Para publicar

VÍCTOR MANUEL FERNÁNDEZ
Facultad de Teología UCA
Buenos Aires
NUEVA PROPUESTA PARA PENSAR LA LECTURA CRISTIANA Y LA LECTURA JUDÍA DE LA
BIBLIA HEBREA DESPUÉS DE LA SHOÁ
Había cristianos entre los responsables de la Shoá, y sobre todo entre quienes la
toleraban y asistían impasibles, sin capacidad de reacción, dentro y fuera de los
horrendos escenarios de la masacre.1 Muchos, aunque Dios preguntara “¿dónde está tu
hermano?”, simplemente continuaban con sus vidas como diciendo: “¿Acaso soy yo el
guardián de mi hermano?” (Gn 4, 9). Había millones de cristianos que dejaban solas a
las víctimas:
“Hundidos en el reino de la noche. Olvidados por Dios, abandonados por él, vivían
solos, sufrían solos, luchaban solos [...] Solos. Esta es la palabra clave, el tema
obsesionante. Solos, sin aliados, sin amigos, total y desesperadamente solos. El mundo
lo supo y guardó silencio [...] La humanidad los dejó sufrir, agonizar y perecer solos”.2
1. la comprensión mesiánica del Nuevo Testamento puesta en cuestión
¿Cómo puede entenderse que en un mundo donde Dios ya ha enviado a su Mesías, y en
un lugar donde muchos creían en Jesucristo, pudiera perpetrarse y tolerarse tamaña
brutalidad? Esta pregunta nos obliga a los cristianos a plantear de un modo nuevo qué
significa para nosotros que el Mesías ya ha llegado, para alimentar, junto con el
judaísmo, una nueva actitud de espera humilde y suplicante. ¿Puede seguir diciéndose
tan rápidamente, después de Auschwitz, que en el cristianismo está el único camino de
salvación, que la fe cristiana se basta a sí misma, que es el modelo de humanidad por
excelencia, que poco tiene que aprender de los otros porque posee la plenitud de la
verdad?
Algo falló en el cristianismo, haciendo posible que los cristianos participaran con sus
acciones o con su permisión en tamaña masacre. No basta mencionar el oscurecimiento
de la doctrina sobre la dignidad sagrada e inviolable de todo ser humano, imagen de
Dios, porque las víctimas no eran sólo seres humanos. Estaba decidido que debían ser
ante todo los judíos. No hay proporción entre lo que se infligió a los judíos y la
persecución a otros grupos sociales. Los objetivos nazis, por su propia lógica interna,
centraban la obsesión exterminadora directamente en los judíos.
Ya no podemos negar que hay formas de entender la doctrina cristiana que terminan
brindando, todavía hoy, un marco de contención y aprobación a las convicciones
La declaración Dabru Emet destaca que “sin la larga historia del antijudaísmo cristiano y de la violencia
cristiana en contra de los judíos, la ideología nazi no podría haber nacido ni tampoco podría haberse
desarrollado. Muchos cristianos participaron de ella, o simpatizaron con las atrocidades nazis en contra de
los judíos. Otros cristianos no protestaron lo suficiente contra esas atrocidades” (punto 5). Este
documento judío, del 10/09/2000, es una respuesta judía que celebra el cambio de postura cristiana frente
al judaísmo. La iniciativa vino de líderes judíos religiosos y académicos. El documento tiene 172 firmas:
159 de Estados Unidos y 13 de Gran Bretaña, Canadá e Israel. Es el resultado de cinco años de diálogo y
estudio. Fue firmado por cuatro líderes escogidos por el grupo, que representan las cuatro corrientes del
judaísmo actual: ortodoxo, conservador, reformista y reconstruccionista.
2
E. WIESEL, The Holocaust as literary inspiration, en L. B. SMITH (ed), Dimensions of the Holocaust,
Evanston, 1977, 7; cf. C. VIDAL, El Holocausto, Madrid, 1995, 173-176.
1
1
antijudías. Por eso podemos decir que “la teología cristiana después de Auschwitz debe
estar presidida por la conciencia de que los cristianos sólo pueden configurar y
comprender suficientemente su identidad teniendo en cuenta a los judíos [...] No se trata
de una revisión de la teología cristiana sobre el judaísmo, sino de una revisión de la
teología cristiana como tal”,3 incluyendo nuestra concepción sobre el Mesías.
Si la Promesa mesiánica del AT ya se ha cumplido en Jesús, su significación actual
aparece negada o relativizada, y resulta difícil pensar que la religión judía tenga todavía
algo que aportar al mundo y a los cristianos.
Digamos más bien que hoy necesitamos seguir escuchando la Promesa hecha a los
judíos. Es necesario detenerse en la promesa –junto con los judíos y gracias a ellos–
percibiendo toda su densidad, para poder apreciar debidamente su cumplimiento.
Porque sólo es posible descubrir a Jesús “volviéndose hacia los judíos y recibiendo de
ellos su promesa mesiánica tal como está contenida en el Antiguo Testamento” (CCE
528). La gracia que se nos ofrece ha de recibirse en fe como respuesta a esa Promesa.4
Por otra parte, ¿realmente la Promesa está cumplida? ¿Quién puede decir sinceramente
que ya ha llegado la plenitud mesiánica, llena de justicia, armonía y paz universal, que
anunciaban los profetas?. Un judío sensible ante las injusticias de hoy, podría
legítimamente preguntar: “Si el Mesías ya llegó ¿en qué se nota? ¿Qué cambió en el
mundo?”.5
Si bien para los cristianos el Mesías ya llegó y cumplió las promesas, también es cierto
que estamos esperando todavía que éstas se cumplan en plenitud. Porque, “lo que ya se
ha cumplido en Cristo debe cumplirse todavía en nosotros y en el mundo […] La espera
mesiánica de los judíos no es vana”.6 La venida de Jesús no ha plenificado la historia, la
cual gime ansiando la liberación (Rm 8, 18-25) que traerá el Reino mesiánico.
Precisamente, una de las riquezas que puede brindar a los cristianos el diálogo con el
judaísmo es la de despertar más la espera del Mesías. Aunque es verdad que para los
cristianos el Mesías ya llegó, también es cierto que estamos esperando su venida y la
imploramos (bajo la formalidad del “regreso”). La Iglesia no se identifica con el Reino
de Dios, sino que es sólo un germen o un inicio (cf. LG 9), y debe esperar el Reino en
plenitud, aunque está al servicio de la instauración de ese Reino de Dios en la historia.
Necesita reavivar frecuentemente su conciencia de ser la comunidad de los que esperan
la Venida del Señor, su convicción de estar inacabada, para no anquilosarse ni
autocontemplarse en exceso, como si ella misma fuera el centro de la historia. De otro
modo nuestra propia fe quedaría mutilada o desvirtuada. Así, alimentando la esperanza,
la Iglesia redescubre también su unión con el judaísmo desde la perspectiva del fin y no
sólo del origen:
“Al subrayar la dimensión escatológica del cristianismo, se adquirirá una más viva
conciencia del hecho de que el Pueblo de Dios de la antigua y de la nueva Alianza
tiende hacia metas análogas, la venida o el retorno del Mesías, aun si se parte de dos
puntos de vista diferentes. Y nos daremos cuenta con mayor claridad que la persona del
Mesías, en relación con la cual el Pueblo de Dios está dividido, es también para él un
punto de convergencia” (Notas 10).7
J.-B. METZ, “Teología cristiana después de Auschwitz”, en Concilium 195, Madrid, 1984, 209.
Cf. J.-M. LUSTIGER, Palabras sencillas de Navidad, Madrid, 1994, 20-21.
5
Cf. K. STERN, Le Buisson ardent, Paris, 1951, 183.
6
PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, El pueblo judío y sus Escrituras sagradas en la Biblia cristiana, Roma,
2001, punto 21, 5. En adelante se citará en el texto con la referencia PJ y el punto correspondiente.
7
Cf. Notas para una correcta presentación de judíos y judaísmo en la predicación y catequesis de la
Iglesia romana, Roma, 24/06/1985, punto 8. En adelante Notas en el texto. Cf. también Catecismo de la
Iglesia Católica 840.
