LEY DE DIOS, LEY DE CRISTO Y LEY DEL ESPÍRITU

ANDRÉ FEUILLET
LEY DE DIOS, LEY DE CRISTO Y LEY DEL
ESPÍRITU SEGÚN LAS EPÍSTOLAS PAULINAS
Relaciones de estas tres leyes con la ley mosaica
El autor estudia en este artículo dos cuestiones que hasta el presente han merecido
poco interés por parte de los exegetas: 1.°) ¿Qué significan en Pablo los términos ley
de Dios, ley de Cristo y ley del Espíritu? 2.°) ¿Qué relación guardan con la ley a secas,
es decir, con la ley de Moisés? La respuesta a esta pregunta es muy importante si se
quiere conocer a fondo la ética paulina, así como los nexos que la vinculan con el A.T.
y la moral de Jesús.
Loi de Dleu, loi du Christ, loi de l'Esprit d'après les epîtres pauliniennes, Novum
Testamentum, 22 (1980) 29-65
La palabra "ley" (nómos) es muy frecuente en las dos epístolas a los Gálatas y a los
Romanos. En cambio, está totalmente ausente de las dos a los Tesalonicenses, de la
segunda a los Corintios, de la segunda a Timoteo y de la carta a Tito. Aparte de Hb, en
que abunda, aparece raramente en el corpus paulino: 6 veces en 1 Co, 3 en Flp, 1 en Ef
y 2 en l Tm.
Sobre el alcance de la palabra "ley" haremos notar que Pablo sólo una vez habla de la
"la ley de Moisés" (1 Co 9,9). Casi siempre dice "la ley", sin más, para referirse a la
Tora. Alguna vez el término recibe precisiones que modifican su sentido. Por ejemplo,
Rm 7,23-25: "la ley de las obras " frente a la ley de la fe".
I. LA LEY DE DIOS
La expresión "ley de Dios" la encontramos en cuatro pasajes. 1Co 9,21: "Con los sinley, yo me he hecho un sin- ley, para ganarlos; a pesar de que yo no estoy fuera de la ley
de Dios, pues estoy bajo la ley de Cristo". Rm 7,22-23: "En el fondo de mí mismo yo
estoy de acuerdo con la ley de Dios; pero siento en mis miembros otra ley que lucha
contra la ley de la razón y me hace cautivo de la ley del pecado". Rm 7,25: "Así, pues,
soy yo, yo mismo, el que por la razón me su jeto a la ley de Dios, y por la carne, a una
ley de pecado". Rm 8,6-8: "Las tendencias de la carne son muerte; las tendencias del
Espíritu son vida y paz. Las tendencias de la carne son enemigas de Dios, porque no se
someten a la ley de Dios, ni pueden hacerlo. Por eso, el hombre carnal no puede agradar
a Dios".
Como vemos, cada una de las cuatro menciones de "la ley de Dios" está situada en un
contexto diferente. De todos modos, una vez determinado el sentido de Rm 7,22-23 las
otras tres serán fáciles de inferir.
Para establecer el sentido de Rm 7,22-23, no podremos soslayar las discusiones que,
antes y ahora, ha provocado la interpretación de Rm 7,7-5. Este polémico fragmento
consta de dos perícopas: vv. 7-13, con los verbos de ordinario en pasado, y vv. 14-25,
donde los verbos están siempre en presente. No vamos a entrar en la controversia más
que en lo que concierne a nuestro estudio.
ANDRÉ FEUILLET
El sentido de la palabra "ley" en Rm 7,7-13
La pericopa empieza con la pregunta: "¿la ley es pecado?" ¿De qué ley se trata? La
respuesta es de suma importancia, pues de ella depende el sentido de la expresión "ley
de Dios" en Rm 7-22.
Muchas veces y para muchos autores, la palabra "ley" de Rm 7,7-13 se ha entendido
exclusivamente como "ley mosaica", discrepando tan sólo en el alcance que Pablo le
atribuye y que abarcaría desde la abrogación hasta la apología.
Pero la presencia repetida de la palabra "mandamiento" junto a "ley"; así como las
claras alusiones al drama del paraíso terrenal en los vv. 9-11, sugieren que la ley
mosaica no es la única que se contempla aquí.
A causa de estas reminiscencias de Gn 3 (visibles en el v. 11 donde Pablo dice: "el
pecado me sedujo", trasposición de las palabras de Eva : "la serpiente me ha seducido"),
muchos autores, antiguos y modernos, han creído que Rm 7,7-13 apunta a la caída de
Adán y Eva en el paraíso.
Ciertamente, las alusiones al drama paradisíaco son incontestables (y así se explica, p.
e., la descripción que Pablo hace del pecado como de una fuerza personificada -similar a
la serpiente del Gn-, que desde fuera del hombre ejerce su dominio sobre él). A pesar de
ello, creemos que es imposible que aquí se describa directamente este drama. El sujeto
de los verbos no es Adán, sino "yo". Además, como nota Althaus, si suponemos que
Pablo está hablando del hombre original, ¿cómo pudo caracterizar su situación en estos
términos: "sin ley, el pecado está muerto" (7,8)? Una fórmula como ésta sólo puede
concebirse en un mundo donde el pecado ya ha hecho su entrada, y para una humanidad
que ya ha experimentado los efectos de la caída de Adán.
