FILOSOFÍA DE LA INDEPENDENCIA Carmen Bohórquez La

FILOSOFÍA DE LA INDEPENDENCIA
Carmen Bohórquez
La historia de la filosofía latinoamericana de la segunda mitad del siglo XVIII no debe entenderse
como un movimiento aislado de su contexto histórico. La característica principal de los pensadores
latinoamericanos de ese periodo fue la elaboración de ideas filosóficas a partir de la praxis
cotidiana. Por ello es importante advertir el momento del proceso de la independencia, que fue
más complejo de lo que algunos se imaginan. Es decir, hubo en general la toma de conciencia de la
recuperación del ejercicio de la soberanía en todas las regiones por parte de las élites criollas. En
algunos lugares los españoles peninsulares recuperaron el poder (como en el caso de Venezuela,
con fuerzas provenientes de la península, o por un golpe de estado en México). En algunas
regiones los movimientos propiamente populares (como el de Artigas en las Provincias Orientales
del Plata o con Hidalgo y Morelos en México) fueron un tercer tipo de actores políticos. Aquí
debemos comprender entonces que las teorías se articulaban en la práctica política, en relación
con los aspectos económicos, sociales y, de manera muy particular, con el acentuado racismo que
se mezclaba en todos estos ámbitos del quehacer de la América colonial.
Hay entonces antecedentes históricos de los primeros movimientos de emancipación al final del
periodo colonial, en el movimiento de sublevación que dirigió el indígena maya Canek (1730-1761)
en la Nueva España en 1761; en la rebelión de José Gabriel Condorcanqui (1738-1781) —conocido
como Túpac Amaru—, descendiente de la última aristocracia indígena en el virreinato de Perú en
1780, sólo por mencionar dos de los primeros movimiento) emancipatorios en el continente.
La punta de lanza del movimiento de la independencia fueron promovidos por los expulsados
jesuitas y los franciscanos que alentaron a muchos patriotas, al mismo tiempo que el bajo clero
que tenía contacto con todos los estratos de la población a lo largo de todo el continente. Pero fue
la élite criolla la que hegemonizó el proceso político, con actores políticos tales como José Antonio
Rojas (1732-1816) en Santiago de Chile, Antonio Nariño (1765-1823) en Santa Fe de Bogotá, José
Baquijano y Carrillo (1751-1818) y Pablo de Olivado (1725-1802) en Lima, Manuel Belgrano (17701820) en Buenos Aires, José Sanz (1756-1814) en Caracas, y muchos más que habría que nombrar
(véanse Picón Salas, M., 1990, pp. 185-198; Halperin D.T., 1969, pp. 74 ss.)
La independencia de las colonias latino americanas mostrará así su propia originalidad teórica en
el transcurso de los acontecimientos. Su filosofía política se referirá a la doctrina jurídica de la
tradición castellana y a la expuesta por Francisco Suárez en articulación con los enciclopedistas,
todo lo que estallará particularmente desde la expulsión de los jesuitas en 1767. Son teorías
filosóficas que fueron llevadas a la práctica por los discípulos de las universidades coloniales en el
contexto distinto del europeo metropolitano. No podemos seguir repitiendo que la independencia
sea un simple efecto causado por las doctrinas ilustradas francesas en Europa por lo sucedido en la
independencia de la Unión Norteamericana.
En un contexto histórico regional nos encontramos con los movimientos de liberación a lo largo de
todo el continente, comenzando por el de Haití en 1804; el de Ecuador en 1809; de Argentina,
Colombia y México en 1810; de Venezuela en 1811; de Perú, Chile y Panamá 1821; de Brasil en
1822; de Nicaragua y Bolivia en 1825; del Caribe con el de la República Dominicana en 1844, y, al
final, el de Cuba, Puerto Rico y Filipinas en 1898. Todos ellos podrían ser organizados en cinco
ciclos emancipatorios: los tres primeros guardan una cierta similitud; son ciclos 1] "sanmartiniano"
(en el Plata, Chile y Perú), 2] "bolivariano" (en la Gran Colombia), y 3] "hidalguense" (en México y
Centroamérica; muy diferentes del ciclo "brasileño", y completamente diversos del 5] “caribeño"
(que comenzando con el indicado de Haití, bajo la influencia de la revolución francesa, se prolonga
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durante todo el siglo XIX hasta la independencia en 1898 de Cuba y Puerto Rico, seguido en el siglo
XX por antiguas colonias de los imperios inglés, francés. holandés y danés). Los tres primeros
guardan una cierta semejanza en el tiempo, en la estructura política y en la filosofía política
hispanoamericana (de ellos nos ocuparemos brevemente en este ensayo). El cuarto es el
lusoamericano o brasileño. El quinto, el caribeño. Habría que tener siempre presente esta
diversidad estructural de los cinco ciclos (véase Dussel, E., 2007, p. 534).
EL CICLO BOLIVARIANO
El proceso de la emancipación en la Gran Colombia imaginada por Simón Bolívar cuenta, entre los
primeros pensadores que participaron del mismo, con el jesuita Juan Pablo de Viscardo y Guzmán
y con Sebastián Francisco de Miranda Rodríguez, mejor conocido como el americano más universal
por su actividad beligerante en varias partes del mundo. Además, estadistas como Simón José
Antonio de la Santísima Trinidad Bolívar y Palacios y Blanco, conocido más por Simón Bolívar, el
Libertador de América; como Juan Germán Roscio (1763-1821); Antonio José de Sucre y Alcalá,
llamado el Gran Mariscal de Ayacucho —todos ellos de Venezuela—, y Antonio Nariño (17651823), de Colombia.
Hablar de la filosofía de la independencia significa remitirse a los escritos, cartas y proclamas que
dejaron los próceres. Nos remitiremos brevemente, en primer lugar, a Pablo Vicardo (1748-1798),
a Francisco Miranda (1750-1816) y a Simón Bolívar (1783-1830).
Francisco de Miranda promueve la independencia desde su estadía en Inglaterra en el año de
1799. El venezolano publica en francés y en español en 1801 la Carta a los españoles americanos,
del jesuita Juan Pablo de Viscardo, quien la escribió en 1792 en el exilio italiano, pero que nunca la
pudo publicar en vida. "[...] la Carta no fue publicada ni hecha llegar por Viscardo a los ingleses;
más aun, en ella no se pide ayuda a Inglaterra ni a ninguna otra potencia, por lo que el documento
constituye fundamentalmente una exhortación directa a los americanos, una apelación a su
conciencia y a sus propias fuerzas" (Bohórquez, C., en "Prólogo", Antepara, J.M., 1974).
La carta es el primer discurso emancipador y anticolonial. El autor se dirige a sus hermanos
americanos. En ella hay un análisis profundo y crítico de la realidad político-económica y social de
las colonias hispanoamericanas. Esta situación es producto —nos dice el jesuita— de tres siglos de
dependencia, dominación y vicios atribuidos a la metrópoli en estas tierras; tres siglos que
Viscardo resume así:
Aunque nuestra historia de tres siglos acá, relativamente a las causas y efectos más dignos de
nuestra atención, sea tan uniforme y tan notoria que se podría reducir a estas cuatro palabras:
ingratitud, injusticia, servidumbre y desolación, conviene, sin embargo, que la consideremos aquí con
un poco de lentitud (Viscardo y Guzmán, J.P., Carta a los españoles americanos [1792], 1974, p. 51).
