El pensamiento filosófico en la Ciudad de México durante la colonia

El pensamiento filosófico
en la Ciudad de México
durante la colonia:
una muralla contra el tiempo
Emilio Reyes Ruiz
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RESUMEN
Hablando de los colegios y de la universidad en la Ciudad de México, así como del tipo de
vida intelectual que hubo en ellos, este ensayo intenta comprender el sentido del saber filosófico en un mundo novohispano cuya unidad cultural reposaba en la significación religiosa
de lo divino. Conscientes de que el predominio de la temporalidad va en detrimento de la
creencia en la divinidad, conventos, colegios y universidades fueron una fortaleza dentro de
Nueva España. La defendían de un enemigo: el tiempo, o su forma más concreta, la llegada
de la modernidad. Mostrando sus vínculos con lo divino, la escolástica en Nueva España se
concebía como una sabiduría filosófica alentada por la divinidad; y el filósofo, declarándose
ante todo un creyente, se concebía como un sabio con aprobación de Dios. Desde cada aula
de colegios y universidades ambas figuras estaban diseñadas para “conjurar intelectualmente” el paso del tiempo. Reafirmaban, así, una voluntad de inmutabilidad: Nueva España era
una cultura que quería durar, permanecer, no estaba diseñada para cambiar. De ahí que ambas figuras del saber puedan verse como alimentos intelectuales de la religiosidad y muros
culturales contra la modernidad.
PALABRAS CLAVE
Divinidad. Escolástica. Filósofo. Fortalezas. Intemporalidad.
ABSTRACT
This article tries to explore the meaning of philosophical knowledge in a Novo-Hispanic
World, whose cultural unity was based on the religious meaning of the divine. Given that the
predominant belief in temporality went against the belief in divinity, convents, schools and
universities became a kind of fortress in New Spain. They defended it from one enemy: time,
or in its more concrete form, the coming of modern times. Demonstrating their relationship
with the divine, the scholastic trend in New Spain was conceived as a philosophical wisdom
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encouraged by a divinity, and the philosopher, holding the position of a believer above all,
was conceived as a wise man having God’s approval.
In every classroom in schools and universities, the figures of God and the philosopher
were designed to “intellectually conspire” against the passing of time. In this way they reaffirmed a determination of immutability: New Spain was a culture that wanted to endure, to
persist; it was not designed to change. Hence, both knowledge figures can be seen as providing intellectual religious sustentation and cultural walls against modern times.
KEY WORDS
Divinity. Scholastic group. Philosopher. Fortresses. Untemporality.
lador de la imagen del universo en su totalidad. El
Dios creador es una significación central.
Es una creación imaginaria —es decir, perteneciente al orden de lo imaginario— que actúa
en Nueva España como un sentido organizador
de los comportamientos humanos y de las relaciones sociales. Si la unidad del mundo novohispano reposa sobre la significación imaginaria
de lo divino, significa que el modelo colonial del
mundo —del cual el Dios creador es una de sus
bases— tratará de participar simbólicamente de
uno de los atributos esenciales de esa figura divina, a saber: la no-temporalidad o intemporalidad.
En su condición de colonia Nueva España se concebirá como parte de un mundo hispánico-cristiano que se ve a sí mismo como una formación
cultural intemporal. Podría decirse que si alguna
cultura merecía el adjetivo cerrada fue la del imperio español. Y ese carácter se había extendido a
sus colonias, entre ellas Nueva España.
Introducción
La comprensión de un periodo histórico que
abarcó tres siglos presupone comprender la cultura, la vida y el comportamiento de los hombres
de esa época. Esto significa, en primer lugar, reconstruir el sistema de representaciones y de valores vigentes entonces; significa también poner
al descubierto los “hábitos de conciencia” de tales
hombres, su modo de ver, de entender y de valorar su realidad; sistema de representaciones que
guía, a fin de cuentas, sus comportamientos y lo
que está en la base de su noción de realidad. Ese
sistema de representaciones y valores se encuentra sintetizado en un solo término: cristianismo.
En el periodo conocido como colonia el factor de
unidad más importante era la religión cristiana:
es impensable ese mundo fuera del cristianismo.
Uno de los principales papeles de la religión
—de todas las religiones— es insertar de una u
otra manera el ser de la humanidad en un sistema del cual forman parte los dioses y el mundo.
El cristianismo no es la excepción: sus principios
configuraron una sociedad que ve en tales principios su justificación y legitimidad. En el sistema
de representaciones y valores de la sociedad novohispana la idea del Dios creador es una necesidad absoluta para la concepción del universo,
elemento sin el cual el hombre es incapaz de explicarse el mundo y de orientarse en él. Dios es la
verdad suprema para el hombre novohispano, es
el elemento organizador y estructurador de sus
ideas, de sus imágenes y representaciones; es la
referencia de todos sus valores, el principio regu-
Sobre la peculiaridad de esta forma de entender a la divinidad como Dios creador en el campo del desarrollo del
pensamiento filosófico medieval, en contraste con filósofos griegos como Platón y Aristóteles (para quienes la idea
de un Dios creador no es algo característico en su pensamiento filosófico), puede confrontarse el interesante escrito de Alexandre Koyré “Aristotelismo y platonismo en la
filosof ía de la Edad Media”, en su libro Estudios de historia
del pensamiento científico, México, Siglo xxi, 1980.