A la luz de estas observaciones, es evidente que tenemos que matizar la respuesta. Sin
ninguna duda, en Rm 7,7-13 se contempla la ley mosaica. De ella procede el
mandamiento aducido en el v. 7: "no codiciarás". No obstante, tal como lo muestran las
referencias al paraíso, la ley mosaica no es la única que está aquí en juego.
Por todo ello, creemos que podemos afirmar: si no es exacto decir que en este pasaje
Pablo hace abstracción de la historia (W.C. Kümmel), sí hay que reconocer que, al
menos, la trasciende , pues lo que ocurrió en los orígenes o después de promulgarse la
ley de Moisés, se repite, de alguna manera, en la existencia de cada hombre. No se
equivoca Kasemann cuando dice que, para Pablo, la suerte de cada hombre está
prefigurada en Adán.
De buena gana haríamos nuestra la exégesis propuesta por Lagrange para quien el
hombre de que habla Pablo aquí es, a la vez, plenamente responsable e inocente como
un niño - una inocencia relativa, pues este hombre participa de la decadencia de Adán-.
Cuando este buen hombre es enfrentado a los mandamientos de Dios, el pecado, hasta
ahora latente, despierta e incita la concupiscencia, fuente de toda falta.
Si éste es el sentido del texto, entonces la argumentación del Apóstol en Rm 7-13 se
aplica a la ley divina positiva.
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En resumen: puesto que existe un nexo manifiesto entre Rm 7,14-25 y 7,6-13; y dado
que, por otra parte, en Rm 6-13 la ley de que habla Pablo engloba toda la ley divina
positiva -incluida la ley de Cristo, que estudiaremos más adelante- es obligado concluir
que la Ley de Dios de Rm 7,22 incluye también toda la ley divina positiva. Pero cabe
preguntarse si el contexto inmediato de Rm 7,22 no sugiere algo más.
La identificación de la persona introducida en Rm 7,14-25
Para responder a la cuestión propuesta hay que resolver un problema arduo y discutido.
¿Quién es el héroe del drama descrito en este pasaje? ¿Quién es este "yo", que, aun
complaciéndose en la ley de Dios, "no hace el bien que quiere, sino el mal que no
quiere"? S. Agustín ofreció dos soluciones distintas que siguen aún vigentes entre los
comentaristas modernos.
Antes de la controversia pelagiana, S. Agustín había aplicado este cuadro al hombre no
bautizado. Pero después, para refutar mejor a los pelagianos, que se apoyaban en la
autoridad de Rm 7,22, S. Agustín la aplicó al cristiano, desgarrado por la lucha entre la
carne y el espíritu. Santo Tomás reproduce las dos explicaciones, y se decanta a favor
de la segunda. Lutero se apoya en la segunda interpretación para afirmar que el hombre
justificado es, a la vez, "justo y pecador".
Actualmente, la mayoría de los exegetas, protestantes y católicos, se pronuncian a favor
de la primera versión agustiniana. Es decir, que para ellos, en este pasaje, Pablo esboza
el cuadro del hombre no regenerado. Los argumentos que alegan parecen, a primera
vista, decisivos: -en Rm 7,23-25 el término antagónico de "carne" es la "razón" (nous ),
mientras que en Ga 5,1623 es, el "espíritu" (pneuma), o sea: el hombre regenerado por
el Espíritu divino;- además, el lenguaje de Rm 7,14-25 recuerda a menudo diversos
textos paganos (Ovidio, Epicteto, Platón... ) etc...
¿Quiere esto decir que la segunda explicación de S. Agustín ha sido hoy abandonada?
No sería exacto afirmarlo. Si bien es cierto que sus defensores son minoría, en todo caso
es una minoría respetable: K. Barth, A. Nygren, H. Asmussen, G. K. Barret, J. Murray,
J. I. Packer, C. E. Granfield... Este último exegeta es quien la ha defendido con más
ahínco en su comentario reciente a la carta a los Romanos. De él vamos a tomar los
argumentos más incisivos.
Los sentimientos atribuidos por Pablo al "yo" que habla en Rm 7,14-25, parecen
demasiado ele vados y delicados para ser de un pagano; sobre todo, si tenemos en cuenta
la descripción que Pablo ha hecho de los paganos en Rm 6. ¿Cómo armonizar a los
"esclavos del pecado" (vv. 17.19.20), que le sirven con sus miembros, con el hombre de
Rm 7,15-20 que "quiere el bien y odia el mal"; que "se complace interiormente con la
ley de Dios (v. 22)" y la "sirve con la razón" (v. 25) ? Desde el punto de vista formal,
hay que notar algo muy significativo. Los verbos de esta perícopa están todos en
presente, lo que sugiere que la acción que describe es una realidad siempre actual.
No parece, en cambio, tan convincente el autor cuando afirma que el "yo" del texto es
Pablo, como sujeto de su propia experiencia. Preferimos seguir la explicación habitual
que considera el "yo" como una figura retórica, referida, al decir de Benoit, "al hombre
en cuanto persona autónoma y responsable".