El autor en su carta hace un reclamo por la igualdad y por la propiedad común a la que tienen
derecho los habitantes americanos. Podemos decir que estas ideas son utilizadas por el autor con
el propósito de crear una conciencia que sea crítica de la situación en que vivían los más
desposeídos por el régimen colonial.
España nos destierra de todo el mundo antiguo, separándonos de una sociedad a la cual estamos
unidos con los lazos más estrechos; añadiendo a esta usurpación sin ejemplo de nuestra libertad
personal, la otra igualmente importante de la propiedad de nuestros bienes (Ibíd., p. 53).
A Viscardo le debemos las primeras críticas a una política colonialista como la que ejercía España
en aquellos tiempos. Pueden resumirse en tres: 1] Oposición a la justificación ilegítima de un
gobierno absolutista y tiránico; 2] Una crítica al monopolio comercial español, que tiene intereses
mercantilistas, impidiendo la libertad de comercio, y 3] Una crítica a la mala educación que
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mantiene en la ignorancia a los americanos y que justifica a la vez la conservación de un régimen
absolutista y tiránico, como lo era el colonial:
Desde que los hombres comenzaron a unirse en sociedad para su más grande bien, nosotros somos
los únicos a quienes el gobierno obliga a comprar lo que necesitamos a los precios más altos, y a
vender nuestras producciones a los precios más bajos [...] Los impuestos del gobierno, las
gratificaciones al ministerio, la avaricia de los mercaderes, a ejercer el desconcierto del más
desenfrenado monopolio, caminando todos en la misma línea, y la necesidad haciéndose sentir: el
comprador no tiene elección. Y como para suplir estas necesidades esta tiranía mercantil podría
forzarnos a usar de nuestra industria, el gobierno se encargó de encadenarla [...) ¡Qué diferencia no
hay entre aquella situación momentánea de los españoles y la nuestra de tres siglos acá! Privados de
todas las ventajas del gobierno, no hemos experimentado de su parte sino los más horribles
desórdenes y los más graves vicios [...] hemos sido entregados al orgullo, a la injusticia, a la rapacidad
de los ministros tan avaros, por lo menos, como los favorito de Carlos V [...] La pretensión de la corte
de España de una ciega obediencia a sus leyes contrarias, está fundada principalmente sobre la
ignorancia, que procura alimentar y entretener acerca de los derechos inalienables del hombre y de
los deberes tan indispensables de todo gobierno. Ella ha conseguido persuadir al pueblo [de] que es
un delito el razonar sobre los asuntos que importen más a cada individuo y, por consiguiente, que es
una obligación continua la de extinguir la preciosa antorcha que nos dio el Creador para alumbrarnos
y conducirnos. Pero a pesar de los progresos de una doctrina tan funesta, toda la historia de España
testifica constantemente contra su verdad y legitimidad (Ibíd. pp. 53 y 54).
Viscardo finalizará su carta haciendo un llamado a todos los americanos para que unan sus fuerzas
y logren la emancipación de la patria. Desea que lo hagan como una gran familia unida contra el
yugo español. Anhela que logren un comercio libre con otras naciones del mundo, para levantarse
y crecer de manera equitativa. Esto nos permite afirmar que pensamiento de Viscardo está
vinculado a la idea de la integración de todos los americanos para que formen una gran nación:
¡Qué agradable y sensible espectáculo presentarán las costas de América, cubiertas de hombres de
todas las naciones, cambiando las producciones de sus países por las nuestras! ¡Cuántos, huyendo de
la opresión o de la miseria, vendrán a enriquecernos con su industria, con sus conocimientos, y a
reparar nuestra población debilitada! De esta manera la América reunirá las extremidades de la
tierra, y sus habitantes serán atados por el interés común de una sola grande familia de hermanos
(Ibíd., p. 58).
Esta idea de unión también estará presente en Miranda cuando se refiera a Colombia, y en Simón
Bolívar cuando establezca su proyecto de la República de la Gran Colombia e intente organizar el
Congreso de Panamá.
Francisco de Miranda retoma las ideas del jesuita Viscardo y lucha por alcanzar la independencia.
Sabe que puede caerse en una anarquía sin límites en el momento en que debiera reinar la paz al
finalizar cualquier revolución. Teme el desorden. No olvidemos que Miranda, de carrera militar,
participa en Europa en varios movimientos revolucionarios. Por eso era necesario tener un
proyecto político cuando se llegara a la independencia del yugo español. En su primer bosquejo de
un gobierno provisorio de 1801, deja ver una estructura de organización político-social similar a la
de la antigua colonia, conformada por comicios, cabildos, ayuntamientos, asambleas, milicia, clero
y otros estamentos, con participación no igualitaria, es decir, con exclusión de parte del pueblo
que indica ya una restricción a la soberanía: "Los miembros no podrán ser menores de 25 años de
edad, y deberán ser propietarios de no menos de diez árpenles de tierra. Los indios y gentes de
color serán dispensados, por el momento, de cumplir esta última condición" (Miranda, S.E de,
Planes de. gobierno [1801], 1974, pp. 13-19).
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En este gobierno provisorio, el autor plantea transformación de las leyes del antiguo régimen, que
implica la abolición de aquellas que considera que son las más perjudiciales para la población:
Serán abolidas ipso facto las siguientes leyes:
1 Todo impuesto o tasa personal, tanto para los indios como para el resto de los ciudadanos.
2 Todos los derechos sobre las importaciones y exportaciones del país. Sólo subsistirá un derecho del
5% sobre las importaciones y del 2% sobre las exportaciones. Se permite la entrada de todo tipo de
manufacturas y mercadería.
3 Todas las leyes que se relacionan con el odioso Tribunal de la Inquisición. Dado que la tolerancia
religiosa es un principio del derecho natural, ésta será practicada. El pueblo americano reconoce
siempre a la católica romana como su religión nacional (Ibíd..., p. 14).
Poco después proyecta un nuevo plan de tipo federal republicano. Ahora, hay varias características
que lo hacen muy diferente del anterior, como la conformación de comicios, cuerpos municipales,
asambleas provinciales, un cuerpo legislativo, un poder ejecutivo y uno judicial, cada uno con
derechos y obligaciones. Miranda tiene en mente la idea de una soberanía popular. Los cargos de
alto rango en su proyecto de gobierno federal estaban al alcance de todos los ciudadanos, pero
¿quiénes eran ciudadanos para Miranda? Nos dice:
1] Todos los nacidos en el país de padre y madre libres. 2] Todos los extranjeros afincados y casados
en el país que hayan presentado juramento de lealtad al nuevo gobierno, o que, siendo solteros,
hayan participado en dos campañas por la independencia americana. En caso contrario,
permanecerán en la clase de los extranjeros. Sin embargo, la legislatura podrá, en ciertos casos,
acordar esos derechos a quienes [se considere] conveniente (Ibíd., pp. 15-16).