3
4
2
Por eso, ante un hecho tremendo como la Shoá, no cabe sólo lamentarse por el pasado,
sino advertir que estamos llamados a seguir esperando el mundo mesiánico y a dejar de
creer inadecuadamente que ya ha llegado. En este sentido, no se trata “de regresar al
pasado. El destino común de judíos y cristianos exige que recordemos”.8
Auschwitz destruyó un modo desvirtuado de entender lo que ya se ha cumplido:
“Después de Auschwitz los cristianos ya no pueden afirmar la plenitud de la redención
en Jesucristo. Ante el Holocausto, los cristianos empezaron a tender hacia un nuevo
sentido de irredención [...] con la reaparición de un anhelo terreno y comunitario de que
se cumplan las promesas divinas en la historia”.9 Por consiguiente, judíos y cristianos
podemos trabajar juntos por la justicia y la paz, para cooperar con la llegada de la
anhelada plenitud mesiánica.10
Por otra parte, San Pablo habla de una suerte de restauración (no “conversión”)
escatológica del Pueblo judío (Rm 11, 23-33), que no implica la cristianización de todos
los judíos dentro de la historia temporal,11 sino una acción puramente gratuita del
Mesías (cf. Is 59, 20-21, citado en Rm 11, 26-27), en cumplimiento de las antiguas
promesas que aseguran la fidelidad de Dios (cf. Ez 16, 59-60; Rm 11, 28-29). Nuestra
dificultad para pensar el “cómo” de esa restauración también la tenía San Pablo, que al
hablar de este tema lo presentaba como un “misterio” que nos impide “presumir de
sabios” (Rm 11, 25). Podemos decir desde esta perspectiva que la espera de los judíos,
que aguardan un Mesías futuro, tiene un sentido coincidente con el de Pablo12 en Rm
11, 26-27:
“Y entonces todo Israel será salvado, según lo que dice la Escritura: ‘De Sión vendrá
el Libertador. El apartará la impiedad de Jacob. Y esta será mi alianza con ellos
cuando los purifique de sus pecados’”.
Es decir: quien rescatará definitivamente a la totalidad de los judíos será el Cristo (el
ungido de Israel: el “Mesías” esperado) cuando venga al final de los tiempos. De ese
modo, el Cristo (que para los cristianos es Jesús) cumplirá la esperanza de los judíos
que esperan un Mesías. En este sentido “la Iglesia comprende que ella no es el objetivo
y el fin de la voluntad de Dios para Israel”.13
Es cierto que Pablo sostiene que a los judíos les falta todavía un “pleno conocimiento”.
En realidad, podríamos decir eso mismo de los cristianos. Pero no podemos ignorar la
afirmación de 10, 4: “el fin de la Ley es Cristo”. En mi interpretación, esta expresión
está diciendo lo mismo que venimos sosteniendo. La Ley se cumplirá plenamente para
los judíos cuando vuelva Jesucristo al fin de los tiempos. Así será también para los
cristianos. Por otra parte, advirtamos que en 10, 4 Pablo no usa el nombre “Jesús”, sino
“Cristo”, es decir, “el Mesías”. Por tanto, no está planteando a los judíos la exigencia de
confesar ahora a Jesús como Mesías. Es cierto que en 10, 9 plantea a la comunidad
cristiana la necesidad de confesar a “Jesús” como Señor; pero cuando en 10, 12-13
8
COMISIÓN PARA LAS RELACIONES RELIGIOSAS CON EL JUDAÍSMO, Nosotros recordamos: una reflexión
sobre la Shoá, Roma, 16/03/1998, 1. Cabe considerar aquí que dentro del judaísmo el mesianismo ha ido
asumiendo diferentes formas, más o menos compatibles con la fe cristiana o en sintonía con distintos
aspectos de la fe cristiana (que recibió precisamente del judaísmo la perspectiva mesiánica): Cf. los
distintos artículos de Concilium 245, Estella, 1993.
9
G. BAUM, “El Holocausto y la teología política”, en Concilium 195, Madrid, 1984, 229. Cf. J.
PAWLIKOWSKI, Sinai and Calvary, Beverly Hills, 1976, 222.
10
Por lo mismo, hay que hablar con sumo cuidado de una “plenitud cristiana”, y también de la “plenitud
de sentido” que supuestamente los cristianos encontramos en la Biblia hebrea.
11
Cf. H. U. VON BALTHASAR, “Cuestión disputada: El problema Iglesia-Israel”, en Communio (España),
mayo 1995, 181-182; E. PETERSEN, Die Kirche aus Juden und Heiden, Salzburgo, 1933.
12
Al menos así lo evidencia la doctrina rabínica de los eones: Cf. C. KESSLER, “Le plus grand
commandement de la Loi”, en Sources Vives 72 (Paris 1997) 97.
13
K. BARTH, Kirchliche Dogmatik II/2, 1942, 323.
3
plantea una exigencia común a judíos y a griegos, se refiere sólo a la confesión del
nombre del “Señor”, acudiendo a Jl 3, 5. No podemos pasar por alto esta permanente
delicadeza de Pablo que evita exigir que los judíos confiesen ahora a Jesús como
condición para alcanzar la salvación, y prefiere acogerse al amor gratuito y siempre fiel
del Dios que hizo una Alianza irrevocable con los judíos: “Porque los dones y el
llamado de Dios son irrevocables” (Rm 11, 29).
2. La necesidad de desarticular un modo antijudío de interpretar la Biblia
Dabru Emet señala que la debilidad fundamental de la visión cristiana anterior a la Shoá
residía básicamente en una declaración de la inutilidad o irrelevancia del pueblo judío:
“A lo largo de casi 2000 años de exilio judío, los cristianos han tenido la tendencia a
considerar el judaísmo como una religión fracasada o, en el mejor de los casos, como
una religión que preparó el camino para el cristianismo” (Introd.). Esta es la clave para
comprender las raíces teológicas que están detrás de la Shoá.
La tarea de la teología entonces es preguntarse de qué manera esas raíces siguen
presentes, y extirparlas, para que de ningún modo alguien pueda fundamentar su
antisemitismo en la fe cristiana, y para que cualquier cristiano que escuche afirmaciones
antijudías pueda reaccionar espontáneamente. De otra manera, los teólogos nos
volvemos cómplices de quienes toleraron el nazismo. La Comisión Teológica
Internacional, asumiendo un pedido de Juan Pablo II, ofreció algunas razones por las
cuales la Iglesia debía pedir perdón. En ese contexto, luego de sostener que hay un
modo de vivir el presente que nos vuelve cómplices de los hechos del pasado,14 y de
incluir en el arrepentimiento “todo aquello que se ha omitido o callado, y también las
indecisiones,15 reconoce que en la Shoá hubo cristianos que no ofrecieron una
resistencia y una acción “que se hubiera debido esperar de discípulos de Cristo”.16
Acogiendo esta reflexión, a nosotros nos cabe preguntarnos si no estamos sosteniendo
todavía un pensamiento análogo al que directa o indirectamente fue preparando el
camino a la Shoá, con lo cual nos volvemos solidarios con quienes toleraron o
consintieron aquella masacre.
De hecho, todavía hoy algunos pueden pensar que los judíos no tienen nada específico
que aportar, porque la fe religiosa que los identificaba ya cumplió su función histórica.
Esta mentalidad alimenta la idea más o menos consciente de que su desaparición no
afectaría a la humanidad. Así se confirma que los principios de la dignidad y la
inviolabilidad de toda vida humana no bastan para terminar de destrabar los
mecanismos perversos que llevaron a la Shoá. En este caso específico, es necesario
desarrollar también la convicción de que después de Jesús el pueblo judío, en su
realidad histórica y religiosa concreta, tiene una necesaria función que cumplir, y que
los cristianos están necesitados del aporte del judaísmo actual. Esto vale
particularmente para la interpretación de la Escritura: “Uno de los factores centrales del
desarrollo del antisemitismo fue la apropiación cristiana del derecho de interpretar la
Escritura […] El cristianismo se convertía así en el nuevo Israel que superaba y
suplantaba al judaísmo, al que, explícita o implícitamente, se negaba todo ulterior
derecho a existir religiosa y humanamente”.17 Por eso, después de la Shoá no basta
14
COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Memoria y Reconciliación. La Iglesia y las culpas del pasado,
Roma, 2000. Edición española de BAC, Madrid, 2000, 66.