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De lo que antecede podemos inferir que al menos la exégesis más frecuente de Rm 7,1425 que atribuye este cuadro al hombre no regenerado, pasa por alto elementos muy
importantes del texto. ¿Quiere esto decir que es rechazable? No, ciertamente. Y en este
punto disentimos de Granfield. La primera lectura del texto nos hace pensar en el
hombre caído, aún no transformado por la gracia, tal como lo habían señalado ya S.
Agustín y Sto. Tomás. La confesión de v. 14: "yo soy carnal, vendido al pecado",
refuerza esta impresión. Esto nos confirma en la certeza de que la única hipótesis
rechazable es aquella que interpreta Rm 7,14-25 como una confidencia del Apóstol
sobre el estado actual de su alma.
Pero hay otro aspecto del problema. ¿Puede una exégesis equilibrada desentenderse de
los argumentos aducidos por Granfield? Nos parece que su argumentación obliga a
reconocer que el cuadro trazado por Pablo tiene un alcance universal, e incluye también
a los cristianos sometidos a la lucha entre la razón y las pasiones. Si alguien objetara
que las palabras "yo soy carnal, vendido al pecado" no pueden referirse a los cristianos,
Granfield le responderá que precisamente son los hombres más perfectos los que tienen
el sentido más agudo del pecado.
Un indicio suplementario a favor de esta posición exegética, en apariencia nueva, si
bien hay que alinearla con las opiniones de S. Agustín y de Sto. Tomás, se encuentra en
los vv. 24-25, a propósito de los cuales Granfield hace observaciones atinadas. En el v.
24 se lee la angustiosa interrogación del hombre en lucha contra sí mismo: "Infeliz de
mí. ¡Quién me librará de esta existencia que me pone en trance de muerte?". La
respuesta la tenemos en el v. 25: "Gracias a Dios por Jesucristo!". Es decir, que los
cristianos son liberados por Jesucristo de esta división desgarradora. Pero entonces,
¿cómo se explica que el Apóstol, a renglón seguido, vuelva a hablar de la dicotomía
interior del hombre, dicotomía siempre abierta?: "Yo soy el mismo hombre que con la
razón me someto a Dios, pero vivo sirviendo a la ley del pecado". Para salir al paso de
esta incoherencia no es necesario echar mano de los llamados "expedientes".
Simplemente ateniéndonos a lo que el propio Pablo dice en Rm 8, bastará con reconocer
que la lucha interior descrita en Rm 7,14-25 no cesa del todo con la entrada en la vida
cristiana, sino que perdura, tendiendo a atenuarse progresivamente.
Qué es la ley de Dios a los ojos de Pablo
Esta conclusión concuerda con lo que hemos dicho ya respecto de Rm 7,7-13. En
ambos casos, Pablo trasciende la historia de la humanidad: de tal manera que lo
que dice se aplica a todo hombre, sin excepción. La diferencia entre Rm 7,7-13 y Rm
7,14-25 es la siguiente: el primer pasaje contempla al hombre -sea judío o cristiano- que
se halla frente a la ley divina positiva; el segundo es más universal, pues en él el
Apóstol habla del hombre -sea cristiano o pagano- que experimenta la lucha entre la
razón y el instinto.
Ahora podemos ya precisar qué es esa ley de Dios, de la que se habla en Rm 7,22-23.
Apoyándonos en 7,7-13, hemos dicho que en ella están incluidas todas las leyes divinopositivas. Y ahora añadimos que, en virtud de 7,22-23 la ley de Dios incorpora también
la ley natural. No tiene nada de extraño esto, pues ya en Rm 2,13-16 enseña que la ley
de razón, inscrita en el interior del hombre, es para los gentiles el equivalente de la ley
mosaica.
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Los comentaristas se han preguntado cuántas leyes se enumeran en Rm 7,2223, donde la
palabra "ley" se repite cuatro veces. Algunos, siguiendo a S. Jerónimo (PL 23,10-24)
cuentan cuatro: la ley de Dios y la ley del pecado, exteriores al hombre; la ley de la
razón y la ley de la carne, interiores al hombre. Lagrange las reduce a tres, toda vez que,
después de la caída original, el pecado se instaló en el hombre. Pero se podría ir aún
más lejos y resumir las cuatro leyes en dos, dado que, como hemos mostrado, la ley de
la razón no es más que una manifestación de la ley de Dios. Se llega entonces a una
antinomia perfecta. De un lado, la ley de Dios con la ley de la razón; del otro, en
oposición frontal, la ley del pecado con la ley de la carne.
Después de esta larga investigación a raíz de la Ley de Dios en Rm 7,2, vamos a
referirnos muy brevemente a los otros tres pasajes en que aparece la expresión:Rm 7,25;
1Co 9,21 y Rm 8,7. En conjunto, los tres textos confirman lo que acabarnos de decir, y
aun nos dan pie para completarlo.
Rm 7,25 es un texto paralelo a 7,2223, con la única diferencia de que aquí las cuatro
leyes se subsumen en dos: la ley de Dios, con la ley de la razón, y la ley del pecado.