Para tomar parte en los comicios, los ciudadanos deberían cumplir con dos requisitos: 1] tener
diez arpentes de tierra como mínimo y más de 21 años de edad. Aquí Miranda le da un nuevo
matiz constitucional a la noción de soberanía popular porque no se queda simplemente con la
intención de no excluir a los más desfavorecidos del régimen (indígenas y afroamericanos) en la
participación de los comicios, sino que, además, obliga al gobierno de manera tajante a que
proporcione la tierra necesaria para su subsistencia: "El gobierno cuidará de distribuir a cada indio
(que no posea propiedad suficiente) diez arpentes de tierra si es casado y cinco si es soltero" (Ibíd.,
p. 16). Una diferencia que no estaba estipulada en el primer bosquejo de gobierno.
En la Proclama a los habitantes del continente americano, firmada el 2 de agosto de 1806, en el
desembarco en La Vela de Coro, Venezuela, se puede ver nuevamente una evolución en las ideas
del patriota. Es un discurso más articulado, donde se exponen los puntos necesarios para empezar
con orden y disciplina la actividad de un estado independiente, joven y descolonizado, con una
real soberanía. Las notas más significativas de este proyecto son la soberanía popular y la igualdad
de todos los ciudadanos.
Los dos precursores de la independencia apuestan por una soberanía popular. Simón Bolívar, sin
embargo, adoptará una posición más escéptica, y defenderá un gobierno unitario y fuerte, debido
a los fracasos de los primeros gobiernos federales. Éstos han provocado el aumento de la discordia
y la fragmentación de los estados descolonizados, que al final, como una tempestad arrastrará al
mismo Bolívar. Por ello resalta la dificultad del ejercicio directo de esta soberanía federal, de
regiones autónomas, por creer que se carece de las virtudes políticas necesarias para lograr un
gobierno plenamente republicano, lejano del paternalismo monárquico. Había que lograr
progresivamente el paso de la monarquía hispana a una república de iguales.
Lo que debilitó más el gobierno de Venezuela, para Bolívar, fue la forma federal que adoptó,
autorizando que se abriera el camino a la anarquía. Tal era el verdadero estado de la
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confederación. Cada provincia se gobernaba independientemente opuestas a las otras; y a
ejemplo de éstas, cada ciudad pretendía iguales facultades alegando la práctica de aquellas, y la
teoría de que todos los hombres y todos los pueblos gozan de la prerrogativa de instituir a su
antojo el gobierno que les acomode protestaba en 1812 (véase Bolívar, S., Manifiesto de
Cartagena, 2008, p. 10).
Expresa el Libertador, además, que los ciudadanos de América siempre han estado dependiendo
de un gobierno absolutista y paternalista, lo que significa que nunca han sido libres, por lo tanto
no están preparados para serlo aún de una manera repentina y abrupta. Nos dice Bolívar:
El sistema federal, bien que sea el más perfecto y más capaz de proporcionar la felicidad humana en
sociedad, es, no obstante, el más opuesto a los intereses de nuestros nacientes estados:
generalmente hablando todavía nuestros conciudadanos no se hallan en aptitud de ejercer por sí
mismos y ampliamente sus derechos; porque carecen de las virtudes políticas que caracterizan al
verdadero republicano; virtudes que no se adquieren en los gobiernos absolutos, en donde se
desconocen los derechos y los deberes del ciudadano (ídem).
En el mismo discurso, el Libertador se inclina por un gobierno centralizado como la mejor opción
para los venezolanos en aquel momento. Varios años después lo reafirmará ya como estadista, en
El discurso de Angostura del 15 de febrero de 1819, cuando expresa:
Horrorizado de la divergencia que ha reinado […] es necesaria] la reunión de todos los estados de
Venezuela en una república sola e indivisible. Esta medida, en mi opinión, urgente, vital, redentora,
es de tal naturaleza que sin ella el futuro de nuestra regeneración será la muerte (Bolívar, S., 2008, p.
1104).
Se nos dice al respecto que, "en tales condiciones, Bolívar va a proponer, en 1819, una
constitución democrática y republicana, unitaria y centralizada" (Minguet, C., 1993, p. 8)
Ahora bien, Bolívar critica la noción autonomía regional llevada a la práctica por los primeros
gobiernos federalistas porque divide, no une, ya que, desde el momento en que el poder del
estado recae en una soberanía fragmentada, ésta se divide en entidades independientes que
tienen autolegislación política y jurídica. Son factores que impiden la verdadera libertad de ejercer
un poder común sobre todos los ciudadanos; en ese sentido, la libertad y el poder centralizado no
están reñidos con el orden y la justicia. Ésta es la conclusión de Bolívar.
Podemos ver, entonces, que se ejerce cierta visión teórico-política sobre el estado futuro
independiente se fueron fraguando partir de la praxis histórica. El concepto soberanía popular fue
evolucionando debido al cambio que sufrió en el pensamiento de los distintos próceres: Viscardo,
Francisco de Miranda y Simón Bolívar. En los dos primeros casos, se concebía la soberanía popular
como incluyente (formando parte de la comunidad de indígenas y afroamericanos, que
conformaban el grueso de la población). Para Bolívar, a diferencia de los dos anteriores, al hacer
una crítica al federalismo, ésta se extendía de alguna manera a la noción de soberanía popular,
que podría en ciertos casos promover la división y la pérdida de fuerza.
EL CICLO MEXICANO O HIDALGUENSE
Este ciclo tiene extremada importancia, por tratarse del virreinato con la mayor población de la
monarquía española. Además, el proceso de emancipación tendrá un desenvolvimiento que sitúa
al pensamiento político de los mexicanos de una manera muy representativa para todo el
continente. Se puede observar con toda claridad un desarrollo del concepto de soberanía, que
analizaremos en los actores. Puede verse que la concepción del licenciado Primo Verdad fue muy
diferente de la de José María Morelos.
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Estudiaremos sólo las posiciones de algunos de los actores principales de la primera emancipación
mexicana.
Francisco Primo Verdad y Servando Teresa de Mier
Francisco Primo Verdad y Ramos (1760-1808) y José Servando Teresa de Mier Moriega y Guerra
(1765-1827) intentaron entre los primeros descubrir la situación que se abría para México en lo
referente a la crisis desencadenada en la corona española por la invasión napoleónica. Ambos
actores eran pensadores de una amplia cultura y de una abierta postura independentista ante los
sucesos ocurridos en la metrópoli. Vicente Riva Palacio define al licenciado Verdad como un
"hombre de inmensa lectura y de una instrucción en materias políticas cual lo permitían las
circunstancias de la época" (Riva Palacio, V., 1980, p. 40). Por su parte, fray Servando es un
hombre con una sólida formación en filosofía y con el grado de doctor en teología. Cuando Primo
Verdad invoca el concepto de "soberanía popular" ante el virrey Iturrigaray, está refiriéndose a un
principio habitual en la filosofía política hispanoamericana. Lo que entiende Verdad, en un primer
momento, como "soberanía popular, no es la participación de todo el pueblo incluyendo a cada
una de las castas que lo componen. Para el licenciado Verdad el pueblo es la comunidad política
que recibe de Dios el poder, como cuerpo político ya organizado, cuya autoridad la constituía, ante
la ausencia del rey depuesto, el Ayuntamiento o Cabildo criollo. Después de la inicial
incertidumbre va a depositar también (aunque dubitativamente) el poder político en los mestizos
o indígenas junto a los criollos, sin negar la autoridad de Fernando VII, que está preso, y por ello,
aunque el rey tiene un poder delegado por los reinos, la autoridad le viene dada al rey por Dios, no
de modo inmediato sino a través del pueblo.