15
Ibíd., 67. Cita el discurso de Juan Pablo II del 02/09/1999.
16
Ibíd., 69. Cita el documento Nosotros recordamos (cit).
17
M. KNUTSEN, “El Holocausto en la filosofía y la teología”, en Concilium 195 (cit) 284.
4
revisar la imagen de Dios o de Jesucristo. Ante todo hay que replantear la hermenéutica
bíblica: “La conmoción producida por la exterminación de los judíos durante la
Segunda Guerra Mundial ha conducido a todas las Iglesias a repensar completamente su
relación con el judaísmo y, por consiguiente, su interpretación de la Biblia judía, el
Antiguo Testamento” (PJ 22).
3. Límites de una lectura cristológica
Es indudable que después del Concilio Vaticano II, particularmente de Nostra Aetate 4,
las relaciones con el judaísmo tienen un cauce más adecuado. Sin embargo, muchas
veces estas relaciones no pasan de meros acercamientos diplomáticos, llenos de
amabilidad, pero diplomáticos al fin. Porque frecuentemente, cuando los teólogos y
exégetas bíblicos quieren hablar bien del judaísmo, en realidad no están hablando de la
importancia del judaísmo actual, sino del judaísmo anterior a Jesús.
De hecho algunos creen estar muy abiertos al diálogo con el judaísmo sólo porque
insisten en la importancia permanente de la Biblia hebrea [AT]: “Deberá hacerse un
esfuerzo por comprender mejor lo que en el AT conserva su valor propio y perenne,
porque ese valor no ha sido anulado por la interpretación posterior del Nuevo
Testamento”.18 Retomando la condena al hereje Marción, recuerdan que la Biblia de los
judíos es Palabra de Dios, texto inspirado que otorga el conocimiento del verdadero
Dios. De hecho, los escritos del Nuevo Testamento [NT] “reconocen que las Escrituras
del pueblo judío tienen un valor permanente de revelación divina” (PJ 8). Esto tiene
consecuencias en la predicación: “Al comentar los textos bíblicos, sin minimizar los
elementos originales del cristianismo, se pondrá de relieve la continuidad de nuestra fe
con relación a la de la antigua Alianza”(Orient. 2).
Sin embargo eso puede significar únicamente que el AT brinda argumentos a favor de
nuestra fe en Jesús como Mesías o que ilustra nuestras convicciones cristianas, con lo
cual se lo sitúa exclusivamente en función de la doctrina cristiana. Precisamente, hoy es
necesario reconocer que la lectura meramente cristológica del AT es el indicio de una
actitud que terminó negando a los judíos su derecho a existir como pueblo creyente.19
De hecho también subsiste un pensamiento teológico que, pretendiendo expresar lo
específico de la fe cristiana, llega a afirmar que sólo la revelación de la Trinidad
cristiana permite conocer al verdadero Dios, como si el Dios que los judíos encuentran
en la Torah no fuera el mismo y único Señor. Parecen ignorar que el evangelio pone
esta expresión en labios del judío Jesús: “Nosotros adoramos lo que conocemos, porque
la salvación viene de los judíos” (Jn 4, 22). Otros respetables teólogos, de un modo más
sutil, caen en la contraposición mencionada al decir que “fuera del misterio
neotestamentario, que solamente se nos hace accesible y se mantiene gracias a la
relación de Jesús con su Padre divino y gracias a su promesa del Espíritu Santo, la
coexistencia humana no llega a tener valor propio”.20 ¿Significa esto que la fe en
YHWH de los judíos no sirve para otorgar valor propio a la coexistencia humana?.
En realidad no se niega explícitamente la importancia del AT, pero se considera que
sólo tiene valor si se lo lee a la luz del NT. Es un modo de declararlo irrelevante en la
práctica, ya que en definitiva lo que cuenta es lo que dice más claramente el NT. Esto
tiene otra consecuencia: Si la lectura del AT se orienta exclusivamente a lo revelado en
18
Orientaciones y sugerencias para la aplicación de la declaración conciliar Nostra Aetate 4, Roma,
01/12/1974, punto 2b. En adelante se citará Orient. en el texto.
19
Cf. M. KNUTSEN, “El Holocausto en la filosofía y la teología” (cit) 284.
20
H. U. VON BALTHASAR, Teodramática II, Madrid, 1992, 190.
5
el NT, la interpretación que pueda hacer del texto sagrado un judío de hoy no posee
utilidad alguna para los cristianos. Así, la comprensión que tienen los judíos de sus
propias Escrituras se considera inútil.
En realidad, una adecuada lectura cristiana procura explotar la densidad inagotable de la
Biblia hebrea, su permanente apertura de sentido, pero reconociendo que su propia
interpretación tampoco agota ese mar sin límites de la Escritura. Esta relectura a la luz
de la novedad cristiana no es un procedimiento creado por los cristianos, porque “en el
judaísmo se estaba habituado a hacer ciertas relecturas” (PJ 19, A, 2), en las cuales el
texto sagrado quedaba siempre abierto.
Podemos mencionar, como ejemplo, el texto de Isaías 1, 17, aplicado por San Mateo a
Jesús (Mt 1, 20-23). El sentido histórico originario del texto profético no contenía un
anuncio mesiánico sino una promesa al rey Ajaz en una situación de temor y
desconfianza. En definitiva, se trataba de un mensaje de consuelo para el pueblo sumido
en la amargura y la inseguridad. Es posible analizar este texto considerando
simplemente su sentido histórico originario. Pero también se puede ampliar la
perspectiva reconociendo que el mismo Isaías (en 9, 5-6) extiende las promesas a toda
la dinastía davídica hasta el tiempo del Mesías, cuando la paz no tendrá fin. Por
consiguiente, es lícito para los cristianos aplicar a Jesús estás promesas, puesto que él
mismo es parte de esa dinastía, heredera de la promesa profética, aunque ésta todavía no
haya alcanzado su pleno cumplimiento en la historia.
Este ejemplo nos permite descubrir que la aplicación a Jesucristo realizada por el NT no
se sitúa necesariamente en oposición a una lectura no cristológica, sino que puede haber
continuidad entre ambas. Pero, de todos modos, ni siquiera la interpretación de este
texto debe ser necesariamente cristológica. Una lectura judía –no cristológica– de un
texto puede coincidir básicamente con una lectura hecha por cristianos, sobre todo si
asumimos un principio hermenéutico destacado por el Magisterio católico, según el cual
el sentido alegórico, tipológico o cristológico debe fundarse en el sentido literal de los
textos, que es lo primero que hay que tener en cuenta,21 aun cuando a partir de ese
sentido literal se produzca una permanente apertura a nuevas relecturas. Tomás de
Aquino sostenía que no se puede argumentar válidamente a partir del sentido alegórico
sino sólo a partir del sentido literal (ST I, 1, 10, ad 1). Esta preferencia por el sentido
literal ha sido claramente asumida en la exégesis católica, y “el estudio crítico del AT ha
ido cada vez más en esta dirección” (PJ 20, 4). La Pontificia Comisión Bíblica ha
expresado con suficiente claridad la necesidad de respetar el sentido histórico de los
textos sin pretender demostrar evidencias de su orientación a Jesús: “Todos los textos,
incluyendo los que más adelante fueron leídos como profecías mesiánicas, tuvieron un
valor y un significado inmediatos para sus contemporáneos […] Debemos pues
renunciar a la insistencia excesiva, característica de cierta apologética, sobre el valor de
prueba atribuido al cumplimiento de las profecías. Esta insistencia ha contribuido a
volver más severo el juicio de los cristianos sobre los judíos y su lectura del AT. Pues
cuanto más evidente se encuentra la referencia a Cristo en los textos
veterotestamentarios, más se considera inexcusable y obstinada la incredulidad de los
judíos” (PJ 21, 5).