Todo lo cual corrobora nuestra última conclusión.
En 1Co 9,20-21, el Apóstol proclama que "aun cuando él no está bajo la ley (mosaica),
se ha comportado como súbdito de la ley para ganar a los que viven bajo la ley". Y
añade: "no es que yo esté fuera de la ley de Dios, toda vez que estoy bajo la ley de
Cristo". Aquí vemos que la ley de Dios, aparte de englobar la ley mosaica, y la ley de la
razón, contiene también la ley de Cristo, de la cual hemos de hablar a continuación.
En Rm 8,7, Pablo dice taxativamente que "las tendencias de la carne son enemigas de
Dios, por cuanto no se someten a la ley de Dios". El contexto alude a la vida cristiana,
una vida "según el espíritu (v. 5), resultante de la inhabitación del "Espíritu de Dios" (v.
9) o del "Espíritu de Cristo" (v. 10). A la luz del contexto, la expresión del versículo 7
"no someterse a la ley de Dios" equivale a "no someterse a la ley de Cristo". Esta
constatación es decisiva para la exégesis de la ley de Dios en 23-25. Si, como sostiene
la mayoría de los exegetas actuales, suponemos que en estos dos versículos la ley de
Dios sólo concierne a los regenerados, tendremos que reconocer que unas líneas más
abajo, Rm 8,7, Pablo utiliza la misma expresión en un sentido diferente, lo cual no deja
de producir cierta confusión. En cambio, todo puede conciliarse perfectamente si, como
pensamos y hemos mostrado, la ley de Dios incorpora, a la vez, la, ley de la razón, la
ley mosaica y la ley de Cristo.
II. LA LEY DE CRISTO Y LA LEY DEL ESPÍRITU
En la teología paulina, la ley de Cristo y la ley del Espíritu están tan íntimamente
ligadas que debemos simultanearlas. Esto no significa que podemos confundirlas, como
pensó algunas vez C.H. Dodd. Posteriormente, este autor rectificó su parecer y
demostró que para Pablo hay una enseñanza que regula la vida cristiana, de la misma
manera que la ley mosaica regulaba la vida del pueblo judío. De la misma opinión son
P. Bläser y H. Schürmann.
En las páginas que siguen vamos a recoger sus puntos de vista, completándolos con el
nuestro.
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Tal como lo concibe el Apóstol, en la raíz de la ética cristiana está la imitación de
Cristo. Este será nuestro primer tema de estudio; después examinaremos,
alternativamente, las referencias explícitas e implícitas a las enseñanzas de Jesús y las
relaciones entre la ley de Cristo, la ley mosaica y la ley de Dios; finalmente,
cotejaremos la ley del Espíritu, la ley de Cristo y la ley de Dios.
La imitación de Cristo
La cuestión ha sido objeto de frecuentes estudios, por lo cual iremos derechamente a lo
que nos parece esencial.
Al igual que en los Evangelios, en las Epístolas de Pablo la imitación de Cristo es el
requisito exigido a los discípulos. Pero hay una diferencia importante: los Evangelios
traducen esta exigencia con el verbo "seguir" que es muy general; en cambio, el Apóstol
presenta la vida de Cristo como un ejemplo normativo, al que debe ajustarse la conducta
cristiana. Y lo hace de dos maneras:
Muchas veces, Pablo se refiere al ejemplo de Cristo sin utilizar el lenguaje de la
imitación: 2Co 8,9; Rm 15,3; y sobre todo, Flp 2,5-11. Igualmente, todos aquellos
pasajes en los que el Apóstol propone el amor de Cristo como modelo de la existencia
cristiana: Ga 2,20; 2Co 5,14; Rm 4,24; 5,3-11; 8,31-38; Ef 5,23-33, etc...
Estos textos requieren algunas observaciones:
a) Los cristianos no han de acomodarse a un modelo externo, ya que ellos han sido
incorporados a Cristo por el bautismo (Ga 3,26-27; Rm 6,1-11); b) Lo que Pablo
propone, como ejemplo de imitación, es el don que Cristo hizo de su vida en la Pasión
para salvarnos (sin que esto signifique que Pablo ignorase los antecedentes históricos de
Jesús: cf, por ejemplo, 2Co 10,1).
Hay algunos pasajes donde Pablo utiliza el lenguaje de la imitación (mimesthâi,
mimetés, symmimetés). Tenemos en primer lugar los textos en los que se dice que para
imitar a Cristo es preciso hacerse imitadores de Pablo: 1Ts 1,6 "os hicisteis imitadores
nuestros y del Señor"; 2Ts 3,7-9: "Ya sabéis cómo debéis imitarnos... pues os hemos
dado un modelo que imitar"; 1Co 4,16: "os ruego que seáis mis imitadores" como yo lo
soy de Cristo"; Flp 3,17: "hermanos, sed imitadores míos, y fijaos en los que viven
según el modelo que tenéis en nosotros".
En estos textos, W. Michaelis señala dos categorías. En la primera, incluye a 2Ts 3,7-9
y F1p 3,17. Por el contexto se ve claro que en ellos Pablo se propone a sí mismo como
modelo. Sin ninguna pedantería, por supuesto, y tan sólo en razón de la autoridad que le
confiere ser apóstol de Cristo. Esta imitación comporta la obligación de obedecer las
consignas de Pablo, como si fueran órdenes del mismo Cristo.