Sobre la importancia de la figura del Dios creador
dentro del imaginario de la cultura medieval, ya no sólo en
el campo filosófico, puede verse el libro de César González
Ochoa A lo invisible por lo visible. Imágenes del occidente
medieval, México, unam, 1995, en particular la primera y
segunda parte: “La dimensión de lo imaginario”, pp. 19-48,
y “El tiempo en el imaginario medieval”, pp. 49-78.
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Humanidades
La novohispana era una sociedad cerrada al
exterior y al porvenir, cerrada al cambio, al paso
del tiempo. Y esa intemporalidad se vinculaba, a
su vez, con su carácter tradicionalmente hermético, impermeable o impenetrable, es decir, Nueva
España se muestra como una formación cultural
cuya mentalidad no incorpora en sus esquemas
de conciencia la posibilidad o necesidad de cambiar: no manifiesta una apertura ni injerencia o
penetración de todo aquello que tenga que ver
con los cambios. Al contrario: la configuración
cultural novohispana expresa una voluntad de
permanencia o de inmutabilidad. Su ideal de
cultura estaba alentado por uno de los atributos
fundamentales de la divinidad: la aspiración a la
eternidad.
“Nueva España —dice Octavio Paz— no estaba hecha para cambiar sino para durar… aspiraba
a la intemporalidad: su ideal no era el cambio ni
su consecuencia moderna: el culto al progreso.
Su ideal era la estabilidad y la permanencia; su
visión de la perfección era imitar, en la tierra, el
orden eterno”.
¿Cómo participó de todo esto el tipo de pensamiento filosófico existente en México durante
el periodo colonial: la escolástica?, ¿cómo expresaba, y al mismo tiempo respondía, a esa voluntad de permanencia e inmutabilidad, a ese ideal
de estabilidad? Brindar una respuesta es el propósito de este escrito.
Colegios y universidades de la cultura
novohispana: divinidad sí, tiempo no
Nueva España fue un vasto territorio cuya distribución geográfica y arquitectónica reflejaba
el orden imaginario de su organización cultural
mediante el cual se confería sentido a las acciones humanas dentro de ese sistema de referencias formado por un Dios creador y un mundo
creado: en su territorio geo-arquitéctónico se
enfrentaban y confrontaban las siguientes construcciones: el palacio (el príncipe y su corte), el
ayuntamiento (el pueblo en su pluralidad de jerarquías y jurisdicciones) y la catedral (la ortodoxia religiosa). Pero,
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es lo que hay que tener presente cuando se habla
de la universidad en la ciudad de México durante el periodo colonial, así como de los conventos
con sus respectivos colegios: no tenían por función examinar y discutir los principios que fundaban a la sociedad sino defenderlos.
Precisamente el trasplante y la sede de las
ideas filosóficas en la ciudad de México fue la
Universidad Real y Pontificia. Establecida por
decreto real, expedido por Carlos V, en 1551,
fue elevada a Universidad Pontificia en 1562. La
apertura de la universidad tuvo lugar en 1553.
En ese proceso de trasplantación tuvieron que
ver también diversos colegios de la ciudad de
México, entre los cuales podemos mencionar los
siguientes: el Colegio del Convento de Santo Domingo, fundado por la orden dominica y donde
estudiço, por ejemplo, Tomás Mercado; el Colegio del Convento de San Agustín, fundado en la
capital por los agustinos a la cual, por ejemplo,
perteneció Fray Alonso de la Vera Cruz (quien
también fuera profesor, en 1553, en la recién
fundada Universidad de México); el Colegio de
San Pedro y San Pablo, fundado en 1574 por los
jesuitas; el Colegio de San Ildefonso surge de la
…había además otras tres construcciones —dice
Octavio Paz—: el convento (junto con todos sus
colegios), la universidad y la fortaleza. El convento
y la universidad eran los centros del saber; la fortaleza defendía a la nación del exterior. Pero el convento y la universidad también eran fortalezas: no
defendían a la Nueva España de enemigos concretos (como los invasores); la defendían de un enemigo más abstracto pero tan o más mortífero: ese
enemigo era el tiempo. Guardianes de la ortodoxia,
los colegios y la universidad no tenían por función
examinar y discutir los principios que fundaban a
la sociedad sino defenderlos.
Y podría decirse que esa fue la función del saber
filosófico escolástico que se desenvolvió dentro
de estos centros culturales concebidos de alguna
forma como fortalezas: defender los principios
que fundaban a la sociedad novohispana, no criticarlos; una defensa de principios que al mismo
tiempo implicaba una defensa contra ese enemigo mortífero que es el tiempo.
En este sentido, y contribuyendo a este propósito de la intemporalidad o inmutabilidad, la
escolástica del mundo novohispano había hecho
de cada celda en los conventos y de cada aula en
los colegios y universidades una fortaleza. Pero
también de cada comportamiento, de cada actitud, de cada acción, de cada idea, argumento, razonamiento, expresión o de cada palabra. Y esto
se manifestaron dos tipos de reacción contra la penetración de ideas que sustentaban una valoración del cristianismo diferente a la ortodoxa: 1) la reacción institucional
del Tribunal de la Santa Fe, y 2) la reacción personal o no
institucional representada por la literatura apologética de
escritores misoneístas como Mariano Vallarta, Ignacio Cigala y Cristóbal Mariano Coriche.
