estudio de fuentes, tenemos la fundamentación
auxiliar para dos de nuestras conclusiones a lo largo de este estudio. Una es que las
especies no son propria en sentido formal. Otra, que la solución de Juan Poinsot para el
conocimiento angélico de los singulares y eventos contingentes es inadecuada.
En cuanto a la primera tenemos que, si la transmisión de especies universales a un
intelecto separado es algo en sí asequible al ángel, entonces, en lo que concierne al
estatuto ontológico de dichas especies, se agrega una razón más para que no se las pueda
decir propria según la causalidad formal. De hecho, los propria deben ser inseparables de
la esencia: no sobreañadidos, sino emanantes de ella por el mero existir de la misma.
Nuestra conclusión nos aproxima (en este particular) a la posición de Juan de Santo
Tomás, según quien las especies angélicas son más bien accidentia inseparabilia.
En cuanto a la segunda, si a un ángel no es imposible (según la potencia absoluta)
transmitir a otro intelecto separado inferior especies que serían como multiplicaciones
contraídas de la riqueza de las suyas propias, para ser usadas adecuadamente por su
inferior, y si de hecho se postula que el ángel transmitiría tales especies de tipo
281
angélico645 a un intelecto inferior (el alma humana), entonces se torna aun más difícil
aceptar como solución fiel a Tomás lo sugerido por Juan Poinsot: que no habría ninguna
relación próxima del intelecto angélico con el singular conocido, sino que tal presencia se
notaría mediante cierta capacidad o virtualidad de las especies para representar solas la
secuencia de los tiempos. Y esto porque un ángel no podría comunicar tales especies a
entes inferiores sin que: 1- habiéndose separado de su virtualidad, tal especie perdiera la
capacidad de representar singulares contingentes en su receptor, capacidad que Tomás
afirma y que es la razón misma por la cual se infunden al alma separada tal tipo de
especies. O 2- que tal virtualidad fuera comunicada por el intelecto angélico junto con la
especie en que ella inhiere, lo que supone la completa comprensión de ésta por el
intelecto comunicante (pues nadie puede pasar a otro, mediante su propio intelecto,
aquello que nunca fue objeto de tal facultad). En este caso, sería imposible explicar que el
comunicante, poseyendo bajo su comprensión los dos motores suficientes (según Poinsot)
para la representación de los futuros contingentes, los desconozca.
5. La oposición de Juan de Santo Tomás.
Como conclusión de este Apéndice, responderemos detenidamente a la oposición
del célebre comentador portugués, que por su período escolástico tardío tuvo la
oportunidad de acceder simultáneamente a las numerosas opiniones de sus predecesores,
y de escribir copiosamente sobre pasajes de ardua comprensión en la obra del Aquinate.
Su parecer, como hemos mencionado, es que tal comunicación de especies no sería
posible en ningún sentido, y no se hace por los ángeles a las almas separadas.
Poinsot introduce la referida cuestión646 comentando que el tema de la infusión de
especies en el ángel ha generado controversia, en la cual se encuentran a su lado
Navarrete y los Carmelitas de Salamanca, en oposición a Alejandro de Hales y Escoto.
645
Es decir, semejanzas capaces de representar íntegramente una esencia, incluso los singulares que
participan de ella.
646
CT IV fasc.2 d.41 a.3, nn.41-49: “De intellectu et speciebus angelorum”.
282
Él muestra su ciencia de algunos de los pasajes del De Anima aquí mencionados
(a.18 ad 13, a.20 ad 11) y admite que el Aquinate ha sostenido que “animae separatae
infunduntur species mediantibus angelis”. No obstante, les opone otros pasajes.
El primero de ellos es el que afirma que “similitudines quae sunt in mente Angeli,
non sunt a creaturis acceptae, sed a Deo qui est creaturarum causa”.647 Como se vio al
inicio de este apéndice, no negamos esta afirmación de Tomás, pero tampoco
consideramos que ella realmente se oponga a lo que hemos buscado demostrar. De hecho,
el Aquinate no dice que sólo Dios podría comunicar tales especies, sino que Él, que es
causa de las criaturas, las transmitió a los ángeles. Además, el contexto del artículo citado
es responder si la sustancia separada conoce las cosas por especies connaturales o por
especies recibidas de las mismas cosas conocidas; discernir si sólo Dios las puede
transmitir o no es algo que no está en la intención del autor en aquel momento.
