Derechos humanos y organizaciones

Huellas
Derechos humanos y organizaciones
Por
Javier Roberto Suárez González
“La danza”, Henri Matisse, óleo sobre lienzo.
Este ensayo invita a realizar un recorrido desde la concepción tradicional de los derechos
humanos hasta una idea más contemporánea de estos. La propuesta es reflexionar
acerca de los derechos humanos desde la filosofía moral, es decir, pensando categorías
como la compasión, la solidaridad política, la sensibilidad moral y el reconocimiento
mutuo. Por último, se presenta cómo esta nueva filosofía moral de los derechos
humanos podría relacionarse con las dinámicas dentro y fuera de las organizaciones.
Fundamentación de los derechos humanos
La carta sobre La dignidad del hombre, redactada por
Giovanni Pico della Mirandola en 1486, se constituyó
en una expresión humanista que buscaba destacar la
singularidad del ser humano en relación con otros seres vivientes. En esta se destaca el poder y la capacidad
de la naturaleza humana para definir lo que ella quiere llegar a ser y lo que debe ser.
Papachinni (1999), interpretando a Pico, afirma lo siguiente:
El hombre es el vocero de todas las criaturas, el intérprete de la naturaleza, el punto de intersección “entre
la eternidad y el fluir del tiempo”. A diferencia de los
animales, atados a las leyes del instinto, se caracteriza por la libertad de forjar su naturaleza y determinar su destino. (p. 138)
Así, el centro del debate sobre los derechos humanos,
en una perspectiva tradicional, no es otro que la manera de garantizar la dignidad humana, con base en el
planteamiento de los mecanismos a través de los cuales la naturaleza indefinida, con la cual se ha provisto a los seres humanos, va adquiriendo la forma que
cada sujeto, en su particularidad, le quiera ir dando;
no solo a partir de la capacidad de discernir los mejores medios para conseguir dicho fin, sino asumiendo
una actitud de no indiferencia en el ejercicio de la autonomía y la libertad, los cuales son elementos definitorios de la dignidad.
Sin duda, la constitución de los derechos humanos
es determinada a partir de una matriz histórica. Por
ejemplo, en la Ilustración se señala el principio definitorio de esos derechos: “Obra de tal manera que trate a
la humanidad, tanto en su persona como en la de cual-
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quier otro, nunca meramente como un medio, sino en
todo momento se le trate como un fin” (cfr. Kant, 1996
[1785]). Se trata de un llamado a respetar de manera incondicionada a todos los seres humanos. Por encima
de intereses específicos, sean estos teóricos, militares,
sociales, políticos o económicos, prevalece, en sentido fenomenológico, la cosa misma de los derechos
humanos, es decir, la vida humana, su afirmación, su
posibilidad, su desarrollo; y en caso de que no se esté
logrando tal propósito, generar las narrativas pertinentes para cuestionar y criticar cuando se le niegue,
imposibilite y limite.
Indagar sobre la fundamentación de los derechos
humanos no es otro asunto que el estudio sobre las
condiciones que hacen efectivamente posible la vida
humana de individuos y grupos cada vez más amplios,
hasta llegar a aquellas condiciones que hacen posible
la vida del género humano como un todo unificado.
Estas condiciones, en cuanto tales, se relacionan directamente con el grado de afirmación de la misma
vida humana.
Cabe una pregunta a propósito de este ejercicio: ¿qué
tienen que ver los derechos humanos conmigo? A nivel personal, cada uno de nosotros espera que se nos
garantice la dignidad como persona; esto es, condiciones de respeto a la vida, a la autonomía moral y a la
libertad de pensamiento, así como la viabilidad de dispositivos a través de los cuales podamos acceder a los
medios básicos de subsistencia. Sin embargo, no sería
justo que esto lo esperáramos única e irrestrictamente
para cada individuo en particular. Debemos procurar
que estos “bienes primarios”, tal como los denominó
Rawls, sean realizables en cada época histórica, indistintamente de la posición de diversas culturas, pues se
espera un reconocimiento universal, no instrumentalizado, de la persona humana. No obstante, ¿ese deseo de universalidad no puede ser una contradicción
cuando se trabaja con comunidades y grupos humanos que en lugar de querer afirmarse en la universalidad buscan la reivindicación de su particularidad?
Moralidad y derechos humanos
Los derechos humanos están en estrecha relación con
las cuestiones morales contemporáneas. Ello se justifica en que estas surgen en el contexto de las relaciones
sociales y la forma que adoptan cambia de acuerdo al
contexto.
