5. Víctor Alvarado Dávila El Esclavo Apasionado. Una lectura

 El Esclavo Apasionado. Una lectura fenomenológica de la teoría de las Emociones en Baruch De Spinoza | Víctor Alvarado Dávila
El Esclavo Apasionado Una lectura fenomenológica de la teoría de las Emociones en Baruch De Spinoza Víctor Alvarado Dávila Universidad de Costa Rica Introducción
El tema de este ensayo, sobre "la esclavitud y la libertad humana", se limita al estudio de
la famosa obra de Baruch de Spinoza: ‘Ética demostrada según el Orden Geométrico’; y más
específicamente a los libros IV y V de la misma, sin dejar de lado como referencia el libro III.
Nuestro objetivo general será dar cuenta del tránsito de la servidumbre de las pasiones a la
libertad humana2. Para ello, será menester señalar la crítica spinozista a la axiología tradicional,
resaltando el carácter revolucionario3 de Spinoza4, al transmutar en ciertos puntos los valores
comunes. Asimismo, daremos cuenta del subsiguiente tránsito de ciertos conceptos spinozistas
en el transcurso de la obra, tales como libertad, conciencia, ‘conocimiento verdadero’, etc.
Expondremos la ínfima relación ⎯en el primer grado de conocimiento⎯ entre el pseudo
‘verdadero conocimiento’, la ‘idea confusa e inadecuada’, y lo que hemos de llamar ‘conciencia
ilusoria’ o ‘conciencia imaginaria’; de la misma manera como estudiaremos la mutua
dependencia ⎯a partir del segundo género de conocimiento⎯ entre la ‘comprensión’, la
‘conciencia reflexiva’, el auténtico ‘conocimiento verdadero’, la ‘idea clara y adecuada’, la
‘libertad’, el ‘amor intelectual a Dios’ y la ‘beatitud’. Investigaremos también cómo se adquiere
conciencia de las pasiones (en la medida en que se las comprenda). Más tarde, haremos algunas
alusiones, a lo que desde ahora vemos con sospecha. Nos referimos a una propuesta que luego
se convierte en la promulgación de un modelo ideal de naturaleza humana. Y por último,
analizaremos la ‘libertad’ en relación con el determinismo spinozista, con el fin de cuestionar si
el concepto ‘libertad humana’ puede salir sobrando desde otra perspectiva filosófica bien
fundada5.
2
Según Bertrand Russell “Los dos últimos libros de la Ética titulados, respectivamente, «De la servidumbre
humana, o la fuerza de las emociones» y «Del poder del entendimiento, o de la libertad humana» son los más
interesantes. Somos esclavos en la medida en que lo que nos ocurre está determinado por causas exteriores y
somos libres en la medida en que nos determinamos a nosotros mismos” (Russell, Bertrand (s.f.) “Spinoza”.
Spinozistas: Filosofía y Política: Spinoza según Russell. http://alucero-montano.blogspot.mx/2014/06/spinoza.html
3
Fidel Tubino (2007) responde a la siguiente interrogante en ‘¿Por qué leer a Spinoza?’
4
Recientemente algunos científicos como Antonio Damasio, han reconocido que la filosofía de Spinoza se
anticipó a varios de los resultados de la Neurobiología. Gran parte de lo que inspiró la investigación de Damasio
sobre ‘Neurología de la Emoción y los Sentimientos’ fue precisamente la filosofía de las emociones de Spinoza:
“Spinoza abordaba los temas que más me preocupan como científico (la naturaleza de las emociones y de los
sentimientos y la relación entre mente y cuerpo), y estos mismos temas han preocupado a otros muchos
pensadores del pasado. Sin embargo, a mis ojos, Spinoza parecía haber prefigurado las soluciones que los
investigadores están ofreciendo ahora a propósito de varios de tales temas” (En busca de Spinoza. 2007: 17) Así
las cosas, no solo se puede afirmar que la filosofía de Spinoza está vigente, sino que además, puede ser
interesante abordar su pensamiento desde la óptica de la neurobiología y de otras ciencias.
5
Advertimos que el contenido de nuestro estudio no responde necesariamente al orden expuesto en esta
introducción. Tanto el desarrollo de ciertas ideas, como las críticas que nosotros pudiéramos plantear, se darán a
conocer en el momento que consideremos más oportuno.
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I.
Afecciones Activas y Pasivas
En la tercera parte de la Ética, nos encontramos frente a un exhaustivo estudio de las
afecciones, así como ante la posición revolucionaria de Spinoza con respecto a los temas de la
mente y el cuerpo, al oponerse a la herencia cartesiana y al afirmar que no hay unión ni
oposición entre el alma y el cuerpo, ya que lo que constituye la esencia del hombre es el deseo.
El alma y el cuerpo son aspectos de una unidad fundamental. La naturaleza del cuerpo
es la causa de las afecciones, mientras que la del alma es la causa de las ideas de esas afecciones
corporales. De aquí se deduce que en la medida en que la mente y el cuerpo aparecen juntos, las
emociones vienen siendo, entonces, estados del alma y el cuerpo. Ahora, la voluntad
fundamental de vivir es la tendencia que pertenece a esa unidad psicofísica. Baruch de Spinoza
denomina con el nombre de Conatus a esta voluntad fundamental de vivir. Toda cosa individual
se esfuerza en persistir en su propio ser. Al hablar de ‘toda cosa individual’ se da por sentado
que no es un privilegio del hombre. Además: “El esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar
en su ser no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma” (E. III. Prop. VII: 117)6
cuando el Conatus se refiere únicamente al alma y está acompañado por la conciencia de su
actividad es llamado voluntad, y cuando se refiere simultáneamente al alma y al cuerpo, es
llamado apetito, pero si se agrega que el apetito puede ser consciente o inconsciente, diremos
que en el primer caso lo conocemos por deseo; siendo el deseo no más que un apetito
aprehendido de manera consciente. En el Escolio de la Preposición IX, leemos:
“... entre "apetito" y "deseo" no hay diferencia alguna, si no es la de que el "deseo" se refiere generalmente
a los hombres, en cuanto que son conscientes de su apetito, y por ello puede definirse así: el deseo es el
apetito acompañado de la conciencia del mismo. Así pues, queda claro, en virtud de todo esto, que
nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al
contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos”
A partir de todo lo anterior, Spinoza limita el Conatus a dos emociones7; esto es, la
alegría (laetitia), y el dolor (tristitia). Como podemos ver, en Spinoza están únicamente dos de
las seis emociones fundamentales de las que hablaba Descartes (y cuatro de las que concebían
los estoicos). En Descartes encontramos, la admiración, el amor, el odio y el deseo, además de
los afectos concebidos por Spinoza. Los Estoicos, por su parte, además de tomar en cuenta los
mencionados por el filósofo judío agregaban el miedo y el deseo.
Según Baruch, el reflejo en la conciencia de la transición a un estado de perfección
mayor, es llamado placer, mientras que el dolor es el reflejo en la conciencia del pasaje a un
estado de perfección menor. Para Spinoza el aumento en la perfección de la mente implica
necesariamente un aumento en la perfección del cuerpo8; y al contrario, si disminuye la mente
en su perfección, también experimenta una imperfección el cuerpo; y el cuerpo, ya sea que
6
Todas las citas directas de la ‘Ética’ de Spinoza, serán tomados de la Edición de Orbis, bajo la traducción Vidal
Peña p. 257-260
7
Para un estudio histórico-psicológico de las emociones, es menester tener en cuenta la ya clásica obra de Lev
Vigotsky (2004), ‘Teoría de las Emociones’.
8
En ‘La Sabiduría del cuerpo’ (2002), Florido augura que el ideal de sabiduría sub specie aeternitatis es “el
resultado de una sabiduría del cuerpo que se estructura en torno a la teoría de las emociones” (1), asimismo, “El
alma es la idea formal cuyo contenido primero objetivo es el cuerpo con el que el alma está unida, por lo que no
puede ser concebida sin los afectos que provienen de los encuentros que sufre su cuerpo” (12).
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aumente o decrezca9 en perfección, también afecta de la misma forma al cuerpo: “La idea de
todo cuanto aumenta o disminuye, favorece o reprime la potencia de obrar de nuestro cuerpo, a
su vez aumenta o disminuye, favorece o reprime, la potencia de pensar de nuestra "alma"
(E.III.Prop.XI:180).
Tomando en cuenta que el contenido de esta tercera parte de la Ética está dedicada a la
descripción de los afectos, y que los fines explícitos de este ensayo es estudiar la servidumbre
humana y su subsiguiente posible liberación, limitaremos nuestra intervención ⎯en lo que
respecta a la descripción de los afectos secundarios procedentes de los primarios⎯ a citar
únicamente tres de ellos, dos de los cuales (dejando por fuera la admiración y el deseo)
Descartes consideraba fundamentales, y uno que para los Estoicos también lo era, y que por
supuesto ⎯como ya lo hemos dicho⎯ Spinoza los subordinaba a los afectos primarios, a los
que nos hemos referido hace poco. Pero esto, no sin antes dejar bien en claro que no podemos
hablar de la fuerza de los afectos sin conocer el origen10 y la naturaleza de los mismos.
Citemos entonces, primeramente, tres de los afectos provenientes de los primarios que propone
Spinoza:
“El amor no es sino la alegría, acompañada por la idea de una causa exterior, y el odio no es sino la
tristeza, acompañada por la idea de una causa exterior. Vemos, además, que el que ama se esfuerza
necesariamente por tener presente y conservar la cosa que ama, y al contrario, el que odia se esfuerza por
apartar y destruir la cosa que odia” (E.III.Esc. XIII p.182)”. (...)”Por contra, el miedo es una tristeza
inconstante, surgida también de la imagen de una cosa dudosa” (E.III Esc.2. XVIII p.187), o bien, “una
tristeza inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o pretérita, de cuya efectividad dudamos de
algún modo” (E.III Exp. XIII. p. 231)11.
Para el Sefardita, una emoción es un estado superior que implica un mayor grado de
poder intelectual; sin embargo, ellas son inferiores a las operaciones intelectuales, ya que las
emociones están al nivel de las ideas confusas e inadecuadas, que se encuentran desordenadas a
causa de la existencia de factores que tienen su origen en el cuerpo. De tal manera que
descubrimos afecciones cuya causa somos nosotros mismos, y otras cuyas causas son externas.