El interés por instituir la Universidad de México se muestra en que fue establecida por decreto real, expedido por
Carlos V, el 21 de septiembre de 1551, para ser elevada a
Universidad Pontificia, con la Cédula Real de “Mater”, por
Felipe II, el 17 de octubre de 1562. La apertura de la Universidad tuvo lugar el 25 de enero de 1553. La constitución
y organización de la Universidad de México tuvo como
modelo a la Universidad de Salamanca, en España, que era
la más floreciente en esa época.
Muchos de los datos sobre estos centros del saber, como fueron los colegios y las universidades, los he extraído
del libro de Juan Manuel Terán Mata, El pensamiento filosófico en la ciudad de México, México, Colección Popular Ciudad de México, 1975. Se trata de un volumen que,
dentro de la brevedad que lo caracteriza, posee bastante
información sobre la fundación y ubicación de instituciones educativas en la ciudad de México durante el periodo
colonial.
Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la
fe, México, Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 66.
Pablo González Casanova tiene un libro titulado Misoneísmo y modernidad cristiana en el siglo xviii en México,
México, El Colegio de México, 1948. En éste el autor desarrolla ideas interesantes que, de alguna forma, relaciono
con esta caracterización de la cultura novohispana como
“impenetrable”, “cerrada” o “intemporal”. Tomando como
punto de partida tanto el carácter tradicionalmente impenetrable de la cultura hispanoamericana como el choque
entre el espíritu escolástico mexicano y el espíritu europeo
moderno, González Casanova explica cómo, a pesar de su
decadencia, la ortodoxia hispanoamericana poseía la fuerza material e intelectual suficiente para generar un movimiento de reacción contra las nuevas concepciones que
penetraran desde el exterior. Es así como el autor expondrá
los procedimientos, instrumentos, actitudes y argumentos
que caracterizaron a dos elementos que conformaron un
verdadero bloque de impenetrabilidad cultural y en los que
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f ía era concebida ante todo como guardiana de la
fe cristiana. Para todo pensador del periodo colonial (por lo menos hasta mediados del siglo xviii)
que se desenvolvía en colegios o universidades era
imposible concebir un afán de saber que no condujera al conocimiento de Dios: la naturaleza se
entendía como un espejo donde el hombre podía
contemplar la imagen de Dios. “Per visibilidad ad
invisibilidad” (“a lo invisible por lo visible”), dice
San Pablo, para mostrar que a partir del conocimiento del universo creado podemos elevarnos
al conocimiento de las propiedades invisibles de
Dios. La presencia de Dios se descubre en el orden de la naturaleza.
De aquí una caracterización inherente al saber escolástico como saber filosófico: se trata de
un saber donde el pensamiento filosófico está entrecruzado con sentimientos religiosos y formas
de explicación “científicas” nunca peleadas con
la ortodoxia cristiana ni con sus dogmas o principios religiosos. Este saber fue la respuesta a la
necesidad cristiana de unir el pensamiento filosófico con el credo religioso, de fusionar las especulaciones de lo creado con las contemplaciones de
lo divino, posibilitar la hermandad entre ciencia
y religión. Toda su labor había sido racionalizar
y sistematizar la fe. Haciendo esto la escolástica construía esquemas y hábitos de conciencia
que, revelándose como un sistema de estructuras
mentales defensivas, al transmitirse y difundirse
dentro de las celdas o aulas de los colegios y de las
universidades los convertían en fortalezas mentales.
La escolástica, como generadora de estas
fortalezas ideológicas de la sociedad colonial,
responde a una mentalidad novohispana que se
caracteriza por la imposibilidad de expresarse al
margen de ciertas referencias religiosas o dogmas
de la visión cristiana del mundo, de los cuales la
imagen del Dios creador constituye una significación central. Esto la llevaba a autoconcebirse
como una filosof ía guardiana de la fe, como una
filosof ía dominada por la creencia de que no podía haber un progreso que estuviera por encima
de la misma fe o la pusiera en duda: las verdades
católicas poseen los atributos de ser verdades
absolutas y eternas, por lo cual sólo podía haber
Sobre la escolástica o de cómo conjurar
al “demonio del tiempo”
en los colegios y universidades
El pensamiento filosófico en la colonia —quizá
como toda la filosof ía medieval— se sitúa dentro
de una religión revelada. El filósofo o todo el que
se encuentra vinculado a la filosof ía escribiendo
obras, enseñando, elaborando cursos, debatiendo
tesis o argumentos, etc., era creyente. Su filosoPor esto, para el filósofo creyente ciertos problemas están
resueltos por anticipado. De este modo, por ejemplo, el filósofo antiguo puede preguntarse si hay dioses y cuántos
hay, mientras que el filósofo medieval no. De nuevo, sobre
este tema de la presencia de Dios o dioses en el pensamiento filosófico occidental, véase A. Koyré, op. cit. Refiriéndose a las diferencias entre filosof ía medieval y filosof ía
griega clásica, este autor dice: “En la Edad Media ya no se
pueden plantear cuestiones parecidas. Se puede preguntar,
sin duda, cómo se puede demostrar la existencia de Dios,
y no tanto si existe o no. Pero la pluralidad de dioses ya
no tiene sentido: todo el mundo sabe que Dios sólo puede ser único. Además, mientras que Platón o Aristóteles
se forman libremente su concepción de Dios, el filósofo
medieval sabe, generalmente hablando, que el suyo es un
Dios creador (una concepción muy dif ícil de captar por
la filosof ía). Sabe además sobre Dios, sobre él mismo, sobre el mundo, sobre su destino, muchas otras cosas que
le enseña la religión. Sabe, por lo menos, que las enseña.