Es decir, Primo Verdad reconoce el mandato divino en el cual el rey basa su autoridad, lo que no
altera la capacidad del reino para ejercer la soberanía si el rey se encuentra ausente. Por ello, el
pacto celebrado por el pueblo queda vigente aun sin la cabeza, y la república no ha mudado su
primitiva constitución, por haber elegido durante un interregno unos magistrados extraordinarios.
Luis Villoro, de manera aproximada, lo sintetiza de la siguiente manera: "Faltando el rey deben
juntarse los hombres nobles y sabios del reino y los representantes de las villas constituyendo un
congreso para guardar y dirigir los bienes reales" (Villoro, L., 1986, p. 50).
En resumen, la postura de Primo Verdad es la referencia a la doctrina suareciana de que Dios da la
soberanía a los reinos y éstos, por contrato, al rey. Estando éste preso, la soberanía retorna a los
reinos.
Servando Teresa de Mier se encuentra en el mismo horizonte teórico. Para él, los criollos que
habitan la Nueva España poseen, por el hecho de ser una comunidad política, una soberanía que
les permite hacer un pacto con la corona, pero no con España. Esta situación de autonomía
originaria Mier la llamará la constitución americana, que se origina en la carta magna hecha
cuando se fundó la mismísima colonia:
Conservaron los reyes en su fondo nuestras leyes fundamentales, según las cuales las Américas son
reinos independientes de España sin otro vínculo con ella que el rey, Rex Hispaniarum et Indiarum,
como se grababa en nuestra moneda, y no en la de España: dos reinos que se unen y confederan por
medio del rey, pero que no se incluyen.
En su texto Sobre los derechos de España a las Américas, Mier sostiene la imparcialidad de Dios
ante el ejercicio de la soberanía por los diversos reinos. Ningún gobernante puede ejercer el poder
en nombre de una entidad "espiritual" (por ejemplo, el papa, que le concede las Indias al rey de
España, para algunos), ni sostener que lo hace por el bien de la comunidad ajena. De tal modo que
si hay un Dios que creó el cielo y la tierra, no se concluye de manera alguna que el rey pueda
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ejercer el poder sobre otras comunidades y tierras, ya que de la misma manera cualquier
habitante de un reino puede reclamar dicho derecho sobre otro:
En cuanto a que hay un solo Dios creador de cielo y tierra nos parece muy bien y así debe ser; pero
no que un Papa dé a otros estas tierras de las que nosotros somos los dueños, y no queremos a otro
Señor. El Rey de España debe de ser algún loco, pues pide y toma en merced lo que es ajeno. Si viene
acá pondremos su cabeza sobre un palo, como tenemos otras de nuestros enemigos (véase Teresa
de Mier, S., 1976, p. 63).
Mier exclama: "¡Quién creería que los indios eran entonces mejores teólogos que los españoles!"
(Ídem), ya que aquéllos defendían esta doctrina. E. O'Gorman señaló el carácter subversivo de sus
discursos cuando en su famoso sermón del 12 de diciembre de 1797 sostenía que el cristianismo
había sido predicado en América desde el primer siglo por el apóstol Tomás —lo que era una
creencia popular en las Indias. Esto significaba que el cristianismo ya tenía tiempo en América
cuando llegaron los españoles, por lo que la conquista en nombre de una civilización "superior" y
en nombre de un Dios cristiano se convertía en una verdadera violación y ultraje a los nativos de
América:
[...] Se comenzaron a tener por irracionales e incapaces a la luz del Evangelio en 1534 —escribe
Mier—, lo cual es locura, dice Remesal, que nació en la isla de Santo Domingo, se hizo todo ello para
despojarlos de sus bienes, matarlos sin escrúpulo, y sin darles tiempo para ser doctrinados como lo
exigían los misioneros [...] Ah, verá la luz algún día la doctísima Apología de los indios que escribió su
protector Las Casas, y he visto de su letra en un gruesísimo tomo de a folio, y entonces se conocerá
el alto grado de civilización en que se hallaban [...] (Ibíd., p. 64).
El derecho a la rebelión estaba así plenamente justificado, y como primer punto a seguir era
necesario abolir la esclavitud, utilizando el derecho de oponer la fuerza a la fuerza:
¡Americanos! Tenemos sobre América el derecho mismo que tenían los indios originarios del Asia
como todo el género humano, el que tienen todas las naciones en sus países, el de haber nacido en
ellos, cultivado la tierra, edificado y defendido sus pueblos. Tenemos el mismo derecho que nos da la
injusticia de los españoles europeos, que por haber nacido allí no nos quieren considerar como
iguales sino en palabras. Tenemos el derecho de las castas, que han sido excluidas del censo de
españoles en la Constitución, porque dicen los europeos que su representación está embebida en la
nuestra. Tenemos el derecho de los indios, porque como sus paisanos tenemos el derecho nato de
protegerlos contra el bárbaro derecho que arrogaron los españoles de declarar en pupilaje eterno a
la mitad del mundo para darle su protección que nadie impedía, y que es tan buena por lo menos
como la que ellos no quieren aceptar de Napoleón. Tenemos el derecho de oponer la fuerza a la
fuerza, pues la de los españoles no se ha legitimado en 300 años, una vez que ha permanecido el
tributo como marca de forzados. Tenemos el derecho de probar que el clima de América no
embrutece ni degrada, y que somos hombres y no monos urangutanes. Tenemos el derecho de
rechazar la guerra injusta que unos vasallos de Fernando VII han declarado al mayor número de otros
vasallos, porque no queremos entrar en compañía leonina reprobada por todos los derechos.
Tenemos finalmente el derecho de vengar a nuestros representantes desatendidos e insultados en
las Cortes [de Cádiz], tanta sangre derramada, tantas víctimas sepultadas en los calabozo de ambos
mundos, tanta injusticia y calumnian como en tres siglos han vomitado y están acumulando los
europeos, y libertarnos de caer un peores cadenas que las que hemos roto o estamos actualmente
limando (véase Teresa de Miel, S., 1976b, pp. 69-70).