Es así que existen niveles de conciencia. La primera de las cuales incluye percepciones
individuales así como signos e imágenes. La otra posee ideas generales, o nociones comunes,
que se presentan borrosamente a causa del fracaso de la imaginación. Por último, se llega al
conocimiento o conciencia intuitiva. Referente a esto, de una manera clara y sistematizada,
Brett resume:
“Las ideas o estados de conciencia se dividen en (a) adecuadas y (b) inadecuadas. Las primeras suponen
acción, las últimas constituyen estados pasivos (sensación, imaginación, emoción). La ‘idea’ (o grado de
9
Al respecto, muy acertadamente, Hubbeling anota ⎯luego de haber citado las definiciones de alegría y tristeza⎯
lo siguiente: “Vemos asimismo en qué medida dominan en su pensamiento las categorías cuantitativas. En las
definiciones citadas, la alegría y la tristeza han sido determinadas cuantitativamente. Se trataba de un aumento o de
una disminución de la potentia agendi” (1981: 84). Para reforzar el comentario hecho por Hubbeling, citaremos lo
que Spinoza entiende por alegría y tristeza, ya habiendo explicado lo que se comprende por deseo: “... entenderé
por alegría: una pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección. Por tristeza, en cambio, una pasión por la
cual el alma pasa a una menor perfección...” (E. III. Esc. XI:180)
10
Importante es la exhaustiva búsqueda de las fuentes antiguas de la teoría spinozista de las pasiones, llevada a
cabo por Hoyos Sánchez en ‘Naturalismo y pasión en la filosofía de Spinoza’.
11
Y referente a los afectos de alegría, estos son más fuertes que los de tristeza.
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conciencia) constituye la base para clasificar las emociones: de modo que nuestras afecciones quedarán
divididas también en (a) activas y (b) pasivas. El análisis de los estados pasivos ocupa el primer lugar”12.
Spinoza emplea el concepto de ‘afecto’, no sólo para los cambios corporales, sino
también para los movimientos del alma. De esta manera distingue dos formas de un mismo
deseo, que vienen siendo dos posibilidades de existencia, a saber, los ya mencionados afectos
pasivos y afectos activos. Los afectos activos son entonces aquellos cuya causa adecuada somos
nosotros, en la medida en que son consecuencia de nuestra actividad propia y producto de
nuestro entendimiento o razón; mientras que en los afectos pasivos la causa de lo que nos ocurre
es exterior a nosotros; en otras palabras: “... padecemos, cuando en nosotros ocurre algo, o de
nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no somos sino causa parcial” (E.III.Def.II:169). Las
emociones pasivas, o las pasiones ⎯que vienen siendo lo mismo⎯ son fuerzas, las cuales no
únicamente por conocerlas desaparecen. Curiosamente Baruch explica que las pasiones
dolorosas no son mías. Mía es mi alegría, mi potencia, mi esfuerzo por perseverar en el ser, pero
nunca una tristeza porque ella me destruye podrá ser mía.
Con respecto a lo que acabamos de decir, esto es, que no basta con que tengamos conciencia de
nuestras pasiones ellas desaparecen, Allendesalazar asegura:
“El origen de la pasión no reside solamente en la ignorancia, como sostienen quienes atribuyen a Spinoza
un intelectualismo que todo lo soluciona a golpe de conocimiento. La ignorancia o las ideas confusas
contribuyen sin duda a fortalecer la pasión, pero si tenemos pasiones es porque somos cuerpos finitos que
al encontrarse se oponen, se potencian y se limitan unos a otros. Desde esta perspectiva, la ataraxia y la
imperturbabilidad del sabio estoico parece una idea peregrina: «el hombre está sujeto siempre,
necesariamente, a las pasiones”13
Algunos otros estudios del pensamiento Spinozista ⎯tal es el caso de Hubbeling⎯
consideran que Spinoza es realista, al percatarse que en tanto las pasiones son muy fuertes, pone
en tela de juicio que los hombres puedan vivir por completo de acuerdo a la virtud, ya que la
gran mayoría viven impregnados por la idea inadecuada, y que incluso los sabios sólo
parcialmente lo consiguen. Pero Spinoza no es pesimista, pues a pesar de ser consciente que
vivir de acuerdo con la virtud es difícil, es sin embargo posible.
Hubbeling por otra parte también asegura:
“Los estoicos opinaban que el hombre está en condiciones de dominar sus movimientos de ánimo con
ayuda del entendimiento (de la razón). Descartes les siguió en esto, pero Spinoza los criticó (E V, pra ef.)
porque opinaba que no podemos dominarlos con ayuda del entendimiento solamente” (E. 1V. Prop.14)14.
Resulta interesante contrastar la cita anterior de Allendesalazar con esta de Hubbeling en
relación con el Estoicismo. Allendesalazar resalta el estoicismo que promulga que "el hombre
está sujeto, siempre, necesariamente, a las pasiones", mientras que Hubbeling le da énfasis a un
estoicismo optimista que sostiene que "el hombre está en condiciones de dominar sus
movimientos del ánimo con ayuda del entendimiento." En este último caso ¿debemos entender
por dominio la supresión total de las pasiones?, ¿no será que este dominio se refiere más que
todo, a un cierto control de tales pasiones, dejando que predomine la razón o el entendimiento
sobre ellas? Sobre esta problemática, Hoyos sostiene la tesis que mientras el estoicismo busca
extirpar las emociones, Spinoza en cambio ⎯muy al estilo de Aristóteles⎯ busca seleccionar
12
Brett, George. (1963). Historia de la Psicología: 305.
Allendesalazar, Mercedes. (1988). Spinoza; Filosofía, pasiones y política: 75.
14
Hubbeling, H.G. (1981). Spinoza: 14.
13
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y encauzar las emociones racionalmente, para así aprovechar su fuerza: “Spinoza insta a
seleccionar aquellas pasiones que concuerdan con la razón, y rechazar aquellas otras que no
convienen con ella, es decir, insta a seleccionar y potenciar las pasiones alegres, y valerse de la
fuerza de éstas para combatir y reducir al mínimo posible las pasiones tristes”15.
Se debe recordar primero que las fluctuaciones del ánimo se reducen a la afección de
tristeza:
Prop. XVII. E. III: Si imaginamos que una cosa que suele afectarnos de tristeza se asemeja en algo a otra
que suele afectarnos, con igual intensidad, de alegría, la odiaremos y amaremos a la vez.
Demostr.: En efecto, esa cosa es (por hipótesis) causa, por sí misma, de tristeza, y (por el Escolio de la
Proposición 13 de esta parte) en cuanto la imaginamos con tal afecto, la odiamos, y, además en cuanto
imaginamos que se asemeja en algo a otra que suele afectarnos de alegría con igual intensidad (por la
proposición anterior), y, por tanto, la odiaremos y amaremos a la vez. Q.E.D.
Esc.: Esa disposición del alma, que brota de dos afectos contrarios, se llama fluctuación del ánimo; y es,
por ende, respecto de la afección, lo que es la duda respecto de la imaginación (ver Escolio de la
Proposición 44 de la parte II), la fluctuación del ánimo y la duda no difieren entre sí sino en el más y
menos.
II.
Servidumbre y Libertad Humana
Para Baruch de Spinoza, la esclavitud humana está en íntima relación con la impotencia
que experimenta el hombre ante sus propias pasiones. En el Prefacio de la cuarta parte de la
Ética, que trata de la servidumbre humana o de la fuerza de los afectos, Spinoza expresa que por
servidumbre entiende "la impotencia humana para moderar y reprimir sus afectos, pues el
hombre sometido a los afectos no es independiente, sino que está bajo la jurisdicción de la
fortuna, cuyo poder sobre él llega hasta tal punto que a menudo se siente obligado, aun viendo
lo que es mejor para él, a hacer lo que es peor" (E.IV Pref:245).
Acorde con su ‘modo geométrico’ de tratar las cosas, Spinoza nos presta una guía para no
perdernos al seguir sus divagaciones, pues a pesar de su método geométrico, Baruch acepta que
en la exposición de la cuarta parte de la Ética ‘no ha sido ordenado’. Esto lo podemos encontrar
en el apéndice:
"Lo que en esta parte he tratado acerca de la recta conducta en la vida, no ha sido ordenado de manera que
pueda ser visto con una ojeada de conjunto, sino que lo he demostrado de un modo disperso, según las
conveniencias, en cada caso de la deducción" (E.IV.Apénd.:315).
Volviendo a lo anterior (cuando dábamos cuenta de la ayuda que nos presta el filósofo),
Spinoza inicia su estudio no sin antes referirse a la perfección e imperfección, al bien y al mal,
etc. El autor describe la potencia o impotencia16 como nociones del pensamiento humano, que
tienen sus génesis en el enfrentamiento entre individuos de la misma especie. Bajo la traducción
de Vidal Peña leemos: "La perfección y la imperfección son sólo, en realidad, modos de pensar,
es decir, nociones que solemos imaginar a partir de la comparación entre sí de individuos de la
misma especie o género" (E.IV. Pref.: p. 247).
15
Hoyos, Inmaculada. (2010). “Spinoza contra la extirpación estoica de las pasiones”: 66.
A pesar de que en nuestra obra base de la Edición de Orbis, Vidal Peña le da énfasis a los términos de perfección
e imperfección, preferimos en cambio los términos de potencia e impotencia, que prácticamente vienen siendo
sinónimos de los primeros, pero que creemos guardan más fuerza para nuestros propósitos discursivos.
16
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a. La Axiología Spinozista y el Modelo Ideal de Naturaleza Humana.