Los otros tres textos no se refieren, en opinión de Michaelis, a la imitación de Pablo,
propiamente dicha, sino " a la aceptación de la Palabra" (1Ts 1,6); a las "normas de
conducta en Cristo", que Pablo enseña en todas las iglesias; y a las tradiciones que él
fielmente transmite (1Co 11,2). En esos casos, la obligación de obedecer se refiere
exclusivamente a las órdenes del mismo Cristo.
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Sin duda, esta sistematización nos parece algo excesiva. Por lo pronto, el Apóstol no ha
pretendido erigirse en un Maestro ni proponerse como un Modelo a sus discípulos.
Imitarle significa aquí sujetarse a ciertas normas de conducta que, en definitiva, nos
remiten a Cristo y por El, a Dios. Por lo demás, la imitación de Pablo está presente en
todos los textos de forma más o menos nítida. La razón de esta autoproposición la
indica muy bien J. H. Schütz: Pablo tiene una conciencia vivísima de que su vida
apostólica es una reflejo excepcional del misterio de Cristo -de Cristo crucificado y
resucitado-; misterio que se condensa en esta afirmación paradójica: la manifestación
suprema del poder de Dios - la obra redentora- aparece en la suprema manifestación de
la debilidad humana.
Referencias explícitas o implícitas a las enseñanzas de Jesús
La imitación de Cristo, tal como la concibe el Apóstol, se relaciona con lo que él llama
"la ley de Cristo": "ayudaos mutuamente a llevar vuestras cargas y así cumpliréis la ley
de Cristo" (Ga 6,2); "con los sin- ley me he hecho como un sin- ley; yo, que no estoy sin
ley de Dios, pues estoy bajo la ley de Cristo" (1 Co 9,21).
¿Hay que suponer que la ley de Cristo es la ley que El mismo se aplicó al dar la vida por
los demás? No lo creemos así. Cuando el Apóstol habla de la ley de Cristo piensa ante
todo, aunque no exclusivamente, en una ley que Cristo impuso a sus discípulos.
Tenemos algunos textos con explícitas referencias a los mandamientos de Cristo. 1 Co
7,25 en que Pablo declara no haber recibido órdenes del Señor en lo que atañe a las
vírgenes; sí en cambio, las tiene respecto de los casados a los que ordena - "no yo, sino
el Señor"- que no se separen... (1 Co 7,10). En l Co 9,14, a propósito de los
predicadores, Pablo reproduce una palabra de Jesús consignada en el Evangelio (Mt
10,10) : "El Señor ordena a los que predican el Evangelio que vivan del Evangelio".
En estos textos Jesús es llamado Señor. L. Cerfaux observa: "Jesús legisla como Señor,
Soberano... Sus palabras son, pues, para Pablo comparables a los decretos de los
emperadores. Son las leyes constitucionales del Reino que Cristo ha fundado".
Aparte de los textos explícitos, en las Epístolas hay numerosas reminiscencias
implícitas de la enseñanza moral de Jesús. Por vía de ejemplo, vamos a citar algunos
siguiendo el orden cronológico más probable de las Cartas.
1 Ts 4,7: "quien rechaza estas recomendaciones, no desprecia a un hombre, sino a
Dios". Evoca claramente una advertencia de Jesús, según la expresión lucana: " ... quien
a vosotros rechaza, me rechaza a mí; quien me rechaza a Mí, rechaza a quien Me ha
enviado". 1Ts 4,9: "No tengo nada que deciros acerca del amor fraterno, pues Dios
mismo os enseña a amaros los unos a los otros". En el fondo y en la forma recuerda
inequívocamente muchos textos del cuarto Evangelio: Jn 13,34; 15,12.17; 1 Jn 3,11.23
... )
Mientras que los datos escatológicos de 1Ts y 2Ts se asocian al Evangelio sinóptico,
sobre todo el mateano, las recomendaciones subsiguientes, tales como la preparación
para el día del Señor "que vendrá de noche como un ladrón" (1Ts 5,2) recuerdan
claramente las parábolas de la vigilancia (Mt 24,42-51). Las Epístolas Pastorales
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utilizarán este mismo repertorio parabólico para dictar los deberes inherentes a la
función jerárquica.
El principio de no devolver mal por mal que encontramos en 1Ts 5,15 y en 1 Co 6,7 es
un eco del Sermón de la Montaña (Mt 5,3940). Sin excluir otras influencias (moralistas
populares del mundo helenístico), el catálogo de vicios que impiden entrar en el Reino
de Dios de 1Co 6,9-10 es comparable al de Mc 7,21-22, par. Y cuando el Apóstol
declara (1 Co 9,19) que "se ha hecho esclavo de todos para ganar a muchos", ¿cómo no
pensar en Mc 10,44-45 par: "el que quiera ser primero se hará esclavo de todos, al igual
que el Hijo del Hombre... que ha venido para servir... a fin de ganar a muchos " ? La fe
que traslada montañas de 1 Co 13,2 ciertamente se ha de relacionar con Mateo 17,20. Y
la categórica aseveración de 2Co 1,1718. "Tan cierto como Dios es fiel, la palabra que
os dirigimos no es sí y no... ", se atiene plenamente a la orden dada por Jesús a los suyos
(Mt 5,37): "que vuestra manera de hablar sea Sí (cuando es) sí y No (cuando es) no".