Frente a esta enseñanza necesita tomar partido. Necesita,
además, frente a la religión, justificar su actividad filosófica; y, por otro lado, necesita, frente a la filosof ía, justificar
la existencia de la religión. Esto creaba una situación tensa
y complicada en extremo. Afortunadamente, podría decirse, pues fueron esta tensión y esta complicación en las
relaciones entre filosof ía y la religión, la razón y la fe, las
que han alimentado el desarrollo filosófico de Occidente”,
pp. 20-21.
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Humanidades
fusión de diferentes colegios jesuitas, entre ellos
el antes mencionado junto con el de San Miguel,
San Bernardo y San Gregorio; el Colegio de San
Miguel el Grande dirigido por la Congregación
del Oratorio u Oratorianos.
Pero ¿cómo la organización del saber filosófico escolástico que fluyó en estos ámbitos
culturales —celdas, aulas, colegios, conventos,
universidades— estaba diseñada para fungir como una fortaleza mental contra la experiencia de
la temporalidad?
descubrimientos sobre verdades secundarias; en
este sentido, el progreso en el campo del saber
era concebible como algo secundario o subordinado siempre a esa virtud sobrenatural que es la
fe cristiana.
Si la imagen que una sociedad se forma del
universo es inseparable de la imagen que se hace
de sí misma, entonces no es de extrañar que durante el periodo colonial quienes se vinculaban
de una u otra forma al saber participasen de esa
imagen: el hombre vinculado a la actividad intelectual del saber filosófico y científico participa
de todo esto a partir del sistema de referencias
suministrado por su formación dentro de una
orden religiosa y la consiguiente escuela de pensamiento que profesase. Para él no podía haber
un progreso en el terreno del saber filosófico y
científico que estuviera por encima de la fe o la
pusiera en duda. Y esto no es casual. Se trataba de
un sabio cuyo horizonte de saber se movía dentro
de los límites de una visión cristiana del mundo:
un mundo donde Dios, Cristo y el Espíritu Santo
formaban una Trinidad en la cual debía creerse,
hacia la cual debía manifestarse fe, respeto, credibilidad, humildad.
Un mundo cuya creación por voluntad divina
es creíble; un mundo donde Adán y Eva tienen
que ver con la existencia de un paraíso y con la
expulsión debida al pecado original cometido
por ellos; un mundo donde existen milagros, ángeles, pecados, demonios, almas, pero también
cuerpos que, entre más mortificados o castigados
sean, mayormente contribuyen a que la persona
se “santifique” o “purifique”; un mundo donde las
vírgenes nunca maculadas por el cuerpo masculino son capaces de concebir; un mundo vinculado
a la idea de salvación y perdón de nuestros pecados; un mundo donde el sentido de las oraciones,
de los rezos está vinculado a una forma de vida
ético-religiosa; un mundo de creyentes y de herejes, de defensores y enemigos de la fe cristiana;
un mundo de lo mundano y un mundo de lo divino; en fin, un mundo que permite hablar de la
existencia de “demonios en los conventos” o de
las “trampas de la fe”. Por esto no es de extrañar
que la filosof ía novohispana se viera como una
filosof ía alentada por la divinidad y que el filósofo
novohispano se viese como un sabio con la aprobación de Dios.
Dentro de las celdas de los conventos y aulas
de colegios, como los de San Pedro y San Pablo,
Santo Domingo, San Ildefonso, San Agustín y
otros; en las aulas de la universidad en la ciudad
de México, la escolástica participaba, así, en lo
que ha sido el papel fundamental de toda religión, a saber: insertar el conjunto de los hombres
en un conjunto más amplio que incluye al mundo
y a los dioses. Sentido profundo de esta sabiduría
escolástica de ir de lo visible a lo invisible.
de Fernando Benítez, Los demonios en el convento: sexo y
religión en la Nueva España, México, Era, 1985; y el título
del libro ya citado de O. Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o
las trampas de la fe.
No es curioso encontrar planteamientos como los de Ignacio Cigala sobre la importancia del tipo de filosof ía escolástica que se enseñaba tanto en las universidades como
en los colegios de México (y, en general, Nueva España).
Contrastándola con la filosof ía moderna, Cigala nos dice
lo siguiente sobre la filosof ía escolástica:
[la filosof ía escolástica que se­] enseña en nuestras
universidades ya se propasó de útil a necesaria, desde
Estas dos últimas expresiones aluden al título del libro
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cuenta para comprender la dinámica estructural del saber filosófico novohispano, a saber:
apreciar cómo pugnaban y discutían las órdenes
religiosas antes y durante la presencia de la modernidad, cómo disponían de sus ideas, cómo las
acomodaron una vez que llegó. Si bien es cierto
que los colegios de las distintas órdenes religiosas y la universidad son dos cosas fundamentales
que concentran esa presencia y sentido del saber
filosófico novohispano, también lo es que la dinámica o manera en que actuaban estas órdenes
dentro y fuera de esos espacios era fundamental.
Las órdenes más connotadas eran las de los
franciscanos (que profesaban la escuela del escotismo); los dominicos y agustinos (que eran
tomistas), y los jesuitas (que eran suarecianos).