Podría sonar confuso e incluso inconsecuente y extraña, la afirmación que encontramos
en Spinoza, referente a los términos ‘bueno’ y ‘malo’; sin embargo consideramos que tal
aparente obscuridad ⎯si es que la hay⎯ radica específicamente en el enfoque. Primeramente,
Spinoza efectúa una especie de crítica a la axiología tradicional, que obviamente trata sobre las
valoraciones de lo bueno, lo malo, lo justo e injusto, etc. Más tarde Spinoza se refiere a tal
terminología pero haciéndola depender de un modelo ideal de naturaleza humana. Referente a
esto, el filósofo, en el prefacio de la cuarta parte de la Ética ⎯explicando el origen de los
vocablos de perfección, bien y mal⎯, nos brinda una especie de estudio genealógico:
"...cuando los hombres empezaron a formar ideas universales, y a representarse modelos ideales de casas,
edificios, torres, etc., así como a preferir unos modelos a otros, resultó que cada cual llamó ‘perfecto’ a lo
que le parecía acomodarse a la idea universal que se había formado de las cosas de la misma clase, e
‘imperfecto’, por el contrario, a lo que le parecía acomodarse menos a su concepto del modelo, aunque
hubiera sido llevado a cabo completamente de acuerdo con el designio del autor de la obra. Y no parece
haber otra razón para llamar, vulgarmente, ‘perfectas’ o ‘imperfectas’ a las cosas de la naturaleza, esto es,
a las que no están hechas por la mano del hombre. Pues suelen los hombres formar ideas universales tanto
de las cosas naturales como de las artificiales, cuyas ideas toman como modelos, creyendo además que la
naturaleza (que, según piensan, no hace nada sino con vistas a un fin) contempla esas ideas y se las
propone como modelos ideales" (Eth. IV. Pref.: 245 - 246)... “Vemos, pues, que los hombres se han
habituado a llamar perfectas o imperfectas a las cosas de la naturaleza, más en virtud de un prejuicio, que
por verdadero conocimiento de ellas” (Eth.IV.Pref.:246).
Los hombres, basándose más en un prejuicio en lugar de un ‘conocimiento verdadero’,
han formado modelos ideales luego de contraponerlos con otros modelos. En primera instancia,
podemos ver que hay una elección de un modelo entre otro, o entre otros para pasar de tal
modelo ideal a un modelo universal. Fenómeno que, según el autor, sucede con los vocablos de
bien y mal, quienes "tampoco aluden a nada positivo en las cosas ⎯consideradas éstas en sí
mismas⎯ ni son otra cosa que modos de pensar, o sea, nociones que formamos a partir de la
comparación de las cosas entre sí. Pues una sola y misma cosa puede ser al mismo tiempo
buena y mala y también indiferente" (E.IV. Pref.:248).
Consideramos que la crítica de Spinoza a la axiología tradicional es estratégica, pues
lleva por fin dejar el terreno limpio para sembrar sus propias simientes axiológicas, que le
permitirán apoyar el subsiguiente modelo ideal de naturaleza humana (no era un secreto que
Baruch desconfiaba de las palabras y de sus significados17 correspondientes).
Hasta acá, hemos visto cómo el filósofo judío estudia las nociones provenientes del
prejuicio finalista; categorías hijas del egocentrismo humano que juzga la naturaleza de las
cosas en función de cómo le afecta. Baruch aboga primeramente por una relatividad absoluta de
las categorías de Bien y Mal, Orden y Desorden, Belleza y Fealdad, y decimos ‘primeramente’,
en la medida en que hemos de comprender tales vocablos como ideas confusas e inadecuadas
17
Al respecto, Allendesalazar (1988) apunta que el recelo de Spinoza hacia el lenguaje " se funda en dos razones
principales. La primera estriba en el uso incorrecto que los hombres hacen de él. Al utilizarlo mal, también piensan
o conocen mal aquello que designan..." "El segundo motivo que explica la suspicacia de Spinoza hacia el lenguaje,
se debe a que muchas veces nos basta que la palabra exista para que pensemos que algo tiene que corresponderle
necesariamente en la realidad. Sucede entonces a menudo que lo que aceptamos como verdadero difiere de un
fonema, de una ficción, de cuya existencia no dudamos por el hecho de poseer una palabra universalmente admitida
para designarla" (Spinoza: Filosofía, Pasiones y Política: 25).
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pertenecientes al primer grado de conocimiento, donde a pesar de que se tiene la creencia de la
posesión de un ‘verdadero conocimiento’, dicha creencia no es más que un pseudo
‘conocimiento verdadero’. Más tarde Spinoza intentará fundar tales nociones no en una
relatividad, sino más bien, en la estabilidad que proporciona un modelo ideal fundado en la
racionalidad, o bien, en un segundo nivel de conocimiento. No pretendemos, al menos en este
momento, analizar la transvaloración llevada a cabo por Spinoza en lo referente al bien, al mal y
al ‘verdadero conocimiento’. Esto lo aclaramos desde ahora, porque estamos conscientes que
tales comentarios pueden desconcertar e incomodar si no los apuntamos correctamente.
A pesar de que Spinoza asegure que lo bueno y lo malo en las cosas, consideradas en sí
mismas, no indican nada positivo; así como tampoco son modos de pensamientos o nociones
que formamos a partir de una comparación mutua entre las cosas; no por ello es imposible
formar una idea general del hombre, una especie de naturaleza humana o más bien, un modelo
ideal de la naturaleza humana. De hecho, eso es lo que hace Spinoza al final del prefacio de la
cuarta parte de la Ética, luego de concluir su crítica contra la axiología tradicional, no sin antes
rescatar las categorías, pero exentas de sus contenidos caducos. Al respecto Baruch escribe:
“...ya que deseamos formar una idea del hombre que sea como un modelo ideal de la naturaleza humana,
para tenerlo a la vista, nos será útil conservar esos vocablos en el sentido que he dicho. Así, pues,
entenderé en adelante por ‘bueno’ aquello que sabemos con certeza ser un medio para acercarnos cada vez
más al modelo ideal de naturaleza humana que nos proponemos y por ‘malo’, en cambio, entenderé
aquello que sabemos ciertamente nos impide referirnos a dicho modelo. Además, diremos que los hombres
son más perfectos o más imperfectos, según se aproximen más o menos al modelo en cuestión"18 (E.IV.
Pref.: 248).
Una vez propuesto el modelo ideal de naturaleza humana, los vocablos de bien y mal,
pasan a jugar otro papel; de tal manera que lo bueno es un medio para alcanzar el ideal
propuesto de naturaleza humana, mientras que lo malo nos impide conseguir tal idea general de
hombre. En las definiciones de la cuarta parte de la Ética, Baruch de Spinoza establece: "I.
Entiendo por bueno lo que sabemos con certeza que nos es útil. II. Por malo, en cambio,
entiendo lo que sabemos con certeza que impide que poseamos algún bien" (E.IV. Def.: 249).
En estas dos definiciones, el filósofo nos habla de un ‘saber cierto’, que hemos de ubicar
en el segundo grado de conocimiento, donde las ideas claras y adecuadas no permiten el
imperio de las ideas inadecuadas introducidas por la imaginación. Otro aspecto interesante que
deseamos resaltar, es el referente a la nuevas visiones del bien y el mal, las cuales se presentan
como un saber que nos remite a la conciencia, es decir, ‘sabemos ciertamente’ aquello que nos
ayuda o reprime alcanzar tal ideal de naturaleza humana. Por ello Spinoza escribe: “El
conocimiento del bien y el mal no es otra cosa que el afecto de la alegría o el de la tristeza, en
cuanto que somos conscientes de él". Y más abajo, al final de la demostración: “Por
consiguiente, dicho conocimiento del bien y el mal no es otra cosa que el afecto mismo, en
cuanto que somos conscientes de él" (E.IV. Prop.Demost.VIII:256-257). Podemos ver cómo el
conocimiento en este segundo nivel no puede ser, o más bien, es imposible sin la conciencia; o
mejor aún, sin la autoconciencia, en tanto me sé poseedor de un conocimiento que abriga el bien
y rechaza el mal. Por otro lado, siguiendo a Spinoza; si entendiéramos el bien y el mal como
anteriormente lo hemos señalado, podemos decir que es posible saber lo que es bueno para
nosotros, en tanto aquello que nos ayuda a alcanzar el reconocido ideal de naturaleza humana,
18
El subrayado es nuestro.
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y, sin embargo, realizar lo que nos es malo, o sea, aquello que se presenta como un obstáculo
para alcanzar ese ideal. En este momento el ‘conocimiento’, el ‘saber’ y la ‘conciencia’, no han
adquirido el rango que otorga el ‘conocimiento verdadero’, el ‘saber con certeza’ y la
‘conciencia de las causas de las afecciones’: "Con certeza, sólo sabemos que es bueno o malo
aquello que conduce realmente al conocimiento, o aquello que puede impedir que conozcamos"
(E.IV.Prop.XXVII:270).
b. La Conciencia Ilusoria
Cuando en un primer momento se dijo que a pesar de que poseemos un conocimiento
del bien, hacemos, sin embargo, lo que disminuye nuestra potencia de ser, hemos de entender
tal conocimiento como una especie de "ilusión" de la conciencia o bien, como una ‘conciencia
imaginativa’ o conocimiento del primer orden.
La razón de por qué hacemos lo que nos es malo, a sabiendas de lo que nos es útil, está
en que los deseos dependientes de emociones pasivas, que al mismo tiempo están determinadas
por causas externas, pueden ser más fuertes o intensas que el deseo proveniente de un
‘verdadero conocimiento de lo bueno y lo malo’, en cuanto este es una emoción. Por ejemplo, el
deseo de alcanzar un ideal, visto como un objetivo futuro, tiende a ser más débil que el deseo de
una cosa que está presente y que causa placer. En relación a esto, las siguientes proposiciones
que encontramos en la cuarta parte de la Ética, resaltan el mismo principio:
Prop. IX. Un afecto cuya causa imaginamos presente ante nosotros es más fuerte que si no imaginamos
presente esa causa.
Prop. X. Experimentamos por una causa futura, que imaginamos ha de cumplirse pronto, un afecto más
intenso que si imaginamos que el tiempo de su existencia, está mucho más distante del presente, y también
somos afectados por la memoria de una cosa, que imaginamos haber ocurrido hace poco, más
intensamente que si imaginamos que ha ocurrido hace mucho.
Prop. XI. El afecto que experimentamos con relación a una cosa que imaginamos como necesaria, es más
intenso, en igualdad de circunstancias, que el que experimentamos con relación a una cosa posible o
contingente, o sea, no necesaria.