Algo semejante se da en la respuesta contra la primera objeción del referido
artículo. Ella no trata de si sólo la Causa Primera podría transmitir tales especies. Al
contrario, la objeción así se desarrolla:
“Todo aquél que intelige, lo hace teniendo en sí la semejanza de lo inteligido;
pero dicha semejanza, o está en él por modo de ejemplar (y entonces dicha
semejanza es causa de la cosa inteligida), o está por modo de imagen (y es
causada por la cosa inteligida); luego, toda ciencia del que intelige, o es causa
del inteligido, o es causada por él. Como los ángeles no son creadores, parece
648
que las especies son recibidas de las cosas.”
En su respuesta el Aquinate considera que, para que dos entes se asimilen entre sí,
o uno es causa de otro, o un tercero es causa de ambos. Luego, hay que poner el origen
último de estas especies (y de las naturalezas creadas, por supuesto) en Dios. Tal
respuesta, previsiblemente, sólo apunta que las especies de las cosas (que no son creadas
por los ángeles), no necesitan provenir de las cosas mismas, sino que pueden provenir de
Dios, que es causa de ellas.649 Como hemos dicho anteriormente, este principio no
elimina la causalidad segunda, y por eso (aunque se afirme que estas especies provengan
647
S.T. I q.55 a.2 ad 1.
Ibid., arg 1.
649
Ibid., co.: “in mente Angeli sunt similitudines creaturarum, non quidem ab ipsis creaturis acceptae, sed a
Deo, qui est creaturarum causa, et in quo primo similitudines rerum existunt.”
648
283
al ángel desde Dios) no nos obliga a afirmar que ellas sólo puedan provenir directamente
de Dios.
Semejante situación se da ante otro punto citado por el comentador: “Así, por
tanto, todas las razones de todas las cosas, sean corporales, sean espirituales, son
impresas por Dios a cada una de las criaturas espirituales.”650 No negamos que eso sea
verdad, sino que no es imposible que esté en la potencia absoluta del ángel transmitir
tales especies a otro. Además, afirma Tomás que de hecho eso ocurre entre el ángel y el
alma separada, lo que parece restringir (al menos aquí) la expresión “criaturas
espirituales” a las sustancias separadas.
Un tercer punto, que consta en la Summa, y que se ve reproducido siempre que se
trata del tema de la iluminación de un ángel a otro651, consiste en una afirmación que
hemos explicado en el apéndice anterior: que un ángel no ilumina a otro infundiendo
especies. Tampoco lo negamos, pero la afirmación no viene a probar su punto, pues no
nos estamos refiriendo aquí a lo que ocurre mediante el acto iluminativo.
Sólo uno de los puntos citados por Poinsot parece atestiguar que sería un acto
exclusivo de Dios la comunicación de especies angélicas. Se trata del pasaje652 del De
Sententiis, también comentado en nuestro apéndice anterior, en que el Aquinate afirma
que “hay una luz intrínseca y connatural por cuyo envío sólo Dios enseña, a la cual se
asimila la luz que está en la composición del ojo.” Nosotros, considerando
conjuntamente que, como dice Tomás, “natura angelica intellectualis est, et lux est”,653 y
que a la propia “composición del ojo” no le podría equivaler en el ámbito inmaterial algo
que es praeter essentiam al ángel (como es el caso de las especies), vemos que este
“envío de luz” significa la creación misma del intelecto angélico: así como sólo Dios da
la naturaleza intelectiva, sólo Dios da la gracia y la gloria. Poinsot ve esta cesión de la
“luz connatural” como la cesión de especies connaturales, lo que no encontramos
correcto sino por extensión, en tanto que se denomina el acto infusivo como un
complemento necesario (pero distinto) del acto creador.
650
Op. cit., q.56 a.2 co.
Op. cit., q.106 a.1 ad 2; Cf. también De Ver. q.9 a.1 ad 10.
652
In II Sent. d.9 q.1 a.2 ad 4.
653
In II Sent. d.12 q.1 a.3 co.