En realidad, “el mesianismo de Jesús tiene un sentido nuevo e inédito” (ibíd) que no se
deduce de textos del AT. Entonces, no cabe reducir el sentido de los textos antiguos a
ser una prefiguración de Jesús, quitándoles así su valor propio. Hoy se busca “una
interpretación cristiana del AT, exenta de arbitrariedad y respetuosa del sentido
original” (PJ 20, 4), que, por lo tanto, no se sitúe en oposición a la lectura judía. De
21
PIO XII, Divino Afflante Spiritu (1943): DS 3826-3829.
6
hecho, con respecto a su “relectura” cristológica, el NT presenta “un número reducido
de ejemplos, sin elaborar la teoría de un método” (PJ 19, A, 1). Esto nos invita a
renunciar a “querer encontrar en cada rincón referencias directas a Jesús y a las
realidades cristianas”(PJ 21, 6).
4. La ayuda del AT y de las tradiciones judías para entender el lenguaje del NT.
Hoy se reconoce que es imposible una interpretación completa del NT si se desconoce
el AT, puesto que en la Biblia “ninguna palabra desvaloriza la anterior, cada una
contribuye a la comprensión del conjunto”.22 El NT “recibe a su vez luz y explicación”
del AT (DV 16). Porque YHWH no infundió a los autores del NT unas palabras y una
imaginería completamente nuevas, sino que escribían con el lenguaje que habían
aprendido en su contexto cultural, el de la Biblia hebrea. Una escasa atención al mensaje
específico del AT es un límite para la comprensión completa del NT. Recordemos que
los relatos evangélicos no son una descripción o una crónica, sino una lectura teológica
de los hechos. Los relatos de la pasión de Jesús, por ejemplo, son una interpretación
teológica de los acontecimientos acudiendo a los textos del Siervo sufriente de Isaías
(en los Sinópticos) y de Zacarías (en Juan) para darles sentido. Sin el trasfondo de la
Biblia hebrea, no captaríamos el sentido profundo de los evangelios. La supuesta
“desmitologización” del lenguaje neotestamentario, aislándolo por completo del
lenguaje y la mentalidad judía en que fue expresado, no nos asegura una mejor
comprensión de ese mensaje. Más bien es hacerle decir cosas que están en la mente
moderna del pretendido intérprete: “Ignorar este contexto judío de la predicación de
Jesús ¿no equivale a retornar a la pretensión criticada por Pablo de poner la locura de la
cruz en discursos de sabiduría?”.23 Desconocer el AT y olvidar que Jesús era
plenamente judío por su manera de ser, su lenguaje, su educación, su historia, su modo
de orar, es volver a una idea del Jesús de la fe totalmente desligado del Jesús histórico.24
Se trata de un docetismo sutil y riesgoso, porque en realidad uno de los hechos que
crearon las condiciones propicias para la Shoá fue precisamente el olvido de lo histórico
concreto “que prevaleció en el mundo liberal”.25 La fe en la Encarnación exige leer los
Evangelios con ojos judíos, porque “privar a Cristo de su relación con el AT significa
separarlo de sus raíces y vaciar su misterio de todo sentido”.26
Pero esta valoración de la Biblia hebrea todavía es meramente instrumental, ya que se la
aprecia simplemente como un auxilio situado al servicio del mensaje cristiano. Si bien
en este caso los aportes del AT son más que ilustraciones, en definitiva sólo sirven para
acceder al único contenido que interesa: el del NT.
Otros avanzan más y precisan que el NT tampoco puede ser comprendido si se
desconocen las tradiciones y el lenguaje del postexilio, que influyeron en el lenguaje y
las figuras usadas en el NT. El mismo Jesús “emplea métodos de enseñanza similares a
los de los rabinos de su tiempo” (Orient. 3e). Por eso, “en Jesús resuenan para el judío
tonos que le son muy conocidos [...] El judío abierto se siente siempre profundamente
COMITÉ EPISCOPAL FRANCÉS PARA LAS RELACIONES CON EL JUDAÍSMO, “Leer el AT”, en Boletín del
Secretariado de la Conferencia de obispos de Francia, junio 1977, IIf.
23
B.-D. DUPUY, “¿Qué significa para el cristianismo que Jesús fuera judío?”, en Concilium 98 (Madrid,
1974) 285.
24
Cf. P. G. ARING, “La christologie dans le dialogue judéo-chrétien aujourd’hui”, en Istina 31, 1986, 371.
25
E. SCHÜSSLER FIORENZA-D. TRACY, “La interrupción del Holocausto, retorno cristiano a la historia”, en
Concilium 195 (cit) 295.
26
JUAN PABLO II, “Discurso a la Pontificia Comisión bíblica”, en L’ Ossevatore romano 16, 18/04/1997, 4
(184).
22
7
impresionado por el rostro de Jesús y entiende que allí un judío habla a los judíos”.27
Difícilmente podremos captar desde adentro el sentido de los textos neotestamentarios
sin una lectura asidua que nos familiarice con el lenguaje y con la lógica interna de las
tradiciones judías precristianas. Advirtamos que también la resurrección de Jesús era
entendida por San Pablo en continuidad con las convicciones que él tenía como fariseo
creyente (cf. Rm 4, 17.24; 1 Co 15, 12-16).
Pero esto tampoco nos permite todavía valorar adecuadamente el aporte hermenéutico
del judaísmo posterior a Jesús ni del judaísmo actual, sino sólo el de las tradiciones
judías anteriores o contemporáneas al NT. Esta perspectiva deja en pie la siguiente idea:
una vez llegada la “plenitud” cristiana, cualquier desarrollo judío posterior es
irrelevante.
5. Superar definitivamente la “sustitución”
Cuando se quiere encontrar un modo cristiano de leer la Biblia hebrea que no declare
inútil el aporte judío actual, se vuelve imperioso destruir las bases del modelo de
“sustitución”. Es el modelo que más se presta a declarar caduca e innecesaria la
existencia del judaísmo, que habría sido superado y sustituido por el cristianismo.
Un error frecuente en la enseñanza cristiana del siglo pasado ha sido una cierta obsesión
por acentuar lo distintivo de la enseñanza de Jesucristo como si su valor estuviera en lo
que no se había dicho antes, y así de hecho se reinstalaba un cierto marcionismo:
“Se deja entrever que el primer Testamento sólo fue una pedagogía apenas necesaria.
Instituyendo un régimen provisorio, tenía que desaparecer al llegar Jesús, como una
sombra se reemplaza por la luz, lo viejo por lo joven, lo antiguo por lo nuevo. Esa
manera de presentar la venida del Señor transforma la historia precedente en algo
vacío y vano”.28
Muchos biblistas sostienen que el modelo de “sustitución” aparece en la carta a los
Hebreos cuando se refiere al sacerdocio y al culto antiguo (7-10), particularmente
cuando dice: “De este modo queda abrogada la ordenación precedente por razón de su
ineficacia e inutilidad” (7, 18). Sin embargo, el autor de este escrito fundamenta el
sacerdocio de Jesús acudiendo a la Biblia hebrea para conectar este sacerdocio con el de
Melquisedec (cf. Heb 7, 11-17). En realidad, lo que en definitiva procura este texto es
legitimar la libertad que tienen los cristianos, que también son herederos de la Promesa,
de vivir su fe sin estar obligados a cumplir todas las prescripciones cultuales judías (cf.
Heb 7, 26-28; 10, 11-16). Porque en ellos se cumple lo anunciado: “Pondré mis leyes en
su interior, en sus corazones las grabaré” (Heb 8, 10, repetido en 10, 16).
Por otra parte, es necesario leer el NT entero, donde también aparece una valoración
positiva del culto judío, porque “a los israelitas pertenece la adopción, la gloria, las
alianzas, la ley, el culto…” (Rm 9, 4-5), y también las promesas, “cuyo cumplimiento
están esperando nuestras doce tribus en el culto que asiduamente, noche y día, rinden a
Dios” (Hch 26, 6-7).29
D. FLUSSER, “¿Hasta qué punto puede ser Jesús un problema para los judíos?”, en Concilium 98, (cit)
279. Hay varios testimonios judíos en Sources Vives 72 (cit) 165-175.
28
COMITÉ EPISCOPAL FRANCÉS PARA LAS RELACIONES CON EL JUDAÍSMO (cit), IIIb.