Miguel Hidalgo y Costilla (1753-1811)
El movimiento independentista de los criollos se lanzó en 1808. Inmediatamente los españoles en
México efectuaron un "golpe de estado", nombraron nuevas autoridades y con base en el brazo
militar se hicieron con el gobierno. La soberanía no residía ya, como en la tradición castellana y
suareciana, en los reinos (por lo tanto, en los ayuntamientos bajo el control de los criollos), sino
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que Dios daba el poder al rey, el que estando preso recaía sobre los españoles (los "gachupines")
que vivían en México. Es este estamento extranjero contra el que se levantará el tercer
movimiento independentista, con un claro sentido de la soberanía popular, que residía en la
comunidad indígena de mestizos, criollos y hasta esclavos liberados. Este movimiento será
abortado, tanto por "gachupines" como por los criollos más influyentes. Nace así la figura de
Miguel Hidalgo.
Nacido en América de padres españoles, Miguel Gregorio Antonio Ignacio Hidalgo y Costilla tuvo
una formación filosófica cuando estudió a los clásicos griegos y latinos en el Colegio de Valladolid
(futura Morelia), particularmente el pensamiento de Aristóteles, al que criticó más tarde por
enseñarse de manera. anacrónica. A los 16 años era ya bachiller en artes. Estudió igualmente
teología, y en 1775 ganó por oposición una cátedra de filosofía, ordenándose sacerdote. En 1779
gana otra cátedra en lengua latina y dos años después es nombrado profesor del curso de artes.
Rafael Moreno nos comenta que "a la edad de 31 años presentó su obra La disertación sobre el
verdadero método de. estudiar teología escolástica [...]" (Moreno, R., 2000, p. 105). Su mayor obra
en lo que respecta a su pensamiento teológico-filosófico.
Para 1790 es nombrado rector del Colegio de San Nicolás en Michoacán, y es considerado como
uno de los teólogos más destacados de la Nueva España. En su Disertación se ocupa del método
con que se estudia la teología y afirma que el mismo es obsoleto. Es importante recalcar que
durante el siglo XVIII, el de la Ilustración, el escepticismo ante la escolástica es palpable. Mientras
que la utilización de la historia para descifrar el presente y proyectar el futuro es una de las
características de los pensadores de esta época. Al respecto, algo nos aclara en su Disertación:
"Son Muchos los hombres doctos que han enriquecen el reino literario en estos tiempos. No ha
habido edad en que pudieran subir los hombres al templo de la sabiduría-con tanta facilidad como
la nuestra" (Hidalgo y Costilla, M., 1998, p. 165). Existen en esta época los argumentos suficientes
para criticar los fundamentos teológicos que datan desde el humanismo, así como el orden
político y social que sustentaban dichos principios. Sobre la materia teológica, Hidalgo critica los
vicios de la Escolástica, su metodología para complicar las cosas: "suma prolijidad para tratar las
cuestiones, ya multiplicando las dificultades, ya reproduciendo formas escolásticas inútiles, como
el silogismo, o cuestiones puramente filosóficas y metafísicas; ausencia de historia y de crítica"
(Moreno, R., 2000, p. 107). En su Disertación propone dos cambios radicales para estudiar la
teología: a] La exclusión del silogismo, es decir, el tipo del razonamiento deductivo que utiliza
Aristóteles para "un discurso en el cual, puestas algunas cosas, otras resultan necesariamente". De
tal modo Hidalgo rompe con la filosofía escolástica, la cual abusaba de esta metodología, y b] La
necesidad constante de recurrir a la "utilidad" de la iglesia y a la opinión de "hombres de juicio" y
"teólogos de primer orden" para resolver alguna controversia teológica. En tal caso, es necesario
buscar en la historia el fundamento de muchos principios religiosos. Así, en una carta que escribe
Hidalgo a su colega Juan Gerson, le pregunta: "¿Cómo es posible reducir nuestra fe a las frívolas
reglas de la dialéctica y con qué derecho se filosofa sobre las cosas divinas según los principios
aristotélicos?" (Moreno, R., 2000, p. 114).
El peor enemigo de la religión es el abuso de la argumentación innecesaria que mina poco a poco
la fe de los creyentes, los cuales necesitan actos concretos de caridad más que discursos. Hidalgo
ve en la teología aristotélico-tomista un peligro real para la religión cristiana; así, cuando Tomás
toma a Aristóteles como modelo para explicar la fe de manera racional, está obedeciendo a una
simple "condición de los tiempos". Dice: "el haber aceptado los principios aristotélicos no lo
debemos atribuir al mérito de Aristóteles, ni a lo bien fundado de sus principios, sino a la
comodidad de los tiempos [...]" (Hidalgo y Costilla, M., 1998). Así, la posición de Tomás de Aquino
en política quedaba contaminada por la racionalidad política del cristianismo de su tiempo. No se
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propusieron en política principios eternos o verdades absolutas independientes del tiempo y del
espacio, sino aquellas necesarias para ese cristianismo, necesidades circunstanciales válidas para
ese momento, pero que posteriormente se aplicaron como principios atempérales en toda
América.
Hidalgo tiene una comprensión crítica de la religión que no destruye la tradición sino que la
reinterpreta según las exigencias de los tiempos. Para Rafael Moreno la importancia de Hidalgo
consiste en "haber visto la necesidad de reformar la enseñanza teológica en México y haber
emprendido una tarea que sin duda le granjeó gran número de enemigos" (Ibíd., p. 119).
Evidentemente, todo esto se oponía al alto clero autoritario y regalista de la iglesia de la Nueva
España, por lo que Hidalgo se convirtió en un peligro para la estabilidad del virreinato, por lo que
fue posteriormente excomulgado.
Hasta aquí hemos hablado de un Hidalgo reformador de la teología y crítico de la filosofía
escolástica, pero ¿qué hay del Hidalgo político, libertador de México respecto a la corona
española? En unas pocas palabras, ¿qué hay del Hidalgo como actor y teórico de lo político? Un
José María Luis Mora ve en Hidalgo a un "atrevido que se lanzó a la lucha sin saber lo que hacía" y
menos sabía qué "clase de gobierno debía establecerse"; tenernos, por el contrario, los
comentarios de Lucas Alamán, que lo ve como un hombre "culto y responsable de un plan
revolucionario". La verdad es que casi doscientos años después del grito de independencia son sus
hechos los que hablan, lo defienden y lo justifican. Dentro de los estudios más relevantes sobre el
Hidalgo político podemos citar Hidalgo. La vida del héroe, de Luis Castillo Ledón, publicado en los
años cuarenta del siglo XX; el folleto Hidalgo, reformador intelectual, de Gabriel Méndez
Plancarte, también publicado en el siglo pasado, y las contribuciones de Luis Villoro, José Miranda,
Francisco López Cámara, Juan Hernández Luna y un completísimo estudio de Alfonso Ruiz, llamado
Ideario de Hidalgo.