Prop. XIII. El afecto experimentado en relación a una cosa contingente que sabemos no existe en el
presente es menos enérgico, en igualdad de circunstancias, que el afecto experimentado con relación a una
cosa pretérita.
Ante lo dicho, primeramente debemos advertir, o más bien recordar, que en tanto
estamos aún en el primer género de conocimiento, este ‘verdadero conocimiento’ de lo bueno y
lo malo ⎯en cuanto es una emoción⎯ es entonces una especie de ‘ilusión de la conciencia’, en
este caso, de una ‘conciencia imaginativa’. Se puede leer al respecto:
Prop. XV: El deseo que surge del conocimiento verdadero del bien y el mal puede ser extinguido o
reprimido por otros muchos deseos que brotan de los afectos que nos asaltan.
Prop. XVI: El deseo que brota del conocimiento del bien y el mal, en cuanto que este conocimiento se
refiere al futuro, puede ser reprimido o extinguido con especial facilidad por el deseo de las cosas que
están presentes y son agradables.
Prop. XVII: El deseo que brota del conocimiento verdadero del bien y el mal, en cuanto que versa sobre
cosas contingentes, puede ser reprimido con mucha facilidad aún por el deseo de las cosas que están
presentes (257-260).
En el transcurso de la Ética vemos de qué manera el ‘verdadero conocimiento’ adquiere
su carácter tal de ‘conocimiento verdadero’, ya que en el primer género este verdadero
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El Esclavo Apasionado. Una lectura fenomenológica de la teoría de las Emociones en Baruch De Spinoza | Víctor Alvarado Dávila
conocimiento es un pseudo-conocimiento, en la medida en que está infectado imaginariamente
por lo que aquí hemos denominado "ilusión de la conciencia", o bien, "conciencia imaginativa".
Por otra parte, no sorprenderá tampoco cómo en un segundo nivel cognoscitivo la ‘conciencia
imaginativa’ adquirirá el rango de ‘conciencia real’, o en términos más spinozistas de
‘conciencia verdadera’ en tanto ‘saber cierto’ o ‘idea clara y adecuada’, que dará luz al entonces
ya consolidado ‘verdadero conocimiento’.
c. El virtuoso mundo de la racionalidad
Pasemos ahora al mundo de la Razón, o sea, al segundo grado de conocimiento, en
donde se encuentra aquello que Spinoza denomina la vida de la razón, la vida del sabio, o bien,
la vida de la virtud, porque obrar absolutamente de acuerdo con la virtud, no es más que obrar
bajo la guía de la razón, vivir y conservar el propio ser (que al fin y al cabo significan lo
mismo), sobre la base de buscar lo que es útil para nosotros mismos. En la definición octava de
la cuarta parte de la Ética, Baruch establece:
"Por virtud entiendo lo mismo que por potencia; esto es (por la Proposición 7 de la parte III), la virtud, en
cuanto referida al hombre, es la misma esencia o naturaleza del hombre, en cuanto tiene la potestad de
llevar a cabo ciertas cosas que pueden entenderse a través de las solas leyes de su naturaleza"
(E.IV.Def.VIII:250).
En la medida en que la virtud no es más que obrar según las leyes de la naturaleza
propia, y que nadie se esfuerza en conservar su ser sino en virtud de las leyes de su propia
naturaleza, el filósofo judío asegura que de ahí se siguen tres puntos (dos de los cuales
mencionaremos); a saber:
"Primero, que el fundamento de la virtud es el esfuerzo mismo por conservar el ser propio, y la felicidad
consiste en el hecho de que el hombre puede conservar su ser. Segundo: que la virtud debe ser apetecida
por sí misma, y que no debemos apetecerla por obra de otra causa más excelente o útil para nosotros que la
virtud misma". (E.IV.Esc.X.VIII:264).
A partir de la proposición XIX y siguientes de la cuarta parte de la Ética, Baruch le
brinda especial trato al tema de la virtud, la razón y la felicidad, que entrelazándose forman una
unidad. Así, con el fin de enfatizar los puntos medulares que apuntan directamente a la virtud, la
razón y la felicidad, se hace necesario tener en cuenta:
Prop. XIX: Cada cual apetece o aborrece necesariamente, en virtud de las leyes de su naturaleza, lo que
juzga bueno o malo.
Prop. XX.: Cuanto más se esfuerza cada cual en buscar su utilidad, esto es, en conservar su ser, y cuanto
más lo consigue, tanto más dotado de virtud está; y al contrario, en tanto que descuida la conservación de
su utilidad - esto es, de su ser - en esa medida es impotente. / Esc.: ... nadie deja de apetecer su utilidad, o
sea, la conservación de su ser, como no sea vencido por causas exteriores y contrarias a su naturaleza.
Prop. XXII: No puede concebirse virtud alguna anterior a ésta (es decir, al esfuerzo por conservarse).
Prop. XXIII. No puede decirse, en absoluto, que el hombre obra según la virtud, en la medida en que está
determinado a hacer algo por el hecho de tener ideas inadecuadas, sino sólo en la medida en que está
determinado por el hecho de entender.
Como hemos dicho anteriormente, que la virtud y la felicidad van de la mano ya que
sólo es virtuoso el que es feliz, y sólo puede experimentar la felicidad (en este caso la felicidad
auténtica o verdadera) quien es virtuoso, puesto que "Nadie puede desear ser feliz, obrar bien y
vivir bien, si no desea al mismo tiempo, ser, obrar y vivir, esto es, existir en acto"
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(E.IV.Prop.XXI:267). Resulta claro cómo Spinoza a través de la Proposición XXIV armoniza
entre sí ⎯como ya lo hemos apuntado⎯ la vida de la virtud, la vida de la razón y la vida del
sabio, al establecer que "En nosotros, actuar absolutamente según la virtud no es otra cosa que
obrar, vivir o conservar su ser (estas tres cosas significan los mismo) bajo la guía de la razón,
poniendo como fundamento la búsqueda de su propia utilidad" (E.IV.Prop.XXIV:269). Como
podemos ver, a partir de esta proposición, Spinoza le da más énfasis al mundo de la razón, no si
desprenderse del hilo conductor, esto es, de la virtud. Ahora, para comprender mejor qué
queremos decir con esto, resulta menester reproducir totalmente la Proposición XXXVI, con su
Demostración y Escolio, puesto que este texto es vital para poder conocer ⎯teóricamente, por
supuesto⎯ el mencionado amor intelectual de Dios, del que nos habla Spinoza. En esta
Proposición Baruch de Spinoza asegura:
"El supremo bien de los que siguen la virtud, es común a todos, y todos pueden gozar de él igualmente.
Demostración: Obrar según la virtud es obrar bajo la guía de la razón ( por la Proposición 24 de esta
parte), y todo esfuerzo realizado por nosotros según la razón es conocimiento (por la Proposición 26 de
esta parte), y, de esta suerte (por la Proposición 28 de esta parte), el supremo bien de los que siguen la
virtud consiste en conocer a Dios, es decir (por la proposición 47 de la Parte II y sus Escolio), un bien es
común a todos los hombres, y que puede ser poseído igualmente por todos los hombres, en cuanto que son
de la misma naturaleza. Q.E.D. ESCOLIO: Si alguien preguntase ¿qué pasaría si el supremo bien de los
que siguen la virtud no fuese común a todos?, ¿acaso no se seguiría, como pretendidamente ocurría
anteriormente (ver proposición 34 de esta parte), que los hombres que viven bajo la guía de la razón, esto
es, (por la proposición 35 de esta parte) los hombres en cuanto que concuerdan en naturaleza, serían
contrarios entre sí?, les correspondería: el hecho de que el supremo bien del hombre sea común a todos, no
nace de un accidente, sino de la naturaleza misma de la razón, pues ello se deduce indudablemente de la
esencia humana misma, en cuanto definida por la razón, y el hombre no podría ser ni concebirse si no
tuviera la potestad de gozar de ese supremo bien. Así pues (por la Proposición 47 de la Parte II), es propio
de la esencia del alma humana tener un conocimiento adecuado de la eterna e infinita esencia de Dios"
(E.IV.Prop.XXXVI.Demost.Esc).
Hasta aquí podríamos creer que la virtud o la potencia únicamente pueden mirar al
bienestar personal, pero si pensáramos eso estaríamos encasillando la virtud en una especie de
solipsismo o egoísmo, que sólo podría concebirse como una pasión o idea confusa e
inadecuada, aspecto que contradice la ya citada proposición XXIII de la cuarta parte.
La virtud spinozista se da únicamente mediante una relación dialéctica implícita en las
relaciones con los otros. Esta opinión la deducimos con base en la siguiente Proposición: "El
bien que apetece para sí todo el que sigue la virtud, lo deseará también para los demás hombres,
y tanto más cuando mayor conocimiento tenga de Dios" (E.IV.Prop.XXXVII:279).
Resulta interesante resaltar cómo la virtud se desenvuelve desde la particularidad (yo) a
la generalidad (todos los hombres) para culminar luego en la Universalidad (Dios). En el
Escolio I, de esta Proposición XXXVII, Spinoza subraya el papel de la razón como la guía
vivencial de la virtud, la cual se opone radicalmente a la impotencia, a saber "la verdadera
virtud no es otra cosa que vivir según la guía de la razón, y la impotencia consiste solamente en
el hecho de que el hombre se deja llevar por las cosas exteriores,..."
(E.IV.Prop.XXXVII.Esc.1:281).
Se trata entonces del mundo de la Razón y de la Virtud, donde el hombre pasará de la
esclavitud a la libertad humana, o bien, de la servidumbre al poder del entendimiento. El
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hombre, siendo siempre deseo al igual que parte de la naturaleza, podrá intentar construir la
verdadera libertad a partir de estas dos raíces.
Robert Misrahi, nos pone alerta ante la oposición tradicional que ha creído que para
lograr la libertad verdadera hay que eliminar el conocimiento inadecuado (imaginación),
sustituyéndolo por el conocimiento adecuado, ya que "nada de lo que tiene de positivo una idea
falsa queda suprimido por la presencia de lo verdadero, en tanto verdadero."