Como notan C.H. Dodd y A.M. Hunter, Las recomendaciones de Rm 12,14: "Bendecid
a los que os persiguen; bendecid, no maldigáis"; 12,17: no devolváis a nadie mal por
mal" y finalmente, 12,21: "No te dejes vencer por el mal, sino vence el mal con el bien",
deben ser consideradas, sin duda, como referencias muy próximas al Sermón de la
Montaña. La obligación de obedecer al poder civil se formula en forma de epifonema:
"Dad a cada cual lo que se le debe; a quien impue stos, impuestos; a quien tributo,
tributo; a quien respeto, respeto; a quien honor, honor". La secuencia parece una glosa
de la respuesta de Jesús sobre el tributo debido al César: "Dad al César lo que es del
César, y a Dios lo que es de Dios" (Mt 22,21 par). Cuando el Apóstol escribe en Rm
14,14: Yo sé y estoy persuadido en el Señor que nada hay de suyo impuro", está
aplicando la doctrina de Jesús que rechaza formalmente la distinción entre alimentos
puros e impuros (Mc 7,14-23; Mt 15,10-20). Lo mismo cabe pensar de lo que dice
Pablo en Rm 14,13: "no se debe poner tropiezo al hermano", que nos recuerda la severa
condenación proferida por Jesús a propósito del escándalo (Mt 18,5-9; Mc 9,4247; Lc
17,1-2). En la definición del Reino de Dios de Rm 14,17: "El Re ino de Dios no consiste
en comer ni beber, sino que es justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo", es lícito
percibir un eco de las Bienaventuranzas (Mt 5,3-12). Lo mismo que al leer en Rm
16,19: "sed ingeniosos para el bien e inocentes para el mal", vibran en la memoria los
plásicos consejos de Jesús en Mt 10,16: "sed prudentes como las serpientes y sencillos
como las palomas".
Si bien no existen en las Epístolas paulinas referencias seguras al "Padre nuestro", P.
Feine y J. Carmignac sospechan que en Col 1,12-14 pueden descubrirse algunos trazos
indicativos. El pasaje conjuga cuatro temas de la oración de Jesús: el título de Padre,
dado a Dios - muy raro en las Epístolas-; la mención del Reino -raro también-; la
fórmula "el perdón de los pecados" -que sólo encontramos aquí y en Ef 1,7-; y
finalmente, la preservación del Maligno. Podrían aludir asimismo al Padrenuestro 2Ts
3,3: "El os guardará del Mal"; Ef 4,32 y Col 3,13, en los que se pide a los cristianos que
sepan perdonarse mutuamente como lo hace Dios-Padre (Ef.) y el Señor (Col).
III. LA LEY DE CRISTO, LA LEY MOSAICA, LA LEY DE DIOS
Según muchos autores, cuando Pablo escribe en Ga 6,2: "Ayudaos mutuamente a llevar
vuestras cargas y así cumpliréis la ley de Cristo", la expresión Ley de Cristo marcaría la
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oposición a la ley de Moisés. Pero, en realidad, nada en el contexto sugiere tal antítesis.
El Apóstol quiere tan sólo subrayar que para conformarse a la voluntad de Cristo es
preciso que en la comunidad reine el amor. La misma insistencia aparece en Ga 5,13-14:
"servios por amor los unos a los otros, pues toda la ley alcanza su plenitud en este solo
precepto: amarás a tu prójimo como a ti mismo". El texto, que acaba con una cita de Lv
19,18, nos recuerda una vez más la enseñanza moral de Jesús, recogida en Mt 22,37-40.
También aquí se pone de relieve la importancia de Lv 19,18. La ocurrencia nos lleva a
la conclusión de que Pablo está imitando al Maestro. La posible dependencia de Pablo
en este punto respecto del judaísmo precristiano, creemos que no puede sostenerse,
tanto si se atiende a la expresión del texto como, sobretodo, si se tiene en cuenta la
manera de referirse a la enseñanza moral de Jesús, de la que hemos dado ya buenos
ejemplos.
Como se ve, pues, lejos de oponerse a la ley mosaica, la ley de Cristo está
estrechamente relacionada con ella. Vamos a comprobarlo analizando el verbo pleróun
de Ga 5,14: "la Ley entera alcanza su plenitud en un solo precepto: amarás al prójimo
como a ti mismo". ¿Cómo debe entenderse esta plenitud?
En el griego ordinario, pleróun tiene numerosas acepciones: llenar, saciar, completar,
realizar. En Ga 4,14 ha dado lugar a dos interpretaciones divergentes. Para unos
significa que las exigencias de la ley quedan del todo satisfechas con la práctica del
amor al prójimo. Esta es la explicación usual. Para otros, no obstante, el verbo debe
entenderse en el sentido de que el amor al prójimo lleva la ley mosaica a la perfección.