El paso del Hidalgo teólogo al político está exigido por dos hechos concretos: a] La exclusión
político-administrativa y social de los criollos en la vida de la Nueva España, y b] La desoladora
miseria de millones de indígenas que vivían en condiciones de esclavitud. Su lema al iniciar la
guerra de independencia fue: "Nos resolvimos los criollos a dar principio a nuestra sagrada
revolución", bajo el grito de "¡A coger gachupines!". Los primeros en adherirse al movimiento
insurgente fueron los criollos, pero casi al instante lo hicieron también los mestizos, los indios y las
demás castas. Podríamos decir que había nacido la revolución popular con el símbolo
representativo de los indígenas y los criollos: la Virgen de Guadalupe.
Hidalgo se convierte en estratega político y logra unir a las diferentes castas con un mismo fin:
derrocar a los españoles. "Yo a la cabeza —dice el cura— de este número y siguiendo su voluntad,
deseamos ser independientes de España y soberanos de nosotros mismos", escribe Hidalgo en una
carta, manifestando la necesidad de un líder que guíe al pueblo en la lucha. De este modo, él y
Allende son nombrados por la nación mexicana defender sus derechos. Su concepto de soberanía
se hace evidente: ésta reside en el pueblo, entendido como la articulación de todas las castas,
orientando su voluntad hacia un fin común: la libertad. Su expresión "la voz común de la nación",
se levanta en Hidalgo como la expresión que busca "la felicidad del reino", donde es menester
"quitar el mando y poder de las manos de los europeos; éste es todo el objeto de nuestra
empresa, para la que estamos autorizados por la voz común de la nación" (ídem).
Las primeras acciones de Hidalgo en materia política son: el reparto de las tierras a los
campesinos, la confiscación de los bienes de los españoles, la destitución y el nombramiento de
nuevos funcionarios, la abolición del pago de tributos y la eliminación de la esclavitud. Todo, como
dice el propio Hidalgo, bajo la autorización de la nación. Desafortunadamente, Hidalgo no logrará
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ver la culminación de su trabajo. Después de que es apresado y muerto, Rayón y Morelos se
encargarán de continuar con su revolución en los años venideros, y su legado será llevado
adelante. Con los años, las interpretaciones de los pensamientos y las obras de Hidalgo serán
numerosas: por ejemplo, José Miranda verá en Hidalgo un movimiento liberal democrático;
Francisco López Cámara verá un preliberal en "un fondo liberal inconsciente", y Luis Villoro
encontrará la "experiencia de un movimiento que obedece al impulso popular".
José María Morelos (1765-1815)
El movimiento popular entró en crisis por la derrota y el fusilamiento de Hidalgo en 1811. Surgió
así un nuevo líder: José María Morelos y Pavón, que reorganizó las acciones revolucionarias.
Morelos tenía una posición política, tanto práctica-militar como ideológica aun con mayor claridad
que la de Hidalgo, Desde muy temprana edad desempeñó labores agrícolas y ganaderas; era hijo
de honestos campesinos. En 1789, en el mismo año de la revolución francesa, inició sus estudios
de sacerdocio con una fuerte formación de tipo filosófico. Así, estudió lógica, física, ética y, desde
luego, teología moral, como las obligadas sagradas escrituras. Para 1795 recibe el grado de
bachiller en filosofía por parte de la universidad de la todavía capital de la Nueva España.
Después de esto inició su carrera académica y enseñó gramática y retórica, mientras continuaba
con sus estudios de teología. Por esos tiempos acepta ser subdiácono en el ministerio eclesial,
para finalmente, en 1797, ser ordenado sacerdote.
Es importante resaltar que Morelos no fue un criollo, como en el caso Miguel Hidalgo, por lo que
su condición de mestizo lo orilló desde pequeño a una vida de privaciones y dificultades. Agustín
Churruca, en su libro El movimiento insurgente de Morelos, escribe que el pensamiento, la palabra
y la actuación del insurgente tuvieron origen en la pobreza agobiante y carente de esperanza que
diariamente soportaba el pueblo" (Churruca, A., B p. 56). Esta experiencia extrema marcará la
sensibilidad ética de Morelos, fundamento de su quehacer político. Así, el concepto de soberanía
que sostiene habla de una relación directa; es decir, de la participación del pueblo en todas sus
castas, sin excepciones de ningún tipo. Para Morelos todos y cada uno de los ciudadanos deben
participar en la toma de decisiones que ejecuta el gobierno. Expresa claramente que "la soberanía
dimana inmediatamente del pueblo" (Sentimientos de la Nación, México, 14 de septiembre de
1813, párr. 5).
Morelos se propone cambiar las estructuras injustas, para enaltecer a la clase más ofendida,
humillada y explotada: la de los indios. En su Proclama de Cuantía, del 8 de febrero de 1812,
explicó que "constantes son las tiranías que se han ejercido con los indios, antes y después de su
indebida conquista, privándolos de sus derechos; tratándolos poco menos que a unos autómatas".
Conjuntamente con Ignacio López Rayón, Morelos pone en práctica su pensamiento éticofilosófico e instala la Junta de Zitácuaro o Suprema Junta Nacional Americana, para ejercer de
manera concreta la soberanía del pueblo. Adopta la división de poderes y la enmarca en el
llamado sentimiento de la nación: "[...] que los poderes legislativo, ejecutivo y judicial estén
divididos en los cuerpos compatibles para ejercerlos" (14 de septiembre de 1812).
La constitución de Apatzingán, publicada el 24 de octubre de 1814, un año antes de la muerte de
Morelos, recoge los principios esenciales de justicia y libertad que deseaba para el pueblo
mexicano. Lo resume de la siguiente manera:
La profesión exclusiva de la religión católica, apostólica, romana, la naturaleza de la soberanía, los
derechos del pueblo, la dignidad del hombre, la igualdad, seguridad, propiedad, libertad y
obligaciones de los ciudadanos, los límites de la autoridad, la responsabilidad de los funcionarios, el
carácter de las leyes: he aquí, mexicanos, los capítulos fundamentales en que estriba la forma de
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nuestro gobierno (Diputados de las Provincias Mexicanas a todos sus conciudadanos, Apatzingán, 23
de octubre de 1814, documento 175, p. 491).
Es indudable que se pueden encontrar en el pensamiento de Morelos componentes del imaginario
popular religioso, mismos que supo movilizar durante el proceso de independencia, y que
impregnan todo su pensamiento político, ético y filosófico, que es el motor de su acción. Morelos
escribe una carta al gobernador don Pedro Antonio Vélez el 30 de abril de 1813, en la que se
descubre una postura ético-política en consonancia con este imaginario:
Yo soy ingenuo y no puedo usar otro lenguaje que el verdadero, ni iría bien a mi carácter la mentira
[...] Bástame decir que soy un hombre miserable, más que todos, y que mi carácter es servir al
hombre de bien, levantar al caído, pagar por el que no tiene con qué y favorecer con cuanto pende
de mis arbitrios al que lo necesita, sea quien fuere [...] yo no hago otra cosa que empeñarme en que
se le dé a cada uno lo que le fuere suyo (Carta al Sr. Gobernador D. Pedro Antonio Vélez, Campo
sobre El Castillo, 30 de abril de 1813, documento 76, p. 287).