Cada escuela u orden religiosa se apegaba y seguía a cierto autor o autores (San Agustín, Santo
Tomás, Francisco Suárez, Duns Escoto, etc.) y a
través de ellos leía y entendía aspectos relativos
al cristianismo, así como la visión del mundo en
él implícita. Los argumentos respecto a las consideradas Sagradas Escrituras, el contacto con
el mundo natural y el conjunto de fenómenos
visibles que lo constituyen, los planteamientos
relativos a las conductas o comportamientos
morales, los discursos sobre las buenas o malas
costumbres, la manera de relacionarse, apropiarse, valorar o repudiar tradiciones culturales pasadas, incluidas sobre todo las filosóficas como
la aristotélica o platónica, etc.; todo esto se fundamentaba, nutría o desarrollaba con el debate
acalorado provocado por las pugnas enardecidas
entre esas diferentes órdenes religiosas que profesaban orgullosamente escuelas diferentes: cada
orden sentía el orgullo de ser o más docta o más
ingeniosa que las otras por tener un maestro como Santo Tomás, o como Duns Escoto, o como
Molina, o Francisco Suárez, etc., al cual seguir.
Estas disputas eran las que, en algún momento, fomentaban la actividad intelectual del saber
escolástico al verse las órdenes religiosas en la necesidad de mostrar entre sí cuál de las diferentes
escuelas de pensamiento que profesaba se revelaba como la más adecuada, ingeniosa o inteligente
frente a las demás. Dentro de este ámbito la práctica de la disputa fue fundamental para quien se
Si hablamos de que celdas y aulas de colegios y
universidades novohispanas constituían, a su
manera, fortalezas ideológico-culturales mediante las cuales se legitimaba el carácter intemporal,
inmutable, impenetrable, cerrado de una sociedad basada en la ortodoxia de la cultura cristiana, hay algo fundamental en su funcionamiento
o caracterización que también debe tenerse en
que el Gran Alberto y su discípulo, y nuestro maestro Santo Tomás, San Buenaventura, Escoto, Suárez,
Molina, Vázquez, y todos los doctores católicos la incorporaron en la teología más divina, para la que es
inconducentísima la filosof ía moderna, con todo el
mundo imaginario de Descartes y machinas de los observadores. Todo esto digo que es impertinente para
la teología más sublime; pues aunque por ese rumbo
llegaran a comprender la naturaleza, de que aún están
muy distantes, sólo podrían levantarse de allí, al simple conocimiento de su autor Dios, contra los ateístas;
pero nunca sabrían hacer racional nuestra fe sobrenatural, como la escolástica, que después de demostrar
la evidente credibilidad de los misterios revelados,
prosigue con el hilo de formalísimas consecuencias,
a deducir de la Sagrada Escritura, concilios y padres,
aquellas verdades altísimas, con que la santa Iglesia
romana fomenta la piedad de sus hijos, y confunde la
impiedad de sus rebeldes (citado en González Casanova, op. cit., pp. 128-129).
Aquí Cigala dice algo interesante: tiene de su parte toda
la razón al analizar las ventajas de la filosof ía escolástica
y afirmar su superioridad sobre la filosof ía moderna en el
estudio del dogma católico. Toda la labor de la escolástica
fue racionalizar y sistematizar la fe. La filosof ía escolástica había servido a la religión. Y la filosof ía siempre había
tenido razón de ser en el mundo cristiano, en cuanto era
auxiliar y sostén de la teología, en cuanto que aclaraba y
precisaba el mundo divino. Una filosof ía “profana” era una
inútil filosof ía. Los escolásticos mexicanos iban a acusar
de inútil a la filosof ía moderna. No sin justificación. En su
defensa de la utilidad religiosa de la escolástica, en contraste con la filosof ía moderna, Cigala —como otros escolásticos— iba a emplear la larga práctica que tenía en
discutir, para defenderse y atacar a sus enemigos. Iba a
hacer una comparación de valores entre la moderna filosof ía y la tradicional. La filosof ía escolástica era más útil y
necesaria a la religión y podía conocer la naturaleza mejor
que la “mecánica”. Para un mayor desarrollo de las ideas de
Cigala, véase González Casanova, op. cit., capítulo iii.
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Humanidades
Las disputas filosóficas en Nueva España:
alimento intelectual de la religiosidad
y muro cultural contra la modernidad
identificaba con una orden religiosa y con una escuela de pensamiento: saber argumentar era parte de saber discutir, de saber debatir, y viceversa.
A pesar de ser órdenes que profesaban escuelas
distintas estaban de acuerdo en lo fundamental:
la conservación de la fe cristiana (y sus dogmas u
ortodoxia religiosa). Sin embargo variaban en algunos aspectos que pudieran parecer superficiales pero que, por el tipo de disputas apasionadas
que generaban, evidenciaban que no lo eran.