29
El mismo texto de Hebreos requiere todavía un análisis más cuidadoso, porque en realidad, no dice que
la antigua Alianza ha cesado, sino que “está a punto de cesar” (Heb 8, 13; cf. vv 4-5), ya que este autor
estaba esperando todavía la llegada inminente de la plenitud de los tiempos: “Pues todavía un poco, muy
poco tiempo, y el que ha de venir vendrá sin tardanza” (Heb 10, 36-37; cf.12, 26-27).
27
8
Así, en el NT no se advierte una perspectiva unánime de “sustitución”. Por eso, aun
cuando buena parte de la carta a los Hebreos nos sitúe parcialmente en esa perspectiva –
que en todo caso vale para los cristianos, no para los judíos–, no hay razones para
generalizar ese modo de leer la Biblia hebrea ni para reducir a ese modelo toda la
lectura del AT. Porque “la interpretación cristiana del AT es una interpretación
diferenciada según los distintos tipos de textos” (PJ 21, 6).
En otros casos, la “sustitución” es sólo aparente. Es cierto que al referirse al amor a los
enemigos, el NT parece hablar de una sustitución de algunos preceptos del AT (cf. Mt
5, 38-48). También cuestiona el olvido de los mandamientos por seguir tradiciones
judías secundarias (cf. Mt 15, 3-9; Mc. 7, 8-13). Pero en realidad sólo está polemizando
con algunas corrientes del judaísmo de la época y no con el judaísmo en general ni con
el AT. Justamente por eso, al polemizar argumenta con textos del mismo AT (cf. Is 29,
13 en Mt 15, 3-9).
Entonces, lo que algunos mal llamaron “sustitución” debería entenderse más bien
como otra profundización en la misma línea de la evolución ya iniciada en el mismo
AT. Esta es la visión del Catecismo oficial de la Iglesia Católica, donde se afirma que
de la misma Ley antigua brotan las enseñanzas del sermón del monte: “El sermón del
monte, lejos de abolir o devaluar las prescripciones morales de la Ley antigua, extrae de
ella sus virtualidades ocultas y hace surgir de ella nuevas exigencias” (CEC 1968). De
hecho, el Jesús que presentan los Evangelios manifiesta expresamente que él “no vino a
abolir la Ley” (Mt 5, 17; Lc 10, 26).
En Jesús no hay “un capricho contestatario sino, al contrario, fidelidad profunda a la
voluntad de Dios expresada en la Escritura”.30 Él se presenta como un intérprete de las
tradiciones religiosas de su pueblo. Ese Jesús que presentan los Evangelios era un judío
practicante,31 que no dejaba de invitar a los de su pueblo a prestar atención a la Ley:
“¿qué lees en tu Ley?” (Lc 10, 25-28), elogiando la sensatez de algunos escribas (Mc
12, 34). Para Jesús “el cielo y la tierra pasarán antes que pase una i o una coma de la
Ley”, e invitaba al cumplimiento de los mandamientos (Mt 5, 17-19) y de otras
prácticas judías (Mt 6, 17-18). También elogiaba al escriba hecho cristiano que no deja
de sacar de su arcón “las cosas viejas” (Mt 13, 52). Advirtamos cómo la expresión “sin
descuidar aquello” (Mt 23, 23; Lc 11, 42), implica una clara valoración de las prácticas
judías.
Si ahora nos detenemos concretamente en lo referido al amor al prójimo, son muchos
los textos judíos, particularmente del postexilio, que dan una primacía a la misericordia
con el prójimo como exigencia ética particularmente agradable a Dios (cf. Dn 4, 24; Is
1, 11-18; 58, 6-10; los deuterocanónicos: Tb 4, 7-11; 12, 9; Sir 3, 30-4,6; 29, 12-13), lo
cual es evidentemente reafirmado en el NT (St 1, 27; 2, 15-17; Ga 5, 13-14; Lc 6, 3638; Mt 25, 31-46; 1 Jn 3, 14-18).
Tanto el mandato de amar al prójimo como a sí mismo, como la ley de oro de ponerse
en el lugar del otro no son novedad absoluta del cristianismo,32 sino que ya estaban
presentes en la tradición judía precristiana (Lv 19, 18; Tb 4, 15).33 El AT nos ofrece
preciosas invitaciones a responder al mal con el bien. También nos exhorta a amar y
30
PONT. COM. BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Roma, 1993, IV, A, 2. Luego IBI.
SOEUR MARIE-PASCALE, Jésus, fils d’Israël, en Sources Vives (cit), 63-68.
32
D. MARGUERAT, Le judgement dans l’Évangile de Matthieu, Ginebra, 1987, 120 y nota 38.
33
Hillel sostenía que lo principal de la Ley es no hacer a los demás lo que a nosotros no nos gusta, y que
“todo lo demás es comentario” (Tb Shabbat 30b-31a). El rabino Aquiba indicaba como mandamiento
central el amor al prójimo como a uno mismo (Midrash Sifra sobre Levítico, n. 89b, sobre Lev. 19, 18).
Cf. también el Targum Neofiti de Dt. 34, 6. Podríamos mencionar también la síntesis, tan repetida por la
prédica judía, de Miq. 6, 8. Un desarrollo sobre este tema en la tradición judía en C. KESSLER, “Le plus
grand commandement de la Loi” (cit).
31
9
perdonar al que nos ha hecho daño (Gn 45, 1-15; Ex 23, 4; Pr 24, 17; Jb 31, 29). En Pr
25, 21es importante advertir la expresión “enemigo”, para descubrir cómo la invitación
a amar y perdonar al enemigo estaba anticipada en el AT. Un ejemplo de este amor al
enemigo es precisamente David en 1 Sm 24, 12-20.
El otro punto conflictivo aparece cuando se dice que el NT presenta un ideal del amor
confiado, mientras el AT invitaba a una religión del temor, o cuando se afirma que la
ética del NT está centrada en la acción divina y en la confianza en Dios, mientras el AT
se centraba en el cumplimiento externo de la ley y depositaba la confianza en las obras
humanas. Si bien es cierto que algunas afirmaciones de San Pablo parecen confirmar
esta postura (Rm 7, 6; 8, 3; Ga 2, 19; 3, 13), no podemos ignorar que tanto Pablo como
el Jesús presentado por San Juan se oponían a una línea del judaísmo de su época, pero
que no representaba a todo el judaísmo de entonces ni a lo mejor de las tradiciones
judías postexílicas. Sabemos también que las distintas líneas del fariseísmo sostuvieron
grandes conflictos entre sí, de lo cual encontramos precisamente el Talmud un claro
testimonio.34
Cabría detenerse particularmente en el caso de Pablo. Lo he hecho en otro artículo35,
intentando mostrar que Pablo extrae precisamente del substrato judío su doctrina acerca
de la “justificación por la fe y no por las obras de la Ley”. Por consiguiente, si bien la
expresión parece hablar de una “sustitución”, sin embargo la doctrina se sitúa
claramente en la línea de las tradiciones judías que condenan firmemente toda idolatría.
Porque si se afirmara que la propia justificación se alcanza por un cumplimiento de la
Ley con las propias fuerzas sin el auxilio divino, se estaría cayendo en la peor de las
idolatrías, que consiste en adorarse a sí mismo, a las propias fuerzas y a las propias
obras, en lugar de adorar al único Dios. Un eco reciente de esta antigua convicción judía
puede encontrarse en la siguiente frase del rabí Israel Baal Shem-Tov (principios del s.
XIX): “Temo mucho más mis buenas acciones que me producen placer, que las malas
que me producen horror”.36
Para evitar confrontaciones estériles hay que advertir también que la expresión “Ley”
puede entenderse de muchas maneras tanto en el cristianismo como en el judaísmo.
Además, es imprescindible mencionar que algunos textos del AT y muchos textos
judíos extrabíblicos ya manifestaban una religiosidad de la confianza en el amor de
Dios e invitaban a un cumplimiento de la ley movilizado desde el interior del corazón
por la acción divina (cf. Jer 31, 3.33-34; Ez 11, 19-20; 36, 25-27; Os 11, 1-9, etc.).37 La
“emuná”, actitud de profunda confianza en YHWH que moviliza al auténtico
cumplimiento de la Ley, “está en el corazón mismo de la exigencia de toda la Toráh”.38
Esto implica necesariamente un cambio desde los corazones que, si bien en el
cristianismo suele ser llamado “ley nueva”, podemos decir que ya estaba presente en el
34
M. COLLIN - P. LENHARDT, Evangelio y tradición de Israel, Estella, 1993, 7; cf. CH. SAULNIER - B.
ROLLAND, Palestina en tiempos de Jesús, Estella, 1979, 53.