De este modo, la independencia de México para Morelos es también un movimiento ético y
tradicional. El alto clero utilizaba las enseñanzas bíblicas para someter al pueblo; Morelos hace un
ejercicio hermenéutico para encontrarle otro sentido distinto para la emancipación de los
oprimidos. Así, tanto realistas como insurgentes combaten en un nivel ideológico para demostrar
de qué parte está Dios. Por ello, "el objeto de nuestras fatigas es la honra de Dios y el bien
común", escribe Morelos en una de sus cartas (Carta al Sr. Lectoral Dr. D. José Mariano San Martín,
Campo de Iguanas, 8 de mayo de 1813, documento 78, p. 291). La utilización del estandarte con la
Virgen de Guadalupe por parte de Morelos tiene el mismo fin: demostrar que los actos de
injusticia y barbarie por parte de los españoles no pueden tener una justificación de tipo religioso,
sino que obedecen a la ambición desmedida de los españoles.
Las analogías de Morelos entre los pasajes de la Biblia y la revolución de independencia son
notables; la similitud con la historia de Israel está presente en el libro del Éxodo 11, 23-25, así
como en el capítulo 17, 8-16, lo que para él es una suficiente justificación para iniciar una guerra
contra los tiranos:
Sólo aspiramos a una independencia tal como el Autor de la Naturaleza nos la concedió desde un
principio (Manifiesto, Oaxaca, 23 de diciembre de 1812, documento 53, p. 245).
Ya en san Agustín encontraba una justificación teológica para la guerra. Cuando el gobernante se
convierte en un tirano está justificada la guerra defensiva para restablecer el orden natural de la
sociedad. De la misma manera, Francisco Suárez hace mención del derecho de gentes para
restablecer el estado de justicia entre el gobernante y el gobernado. Al respecto, Morelos escribió:
[...] A un reino le es lícito reconquistarse, y a un reino obediente le es lícito no obedecer a su rey
cuando es gravoso en sus leyes, que se hacen insoportables como las que de día en día nos iban
recargando en este reino los malditos gachupines arbitrarios (Cuautla, 23 de febrero de 1812,
documento 24 p. 196).
Tanto el "repeler la fuerza con la fuerza" y "el derecho a la guerra para restaurar la libertad
política" son las bases para la construcción de un nuevo orden social, ante el agotamiento de las
vías legales. Éstas parecen ser las enseñanzas teórico-políticas de Morelos.
EL CICLO EMANCIPATORIO PLATENSE O "SANMARTINIANO"
En el Río de la Plata siguió un proceso simultáneo, inspirado en gran medida en idearios
autóctonos o hispanos. Algunos autores han mostrado que a pesar de que algunas fuentes
demuestran que el Contrato social de Rousseau era conocido por los criollos de América,
consideran que no lo era con la suficiente anticipación a 1810 como para ser la base única de la
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revolución. Pareciera que desde el Plata hasta México la filosofía enseñada en las universidades
coloniales se inspiraba preponderantemente en las doctrinas de Francisco Suárez. La soberanía
residía en el pueblo, quien hacía con el rey un contrato que se disolvía con su ausencia o muerte,
luego de lo cual la comunidad recuperaba su soberanía originaria. Por ello no es extraño que se
diga que los criollos que hegemonizaron el proceso de independencia, habiendo estudiado en
dichas universidades, pudieron fundamentar el proceso liberador: "Un hecho de la magnitud y la
trascendencia de la Revolución de Mayo (en el Plata) no puede sino contar con raíces muy
profundas, no puede provenir sino de motivos colectivos y generales, y de trascendencia popular.
Ningún árbol, enhiesto y copudo, se enraíza como por obra de encantamiento. La llamada
Revolución de Mayo no fue sino el final de una evolución, y ésta se inició a principios de la
colonización hispana y se desarrolló, sin prisas y sin pausas, por espacio de dos largas centurias
[...]. Los elementos primordiales de esa evolución fueron las cátedras de filosofía, de teología y de
derecho, las cuales plasmaron a la juventud americana en las aulas de Córdoba y de Chuquisaca,
de Buenos Aires, de Salta, de la Asunción, de La Paz y de Montevideo" (Furlong, G., 1952, p. 592).
Los pensadores americanos no sólo usarán como herramienta las doctrinas europeas para su
proyecto independentista, sino que enriquecerán las mismas, modificando una u otra de las
nociones básicas de la doctrina del pacto o de la transferencia, para encauzar un movimiento
revolucionario propio. Gómez Robledo sintetizará la doctrina de Suárez en cuatro puntos
esenciales: Primero: a ninguna persona, física o moral le viene inmediatamente de Dios la
potestad civil, por naturaleza o por donación graciosa; segundo: sino que es el gobernante a quien
se le delega la autoridad mediante el pueblo; tercero: el pueblo concede el poder, por su libre
consentimiento, derivándose de allí los títulos legítimos de gobierno; cuarto: al hacer esa donación
o traspaso, hay limitaciones en el poder, así por parte del gobernante que la recibe y no puede
usar de ella a su antojo, como por parte del pueblo que la confiere y no puede reasumirla a su
capricho (Ibíd., p. 595).
Debemos recordar que a través de los distintos episodios del movimiento independentista
surgieron básicamente tres formas distintas de fundamentar la idea de soberanía. La primera, que
justificaba que el origen de la soberanía es la comunidad de criollos organizada en torno a los
ayuntamientos (excluyendo indígenas y españoles que podía sustentarse en F. Suárez; la segunda
que opinaba que su origen era Dios y que la otorgaba al rey de España, y que estando éste cautivo
recaía sobre los españoles (la adoptada por los españoles en Indias), y la tercera, que suponía una
soberanía popular que incluía a indígenas y esclavos, además de los criollos y los mestizos (Dussel,
E., 2007, p. 416).
Esta distinción guiará nuestra exposición.
Dada la naturaleza de este estudio, hemos tomado la posición de algunos de los actores de la
Revolución de Mayo en el Plata, representativos de una noción clara de soberanía. Así, dejamos de
lado a pensadores como Pedro Luis Pacheco (1762-1836), Pantaleón García (1757-1827), Cornelio
Saavedra (1759-1828), Juan José Paso (1758-1833), Gregorio Funes (1749-1829), Juan Hipólito
Vieytes (1762-1815), entre muchos otros partícipes de la revolución.