651
284
Además, encontramos incorrecta tal lectura porque, teniendo en cuenta que un
ángel no puede iluminar a otro “tradendo ei lumen naturae (...)”, sino antes
“confortando lumen naturale ipsius (...)”, y que este fortalecimiento de ángel a ángel es
universalmente descrito en la obra de Tomás como una acción sobre la capacidad
intelectiva, y no sobre las especies, no parece que el referido lumen naturae sea la
infusión de contenido inteligible en el intelecto, sino la producción del propio intelecto:
un ángel no fortalece las especies de otro, sino la capacidad intelectiva.
Ahora bien, todavía sería posible al comentador admitir que el ángel sería capaz
de transmitir especies, pero evadir este punto afirmando que, debido a la propia
necesidad de que Dios las infundiera juntamente con la capacidad o virtualidad
postuladas por él, tal transmisión se haría exclusivamente divina. No obstante, tal evasión
no es posible si la transmisión de hecho se da, como en el caso del alma humana
separada. Por eso, la objeción de Poinsot también se extiende a estas fuentes de Tomás.654
En sus Cursus Theologici, observa el comentador lo que ya hemos admitido y
comentado: que en la Summa,655 Tomás no menciona a los ángeles como intermediarios
en la transmisión de especies al alma separada. En verdad, podríamos también citar en su
favor las Quodlibetales. No obstante, como se ha podido ver, estos son los dos únicos
lugares de su obra en que no se los menciona. La respuesta de Poinsot al pasaje
presentado en el De Anima a.20 ad 11 es que hay que confrontarlo con De Anima a.18 ad
13, en que Tomás “no habla expresamente de dichas especies, sino de perfecciones
inteligibles”, y que este acto se debería entender “así como las especies son ordenadas
en el discípulo por el maestro; las propias especies no son infusas en el discípulo
operando dentro del intelecto.”
La primera dificultad contenida en esta respuesta es la siguiente: el pasaje en De
Anima a.20 ad 11 no es el único en que el Aquinate se refiere expresamente a “especies
inteligibles” en tal proceso. Numéricamente, la variación en De Anima a.18 ad 13 es la
excepción, no la regla.
654
655
Para el pasaje que ahora comentamos, cf. CT IV f.2 d.41 a.3, n.49.
S.T. I q.89 a.2 et a.3.
285
La segunda dificultad es que Tomás sostiene (tanto en las dos obras en que no
menciona a los ángeles, cuanto en las otras en que los menciona) que dichas especies
actualizan el alma separada de modo que ella pueda conocer presencialmente (aunque
imperfectamente) algunos singulares, al modo angélico, lo que implica que deban ser
semejanzas de las razones creadoras, más que meras enseñanzas o proposiciones.
Prosiguiendo, el comentador nos trae un pasaje de Tomás que se refiere a la
condición en que se causan estas especies: “pero tales formas son causadas por el ángel
en el alma separada, no por modo de creación, sino como aquello que está en acto
reduce algo de su género de la potencia al acto.”656 Pero, como se ha visto, a nosotros no
puede dirigírsenos como objeción el que las especies no son causadas por creación; de
hecho, eso sólo muestra que no serían infusas, conforme hemos distinguido el influjo de
especies mediante infusión y locución. Sólo la infusión por Dios puede crear
directamente la especie en una potencia intelectiva, o, como lo denomina Poinsot, es el
único modo de ejercer una “infusión de especies según la sustancia” (infusio specierum
quoad substantiam).657 El influjo que el ángel ejercería por locución implica, por
ejemplo, una facultad intelectiva al menos creada en un instante anterior, así como cierta
inclinación intencional del oyente. (Lo que no la reduce a mera enseñanza.)
En cuanto a la doctrina (heredada de Agustín) de que “nada penetra la mente sino
el solo Dios”, que el comentador nos rememora,658 nuevamente nos cabe decir que, si
fuera aplicada a este contexto, se referiría al modo, en tanto que un ángel no sería capaz
de crear en otro estas especies. Pero en verdad el Aquinate no la utiliza sino en contextos
totalmente ajenos a la presente cuestión: por ejemplo, que un ángel no puede estar según
su propia sustancia en el cognoscente (sino por su semejanza inteligible)659, o que no
puede conocer directamente los verba cordis,660 o arguyendo sobre la necesidad de la
656
De Anima a.20 ad 11.