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“¿Qué tienen que ver los
derechos humanos conmigo?”.
En Putnam y Habermas (2004), Hillary Putnam compara la ética con una mesa de cuatro patas que aunque tambalee cuando el suelo no es firme, es difícil
hacerla volcar. Según este autor, toda discusión ética
debe tener en cuenta cuatro criterios –o cuatro patas
según su analogía–, a saber: 1) entender que se tiene
una responsabilidad en las acciones prácticas con el
otro (Levinas); 2) que estas se sostienen en un principio
de universalidad e igualdad (Kant); 3) que dichas acciones siempre se dirigen hacia la consecución de un fin
(τέλος) (Aristóteles); y 4) que toda acción práctica tiene
un sentido político enmarcado en la comunicación y
la concertación en el espacio público (Dewey).
A pesar de la diversidad de estos puntos de vista, tienen en común la pluralidad de los intereses humanos,
cuya expresión más específica se encuentra en el horizonte normativo de los derechos humanos y la idea
de conveniencia que estos entrañan con base en unos
mínimos éticos que se caracterizan por su fuerza normativa.
De hecho, el profesor Guillermo Hoyos, siendo director del Instituto Pensar de la Universidad Javeriana,
cuando aceptó hacer el prólogo del libro Concepciones
del maestro sobre la ética1 planteó que la consolidación
del contrato social en torno a unos mínimos políticos puede constituirse en un modelo de orden y paz.
Por eso, siguiendo al profesor Hoyos, las necesidades
materiales, las desigualdades sociales, la pobreza absoluta, la exclusión política y cultural de poblaciones
enteras y de grupos sociales deben ser un asunto de
primer orden; no solo porque en un sentido histórico
los derechos humanos son la reivindicación histórica de unos bienes primarios, tal como lo afirmamos
anteriormente, sino porque ellos despiertan entre las
personas un sentido fuerte de sensibilidad moral (cfr.
Nussbaum, 2005; 2014). Ello cambia la lógica de lo que
se comprende como la universalidad de los principios
morales: si en la ética kantiana moderna la universalidad está en el carácter racional del sujeto, por cuanto
es aquello que lo define y lo constituye, ahora, en la
contemporaneidad, esa universalidad depende de la
evidencia discursiva de esa pretensión. Lo universal de
los derechos humanos ahora se resignifica cuando se
“Las necesidades materiales, las
desigualdades sociales, la pobreza
absoluta, la exclusión política y
cultural de poblaciones enteras
y de grupos sociales deben ser
un asunto de primer orden”.
define a partir de sujetos históricos, situados, en construcción de su particularidad. Se trata de que todos, de
común acuerdo, puedan reconocer algo como norma
universal (cfr. Habermas, 2008)2. El proyecto busca la
negociación de intereses particulares e individuales,
en pos de lograr acuerdos en favor de los que son más
vulnerables y con menos posibilidad de reconocimiento. Negar lo anterior es apostarle a un determinado tipo de represión y violencia.
Sin duda, la universalidad, como expresión de un
êthos colectivo, de aceptación general, ha perdido autoridad, pues un êthos con estas características puede
hacer uso de la violencia para mantener vigente su carácter colectivo. Precisamente, Adorno (2001) emplea
el término violencia cuando la ética, en sus pretensiones de universalidad, desconoce que ella se define a
partir de un sentido contextual, en el cual existen diversos tipos de indagación moral, pues en el presente
existe “el problema social de la divergencia entre el interés universal y el interés particular … los intereses de
los individuos particulares” (Adorno, 2001, p. 19) son
el criterio que define el problema moral. A juicio de
Adorno, “lo universal” no incluye al individuo, niega
sus derechos.
Judith Butler (2012), interpretando a Adorno, sugiere
que una norma ética debe someterse a revisión crítica si no propone un modo de vida posible, según su
apropiación, en el marco de unas condiciones sociales
existentes (cfr. p. 16).
El problema de la universalidad radica en que no es
sensible a la particularidad cultural y no se reformula, a sí misma, en respuesta a las condiciones sociales
y culturales. La universalidad no es violenta por definición, pero hay condiciones en que puede ejercer
violencia al ser indiferente en relación con las condiciones sociales en las cuales podría ser posible una
apropiación vital, al divorciarse de las circunstancias
históricas que permiten la emergencia de los sujetos.
Todo sujeto “está implicado en una temporalidad social que excede sus propias capacidades narrativas”,
afirma Butler (2012, p. 19)3.