En primer lugar nos referiremos a Juan José Castelli (1764-1812). Respecto a este pensador, su
norma, junto con la de Mariano Moreno, era revolución y no evolución. Esperaban una ruptura
total con el pasado (véase Furlong, G., 1952, p. 624). Inicia sus estudios en San Carlos en Córdoba
termina humanidades y retórica. Por último estudia leyes en Charcas (donde conoce a los juristas
españoles). Y al regresar a Buenos Aires se establece como abogado. Después de la invasión
inglesa se presentan las denuncias de la princesa Carlota a personajes como Nicolás y Saturnino
Rodríguez Peña y Diego de Paroissien. Castelli los defiende sosteniendo que no había relación
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entre el crimen y la imputación (Ibíd., p. 627). LA defensa consta de los siguientes pasos en su
argumentación; nos interesa en especial el último de ellos, que Furlong sintetiza de esta forma: 1]
Si España está ocupada y los reyes cautivos, 2] no existe el gobierno colonial legítimo, y 3] opinar
que es conveniente un nuevo gobierno en el Plata no entraña un delito, y buscar aquí delito es lo
mismo que pretender hallarlo juzgando de homicidio el hecho de que alguien muera
naturalmente. Esta doctrina no es sólo un claro ejemplo del uso de la doctrina suareciana, sino del
creciente espíritu de autonomía. El alegato termina enunciando lo indicado:
Estando el rey cautivo y no habiendo regencia, no existe gobierno legal. El gobierno, que se forme en
España, no tiene jurisdicción en América, faltando el Rey y su representación, puesto que sería
establecer un vasallaje de vasallos sobre vasallos. En conclusión, América queda de facto
independiente de España, toda vez que el vínculo real que las une está roto por la interdicción del Rey.
América tiene igual derecho a formar su gobierno que los de España en España (Ibíd., p. 628).
Castelli vota el 22 de mayo por la independencia a partir de las mismas razones. Su pensamiento
se basa en el concepto claro de filosofía política sobre la soberanía popular:
Es a los pueblos a quienes exclusivamente toca declarar su voluntad en este caso [...] Porque el pueblo
es el origen de toda autoridad, y el magistrado no es sino un precario económico de sus intereses [...]
(ídem).
Se dependería de España mientras hubiese rey —o quien legítimamente lo representara—; luego,
no habiendo rey, no se depende de autoridad alguna, y, por ende, se puede y se debe establecer
un gobierno propio. Como es posible, y es probable, que el rey vuelva algún día a ocupar el trono,
se formará un gobierno en nombre del rey. Pero parece, bajo el peso de sus sentencias, que
también enuncia que cuando retorne el monarca ya se sabrá si ha de convenir hacerlo depositario
de la autoridad.
Nuestro pensador participa en la Sociedad Patriótica, Literaria y Económica, en el Telégrafo
Mercantil, y en el Semanario de Agricultura.
Otro de los transmisores de la doctrina mencionada fue el profesor de filosofía en Córdoba (18001802) Francisco de Paula Castañeda (1776-1832), franciscano que no toma parte en el Cabildo de
Mayo. Podemos analizar su pensamiento gracias a algunos escritos. Dos de sus sermones,
posteriores a dicho Cabildo, muestran el espíritu emancipador que este profesor comunicaba a sus
alumnos en Córdoba. En el llamado Sermón patriótico (1815), sostiene que no existe contradicción
entre el derecho a la independencia y la fidelidad hacia el monarca español, pues el derecho a la
independencia es un derecho natural. También defiende que son posibles dos formas de libertad
política: la absoluta, que no necesita reconocer a Fernando, y que hubiera existido a pesar de no
haber sido liberado, y la respectiva, que supone gobernarse a sí mismos bajo los auspicios de un
rey. El deber de fidelidad es mutuo, y al negarse Fernando a reconocer su parte, resulta incapaz de
reinar sobre ellos nuevamente (véase Caturelli, A., 200l, p. 207).
El segundo de estos sermones es el titulado La mejor revolución insinuada en los Sagrados Libros
(1818), que defiende que el patriotismo transforma a los hombres en conquistadores del género
humano, sin por ello desconocer los bienes recibidos:
Motivos hay muy justos para separarnos, sobran razones para la emancipación: la ley natural, el
derecho de gentes, la política y las circunstancias todas nos favorecen; ¿qué necesidad hay pues de
negar lo bueno y loable de nuestros tiranos, máxime cuando el bien que hicieron puede servirnos de
regla y documento para proceder con acierto, y seguridad en nuestras arduas empresas? (Ibíd., p.
208).
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En nuestro autor Dios es el origen de la soberanía, pero la confiere no al rey sino al pueblo. Es
deber del mismo no sólo refutar el poder de Fernando, sino asumir la libertad de organizarse del
modo más conveniente a sus necesidades.
Podríamos igualmente recordar a Juan Ignacio de Gorriti (1766-1842). Inicia sus estudios en el
convento franciscano de Jujuy. En Córdoba se gradúa en artes y después se doctora en Charcas
(Furlong, G., 1952, p. 651). Bendecirá por primera vez la bandera nacional el 25 de mayo de 1812.
Su obra más importante, Reflexiones sobre las causas morales de las convulsiones internas de los
nuevos Estados Americanos y examen de los medios más eficaces para reprimirlos (1836), es el
producto de una vida dedicada en su primera parte a la revolución, y en la segunda a la educación
del pueblo. A pesar de ser su obra muy posterior a la independencia, la participación de Gorriti en
los eventos de mayo no permite que dejemos de lado a este pensador conservador. "Gorriti hace
derivar la sociedad no de las energías evolutivas de la naturaleza, ni del contrato social, sino de la
misma naturaleza racional del hombre, que necesita asociarse a sus semejantes para la
consecución de su destino, sin menoscabo de su personalidad" (Caturelli, A., 2001, p. 653).
A Gorriti le parece indiscutible el derecho del pueblo de dictar las leyes que habrán de regirlo. Y
para ello existen dos formas de hacerlo: por votación directa o por medio de representantes.
Considera que ambas tienen sus ventajas y aspectos negativos, pero al final sostiene, como todo
pensador conservador, aunque patriota:
Cualquier deliberación [...] si ella en realidad de verdad no es conforme a los intereses bien en
entendidos del pueblo, puede y debe reputarse como arrancada por sorpresa y hecha sin la suficiente
reflexión para que el acto sea reputado plenamente deliberado. ¿Esto puede llamarse acto libre de un
pueblo? ¿El pueblo tendrá razón de quedar satisfecho por haber desplegado su facultad de hacerse
daño a sí mismo? (Ibíd., p. 654).
Gorriti tomará entonces partido por el sistema representativo, pero para eliminar la posibilidad de
ver conducido al pueblo por aquellos que pretenden defender sus deseos traicionándolos, su gran
proyecto será de educación del pueblo. Para ello centrará su estudio en la importancia de la lógica
por su valor argumentativo y la trascendencia en una discusión. Y respecto a la metafísica,
sostendrá que:
Enseña a los hombres a reflexionar sobre sí mismos, a estudiar, conocer sus defectos, sus pasiones, a
buscar por [todos] los medios de corregir sus desarreglos: las fuerzas de su alma, sus potencias, las
relaciones de nuestro espíritu con su Creador y aun las perfecciones del autor de la naturaleza (Ibíd., p.
658).
Crítico en la moral, habrá de reformar el artículo constitucional que obliga al estudio de Holbach;
estudiará el sistema escolático y alabará sus posibilidades en la formación de la sociedad
americana, del mismo modo que criticará sus limitaciones.
La filosofía política que operaba, en la mayoría de los casos implícitamente, nos muestra que los
actores de la emancipación buscaron argumentos para fundamentar su acción liberadora, y los
encontraron, abundantes, en la propia tradición latinoamericana.