CT IV f.2, ibid.
658
CT IV f.2, ibid. n.44.
659
Cf., por ejemplo: De Ver. q.8 a.7 arg. 4: “essentia unius Angeli non potest esse intra intellectum alterius,
quia nihil illabitur menti nisi solus Deus”; De Spirit. Creat. a.1 arg. 11: “Hoc autem est inconveniens quod
unus Angelus per sui substantiam sit praesens in alio: quia sola Trinitas mente rationali illabitur”.
660
In I Cor. c.2 l.2: “Sed nec Angelus bonus, nec malus ea quae in corde hominis latent scire potest, nisi
inquantum per aliquos effectus manifestantur, cuius ratio accipi potest ex ipso verbo apostoli, qui dicit ea
ratione spiritum hominis cognoscere quae in corde hominis latent quia in ipso homine est; Angelus autem,
657
286
gracia en la remisión de los pecados por Dios,661 o de la procedencia de dicha gracia, la
cual no puede ser causada efectivamente sino por Dios, “aunque una criatura pueda
ejercer algún ministerio ordenado la adquisición de la gracia”.662 Si tal doctrina de
hecho se aplicara al contexto de lo que estamos discutiendo, sería de se esperar al menos
una mención a ella en alguno de los pasajes que recogemos.
Igualmente, la afirmación a menudo encontrada en Tomás, de que “la mente
racional sólo es formada por Dios”, no se refiere a todo y cualquier tipo de actualización
que se dé en la mente de una criatura. O se refiere a la producción de la propia luz
conatural del ángel, tal cual está en el artífice como en su causa ejemplar (que
efectivamente la crea),663 o se refiere a la producción de la gracia. Cuando el Aquinate
afirma que sólo Dios ilumina inmediatamente con la luz intelectiva connatural, que
“proviene del solo Dios”,664 insistimos que eso se da, sea porque sólo Él crea la potencia
intelectiva, sea porque, como complemento de este acto, las especies correspondientes le
son directamente infundidas en el mismo instante.
neque bonus neque malus, illabitur menti humanae, ut in ipso corde hominis sit et intrinsecus operetur, sed
hoc solius Dei proprium est.”
661
De Ver. q.28 a.2 arg. 8: “Solus autem Deus animae illabitur, secundum Augustinum. Ergo Deus solus
per seipsum absque gratia peccatum remittit.” En la respuesta correspondiente, se muestra la necesidad de
la gracia en la acción divina para la remisión de los pecados.
662
De Ver. q.27 a.3 s.c.5: “Sed mentem, in qua est gratia, nulla creatura illabitur. Ergo nulla creatura potest
gratiam conferre.”
663
S.T. I q.106 a.1 arg. 3: “lumen est forma quaedam mentis. Sed mens rationalis a solo Deo formatur,
nulla interposita creatura, ut Augustinus dicit (...).” Ad 3. “rationalis mens formatur immediate a Deo, vel
sicut imago ab exemplari, quia non est facta ad alterius imaginem quam Dei, vel sicut subiectum ab ultima
forma completiva, quia semper mens creata reputatur informis, nisi ipsi primae veritati inhaereat. Aliae
vero illuminationes, quae sunt ab homine vel Angelo, sunt quasi dispositiones ad ultimam formam.” De
Ver. q.9 a.1 arg. 1: “Quia, ut dicit Augustinus, solus Deus potest mentem formare. Sed illuminatio Angeli
est quaedam formatio mentis illuminati, ergo solus Deus potest Angelum illuminare.” Ad 1: “Augustinus
loquitur de formatione ultima, qua mens formatur per gratiam, quae est immediate a Deo.” Cf. también: In
II Sent. d.7 q.2 a.2 arg. 4 et ad 4; De Ver. q.11 a.1 ad 15.
664
In II Sent. d.7 q.2 a.2 ad 4: “solus Deus format mentem hominis justificando; non tamen solus immediate
intellectuali lumine illustrat; nisi intelligatur de lumine connaturali, quod a solo Deo est.”
287
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