35
Cf. V.M. FERNÁNDEZ, “Le meilleur de la Lettre aux Romains procède du judaïsme de Paul”, en
Nouvelle Revue Théologique 124/3, 2002, 403-414.
36
Citado por E. WIESEL, Celebración jasídica, Salamanca, 2003, 58.
37
El texto de Hab 2,4, que expresa esta actitud básica, es de hecho citado por San Pablo al hablar de la
justificación por la fe en Gál. 3, 11 y en Rom. 1, 17.
38
Cf. C. KESSLER, “Le plus grand commandement de la Loi” (cit) 97. Cabe indicar aquí que las
afirmaciones de Pablo sobre una “caducidad” de la Ley deberían situarse también en el contexto de “la
doctrina rabínica de los eones”, según la cual al final de los tiempos el instinto del mal sería erradicado de
los corazones humanos y la ley externa ya no sería necesaria. Pablo precisamente creía vivir en los
últimos tiempos y esperaba un retorno inminente del Mesías: “Pablo era un fariseo convencido de vivir en
el tiempo mesiánico”: H. J. SCHOEPS, Pau1. The theology of the Apostle in the light of jewish religious
story, Filadelfia, 1961, 113. Por este motivo, en 1 Timoteo, cuando la espera de una venida inminente se
había mitigado mucho, la ley adquirió mayor importancia (1 Tm 1, 8-9).
10
AT y en las tradiciones judías. Ni cristianos ni judíos decimos que lo que vale es el
cumplimiento externo de ciertas costumbres sin el impulso interior de la gracia de Dios
que transforma el corazón y precede toda obra buena. En este sentido, no podemos r que
la infidelidad del Pueblo en el AT provocó una ruptura de la Alianza, como si Dios no
tuviera la primera y la última palabra. Más bien hay que pensar, fieles a toda la
Escritura, incluso a San Pablo, que Dios va más allá de la infidelidad y no revoca su
Alianza, sino que hace posible otro modo de cumplirla.39 Creo que la teología judía en
realidad coincide con la doctrina cristiana en este punto, sobre todo si se parte de la
lectura de Jeremías y de Ezequiel. ¿Cómo no ver en Rm 2, 28-29 una continuación y
una profundización de Jer 4, 4; 9, 24-25?
Judíos y cristianos reconocemos que la sola ley externa no puede cambiarnos sin la obra
purificadora y transformadora de Dios (Ez 36, 25-27), que para nosotros ya comenzó a
hacerse presente en su Mesías (Ga 2, 20-21). Por otra parte, recordemos que según la
profundísima interpretación de San Agustín y de Santo Tomás sobre la teología paulina
de la ley nueva, la esterilidad de una ley externa sin la gracia divina no es una
característica de la Ley judía, sino también de los preceptos que el mismo Jesús nos
dejó: “También la letra del Evangelio mata si no tiene la gracia interior de la fe que
sana”.40
Por todo esto, podemos decir que, con su doctrina sobre la justificación, Pablo está
siendo plenamente fiel al núcleo más hondo del judaísmo, y no contraponiéndose a él.
Aunque a veces, su celo paterno por defender los derechos de los paganos convertidos,
le lleven a expresarse con acentos que puedan sonar “antijudíos”, pero que no expresan
más que una apasionada preocupación de facilitar el acceso de los paganos
precisamente a ese núcleo más profundo del mismo judaísmo que el cristianismo venía
a ahondar y a comunicar a las naciones.
Por eso mismo podemos decir que, en el instante mismo de su encuentro con Jesucristo,
Pablo descubrió que el cristianismo era el camino adecuado para el cumplimiento de su
vocación –que poseía antes de conocer a Cristo– de judío misionero. Allí entendió que
a través del cristianismo Israel podía ser plenamente “luz de las naciones”. De hecho, la
historia posterior a Pablo confirmó esta intuición:
“El espíritu de misión que los hebreos manifestaban con fervor y eficacia, aunque
fuera fuerte, se debilitó y desapareció después de la ruina de la nación. Esto realizó
una completa transformación del pensamiento talmúdico sobre el proselitismo. En
efecto, las energías de los sobrevivientes a las grandes masacres debían ser
consagradas a salvaguardar la Torah para la supervivencia del pueblo […] Este
replegarse del pensamiento hebreo sobre sí mismo es evidentemente la consecuencia
de una situación nueva, la que surge del exilio. Ya no se trata para los hebreos de
aspirar a convertir a otros, sino a sobrevivir y mantenerse fieles a las propias
fuentes.41
Eso que Pablo percibió a partir de su encuentro con Jesús, hizo que, permaneciendo
plena y profundamente judío, alcanzara en el cristianismo la madurez de la vocación
misionera que lo tomaba por entero. Muchos siglos después un filósofo judío identificó
E. MAIN, “Ancienne et nouvelle Alliances dans le dessein de Dieu”, en Nouvelle Revue Théologique,
118/1, 1996, 34-57.
40
S. TOMÁS, ST I-II, 106, 2.
41
A. CHOURAQUI, Il pensiero hebraico, Brescia, 1989, 42. También el Cardenal Ratzinger veía al
cristianismo como un medio por el cual Israel sigue realizando hoy su dimensión misionera, ya que “por
encima de todo se puede decir que, con Jesús, la Biblia de Israel llegó a los no judíos y se convirtió
también en su Biblia”. Por eso Jesús podría ser reconocido por un judío como “el Siervo de Dios, que
lleva la luz de su Dios a los pueblos”: J. RATZINGER, “El diálogo de las religiones y la relación judeocristiana”, en Communio (España), abril 1999, 206.
39
11
al judaísmo con una estrella, un denso núcleo de vida que se preserva, y al cristianismo
con los rayos que la difunden y expanden en el mundo,42 proponiendo así un modo
nuevo de pensar la legitimidad del cristianismo y al mismo tiempo la necesidad
permanente del judaísmo:
“Así pues, ante Dios ambos, el judío y el cristiano, son trabajadores que trabajan en la
misma obra [...] La verdad, toda la verdad entera, no nos pertenece ni a nosotros ni a
ellos. En efecto, también nosotros la llevamos en nosotros mismos; pero cuando
queremos mirarla tenemos, pues, que hundir la mirada en nuestro propio interior, y
vemos entonces la estrella, sí, pero no sus rayos. Y a la verdad entera le pertenecería
que no solamente se viera su luz, sino también cuanto es iluminado por ella. Ellos, en
cambio, están destinados a ver en todo tiempo lo iluminado, pero no la luz”.43
Aunque pueda esperarse una precisión mayor en el modo de expresar ambas misiones,
la propuesta de Rosenzweig tiene el valor de indicar un modo de entender la relación
entre el cristianismo y el judaísmo que acaba con el modelo de la sustitución.
6. Una lectura cristológica que acoge la lectura judía actual
La primacía del sentido literal de los textos bíblicos nos lleva a resaltar que todo texto
del AT tiene un núcleo propio de verdad que, más allá de todos sus aspectos
secundarios y circunstanciados, conserva un valor perenne. La lectura cristiana no niega
ese núcleo central y originario de cada texto, sino que debe siempre suponerlo e
incorporarlo. Esto abre la posibilidad de estudios bíblicos judeo-cristianos,
particularmente si se parte del valor histórico original de los textos.