(E.IV.Prop.I:251). Según Misrahi, "el principio de la liberación interior consiste en Spinoza en
oponer no la razón a las pasiones, sino una pasión más fuerte a las pasiones que se combaten"19
Reforcemos lo dicho con la Proposición VII: "Un afecto no puede ser reprimido ni suprimido
sino por medio de otro afecto contrario, y más fuerte que el que ha de ser reprimido" (255). Para
Spinoza, el deseo de la alegría es una fuerza primordial para oponerse eficazmente a las malas
pasiones, en la medida en que el deseo de la alegría deviene como afirmación de la potencia y
crecimiento de sí mismo, en contraposición a la negación y disminución.
Podemos decir que la libertad tal y como la concibe Baruch, es una guía para lograr la
alegría actuando en el sentido del deseo. La libertad spinozista no se adquiere únicamente
mediante el conocimiento verdadero, sino también, e indispensablemente, mediante la idea
adecuada y la conciencia. Para Spinoza, el hombre libre es aquel que comprendiendo la
naturaleza de las pasiones puede actuar sobreponiéndose a ellas. El hombre en tanto comprenda
sus pasiones propias dejará de ser esclavo de sí mismo. Pero, ¿qué nos ayuda a comprender
nuestras pasiones? Lo ciertamente útil es aquello que nos conduce verdaderamente a
comprender, y lo ciertamente malo es aquello que nos obstaculiza o impide la comprensión:
“Con certeza, sólo sabemos que es bueno o malo aquello que conduce realmente al
conocimiento, o aquello que puede impedir que conozcamos" (E.IV.Prop.XXVII:270).
277 d. La Conciencia Reflexiva
Una pasión puede ser conocida, porque toda pasión es siempre consciente. Resulta claro
de qué manera el ‘conocimiento’ y la ‘conciencia’ siempre están íntimamente ligadas, pues no
se conoce si no se tiene conciencia de lo que se conoce. En terminología fenomenológica
podríamos decir que toda "conciencia es conciencia de conocer algo". En primera instancia, en
la fenomenología contemporánea, por lo menos de una manera implícita, nos parece que
encuentra en Spinoza uno de sus maestros del ‘Deseo’ y la ‘Conciencia’; aspectos ambos, que
son inseparables en el análisis fenomenológico del deseo - por lo menos en Sartre - ya que todo
deseo es conciencia de deseo. En segundo lugar, con respecto más específicamente a la
conciencia, para Spinoza "el paso de la conciencia simple a la reflexión del segundo grado es la
condición de toda liberación verdadera"20
De aquí podríamos deducir ⎯desde un punto de vista fenomenológico⎯ que toda
liberación es posible únicamente en el terreno de la conciencia, pues se nos habla del pasaje de
un estado primitivo o inferior de la conciencia, a un estado superior de la misma.
El primer tipo de ‘conocimiento verdadero’ que el hombre de manera prejuiciada cree
que posee, no es más que un ‘pseudo-conocimiento verdadero’ infectado por las ideas confusas
19
20
Misrahi, Robert. (1975). Spinoza: 147.
Misrahi, R. (1975). Spinoza: 150
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e inadecuadas de la imaginación. El segundo tipo es el ‘auténtico conocimiento verdadero’ que
es cual es, gracias a la conciencia reflexiva.
En Spinoza, lo inconsciente21 es similar al insconsciente bersgsoniano, que no debemos
de confundirlo con la tradición Psicoanálitica, ya que para Bergson este inconsciente no es una
no-conciencia, sino simplemente una conciencia que se ignora o se desconoce a sí misma. Y a
pesar de las diferencias que podamos encontrar entre lo inconsciente o la "conciencia ignorada"
de Bergson con la conciencia irreflexiva de Sartre (aspecto que por supuesto no desarrollaremos
aquí) nos atrevemos, sin embargo, a encontrar por lo menos cierta similitud entre la "conciencia
imaginaria" o "conciencia simple" de Spinoza con la conciencia no reflexiva de Sartre, ya que
tanto una como la otra, tienen las mismas características que esa "conciencia no-tética" de la
que nos habla Husserl. Nos referimos a este primer tipo o grado de conciencia, porque nos
resulta casi obvia la similitud entre la conciencia reflexiva de Spinoza22 y la también conciencia
reflexiva o tética de Sartre.
Ahora bien, retornando al problema que nos ocupa, ‘comprender’ es, para Spinoza,
liberarse de la servidumbre de las pasiones. Una emoción que es una pasión (emoción pasiva),
deja de ser una pasión cuando nos formamos una idea adecuada y lúcida de ella, puesto que se
convierte en una expresión de la actividad de la mente, y no de la pasividad de la misma. El
instrumento de la liberación en Spinoza "no es ni un misterio, ni un escándalo, ni una
contradicción. Un individuo apasionado, que lleva consigo por esencia una conciencia de su
deseo (deseo de poder verdadero), puede siempre convertirse en conciencia reflexiva y sabedora
de sus pasiones, a fin de hacer él mismo, gracias a este conocimiento, persecución de un poder y
de una existencia verdaderos: cada uno tiene el poder de comprenderse a sí mismo y a sus
pasiones de una manera clara y distinta"23.
278 e. Entre la Servidumbre y la Libertad
Hemos visto que el hombre se libera de la servidumbre de las pasiones, tomando
conciencia de ellas en tanto que las comprende, pero, ¿cómo se logra eso? Según Spinoza, la
única forma para liberarse de las pasiones, es considerándolas como parte de la naturaleza24, y
por consiguiente, del orden universal en que ésta se ubica. Esa será, entonces, la manera única
para pasar de la esclavitud a la libertad, del mal al bien.
21
Alvarado, Víctor. (2010). Lo Inconsciente: 14-15.
Referente al tema de la conciencia reflexiva en Spinoza, Robert Misrahi, dice al respecto: "Ocurre que en el
Spinozismo se cumplen efectivamente todas las condiciones reflexivas para la liberación por la conciencia." Y más
adelante: "Si pasamos en silencio esta dimensión reflexiva de la doctrina Spinozista de las pasiones, nos impedimos
radicalmente comprender la doctrina Spinozista de la libertad." (Misrahi: Spinoza:150.)
23
Misrahi. (1975). Spinoza: 150.
24
Para ilustrar la subsiguiente comprensión de las pasiones como una de las manifestaciones de la naturaleza
humana, recurrimos a Frederick Copleston (1979) quien lleva a cabo un puntual resumen, tomando por ejemplo el
odio: "El odio no puede convertirse en una emoción activa porque es esencialmente una pasión o emoción pasiva.
Pero al comprender que los hombres obran por una necesidad de la naturaleza, puedo superar más fácilmente el
odio que siento por otro, por haberme dañado. Además, una vez que comprendo que el odio depende del no
reconocimiento de una naturaleza humana y un bien común, dejaré de hacer el mal al otro, porque el desear el mal
al otro es irracional. Los que experimentan el odio, están gobernados por las ideas inadecuadas y confusas. Si he
entendido la relación de todos los hombres con Dios, no sentiré odio por ninguno de ellos" (Historia de la Filosofía,
Vol. IV: 231).
22
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Según Baruch de Spinoza, la única forma de vencer una pasión es por medio de otra
pasión más fuerte ⎯como ya hemos dicho anteriormente⎯ . Y la razón25 al descubrir el orden
natural y necesario de las pasiones hace que, por así decirlo así, se supriman las unas y las otras.
El Axioma de la parte cuarta de la ética, asegura la eliminación de un deseo por otro más fuerte:
"En la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y más fuerte.
Dada una cosa cualquiera, se da una más potente por la que aquélla puede ser destruida" (E.IV,
Axioma. p.251)
El hombre posee más virtud en la medida en que busque su naturaleza, o dicho de otro
modo, en cuanto más aspire a conservar su ser. Recordemos con palabras de Spinoza que,
"conservarnos en nuestra esencia es el primero y único fundamento de la virtud", aspecto que el
mismo Spinoza refuerza al final de la cuarta parte de la Ética, cuando resume por capítulos
cortos el contenido temático de la nombrada cuarta parte:
Capítulo VIII: " Todo cuanto hay en la naturaleza que juzgamos es malo, o sea, todo lo
que juzgamos que puede impedir que existamos y disfrutemos de una vida racional, es lícito que
lo apartemos de nosotros por el procedimiento que nos parezca más seguro; y al contrario, todo
cuanto hay que juzguemos bueno, o sea, que resulte útil para la conservación de nuestro ser y el
disfrute de una vida racional, nos es lícito tomarlo para nuestro uso y usar de ello de cualquier
modo; y, en términos absolutos, le es lícito a todo el mundo, en virtud del derecho supremo de
la naturaleza, hacer lo que juzga que redunda en su propia utilidad." (E.IV. Cap. VIII, p. 317318)
* * * *
El hombre, mediante la razón, reconoce a Dios, al mismo tiempo que descubre el orden
natural. En otras palabras, la libertad humana se funda en el orden necesario y universal, o sea,
en Dios, en tanto actúa a través del conocimiento de la necesidad natural de los afectos. Al
respecto, en la cuarta parte de la Ética, encontramos que "El supremo bien del alma es el
conocimiento de Dios, y su suprema virtud, la de conocer a Dios" (E.IV.Prop.XXVIII:271). A
partir de esta proposición podemos ver cómo la ‘virtud absoluta del alma’ se identifica con el
‘conocimiento’ mismo, pues la suprema virtud del alma es la de entender o conocer a Dios. Por
otro lado, este ‘conocer’ no es posible sin la superación de las propias pasiones a través de la
razón, que nos permite concordar en naturaleza con los demás hombres. No es gratuito que
Baruch establezca que "Los hombres sólo concuerdan siempre necesariamente en la medida en
que viven bajo la guía de la razón" (E.IV.Prop.XXXV:276). Para Spinoza, quien vive bajo la
guía de la razón se esfuerza cuanto puede compensar, con amor o generosidad, el odio, la ira, el
desprecio, etc.; que otro le tiene" (E.IV.Prop.XLVI:291).