Podemos preguntarnos con F. Mussher: ¿Es obligado elegir una de las dos
explicaciones? ¿No sería preferible conjugarlas? Ciertamente, el primer sentido es el
que se desprende de la mera lectura, pero el segundo no está menos sugerido. Tenemos
un texto paralelo en Mt 5,17: " No ,penséis que he venido a abolir la ley y los profetas.
No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento". La Nouvelle Bible de Jérusalem
comenta así: "Jesús no viene a destruir la ley y la economía antigua (Dt 4,8); ni viene
tampoco a consagrarla como intangible. Viene a darle con su enseñanza y
comportamiento una forma nueva y definitiva en la que se realiza plenamente el fin
hacia el que apuntaba la ley".
Si es esto lo que el Apóstol ha querido decir en Ga 5,14, entonces es claro que asigna un
nuevo contenido al precepto de Lv 19,18. Conforme a las perspectivas universalistas de
Jesús, la palabra "prójimo" sobrepasa el estrecho nacionalismo que le atribuía el
judaísmo tardío. El sentido que hemos expuesto queda confirmado por otros textos
paulinos, como Rm 13,8-10.
Cuando Pablo dice (Rm 13,8) "quien ama al prójimo ha cumplido la ley" (v. 8), el verbo
" pleroun", que tiene como sujeto al hombre, alude sin duda a la observancia humana de
la ley. Lo mismo cabe afirmar del v. 9. Pero en la fórmula final (v. 10) "la caridad es la
ley en su plenitud", creemos que, al igual que en Ga 5,14, pleróun conserva su acepción
normal de "plenitud", y por tanto no se emplea como sinónimo de plerosis =
cumplimiento. En resumen: Pablo establece que la caridad cristiana es la ley mosaica
perfectamente realizada, en el doble sentido de perfectamente observada y
perfectamente consumada. Se trata, como es obvio, de la consumación escatológica, que
no se había alcanzado antes de Cristo.
ANDRÉ FEUILLET
Así, pues, la ley de Cristo tal como la entiende Pablo es algo más que un código- másperfecto que ha venido a substituir a un código- menos-perfecto, la ley mosaica. Es,
como el sermón de la montaña, una apertura del hombre hacia horizontes de
perfeccionamientos infinito. Una moral "abierta", que diría Bergson, frente a un moral
estrecha y "cerrada". Esta moral de la caridad se inspira en el amor de Cristo, y de
Cristo crucificado. Por eso la moral cristiana trasciende todas las éticas humanas.
De todo lo que antecede podemos desglosar una consecuencia importante. Al hablar de
Rm 7,2223, aparentemente, habíamos presentado la ley de Cristo como si fuera una de
los múltiples aspectos de la ley de Dios. Esto sólo es verdadero con respecto a los
destinatarios. Efectivamente, la ley de Cristo sólo rige para los cristianos; en cambio, la
ley de Dios, además de los cristianos, engloba a los judos, observadores de la ley
mosaica, y a los paganos, sometidos a la ley de la razón.
De todos modos, es evidente que para los cristianos, la ley de Cristo expresa la voluntad
divina en toda su integridad. Desde la óptica cristiana, la ley de Cristo y la ley de Dios
se identifican.
IV. LA LEY DEL ESPÍRITU, LA LEY DE CRISTO Y LA LEY DE DIOS
Según P. Bonnard la ley de Cristo es la ley del Espíritu de vida (Rm 8,2), pues Pablo
identifica por completo ambas leyes. ¿Qué pensar de esta pretendida identificación?
Por lo pronto, vamos a definir la ley del Espíritu, de la que Pablo habla tan sólo
explícitamente en Rm 8,2: "La ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús te ha liberado de
la ley del pecado y de la muerte". ¿Cómo explicar esta expresión única e inesperada en
las Epístolas de Pablo?
De entrada, suena a paradoja: ley-Espíritu. Esta antinomia, en opinión de S. Lyonnet
puede resolverse si se advierte aquí la densa síntesis efectuada por S. Pablo entre el
oráculo de Jeremías 31,31-33: "Yo meteré mi ley en el fondo de su ser y la escribiré
sobre sus corazones", y el de Ezequiel 36,26-27: "Yo os daré un corazón nuevo, os
infundiré un nuevo espíritu". En realidad, Ez no hace más que comentar a Jr, precisando
que la ley escrita en los corazones será una efusión del Espíritu Santo. De ahí,
verosímilmente, arranca la paradójica expresión de Rm 8,2. La palabra "ley" procede de
Jr, y la palabra espíritu" de Ez. Ambos oráculos, tomados de conjunto, expresan la idea
de una interiorización de la ley divina por el don del Espíritu, que es lo que sugiere Rm
8,2.