Pero es insuficiente decir eso, porque no termina de expresar el aporte propio de los
judíos en cuanto judíos. El diálogo con el judaísmo puede ir todavía más allá, en una
apertura sincera ante la hermenéutica actual del judaísmo. En esa hermenéutica los
cristianos podemos reconocer una posibilidad de enriquecer el propio fundamento judío,
el substrato permanente de la fe cristiana que está llamado a nuevos desarrollos. La
explicación de esta posibilidad puede sintetizarse diciendo que el núcleo perenne de los
textos del AT ha tenido otra vía de desarrollo en las tradiciones judías, independiente
de su orientación explícita a Jesús, que también es un fruto de los Libros sagrados en la
historia a partir de su lectura, meditación, enseñanza y transmisión popular dentro del
contexto del pueblo judío en los últimos dos mil años. Ese desarrollo es una verdadera
riqueza que procede de Dios mismo, ya que no parte de un contenido falso o contrario a
la Revelación, ni de un libro cualquiera, sino del núcleo perenne de los textos revelados.
Por otra parte, podemos sostener que el pueblo judío dispone de una asistencia peculiar
de Dios en su lectura de la Escritura, porque “la elección de Israel hace que el pueblo
judío dependa directa y formalmente de la historia de la salvación”.44
Esto no significa que ese desarrollo judío del texto bíblico desentrañe plenamente su
riqueza –que es ilimitada– ni que constituya la totalidad de sus posibles efectos. La
lectura cristiana, conectando ese texto con convicciones cristianas, es otro de sus
posibles y siempre nuevos desarrollos, que ayuda a “manifestar las riquezas insondables
del AT, su contenido inagotable y el misterio del que está colmado” (Notas, 7).45
42
Cf. F. ROSENZWEIG, La estrella de la redención, Salamanca, 1997, 411.
Ibíd., 486.
44
I. CONGAR, Diario del Concilio. Cuarta sesión, Barcelona, 1966, 187-188; también publicado por
L’Ami du clergé 41 (1965): “La coyuntura de la declaración sobre las religiones no cristianas”.
45
El cristianismo ¿no puede entenderse como un fruto del judaísmo?: cf. J.-M. LUSTIGER, “Juifs et
chrétiens: que doivent-ils espérer de leur rencontre?”, en Nouvelle revue théologique 124/3, 2002, 361.
43
12
Es sumamente valioso aplicar aquí el principio de la “historia efectual”, explicado por
Gadamer, que nos permite sostener que una realidad se conoce también a partir de la
diversidad de efectos que produce en la historia, y que no se la conoce plenamente si no
se atiende también a esos efectos que proceden del contacto entre esa realidad y los
variados contextos históricos.46 El cristianismo y el judaísmo posterior a Jesús acogen
diversos efectos de la Biblia hebrea y por ello son caminos complementarios para
comprenderla.
En esta misma línea, recordemos que, también a partir de Gadamer y de otras corrientes
hermenéuticas afines, se ha percibido mejor que sólo nos acercamos a un texto desde
una determinada perspectiva, y que los “prejuicios” que proceden de la propia
experiencia y de la tradición que nos ha modelado, no son simplemente obstáculos que
haya que apartar, sino verdaderas posibilidades de comprensión. Esto nos permite decir
que cada uno, a partir de su propia tradición religiosa, puede acercarse a un texto de la
Biblia hebrea desde una perspectiva peculiar, lo cual le permite advertir riquezas y
aspectos de ese texto que otra persona, que no tenga esa perspectiva, no podría
reconocer tan fácilmente. Por eso, tanto una lectura judía como una lectura cristiana
pueden ser complementarias, y proceder del mismo fondo vivo e inagotable del texto.
Aplicando este principio, podemos decir también que “un judío desde su judaísmo
puede descubrir en las palabras de Jesús aspectos que a veces se le escapan al
cristiano”.47 Porque ni siquiera la lectura cristiana del propio NT logra agotar su
permanente vitalidad y novedad.
Para terminar de comprender hasta qué punto la lectura cristiana no desplaza la lectura
judía, y puede a su vez acoger los aportes de la hermenéutica judía, hay que acudir a
este párrafo luminoso y audaz de la Pontificia Comisión Bíblica:
“Cuando el lector cristiano percibe que el dinamismo interno del AT encuentra su
punto de llegada en Jesús, se trata de una percepción retrospectiva, cuyo punto de
partida no se sitúa en los textos como tales, sino en los acontecimientos del NT
proclamados por la predicación apostólica” (PJ 21, 6).
Por lo tanto, no decimos que “el judío no ve lo que estaba anunciado en los textos”
(ibíd), sino que el cristiano, a la luz de su fe, encuentra en los textos nuevos sentidos.
Esta afirmación es decisiva: El punto de partida de la lectura cristológica del AT en
realidad “no se sitúa en los textos como tales”. Entonces la clave está en distinguir
mejor la interpretación de los textos particulares –donde fácilmente puede haber
complementariedad– de la interpretación de la Biblia hebrea en su conjunto. En la
interpretación de cada texto en particular la exégesis cristiana no es inmediatamente
cristológica, sino que se concentra en el sentido histórico directo del texto, y es
perfectamente conciliable con la hermenéutica judía no cristológica; es más, puede
recoger de ella aspectos parciales de la verdad revelada ciertamente valiosos para la
comprensión de cada texto. Esto sin duda nos permite hablar de una complementación
entre la lectura judía y la lectura cristiana, al igual que entre el AT y el NT.
Pero si la Biblia hebrea es considerada en su conjunto, el cristiano ve en ella un
movimiento hacia Jesús en cuanto Mesías. Es decir, no puede dejar de afirmar que la
espera del Mesías tiene un cumplimiento –aunque no el único– en la llegada de Jesús.
En este caso se trata de una referencia a la Biblia hebrea como totalidad, no a los textos
particulares, cuyo sentido literal directo no está propia e inmediatamente referido a
Jesús. La lectura cristiana, considerando la Biblia hebrea como un todo, reconoce allí
una orientación mesiánica, y así abre el dinamismo de la Biblia hebrea aplicándolo a
Jesucristo. En este sentido global, la lectura cristiana es irreductible a la judía, y la
46
47
H. G. GADAMER, Wahrheit und Methode, cap. 9, p. 4; Salamanca, 1977, 370ss.
D. FLUSSER, art. cit., 279.
13
lectura judía –que no acepta a Jesús como Mesías– es irreductible a la cristiana: “Cada
una de esas dos lecturas es coherente con la visión de fe respectiva, de la que es
producto y expresión. Son, por tanto, mutuamente irreductibles” (PJ 22), o
“radicalmente diferentes” (IBI 1, C, 3).
Por todo esto, consideremos la complementación entre las dos lecturas –judía y
cristiana– de los diversos textos de la Biblia hebrea, sin negar la relación dialéctica entre
los dos Testamentos tomados en su conjunto. Advirtamos así que el modelo de la
“complementación irreductible” se convierte en un criterio general indispensable. A su
luz habría que entender cualquier otro modelo de relación entre judaísmo y cristianismo.
Su valor está en que permite afirmar la fecundidad siempre actual del judaísmo, dejando
espacio también para sus frutos cristianos.
7. El reconocimiento de la Alianza nunca derogada
Desde este punto de vista ya no podemos hablar de “ruptura”. Por eso ya no se comete
el error de incluir a los judíos dentro del diálogo con las religiones, porque “el diálogo
de los cristianos con los judíos reside en un nivel diferente con relación a las otras
religiones. La fe testimoniada en la Biblia de los judíos, el AT de los cristianos, no es
para nosotros una religión diferente, sino el fundamento de nuestra propia fe”48. Hoy se
plantean las relaciones entre cristianos y judíos desde el punto de vista de la identidad.
El judaísmo es una suerte de raíz y de tronco donde hemos sido injertados (cf. Rm 11,
16-18) para participar de la “israelitica dignitas” (CEC 528), por lo cual cristianismo y
judaísmo están “ligados en el nivel mismo de su propia identidad”49, y los cristianos
participamos de la herencia del “pueblo de Dios de la antigua alianza nunca
revocada”50. Los judíos no quedaron fuera de la Alianza, como si ésta hubiera sido
cedida a los cristianos, sino que los cristianos participamos de la Alianza que, también
hoy YHWH hace ante todo con su pueblo judío.