Las acciones no son el efecto solamente de las emociones pasivas, o, más bien, no
pueden ser condicionadas únicamente por las pasiones, sino también por la razón. Spinoza lo
deja bien claro en la Proposición 59 de la parte cuarta de la Ética: "A todas las acciones a que
somos determinados por un afecto que es una pasión, podemos ser determinados, sin él, por la
razón".
25
La pasión mueve al hombre en función de la alegría y la tristeza; y la alegría y la tristeza tienen la función de
conservar y reformar al hombre en su ser, con el fin de brindarle más realidad y perfección. Sin embargo, "el
hombre puede hacer esto incluso independientemente de la alegría o la tristeza, actuando en función de lo útil. En
tal caso, actuará según la razón y su vida será virtuosa..."(ABBAGNANO, Nicolás: Historia de la Filosofía. T. III.).
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La razón (el segundo grado de conocimiento) y la ciencia intuitiva (el tercer y último
género de conocimiento) son los senderos por los cuales el hombre se desembarazará de la
servidumbre de las pasiones para constituirse así en un hombre libre, el cual "en nada piensa
menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida"
(E.IV.Prop.LXVII). Según Spinoza, "si los hombres nacieran libres, no formarían, en tanto que
siguieran siendo libres, concepto alguno del bien y el mal"(E.IV. Prop.LXVIII:309). Y
siguiendo con la Demostración de la misma Proposición, escribe:
“He dicho que es libre quien se guía sólo por la razón, así pues, quien nace libre y permanece libre, no
tiene más que ideas adecuadas, y, por ende, no tiene concepto alguno del mal (por el Corolario de la
Proposición 64 de esta parte); por consiguiente (ya que el bien y mal son correlativos) tampoco del bien.
Q.E.D."(E.IV.Dem.LXVIII).
En su escolio correspondiente Baruch de Spinoza aclara:
"Es evidente, por la Proposición 4 de esta parte, que la hipótesis de esta Proposición es falsa y que no
puede concebirse más que en cuanto atendemos a la pura naturaleza humana, o más bien a Dios, no en
cuanto que es infinito, sino sólo en cuanto que es causa de que exista el hombre." (E.IV, Esc.LXVIII p.
309-310)
Spinoza culmina la cuarta parte de la Ética con las proposiciones que caracterizan o
describen las actitudes del mencionado hombre libre, a saber:
Prop. LXIV: La virtud del hombre libre se muestra tan grande cuando evita los peligros como cuando los
vence. / Demostr: ... un hombre libre evita los peligros mediante una virtud del ánimo igual a aquella con
que intenta vencerlos. / Corolario: En un hombre libre, pues, una huida a tiempo revela igual firmeza que
la lucha, o sea, que el hombre libre elige la huida con la misma firmeza o presencia de ánimo que el
combate.
Prop. LXX: El hombre libre que vive entre ignorantes procura, en la medida de lo posible, evitar sus
beneficios. / Escolio: “Digo ‘en la medida de lo posible’. Pues aunque se trate de hombres ignorantes, se
trata en cualquier caso de hombres, los cuales en una necesidad, pueden prestar ayuda humana, y ninguna
otra es más ventajosa. Por tanto, ocurre a menudo que es necesario aceptar de ellas un beneficio, y
agradecérselo, consiguientemente, según su índole, a ello se añade que también haya que ir con cuidado al
evitar sus beneficios, no sea que parezca que los despreciamos, o que temamos remunerárselos a causa de
nuestra avaricia, de manera que, al tratar de evitar que nos odien, por ello mismo les inferimos una ofensa.
Por eso, al evitar los beneficios debe tenerse en cuenta lo útil y lo honroso.
Prop. LXXI: Sólo los hombres libres son entre sí muy agradecidos." Demost: "Sólo los hombres libres se
son muy útiles unos a otros, y sólo ellos están unidos entre sí por la más estrecha amistad (por la
Proposición 35 de esta Parte y su Corolario 1) y se esfuerzan con el mismo grado de amor en prestarse
mutuos beneficios (por la Proposición 37 de esta Parte); y por tanto (por la Definición 34 de los afectos),
sólo los hombres libres son entre sí muy agradecidos.
Prop. LXXII: Un hombre libre nunca obra dolorosamente, sino siempre de buena fe.
Prop. LXXIII: El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado donde vive según leyes que
obligan a todos, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo.
Consideramos que el ‘hombre libre’ spinozista es muy similar al ‘hombre superior’
nietzscheano (que tiene la posibilidad de ser el padre y ascendiente del Superhombre), en la
medida en que tanto uno como el otro se obedece a sí mismo, a su ‘voluntad’26. El hombre libre
26
No deja de ser interesante la lectura que hace Alzate y Luz (2009) sobre la voluntad en relación a la esclavitud
de los deseos en Spinoza, al asegurar: “Para él, la servidumbre resulta de la imposibilidad del sujeto de ejercer su
voluntad a su libre albedrío ya que, dice, estamos siempre al servicio del deseo. No obstante, no quiere decir con
esto que exista un deseo que nos domine como una especie de fuerza extraña, sino un deseo al cual aspiramos y en
función del cual actuamos. Pero este actuar está ligado a la voluntad, es regido por ella, lo cual indica que es ella
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es en Nietzsche, aquel que obedeciéndose a sí mismo, no obedece a los demás. Por otra parte,
recordemos que Nietzsche (al igual que Spinoza) condena la piedad, el remordimiento y la
humildad27.
Para Nietzsche, aunque en el cristianismo la misericordia pasa a ser una virtud, es para
él en cambio, síntoma de decadencia y de debilidad. En ‘El Anticristo’ nos dice que "a pesar de
que se ha tenido el valor de catalogarla en el orden de las virtudes, la misericordia, en toda
moral aristócrata, pasa por una debilidad". Spinoza por su parte, condena la piedad28, que en
tanto tristeza es siempre directamente mala; incluso, ni siquiera la piedad de sí mismo es una
virtud, sino por el contrario, tal piedad personal es impotencia, y eso por inconsciencia. De la
misma manera como Baruch rechaza la piedad, tanto lo mismo hace con la humildad y el
remordimiento. En el primer caso "La humildad no es una virtud, o sea, no nace de la razón"
(E.IV.Prop.LIII). En el segundo caso "El arrepentimiento no es una virtud, o sea, no nace de la
razón, el que se arrepiente de lo que ha hecho, es dos veces miserable e impotente
(E.IV.Prop.LIV). La misma suerte experimenta la soberbia que es también un conocimiento
inadecuado: "La mayor soberbia y la mayor abyección revelan la mayor impotencia del ánimo"
(E.IV.Prop.LVI). Y: "El soberbio ama la presencia de los parásitos o de los aduladores, y odia
la de los generosos" (E.IV Prop.LVII).
f. La Conciencia Intuitiva
El tercer género de conocimiento es indispensable para que el ser humano se pueda
liberar de las pasiones, o dicho de otro modo, es mediante la ciencia intuitiva que el hombre se
libera de la servidumbre de las pasiones, al adquirir conciencia o conocimiento auténticamente
verdadero de aquello que lo esclaviza. Spinoza nos dice que "El supremo esfuerzo del alma, y
su virtud suprema, consiste en conocer las cosas según el tercer género de conocimiento"
(E.V.Prop.XXV:351). Seguidamente el filósofo judío explica:
"El tercer género de conocimiento progresa, a partir de la idea adecuada de ciertos atributos de Dios, hacia
el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas (ver su definición en el Escolio 2 de la Proposición 40
de la Parte II) Cuanto más entendemos las cosas de este modo, tanto más (por la Proposición anterior)
entendemos a Dios y, por ende, (por la Proposición 28 de la Parte IV) la suprema virtud del alma, esto es
(por la Definición 8 de la Parte IV), su potencia o naturaleza suprema, o sea, (por la proposición 7 de la
Parte III), su supremo esfuerzo, consiste en conocer las cosas según el tercer género de "conocimiento".
(E.V.Demost.XXV:251-252).
En la Proposición XXXI de la quinta parte de la Ética, Spinoza establece que: "El tercer
género de conocimiento depende del alma como su causa formal, en cuanto que el alma misma
es eterna"(E.V.Prop.XXXI:255). Luego, en el corolario de la proposición siguiente explicita lo
que entiende por ‘amor intelectual de Dios:’
quien determina lo que ha de hacerse para que el deseo se materialice” (Pasiones, Pulsiones y Deseo: Amalgama
fundamental de toda ética).
27
Reconocemos que sería sumamente interesante efectuar un análisis comparativo entre Spinoza y Nietzsche, en lo
referente no sólo al hombre libre, sino también en lo que respecta a las emociones (en términos spinozistas) y a la
voluntad (‘Voluntad de Poder’ en el caso de Nietzsche) más eso sería tema de otro ensayo, pues sobrepasa las
pretensiones que tenemos en el presente.
28
Sin embargo ⎯advierte Misrahi⎯ esto "no quiere decir que el hombre libre no sea sociable y solidario", pues
"hemos visto al contrario que para Spinoza nada es más útil al hombre que otro hombre que vive bajo la conducta
de la razón y que además es más libre en el estado que en la soledad." (Misrahi. (1975). Spinoza: 159).
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Prop. XXXII: "Nos deleitamos con todo cuanto entendemos según el tercer género de conocimiento, y este
deleite va acompañado por la idea de Dios como causa suya." Corolario: "Del tercer género de
conocimiento brota necesariamente un amor intelectual hacia Dios. Pues el citado género surge (por la
Proposición anterior) una alegría que va acompañada por la idea de Dios como causa suya, esto es (por la
definición 6 de los afectos) un amor hacia Dios, no en cuanto nos imaginamos a Dios como presente (por
la Proposición 29 de esta Parte), sino en cuanto que conocemos que es eterno, a esto es a lo que llamo
"amor intelectual de Dios".
Gracias a la comprensión de sus emociones, el hombre puede liberarse de ellas, en otras
palabras, se constituye así en un ser libre, pues "Quien se conoce a sí mismo clara y
distintamente, y conoce de igual modo sus afectos, ama a Dios, y tanto más cuanto más se
conoce a sí mismo y más conoce sus afectos" (E.VI. Prop.XV:344).