Basándose en algunos de los actos de filosof ía
y teología celebrados en la Universidad de México, hay autores como González Casanova que,
habiendo estudiado este periodo colonial, dan
una idea de lo que era esa dialéctica y de cómo
funcionaba el pensamiento escolástico en la colonia. Refiriéndose a ellos se alcanza a apreciar
el carácter violento que cobraban, mismo que se
explica a través de tres móviles distintos: primero, el orgullo de pertenecer a una de las órdenes
existentes que intervenían en cuestiones filosóficas (la dominica, la franciscana y la de los jesuitas); segundo, la conciencia que tenían cada uno
de sus miembros de pertenecer a una de las tres
escuelas principales (tomista, escotista y suarista, lo cual tiene que ver mucho con la idea del
principio de autoridad); y, finalmente, un vivo
sentimiento religioso que a todos poseía y que
se mezclaba a cada paso con sus reflexiones y argumentaciones. Señalar la pasión que ponían las
órdenes religiosas en sus luchas internas —entre
dominicos, franciscanos y jesuitas (si queremos
pensar en órdenes religiosas), entre escotistas,
tomistas o agustinianos (si queremos enfatizar
más la escuela que seguía cada orden religiosa)—
y decir que éstas condicionaron el pensamiento
filosófico novohispano, no es sino una manera
adecuada para comprender otro de los focos de
la cultura colonial.
Desde estas perspectivas de la pertenencia
orgullosa a una orden, de la identificación con
una escuela de pensamiento y del debate necesario con las otras órdenes y escuelas de pensamiento, hay que comprender más integralmente
el sentido de los comportamientos de diferentes
personajes del periodo colonial vinculados a las
labores de los colegios, conventos o de la universidad en la ciudad de México.
Se podría mencionar una lista muy larga de
personajes pertenecientes a diferentes órdenes
religiosas que estudiaron o enseñaron en alguna
de estas construcciones o espacios. En el siglo
xvi: Tomás Mercado, de la orden de los dominicos, quien estudió filosof ía y teología en el Colegio del Convento de Santo Domingo de la ciudad
de México, donde se ordenó sacerdote en 1558;
Fray Alonso de la Vera Cruz quien en 1553 fue
profesor en la Universidad de México, enseñando Sagrada Escritura y teología escolástica, impulsando siempre la filosof ía; el padre Pedro de
Hortigosa, jesuita, quien estuvo en el Colegio de
San Pedro y San Pablo; Antonio Rubio, jesuita enviado a México en 1576 para enseñar filosof ía y
teología en el Colegio de San pedro y San Pablo.
En el siglo xvii: Antonio de Hinojosa, de
la orden dominica, quien enseñó teología en el
Convento de Santo Domingo y en 1603 fue lector
de filosof ía; también realizó estudios en la Universidad mexicana, donde en 1606 se graduó de
maestro o doctor en teología; Francisco Naranjo,
de la orden de los dominicos, quien estudió en
Santo Domingo, de México, enseñó en conventos de la orden y luego en la Universidad; Juan de
Rueda, de la orden de los agustinos, quien se desempeñó como lector de teología en el Colegio de
San Pedro y San Pablo de México; Fray Francisco
Hernández, de la orden de La Merced, quien enseñó teología en la Universidad de México; Carlos
de Sigüenza y Góngora, quien había pertenecido
Ibid. Véase en particular el primer capítulo, donde el
autor desarrolla mucho de estas controversias dialécticas existentes entre las diferentes órdenes religiosas del
mundo novohispano. En los actos universitarios encuentra González Casanova huellas de las corrientes teológicas que disputaban entre sí, y siguiéndolos con prudencia
descubre la intimidad de las disputas, los móviles de los
concursantes y la razón de sus argumentos.
Carlos de Sigüenza y Góngora nació en la ciudad de
México en 1645. Entró a la Compañía de Jesús, para la cual
emitió sus votos simples el 15 de agosto de 1662, en el célebre Colegio de Tepotzotlán. Dos años después publicó
un extenso poema, lleno de piedad hacia la Virgen de Guadalupe, titulado Primavera Indiana. Consideraba auténtica su vocación jesuita, por ello se sintió frustrado y tuvo
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rector del Colegio de San Pablo; Fray Simón José
Cervantes, agustino, quien dictó un curso en el
Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo; Gregorio Vázquez de Puga, jesuita, quien escribió un
curso filosófico en el mismo colegio y también
dio cátedra en Puebla, de 1715 a 1717; el padre
José Maldonado, jesuita, escribe un curso en
1721-1724 que comprende un volumen de lógica,
otro de f ísica y otro de metaf ísica, dictados en
el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo; el
padre Nicolás Prieto, de la orden de los jesuitas,
quien enseñó filosof ía en el Colegio Máximo de
San pedro y San Pablo en 1729; también en este
colegio estuvieron impartiendo cursos otros jesuitas como Juan Francisco López, Pedro Ignacio
de Avílez, José Luis Falcumbelli, José de Zamora;
el padre Pablo Robledo, jesuita, enseñó filosof ía
en el Colegio de San Ildefonso, de México, en
1740-1742; José Mariano de Vallarta y Palma, jesuita, maestro de filosof ía en el Colegio Máximo
de la ciudad de México en 1749.12
También debemos mencionar a los siguientes
pensadores del siglo xviii, en su mayoría jesuitas, por el tipo de vínculo que establecieron con
la modernidad y que se ha convertido en causa
de diferentes interpretaciones: Diego José Abad,
quien entró en el Colegio de San Ildefonso en
México, en 1748 pasó al Colegio Máximo de San
Pedro y San Pablo, de la capital, a estudiar teología, y en 1754 se le llamó al Colegio Máximo a
siempre un monto de culpa después de que, en 1667, se le
pidió que abandonará la Compañía por haberlo sorprendido en una correría nocturna fuera del convento. A pesar
de ello no guardó el menor resentimiento (sino, más bien,
sentimientos de culpabilidad) hacia los jesuitas, a quienes
siempre trató con reverencia y consideraba sus maestros.