Pero causa asombro encontrar en la última década artículos de reconocidos teólogos
donde afirman que Dios “ya no está ligado a la preferencia reservada a un pueblo
particular [...] Todos los hombres participan de una manera igual y sin derecho de
precedencia...”.51
Precisamente, el problema que se plantea cuando decimos que tenemos bienes
espirituales que son parte de un patrimonio común con los judíos, es que podríamos
entender que se trata de una riqueza que “ya hemos recibido” de la madre judía, y que
ahora es simplemente nuestra. Entonces, podemos llegar a decir que somos el “nuevo
Israel”, heredero de los auténticos bienes del judaísmo, y reemplazante suyo en la
custodia de esa riqueza. Por lo tanto, ya no necesitamos que el judaísmo nos aporte algo
que no tengamos.
Juan Pablo II ha evitado esta confusión, porque señaló la necesidad de reconocer la
riqueza común a judíos y cristianos y de “hacer el inventario de ese patrimonio”, pero
no sólo de lo que pueda ser anterior a Jesús, sino “teniendo en cuenta la fe y la vida
J. RATZINGER, “La herencia de Abraham”, en L’Osservatore Romano (29/12/2000).
JUAN PABLO II, “Discurso a los delegados de las Conferencias episcopales para las relaciones con el
judaísmo”, 06/03/1982, en La Documentation Cath. 1827 (79, 1982) 339-340.
50
JUAN PABLO II, “Discurso a la comunidad judía en Maguncia”, 17/11/1980, en La Documentation Cath.
1798 (77, 1980) 1148-1149. Cf. N. LOHFINK, La Alianza nunca derogada, Barcelona, 1992.
51
J. GALOT, “Le Mystère de la Personne du Père”, en Gregorianum 77/1, Roma 1996, 19.
48
49
14
religiosa del pueblo judío, tal como se la practica hoy”, ya que también este desarrollo
“puede ayudar a entender mejor determinados aspectos de la vida de la Iglesia”.52
Recientemente se dio un paso más al considerar que el judaísmo es un verdadero
camino salvífico para los judíos. El Cardenal Kasper lo expresó así: “Ahora nosotros
somos conscientes de la alianza no revocada de Dios con su pueblo y de la permanente
y actual significación salvífica de la religión judía para sus fieles [….] El judaísmo, que
es la respuesta creyente del pueblo judío a la alianza irrevocable de Dios, es salvífico
para ellos, porque Dios es fiel a sus promesas”.53 Por consiguiente, no cabe hablar de
una misión cristiana en orden a convertir a los judíos, ya que “el término misión, en su
sentido propio, hace referencia a la conversión de los falsos dioses e ídolos al verdadero
y único Dios”. Por lo cual “existe un diálogo, pero no existe una organización misionera
católica para los judíos”. Los cristianos –al igual que los judíos– pueden dar testimonio
de lo que significa para ellos su fe. Haciéndolo, “ambos están lejos de todo tipo de
proselitismo, aunque ambos pueden aprender del otro y enriquecerse mutuamente”
(ibíd). En esta línea se expresaron anteriormente los evangélicos austriacos, sin
contradecir su convicción sobre el primado de la gracia divina, sino precisamente a
partir del reconocimiento de un don gratuito, que es la antigua Alianza:
“La Alianza de Dios con su Pueblo existe por su gracia hasta el fin de los tiempos: por
lo tanto, ejercer una misión entre los judíos no tiene ninguna justificación teológica y
debe ser borrado de un proyecto de Iglesia”.54
Si decimos que su encuentro con la Revelación y su experiencia religiosa es un camino
salvífico para los judíos, eso nos permite reconocer también la fecundidad e importancia
que tiene para nosotros la riqueza que ellos hoy reciben de Dios, y el valor que tiene
para los cristianos la creciente comprensión judía de las Escrituras. Esto nos estimula a
desarrollar nuestra propia riqueza acogiendo las luces que nos llegan desde la
experiencia judía actual, particularmente de aquello que procede de su encuentro con la
Palabra revelada. Al mismo tiempo, nos motiva para adentrarnos juntos en este tesoro
de la Revelación bíblica para explotar juntos su inagotable riqueza.
8. Otra vez la Shoá
En esta lectura conjunta de la Biblia podemos encontrar algunas claves teológicas que,
desde la fe judeocristiana, no dejen lugar para que pueda repetirse la Shoá. Creo que
básicamente, más que repensar la doctrina sobre Dios mismo, se trata de recoger el
mensaje bíblico sobre la responsabilidad de los seres humanos con respecto a los demás,
sobre la dignidad sagrada de cada ser humano, sobre la centralidad del amor respetuoso
de toda persona como exigencia ética fundamental.
Dado que lo que sucedió en la Shoá fue un uso indebido del poder y de la inteligencia
humana, hay que destacar los límites del poder humano, que debe someterse a la fuente
de ese poder, que es Dios y sus designios. La Biblia nos ofrece la imagen de un Dios
que nos pregunta: “¿Dónde está tu hermano?” (Gn 4,9). Es el Dios que rechaza la
oración de los que tienen las manos llenas de sangre (cf. Is 1, 15). Es en definitiva el
Dios que cuando otorga poder a un ser humano lo hace para que ese poder sea utilizado
a favor de la vida del prójimo. Los judíos, por su fuerte tradición antiidolátrica, y no
sólo por lo que han sufrido, suelen ser muy sensibles a todo riesgo de abuso de poder, a
52
JUAN PABLO II, Discurso de 06/03/1982 (cit).
W. KASPER, “An Address at the Israel Museum”, Jerusalem, 21/11/2001, puntos 2 y 6.
54
Declaracion del SÍNODO GENERAL reunido en Viena el 28 de octubre de 1998: “El tiempo de la
conversión: las Iglesias Evangélicas de Austria y los judíos”.
53
15
todo falso mesianismo, a cualquier forma de idolatría de las personas que les otorgue
atribuciones sin límites ni controles.
Judíos y cristianos coincidimos en esta lectura bíblica básica, y por eso nos sentimos
llamados a responder a nuestro único Dios trabajando juntos por la vida, la justicia y la
libertad en nuestra sociedad, en orden a preparar el camino a la plenitud mesiánica que
anhelamos.
Haciendo memoria de la Shoá sigue en pie esta pregunta: “¿Por qué Dios y su Mesías
no liberaron a su pueblo elegido, objeto de una alianza irrevocable?”. Es imposible no
formular esa pregunta cuando se releen algunas promesas de la Biblia hebrea:
“YHWH tu Dios es un Dios misericordioso, no te abandonará ni te destruirá, y no se
olvidará de su alianza que con juramento concluyó con tus padres” (Dt 4, 31).
“YHWH no dejará a su pueblo, no abandonará a su heredad” (Sal 94, 14).
“No, no duerme ni dormita el guardián de Israel. YHWH es tu guardián” (Sal 121, 45).
El mensaje del Éxodo, donde se narra que Dios escucha el clamor de su Pueblo
llamando a Moisés como instrumento de liberación (Ex. 3, 9-10), nos dice que en la
Shoá fueron los instrumentos humanos, particularmente los cristianos, los que no
aceptaron el llamado divino y no cumplieron su función para hacer presente la
misericordia y la justicia de Dios. De hecho, la reflexión creyente sobre lo sucedido se
orientó claramente a pensar en un Dios que se autolimita dando un fuerte peso a la
responsabilidad de cada ser humano sobre su hermano:
“Después de Auschwitz, sólo podemos hablar de Dios como de alguien que nos llama a
una nueva unidad de hermanos”.55
Si consideramos que el exilio babilónico supuso para la fe una crisis semejante a la de la
Shoá, yo creo que no es casual que precisamente luego del desastre del exilio aparezcan
en el judaísmo los textos que más fuertemente dan una primacía a la misericordia con el
prójimo como exigencia ética particularmente agradable a Dios (Dn 4, 24; Tb 4, 7-11;
12, 9; Sir 3, 30-4,6; 29, 12-13).
Los seis millones de judíos muertos bajo el terror del nazismo se unen en un mismo
grito a los millones que mueren hoy a causa de la inequidad y la marginación. Creemos
que YHWH, así como llamó a Moisés, nos convoca a nosotros a ser instrumentos para
la liberación. Judíos y cristianos, depositarios de la Revelación, queremos afinar los
oídos para escuchar juntos ese clamor.
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F. SHERMAN, “Speaking of God after Auschwitz”, en Worldview 17, 9.
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