Podemos notar cómo el conocimiento verdadero, partiendo de la particularidad, conoce
⎯comprendiendo la universalidad⎯ esto es, a Dios. Y por otra parte, el conocimiento del todo
lleva consigo implícitamente el amor, pues conocer verdaderamente a Dios, es amarlo. Baruch
Spinoza en la demostración 15 plasma que:
"Quien se conoce a sí mismo, y conoce sus afectos clara y distintamente, se alegra (por la Proposición 53
de la Parte III) y esa alegría va en él acompañada por la idea de Dios (por la Proposición anterior), por
tanto, (por la Definición l6 de los afectos) ama a Dios, y (por la misma razón) tanto más cuanto más se
conoce a sí mismo y conoce sus afectos." (E.V.Demost.XV:34).
El conocer a Dios es la más alta función de la mente, así como su bien supremo, pues la
mayor virtud de la mente, es conocer a Dios, ya que el hombre no puede comprender nada más
grande que el infinito. El hombre en cuanto más comprende a Dios, tanto más lo ama.
Al respecto, Spinoza, al final de la cuarta parte de la Ética, escribe en el capítulo IV lo siguiente:
“Así pues, en la vida es útil, sobre todo, perfeccionar todo lo posible el entendimiento o la razón, y en eso
consiste la suprema felicidad o beatitud del hombre, pues la beatitud no es otra cosa que el contento de
ánimo que surge del conocimiento intuitivo de Dios, y perfeccionar el entendimiento no es otra cosa que
conocer a Dios, sus atributos y las acciones que derivan de la necesidad de su naturaleza. Por ello, el fin
último del hombre que se guía por la razón, esto es, el deseo supremo del que nos sirve para regir todos los
demás , es el que le lleva a concebirse adecuadamente a sí mismo y a concebir adecuadamente todas las
cosas que puedan ser objeto de su entendimiento” (316).
El individuo, con el conocimiento adecuado, se hará consciente de Dios y de las cosas.
Antes del conocimiento de sí, era inconsciente de su suerte y de su destino. Para Robert Misrahi
el ‘conocimiento adecuado’ del que nos habla Spinoza "no obra por su poder mágico, sino que
sustituyendo lo real por lo ilusorio y la totalidad por la parte, permite a un deseo consciente y
pasivo invertir su sentido y convertirse en deseo reflexivamente conocido y activo" 29 .
Aprovechamos esta cita para resaltar nuestro punto de vista que sostiene la transmutación del
concepto conciencia a través de la evolución misma de la obra (Ética) que transcurre
geométricamente de un grado de conocimiento a otro. La conciencia en el primer grado de
conocimiento es un tipo de conciencia ilusoria o imaginaria, más aún conciencia irreflexiva,
pero que a partir del segundo grado de conocimiento se va metamorfoseando en conciencia
reflexiva, al ser penetrada por la razón, para culminar en el conocimiento intuitivo, donde al
conocer a Dios, se le ama necesariamente. Cuando hablamos de un conocimiento intuitivo
podemos hablar de ‘conciencia intuitiva’, pues toda conciencia es conocimiento de algo, en este
caso de Dios y la naturaleza, que son una misma cosa junto con mi conciencia.
29
Misrahi. (1975). Spinoza: 153.
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2014
El Esclavo Apasionado. Una lectura fenomenológica de la teoría de las Emociones en Baruch De Spinoza | Víctor Alvarado Dávila
El amor a Dios, es entonces para Spinoza, un amor intelectual30 que es el don supremo
de la libertad humana... el mismo amor con que Dios se ama a sí mismo:
"El amor intelectual del alma hacia Dios es el mismo amor con que Dios se ama a sí mismo, no en cuanto
que Dios es infinito, sino en la medida en que puede explicarse a través de la esencia del alma humana,
considerada desde la perspectiva de la eternidad, es decir, el amor infinito con que Dios se ama a sí
mismo" (E.V.Prop.XXXVI:358).
Spinoza concluye la Ética, con la Proposición XLII de la quinta parte, refiriéndose al
tema de la beatitud:
Prop.XLII: La felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma, y no
gozamos de ella porque reprimamos nuestras concupiscencias, sino que, al contrario, podemos reprimir
nuestras concupiscencias porque gozamos de ellas.
Demost: La felicidad consiste en el amor hacia Dios (por la Proposición 36 de esta parte, y su Escolio), y
este amor brota del tercer género de conocimiento (por el corolario de la Proposición 32 de esta Parte), y
por ello, dicho amor (por las Proposiciones 59 y 3 de esta parte III) debe referirse al alma en cuanto que
obra, y, por ende (por la Definición 8 de la Parte IV), es la virtud misma, que era lo primero. Además,
cuanto más goza el alma de este amor divino, o sea, de esta felicidad, tanto más conoce (por la Proposición
32 de esta parte), esto es, (por el corolario de la Proposición 3 de esta parte), tanto mayor poder tiene sobre
los afectos, y (por la Proposición 38 de esta Parte) tanto menos padece por causa de los afectos que son
malos. Y así, en virtud de gozar el alma de ese amor divino o felicidad, tiene el poder de reprimir las
concupiscencias; y, puesto que la potencia humana para reprimir los afectos consiste sólo en el
entendimiento, nadie goza entonces de esa felicidad misma.
La felicidad no es la recompensa de la virtud, sino la virtud misma, esto es, la fuerza
alegre con que dominamos nuestras emociones pasivas.
31
El conocimiento y la conciencia reflexiva son la fuente tanto de la existencia libre
como de la felicidad, por ello, estas últimas están íntimamente unidas. Del tercer grado de
conocimiento32 nace la mayor satisfacción posible del espíritu, ya que es mediante este último
nivel de conocimiento que el esfuerzo del espíritu y su virtud suprema comprende las cosas.
30
Con respecto al "amor intelectual de Dios" y al amor con que Dios se ama a sí mismo, dos escrupulosos y
concienzudos estudiosos de la filosofía Spinoziana se refieren a esto de la siguiente manera: Primero, Robert
Misrahi escribe: "Pero, ¿qué es este ‘amor’ sino la adhesión profunda del sujeto que conoce al objeto conocido?.
Esta adhesión no puede desear que Dios le ame en reciprocidad. El amor es aquí la conciencia de la unidad del
hombre y del mundo" (Spinoza). Por su parte, Vidal Peña al referirse al ‘amor con que Dios se ama a sí mismo’ nos
alerta acertadamente que la expresión ‘Dios se ama a sí mismo’ no implica la autoconciencia de la substancia; ya
que Dios, en cuanto substancia, no es ‘autoconsciente’. Ahora bien, "dicha autoconciencia no se da en el intellectus
absolutae infinitus ⎯que es absolutamente impersonal, y está por ‘encima de toda conciencia’⎯, sino en el único
lugar del sistema modal del pensamiento donde ocurre la ‘reflexión’ de la realidad: el pensamiento humano" (Vidal
Peña en su traducción de la Ética de Spinoza. Cita No. 5, p.109).
31
En lo que se refiere a la definición de beatitud, vemos en particular ⎯según Misrahi⎯ que no es otra cosa
(tanto en E.IV. como en E. V) que la existencia reflexiva. Para Misrahi (1975), "la reflexión, que era el medio de la
liberación interior y social se convierte en el fin mismo de la ética, puesto que la existencia no es libre y la alegría
sólo se realiza cuando esta existencia se despliega en el medio de la reflexión. La reflexión, al igual que la beatitud,
no es la recompensa de la virtud, sino la virtud misma. La reflexión no es en Spinoza el medio de la liberación, sino
la liberación misma" (Spinoza: 166).
32
Sobre la interioridad de las esencias al nivel del tercer género de conocimiento Gilles Deleuze (1981) ha
dicho: “...el amor por el cual amo a Dios (sub-entendido en el tercer género) es el amor por el cual Dios se ama
él mismo y me ama. Eso quiere decir que al nivel del tercer género, todas las esencias son interiores las unas a
las otras, todos los grados de potencia son interiores los unos a los otros e interiores a la potencia llamada
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El amor a Dios del que nos habla Spinoza es verdaderamente intelectual33, pues en la
medida en que se conoce a Dios, se le ama. Es gracias a la conciencia reflexiva que el mundo o
la naturaleza de Dios se descubre en el hombre porque se descubre a sí misma, mediante la
conciencia de sí, humana; o mejor aún, mediante la autoconciencia que sólo es posible en el
Modo, esto es, en el hombre. El Universo toma conciencia de sí misma por medio de la
autoconciencia que sólo es posible en el filósofo34.
Si bien Spinoza ha reconocido que el tercer género de conocimiento; el amor intelectual
a Dios; la conciencia de sí; la libertad (en tanto conciencia reflexiva), y la suprema felicidad
(nociones todas que están íntimamente entrelazadas entre sí) son difíciles de alcanzar, existe, sin
embargo, la posibilidad de lograrlo:
“Si la vía según he mostrado, conduce a ese logro parece muy ardua, es posible, hallarla, sin embargo. Y
arduo, ciertamente, debe ser lo que tan de la mano pudiera conseguirse sin gran trabajo, ¿cómo podría
suceder que casi todos la desdeñen? Pero todo lo excelso es tan difícil como raro" (E.V.Esc.XLII:365).
III. A modo de Conclusión
Luego de efectuar un recorrido genealógico y de llevar a cabo una crítica a la axiología
tradicional sobre las nociones de bien y mal, justicia e injusticia, belleza y fealdad, etc., Spinoza
inaugura una nueva valoración tomando las mismas categorías, pero otorgándoles contenidos o
significados diferentes. Podemos decir que Spinoza antes que Nietzsche, transmuta los valores
(si al menos no todos, por lo menos algunos) que se encontraban en la axiología tradicional (que
en sentido nietzscheano, los valores que predominan son los pertenecientes a la voluntad de
poder imperante, en este caso, de la tradición judeocristiana).