Dicho esto, hay que señalar a continuación la distancia que separa Rm 8,2 de los
antedichos oráculos de Jr y de Ez. En Jeremías, la ley que será grabada en los corazones
no es otra que la ley mosaica. En efecto, Jr no anuncia la substitución del código de
Moisés, sino que afirma que, puesto que la primera Alianza había fracasado por la
infidelidad de Israel, Dios estaba dispuesto a establecer una nueva Alianza, basada en
las mismas exigencias y expresiones que la antigua. Introduciendo, eso sí, una nueva
modalidad: que en vez de estar escritas en tablas de piedra serán inscritas en los
corazones. Dicho de otro modo, esa nueva ley será descubierta por una suerte de
intuición sobrenatural o por una especie de connaturalidad obrada por Dios, y además
será practicada con diligencia y ardor.
ANDRÉ FEUILLET
Esta es la espléndida perspectiva que señala Pablo cuando habla de "la ley del Espíritu
de vida". Pero añade algo más: "En Cristo Jesús", aludiendo sin duda a que no es sólo la
ley mosaica la que el Espíritu inscribe en los corazones de los hombres, sino también la
ley de Cristo.
Para comprender lo que aporta esta ampliación y profundización que Pablo ha abierto
en las perspectivas de Jeremías, remitimos a lo que hemos dicho más arriba sobre la
superación y consumación escatológica de la ley mosaica por la ley de Cristo, tanto en
la doctrina de Jesús como en la del Apóstol.
Si pues la ley de Cristo y la ley del Espíritu están tan unidas, ¿por qué diferenciarlas?
Para responder a esto apelamos a dos fórmulas típicamente paulinas: "en Cristo" y "en
el Espíritu". En síntesis, he ahí nuestra respuesta. Así como la fórmula "en Cristo"
indica la esfera objetiva de la salvación en la que el hombre se encuentra implantado por
la fe y el bautismo, así la ley de Cristo designa las exigencias morales que se derivan de
esta implantación. Es el imperativo ético exigido por el imperativo bautismal. De la
misma manera, si la expresión "en el Espíritu" traduce el aspecto subjetivo de la vida
cristiana (la energía divina del Pneuma que está presente en cada cristiano), también la
ley del Espíritu traduce y expresa las inspiraciones y orientaciones morales que dimanan
de esta energía "espiritual".
De todos modos, si atendemos al contexto de Rm 8,2, observaremos que esta "ley del
Espíritu de vida" no se relaciona con la ley de Cristo sino con la ley de Dios, pues como
acabamos de ver, la ley del Espíritu no es más que la ley divina interiorizada, principio
subjetivo de la moral de los cristianos. En este sentido se opone a la ley de la razón, que
ciertamente ilustra al hombre sobre las exigencias divinas (cf. Rm 7,22-23. 25), pero le
deja radicalmente impotente para llevarlas a cabo, a causa de las fuerzas antagónicas de
la carne y del pecado. En cambio, la ley del Espíritu, que transforma la "razón" del
hombre en "espíritu", nos libera de la ley del pecado y de la muerte.
Esta transformación es progresiva y, de hecho, nunca acabada. De la misma manera que
nadie puede considerarse perfecto en el seguimiento de Cristo, así tampoco nadie nunca
acaba de seguir perfectamente las mociones del Espíritu de Dios. En este sentido,
podemos aducir Rm 12,2 donde el Apóstol habla de la metamorfosis del cristiano y de
la renovación de su razón (nous) bajo la acción del Espíritu Santo, acción que comenzó
en el bautismo y que prosigue cada día.
CONCLUSIÓN
Quisiéramos sacar ahora dos conclusiones de todo lo que acabamos de decir. La primera
concierne a la idea que S. Pablo se hace de las relaciones entre la economía cristiana y
la ley mosaica, elemento capital de la antigua economía. La segunda se refiere a las
relaciones entre la moral de Pablo y las enseñanzas de Jesús.
Algunos pasajes de las epístolas, tomados aisladamente, podrían hacer creer -cosa que
ha ocurrido sobradas veces- que Pablo se había comportado como un debelador
sistemático y encarnizado de la ley mosaica, aun a sabiendas de haber sido dada por
Dios En realidad, no hay nada de eso. Lo que ocurre es que en alguno de estos textos el
Apóstol tiene que habérselas con los judaizantes, los cuales habían erigido la ley de
ANDRÉ FEUILLET
Moisés en algo absoluto. Pablo arremete contra ellos, considerando que esta ley, así
entendida, es un instrumento de muerte, "letra que mata"; porque si bien ayuda a
conocer la voluntad de Dios, no ayuda a la pobre voluntad del hombre a cumplirla. Pero
esto se aplica no sólo a la ley mosaica (cf. 2Co 3,6 ), sino a todas las leyes impuestas al
hombre, incluida la cristiana, cuando al hombre caído le falta la asistencia divina (Cf
Rm 7,7-25). Esta asistenc ia divina, anota Sto. Tomás (Iª IIae, 9.106, a.2), es la gracia del
Espíritu concedida a los cristianos.
Como hemos visto ya, la enseñanza moral del Apóstol depende estrechamente de la de
Cristo. Pero hay que añadir ahora que, según S. Pablo, la ley de Cristo sólo puede ser
observada mediante la gracia del Espíritu Santo. Sin ella el ideal moral de Jesús
propuesto y proclamado en el Sermón de la Montaña, resultaría una quimera
irrealizable.
Tradujo y condensó: JOSEP CASAS