Retomó, incluso, el camino del sacerdocio, entonces para
ser clérigo secular, y estudió teología en la Real y Pontificia
Universidad de México.
Muchos de los datos biográficos de algunos personajes mencionados aquí los he extraído del libro de Mauricio
Beuchot, Estudios de historia y de filosof ía en el México
colonial, México, unam, 1991.
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Para no dejarla pasar inadvertida, cabría mencionar aquí
la presencia de Sor Juana Inés de la Cruz en el siglo xvii.
Juana Ramírez de Asbaje, o Sor Juana Inés de la Cruz,
nació en la alquería de San Miguel Nepantla, de la jurisdicción de Amecameca, y murió en México en 1695. Tras
dejar la vida de la corte virreinal profesó con las monjas
jerónimas en 1669; en el convento de San Jerónimo se dedicó con tanto afán al estudio que progresó mucho en las
más variadas disciplinas. Entre estas últimas se contaba la
filosof ía.
11
Coriche era natural de la Puebla de los Ángeles, donde
ingresó a la orden de Santo Domingo. Fue maestro en sagrada teología, prior y regente de estudios del convento
principal, rector del real colegio de San Luis de aquella
ciudad y provincial de la provincia de San Miguel y Santos
Ángeles. No se sabe mucho más de él. Este autor, junto con
Cigala —antes mencionado—, es abordado en el capítulo
tercero del libro de González Casanova, citado.
Don José Mariano Vallarta y Palma nació en Puebla de
los Ángeles el 18 de julio de 1719. En 1734 entró en Tepotzotlán —colegio de jesuitas instalado en un pueblo cercano a la capital del virreinato— y allí comenzó su vida
religiosa. Designado más tarde para el magisterio, enseñó
en México la gramática, y obtuvo constante éxito entre sus
discípulos. En 1745 lo llamaron para que enseñara filosof ía en Puebla, y años más tarde, en 1749, pasó a México
a enseñar esa materia y obtuvo la cátedra de Sagrada Escritura. Obtuvo el nombramiento de prefecto de estudios
del Colegio de San Ildefonso y fue puesto en el seminario
de México para presidir a los teólogos. Se doctoró por la
universidad, y en ella regentó la cátedra de Suárez hasta
1767. Restauró la Academia, donde reunía a sus compañeros para discutir sobre problemas de ciencia, o bien sobre
opúsculos latinos, poesía, oraciones sagradas, etc.; sirvió
hasta la expatriación de los jesuitas de México en 1767.
Murió en Bolonia en 1790. También sobre Vallarta, véase
adelante la nota 15.
12
31
Humanidades
a la Compañía de Jesús para ser, después, expulsado de ella y quien estudió teología en la Real y
Pontificia Universidad de México.10
En el siglo xviii: Fray Antonio Mancilla, de
la orden de los dominicos, quien apareció en el
Colegio de Porta Coeli, de México, como sacerdote y con el cargo de maestro de estudiantes, y
ya había dictado durante un trienio su curso de
filosof ía. También de esta misma orden y en el
mismo Colegio de Porta Coeli están Antonio Viar
y Larrimbe, Vicente Aragón, José Ignacio Cuéllar,
Manuel López de Aragón (otros dominicos que
se mencionan pero no enseñaron en la ciudad de
México: Fray José Jiménez de Villaseñor y Cristobal Coriche);11 José Gallegos, dominico que
profesó la filosof ía en el Convento de Santo Domingo, de México, en 1769; Fray Fermín de Ylarregui, de la orden de los agustinos, quien enseñó
en México, en el Colegio de San Pablo de 1717
a 1718; Manuel Murillo, agustino, quien fuera
enseñar filosof ía;13 Francisco Javier Alegre, quien
enseñó gramática y retórica en el Colegio de San
Pedro y San Pablo; Francisco Javier Clavijero,
quien fue prefecto del Colegio de San Ildefonso y enseñó retórica en el Colegio de San Pedro
y San Pablo y trabajó también en el Colegio de
San Gregorio;14 el padre José Antonio Fernández,
de la Congregación del Oratorio u Oratoriano,
quien en San Miguel el Grande elaboró un discurso sobre historia de la filosof ía de Aristóteles,
su inutilidad para la sagrada teología y las ventajas de la filosof ía moderna ecléctica; Juan Benito
Díaz de Gamarra, oratoriano, estudió en el Colegio de San Ildefonso, y luego realiza estudios en el
Colegio de San Miguel el Grande, desempeñó su
docencia filosófica en el mismo colegio, incluso
llegó a ser calificador y comisario del Santo Oficio en 1778.
Todos estos fueron personajes vinculados,
de una u otra forma, a esos espacios concretos
donde se difundía, transmitía, asimilaba, preservaba, discutía, todo lo relativo al saber dentro de
la cultura novohispana: los espacios de las aulas
situadas dentro de unos espacios f ísico-arquitectónicos más amplios como son un colegio,
un convento o una universidad. Pero fueron espacios f ísico-arquitectónicos mediados por un
Además de otros escritos científico-matemáticos, literarios y teológicos, Abad dejó un escrito filosófico titulado
Tratado del conocimiento de Dios, pero la mejor muestra
de sus conocimientos en esta campo es su Curso filosófico o
Philosophia, que es el primer intento de asimilar, a decir de
Beuchot, y no simplemente atacar las ideas modernas.