No resulta extraño observar de qué manera los términos que casi estrictamente
pertenecen a la Ética como a la Estética, se fundan sobre conceptos que muchas veces, de una
manera prejuiciada y autoengañosa, pretenden elevar tales términos a categorías a prioriuniversales, tal es el caso de una ética que promulga una especie de ‘moral universal’, y de la
Estética Científica que deseaba ingenuamente, establecer una estética que pudiera medirse y
expresarse en fórmulas como cualquier ciencia empírica, apoyándose en supuestas mediciones
exhaustivas y verificables en la experiencia.
potencia divina. Hay una interioridad de las esencias y eso no quiere decir que se confundan. Llegamos a un
sistema de distinciones intrínsecas; desde que una esencia me afecta ⎯y esa es la definición del tercer género,
una esencia afecta mi esencia⎯ , pero como todas las esencias son interiores las unas a las otras, una esencia que
me afecta es una manera bajo la cual mi esencia se afecta a sí misma” (Spinoza:46).
33
"Lejos de tratarse (en el amor intelectual a Dios) de una ascensión mística del alma hacia el ser supremo, se trata
más bien de una toma de conciencia del mundo por sí mismo, y eso exclusivamente por la mediación de la
conciencia" (Misrahi. (1975). Spinoza: 167-168).
34
Con base en el brillante análisis llevado a cabo por Robert Misrahi en su obra ‘Spinoza’, este deduce que tanto la
libertad como la conciencia no son primitivas en Spinoza, sino por el contrario son ‘segunda y reflexiva’, donde el
comienzo es un re-comienzo, o en otras palabras, el nacimiento es un segundo nacimiento. Para Misrahi, quien nace
y comienza nuevamente, no es otro que el filósofo mismo (o el hombre común desde que accede a la ciencia
intuitiva). Misrahi entiende por ‘segundo nacimiento’, la ruptura, o bien, el tránsito existente entre la vida
inconsciente (conciencia ilusoria, idea confusa e inadecuada, imaginación, conciencia irreflexiva, etc.) y la vida
filosófica (conciencia reflexiva, conocimiento auténtico verdadero, conciencia de sí, idea adecuada, clara y distinta,
etc.).
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El nuevo sentido que toman en Spinoza los términos35 aquí estudiados, los subordina a
un ‘modelo ideal de naturaleza humana’. Pero, ¿qué debemos entender por esto?, ¿acaso una
pretensión de establecer una universal naturaleza humana? ¿No sería determinar al hombre
negando su libertad36? Sí y no. Sí en tanto hay un determinismo implícito en la filosofía
spinozista, y no, en tanto la libertad humana aparece como una posibilidad a través de la
evolución o graduación de la conciencia y el tránsito que implica pasar de un género de
conocimiento a otro. El hombre es libre37 en tanto adquiere conciencia de la naturaleza de sus
afecciones. La libertad sólo será posible mediante la conciencia reflexiva que supera la
conciencia ilusoria.
Resulta sumamente interesante percibir cómo se transmutan en el transcurso de la obra
(Ética) las nociones de ‘conocimiento, conciencia y libertad’. En primera instancia, sólo puede
concebirse la libertad en la substancia (Dios) siendo imposible en el Modo (Hombre):
"Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada
por sí sola a obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la que es determinada por otra cosa a existir, y
operar, de cierta y determinada manera. La voluntad no puede llamarse causa libre, sino sólo causa
necesaria" (E.I. Def.VII:48).
En un primer momento, la voluntad se cree libre por que no conoce las causas que la
determinan. Esta creencia es tal, que se concibe como un ‘verdadero conocimiento’, lo que no
es más que un pseudo-conocimiento al estar infectado por la imaginación. La imaginación es a
su vez una idea confusa e inadecuada, albergada en lo que Baruch denomina el primer grado de
conocimiento. En un segundo momento la libertad humana es posible, no sin adquirir tal
término otra connotación, o sea, la libertad es conocimiento de las afecciones del cuerpo. En
este segundo género de conocimiento, la ‘idea confusa e inadecuada’ del primer orden, se
metamorfosea en ‘idea clara y adecuada’; la conciencia ilusoria o conciencia irreflexiva se
transmuta en conciencia de sí o conciencia reflexiva; y el pseudo-‘conocimiento verdadero’ se
transforma en auténtico conocimiento verdadero.
En síntesis, significan lo mismo: el pseudo ‘verdadero conocimiento’ del primer orden,
la idea confusa e inadecuada, la conciencia ilusoria, la conciencia imaginativa y la conciencia
irreflexiva. Asimismo, sus contrarios también significan lo mismo entre sí, a saber:
el
auténtico conocimiento verdadero, la idea clara y adecuada, la conciencia reflexiva y la
conciencia de sí. Cuestiones estas que no son difíciles de descubrir.
35
Siempre con relación a esto, y no saliéndonos de la filosofía Spinoziana; Allendesalazar (1988) escribe: "Si
Spinoza incluye en una misma categoría nociones que proceden de ámbitos tan diversos como «Bien, Mal, Orden,
Confusión, Calor, Frío, Belleza y Fealdad» funcionan según el mismo principio que el calor y el frío" (Spinoza:
Filosofía, Pasiones y Política: 35).
36
Dando en el clavo, Scharfstein (2011) ha dicho: “Aunque, para Spinoza, los seres humanos no tienen libre
voluntad, su reiterado consejo para nosotros de aprender a volvernos más efectivos en nuestro propio favor
implica una capacidad que puede ser considerada, razonablemente, libertad” (“Spinoza, la insurrecta razón de las
emociones”).
37
En este ensayo no estudiamos la libertad concebida en el Estado civil del hombre del que Spinoza nos habla en la
cuarta parte de la Ética. Esto sería tema de otro ensayo que sobrepasa nuestras pretensiones. Al respecto se pueden
consultar el Tratado Teológico Político y Tratado Breve, así como el Escolio II de la Proposición XXXVII y la
Proposición LXXIII de la cuarta parte de la Ética; también al importante comentario que en nuestra edición de
consulta efectúa Vidal Peña (Cita 14:284).
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En el primer grado de conocimiento, en lugar de libertad, lo que existe en realidad es
una esclavitud, o bien, una servidumbre de las emociones; servidumbre de la cual el hombre se
puede librar únicamente comprendiendo la naturaleza de tales afecciones, mediante el tránsito al
segundo grado de conocimiento (mundo de la Razón) y de este al tercer y último género de
conocimiento (conocimiento Intuitivo).
De aquí podríamos deducir que la libertad es supuestamente contingente en el hombre,
en tanto puede ser adquirida mediante la comprensión. Sin embargo, hay algo que no queda
muy claro: si la conciencia reflexiva, la virtud, la libertad y la beatitud, además de ser lo mismo
y dándose al mismo tiempo ¿cómo es que nos habla Spinoza de un camino difícil y arduo?, ¿se
refiere únicamente al paso de la conciencia imaginaria a la conciencia reflexiva?, ¿cómo y
mediante qué forma irrumpe la idea clara y adecuada?, ¿cómo brota y quién provoca la
conciencia de sí?... ¿Cuál es ese primer principio? ¿No será acaso que el ignorante y el sabio
están desde un inicio determinados por necesidad a ser tal como son?
Sería gracioso: el ignorante, por más que lo intente nunca llegará al segundo grado de
conocimiento (es decir, a la felicidad); en otras palabras, podrá creer que llega a ese segundo
grado de conocimiento, pero eso no será otra treta más que le juega su imaginación. El sabio,
por su parte, estaría determinado a ser sabio, pero, si llegó a ser sabio es porque antes era un
ignorante: ¿Un ignorante determinado desde un inicio a ser sabio?, ¿un ignorante que llegando
al segundo grado de conocimiento pasó al tercer género de conocimiento?, ¿es posible acaso
alcanzar en su plenitud este tercer grado de conocimiento? ¿Este último nivel de conocimiento
tiene entonces un límite? ¿Qué sería ahora el amor intelectual a Dios?: ¿la autoconciencia pura?
El amor intelectual a Dios es el mismo amor con que Dios se ama a sí mismo mediante
mi conciencia reflexiva, en otras palabras, me amo a mí mismo así como amo a los demás y al
todo, Dios, yo, y el universo somos uno solo gracias a mi autoconciencia.
Podríamos creer que todas estas interrogantes tienen respuestas desde Spinoza, pero no
implica que nos satisfagan.
Hay veces que algunas luces nos insinúan que los conceptos de Dios y libertad son
inapropiados. Preferiríamos hablar únicamente de ‘Naturaleza’ en lugar de inmiscuir la noción
de ‘Dios’. Y por lo que respecta al término libertad, sería más efectivo afirmarla absolutamente
o negarla del todo, y no reducirla a unos de sus aspectos, esto es, a la reflexión, pues si bien es
cierto la libertad puede estar repleta de una conciencia reflexiva, puede también estar penetrada
por la conciencia irreflexiva, y en cualquier caso siempre sería libertad; nada más que cuando
impera en ella la irreflexión, podríamos definirla mejor como una ‘libertad enajenada’, pero
siempre y en todo momento libertad. Consideramos que hay que elegir; o sea, o se acepta el
determinismo y se niega la libertad humana, o se afirma la libertad y se niega el determinismo.
En nuestra opinión, pensamos que Spinoza se encontró con esta dificultad discursiva y por ello
recurrió (luego de negarla) a una noción de ‘libertad’, encasillándola en una conciencia de sí...
reflexiva. Conciencia reflexiva que algunas veces parece contradictoria, pues si hay conciencia
reflexiva hay conocimiento verdadero, libertad, beatitud y amor; pero por otra parte, las
emociones siempre estarán presentes en ella, en tanto conciencia de sí.
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El Esclavo Apasionado. Una lectura fenomenológica de la teoría de las Emociones en Baruch De Spinoza | Víctor Alvarado Dávila
Sentimos cierta desconfianza del ‘modelo ideal de naturaleza humana’ que propone
Spinoza muy sinceramente en el prefacio de la cuarta parte de la Ética ⎯pero que después
intenta soslayar, como si estuviera plenamente consciente de la implicación de su postulado:
"...De todas formas, aun siendo esto así, debemos conservar esos vocablos. Pues ya que deseamos formar
una idea de hombre que sea como un modelo ideal de naturaleza humana, para tenerlo a la vista, nos será
útil conservar esos vocablos en el sentido que he dicho..." (E.IV.Pref:248).
Preguntamos: ¿Qué sería la Ética de Spinoza sin la postulación de este modelo ideal de
naturaleza humana?...
IV.
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