En este sentido, la deliberación ética está asociada a la
operación de la crítica. Siempre existe una divergencia entre lo universal y lo particular, y se constituye en
la condición del cuestionamiento moral, pues está la
experiencia inaugural de la moral.
Este asunto es importante por cuanto en la fuerza de
la moral está la producción del sujeto. Precisamente,
en la reflexión e inteligibilidad de las normas y reglas,
el sujeto aprende a reconocerse en el marco de una
negociación vital. A partir de la construcción de una
memoria, de la cual hacemos parte, se va configurando una particular conciencia de responsabilidad. Mis
acciones, mis decisiones, mis actos afectan de una determinada manera al otro, a mi otro particular. Es ahí
donde comenzamos a dar cuenta de nosotros mismos.
Algo en mí me lleva a cuestionar si mis prácticas son
coherentes con los ideales que me he planteado y, de
alguna manera, el temor o el miedo a pensar que no
he obrado adecuadamente me lleva a reflexionar de
manera responsable.
Según Nietzsche (1996 [1887]), en La genealogía de la
moral, el hecho anterior se convierte en narración, en
discurso, cuando un “tú” me pide que lo haga, dándole
relevancia al hecho de que no me silencie, de que no
calle, pues dar cuenta de sí mismo implica que existe
una relación causal entre mis acciones y la manera
como estas afectan al otro4.
Desde este punto de vista, el momento originario de
los derechos humanos, su justificación y su fundamentación, no se halla, unívocamente, como pretendía la modernidad y su proceso de Ilustración, en el
formalismo de la razón, sino en la atención puesta en
la sensibilidad que desacomoda cuando se percibe que
en el mundo existe miseria, vulnerabilidad. Por esta
razón, un sujeto que padece y sufre injusticia no puede ser visto, simplemente, como un “objeto” digno de
conmiseración, pues se trata inequívocamente de un
“sujeto” que ha sido expoliado (despojado) de su dignidad; una característica que, por su condición de humanidad, le pertenece y, por esa misma razón, es un
asunto no negociable. Sin duda, esta afirmación permite comprender que el motivo del cuestionamiento
para comprender y reflexionar sobre los derechos hu-
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“El carnaval del Arlequín” (1924-1925), Joan Miró, óleo sobre tela.
manos es, fundamentalmente, el sentimiento de compasión.
Se trata de una compasión solidaria, definida como
ética política, que no se satisface con el imperativo categórico kantiano, pues hay condiciones que desconocen la dignidad del otro.
No es una novedad afirmar que en la realidad contemporánea las relaciones humanas no son simétricas. La
relación con el otro es en solidaridad y su sentido es,
en esencia, buscar una manera para actualizar las exigencias de dignidad. Es esta actitud la que despierta la
solidaridad política. Consiste en una aproximación en
la solidaridad que es más incluyente, y se aproxima a
la idea de “sociedad civil”, de vínculo entre los unos y
los otros y, por lo tanto, menos dependiente de “macrocondiciones”.
Por lo anterior, los derechos humanos se fundamentan en una filosofía moral, en una concepción de la
ética, basada en la compasión, cuyo principio rector es
el “reconocimiento mutuo”. Su origen es específico: la
evidencia de una historia humana cargada de miseria
e injusticia. Esto hace que el cauce de este sentimiento,
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la compasión, sea una cultura convertida en voz frente a esa situación de injusticia. Ahora, lo moral de la
solidaridad política, en la perspectiva de los derechos
humanos, depende del grado de interiorización que
cada persona haga de la intersubjetividad asimétrica
develada por la compasión. Si se denomina solidaridad al movimiento compasivo que va de un “yo” al
“otro”, hay que nombrar al movimiento contrario, es
decir, al que viene del “otro” al “yo”, como la condición
que hace posible la constitución del sujeto moral, es
decir, el sujeto de los derechos humanos.
Si bien solo se habla de sujetos de derecho cuando la
relación es simétrica, la “asimetría” no anula este presupuesto, pues en la medida en que el reconocimiento
es bidireccional, si un sujeto se reconoce “como es”,
con base en sus condiciones contextuales, históricas
y sociales propias, se puede reconocer como vulnerable y dependiente en una relación asimétrica respecto
de un otro, y es precisamente en ese acontecimiento
donde surge la compasión. En consecuencia, existe la
sensibilidad moral: no para homogeneizar, sino para
aceptar y reconocer a otro en prácticas que se originan en la valoración de la humanidad y su condición
de singularidad y vulnerabilidad.
Los derechos humanos y las organizaciones
Aquí la pregunta es: ¿qué relación existe entre los
derechos humanos y las organizaciones? Hace unos
años la filósofa española Adela Cortina afirmaba que
las empresas que se conducen éticamente son las que
terminan siendo más competitivas. En un primer enfoque, denominado inadecuadamente “utilitarista”,
los empresarios aseguraban que el único interés y
responsabilidad de las organizaciones es la eficacia y
la productividad, sin importar si en esas prácticas se
niegan los intereses de los trabajadores y de la comunidad en general. En este modelo, las ganancias son
ganancias sin importar su origen. Un segundo enfoque, denominado “cívico”, abre a las organizaciones
a pensar, explícitamente, en los derechos humanos.
En este enfoque hay una integración, en el marco de
una cultura ética cívica, entre una ética ciudadana y
una ética dialógica5. Se trata de un proceso de humanización de las organizaciones, donde la excelencia
se mide en términos de ganancia en lo humano y lo
social. Estos son indicadores que se deben tener en
cuenta, pues se trata del reconocimiento de una ética que acoge los valores y principios de la justicia, la
responsabilidad, la tolerancia, la solidaridad, entre
otros. Es, en el lenguaje de los derechos humanos, la
expresión de unos mínimos morales compartidos que
definen, de acuerdo con la moralidad de los derechos
humanos, la condición humana.
En este enfoque, el factor de reconocimiento mutuo
lo define la “palabra” y las posibilidades de encuentro
que se derivan de ella. Es el fundamento de una cultura dialógica a partir del cual se define moralmente
una empresa, pues las relaciones humanas se construyen de manera altruista, por cuanto la confianza,
el encuentro con los otros, no son solo ideales, sino
prácticas definitorias de las organizaciones. En la reivindicación de lo humano se encuentra el fin de las
organizaciones. Esta es la invitación: la comprensión
de relación entre los derechos humanos y las organizaciones implica considerar la humanización de las
relaciones sociales, tanto dentro como fuera de las organizaciones.
“Un sujeto que padece y sufre injusticia
no puede ser visto, simplemente, como
un ‘objeto’ digno de conmiseración”.
cuten, se narran, se cuentan, asuntos que los afectan
(cfr. Habermas, 1987).
Las organizaciones son un espacio adecuado para garantizar unos mínimos de justicia, en el marco de una
ciudadanía social cosmopolita, en la cual existe un
reconocimiento de los derechos humanos. El reconocimiento del otro como ciudadano social es una tarea
que tienen las organizaciones en el orden local, nacional, transnacional y global.
Notas
1
En 2009, la Universidad del Norte y la Fundación Promigas,
a través de sus grupos de investigación STUDIA y DE NOVO,
respectivamente, firmaron un convenio marco para la
realización de proyectos de investigación sobre problemas de
educación, ética y desarrollo del pensamiento. En ese contexto
se realizó una primera investigación sobre Las concepciones del
maestro sobre la ética y su incidencia en la práctica docente. En
el marco de esa investigación se publicó el libro Concepciones
del maestro sobre la ética (Suárez, Martín & Pájaro, 2012) con el
sello editorial de la Universidad del Norte. Esta publicación es
de libre acceso a través del link http://www.uninorte.edu.co/
documents/72553/427200/Concepciones_del_Maestro_Sobre_
la_Etica.pdf.
2
Axel Honneth, discípulo cercano de Habermas, consideró hacia
1983 que si bien hubo un esfuerzo en Foucault y Habermas para
encontrar una salida al estancamiento en el que había caído la
Teoría Crítica, dado su déficit sociológico, aun así la teoría de
la acción comunicativa no era la salida definitiva de esa crisis.
Partiendo de una comprensión del concepto ‘lucha’ propuesto
por Habermas, Honneth encuentra que existe una condición
dialéctica en la idea de lucha social, pues para Foucault esta
es condición básica para las relaciones sociales, mientras
que para Habermas es una deformación del entendimiento
intersubjetivo. En su crítica Honneth observa que en Habermas
el poder ya no es un asunto derivado de una teoría de la acción
social sino de poder sistemático. Este dualismo provoca dos
esferas separadas: una esfera de acción libre de normas y una
esfera de comunicación libre de poder (cfr. Honneth, 1993). En
la segunda, los mecanismos sistemáticos de poder amenazan
las condiciones de posibilidad de la integración social, y se
En efecto, una ética cívica, un diálogo en la reivindicación de lo humano, según los derechos humanos, no
puede ser un decálogo. Por el contrario, se trata de una
nueva cultura en la que se defiende la vida, en la que
los valores prácticos de la empresa emergen del reconocimiento y de los sujetos asociados a ella. Las personas son reconocidas como interlocutores válidos, y
son tenidas en cuenta, dialógicamente, cuando se dis-
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convierten en elementos para la “colonización del mundo
de la vida”. El proyecto debe reorientarse hacia una teoría
comunicativa que no perciba la sociedad como un sistema
totalitario de poder, sino como una construcción frágil, cuya
posibilidad depende del consenso moral de los implicados. Aquí
está el esbozo para el proyecto posterior del pensador alemán
de una teoría del reconocimiento (cfr. Honneth, 1997), de las
patologías de la razón (cfr. Honneth, 2009) y del derecho a la
libertad (cfr. Honneth, 2014).
3
4
5
Lo “excesivo” en relación con las capacidades narrativas del
‘sujeto’ no se refiere tanto a cómo la particularidad y, por
ende, la deliberación moral de un singular es excedida por sus
condiciones sociales “universales”, sino cómo el lenguaje y los
contextos que el ‘sujeto’ utiliza para dar cuenta de sus acciones
(“Yo hice esto porque…”) no son dependientes únicamente de
él, como sujeto individual, ya que han sido “transmitidas” y
“legadas”, y por eso están ligadas a una inevitable condición
social. En ese sentido, no es un problema de deliberación como
de atribución y aceptación de la propia responsabilidad, y cómo
ello es un fracaso cuando apela solo a lo que el sujeto puede
dar total cuenta narrativamente (“los motivos verdaderos de su
acción” nunca son totalmente transparentes para él).
La operación de la crítica es el reconocimiento de que nunca
podemos dar total cuenta de las condiciones que determinan
nuestros actos o decisiones –eso es, efectivamente, el
cuestionamiento moral (la pregunta es: si no puedo decir
plenamente por qué hice o dejé de hacer esto, ¿cómo me hago
responsable de ello?–, es decir, ¿cómo es posible la agencia?).
Al respecto, mirar en el libro Concepciones del maestro sobre la ética
el capítulo 3, apartado 3.1.6. En este se hace una presentación
de la ética discursiva y los principios para comprender la
vinculación entre ética ciudadana y ética dialógica.
Honneth, A. (1997). La lucha por el reconocimiento: Por una gramática moral de los conflictos sociales. M. Ballesteros
(trad.). Barcelona: Crítica.
Honneth, A. (2009). Patologías de la razón: Historia y actualidad de la teoría crítica. G. Mársico (trad.). Buenos Aires:
Katz Editores.
Honneth, A. (2014). El derecho de la libertad: Esbozo de una eticidad democrática. G. Calderón (trad.). Buenos Aires:
Katz Editores.
Kant, I. (1996 [1785]). Fundamentación de la metafísica de las
costumbres. J. Mardomingo (trad.). Barcelona: Ariel.
Nietzsche, F. (1996 [1887]). La genealogía de la moral. A. Sánchez (trad.). Madrid: Alianza editorial.
Nussbaum, M. (2005). El cultivo de la humanidad: una defensa
clásica de la reforma en la educación liberal. J. Pailaya
(trad.). Barcelona: Paidós.
Nussbaum, M. (2014). Emociones políticas. ¿Por qué el amor es
importante para la democracia? A. Santos (trad.). Barcelona: Paidós.
Papachinni, A. (1999). Los Derechos Humanos a través de la
historia. Revista colombiana de Psicología, 7, 138-200.
Putnam, H. & Habermas, J. (2004). Valores y normas. J. Vega &
F. K. Gil (trads.). Madrid: Trotta.
Suárez, J., Martín, J. & Pájaro, C. (2012). Concepciones del maestro sobre la ética. Barranquilla: Ediciones Uninorte.
Bibliografía
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Habermas, J. (1987 [1981]). Teoría de la acción comunicativa II:
Crítica de la razón funcionalista. M. Jiménez (trad.).
Madrid: Taurus.
Habermas, J. (2008 [1983]). Conciencia moral y acción comunicativa. R. Cotarelo (trad.). Madrid: Trotta.
Honneth, A. (1993). The critique of Power: Reflective Stages in
a Critical Social Theory. K. Baynes (trad.). Cambridge,
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19
Webgrafía
“La danza” (1910), Henri Matisse. Tomado de: http://www.
garuyo.com/web/media/images/images/matissedance-1910.jpg
“El carnaval del Arlequín” (1924-1925), Joan Miró. Tomado
de: http://2.bp.blogspot.com/-XkJsJHjXLnE/VdielXv6ZHI/AAAAAAAAIFI/XNvnSddx7j0/s1600/El%2Bc
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