14
El padre Clavijero nació el 9 de septiembre de 1732 en
el puerto de Veracruz. En 1741 entró en el Colegio de San
Jerónimo de los jesuitas en Puebla, y después en el de San
Ignacio. Los bibliógrafos mencionan varias obras de Clavijero sobre filosof ía o relacionadas con ella. Pero hay problemas, porque de algunas sólo tenemos la referencia y no
se conservan. Maneiro habla de un Curso de filosof ía, del
cual sólo se conserva la Física y no las otras partes. Tampoco se conserva el Diálogo entre Paleófilo y Filaletes, que
sería un opúsculo en contra del argumento de autoridad
en la f ísica. Además de la Física particular se conserva su
Historia antigua de México, que contiene disertaciones filosóficas y además otros elementos dispersos relacionados
con la filosof ía, como la historia de la cosmovisión indígena y consideraciones de antropología filosófica y filosof ía
de la historia.
13
32
caso sería el de Francisco Ignacio Cigala).16 Fue
maestro de filosof ía en el Colegio Máximo de la
ciudad de México, también ejerció como prefecto de estudios en el Colegio de San Ildefonso de
México, se doctoró en la universidad, y en ella
dirigió la cátedra sobre Francisco Suárez. Los títulos de dos de sus escritos son significativos: El
sabio con aprobación de Dios y Cartas al hermano cristiano.
En el primer escrito, El sabio con aprobación
de Dios, Mariano Vallarta, atacando a la modernidad, describe las virtudes que deben tener los
teólogos. Según él los teólogos —únicos verdaderos sabios— son la fuente de la vida cristiana. Son
los guías, conciencias de conciencias. Su manera
de ser y su manera de pensar están, como en todas las ovejas de Cristo, íntimamente unidas.
Vallarta escoge en este escrito la figura del
mexicano Eguiara y Eguren17 para hablar de las
virtudes y del pensamiento que debería poseer
todo sabio católico o sabio con aprobación de
Dios. Dirigiéndose al claustro de la Real y Pontificia Universidad, hace en su escrito una evocación
de los méritos y servicios personales de Eguiara
y Eguren para acomodarlo a la idea de un sabio
por antonomasia, dueño de una filosof ía alentada por la divinidad. Mediante este discurso de la
filosóficas y religiosas, que surgen en el siglo xvii y se desarrollan a través del xviii.
16
Francisco Ignacio Cigala era natural de La Habana, donde estudió las artes liberales con los padres franciscanos.
Habiendo pasado a México, como era buen f ísico y matemático se dedicó a perfeccionar las siembras de la caña
dulce y la construcción de ingenios y trapiches para beneficio del azúcar. En la provincia de Tehuacán halló un
establecimiento, donde continuó cultivando también su
ingenio natural con la lección de los buenos y modernos
libros de Europa. Entre éstos llegaron a sus manos los que
a la sazón publicaba el filósofo español Benito Jerónimo
Feijoo, que le dieron motivo para escribir a aquel filósofo español varias cartas de las que sólo se conoce una. En
su capítulo tercero González Casanova trabaja esta carta
de Cigala a Feijoo, de la cual doy aquí la referencia bibliográfica: Francisco Ignacio Cigala, Cartas al Illmo. y Rvmo.
Mtro. F. Benito Jerónimo Feijoo Montenegro, que le escribía
sobre el teatro crítico universal. Carta segunda, México,
Imp. de la Biblioteca Mexicana, 1760, s.p.
17
José Eguiara y Eguren, muerto en 1763, y conocido más
por su Biblioteca Mexicana que por sus obras teológicas.
Mariano Vallarta o la defensa
de los sabios con aprobación de Dios
A manera de ejemplo de todo lo anterior terminaré este trabajo haciendo referencia al caso del
jesuita Mariano Vallarta y Palma15 (otro posible
A raíz de la expulsión de los jesuitas de Nueva España,
Mariano de Vallarta y Palma pasó a Italia, para vivir allí
hasta el fin de sus días. Dos obras resultan de interés para
comprender el pensamiento de Vallarta en esta segunda
época: Regulae Observandae ut cum Católica Ecclesia vere
sentiamus, publicado en Roma bajo su nombre, en 1778,
y Juliani Pociii ad Christianum Philadelphum de Cunnilis Philosophici epistolae publicada un año después (1779)
en Luca, provincia de Toscana. La segunda editada bajo
el pseudónimo de Julián Poncio es un ataque a las ideas
15
33
Humanidades
sentido simbólico fuertemente religioso: la preservación de la cultura cristiana y su respectiva
forma de vida ético-religiosa. Los personajes o
sujetos del saber, las órdenes religiosas, los colegios, los conventos, las universidades en la ciudad
de México, no eran la excepción: compartiendo
el sistema de representaciones de la vida éticoreligiosa del cristianismo formaron parte de una
formación “arquitectónica” más amplia: la arquitectura cultural de un mundo novohispano que
se autoconcebía como una realidad que buscaba
la preservación, la permanencia; un mundo y una
realidad cuyo sistema de representaciones les revelaba que habían sido creados por gracia divina;
y lo que Dios ha creado, ninguna de sus criaturas
lo puede destruir —aunque se lo propusiera.
En este sentido, era un mundo cultural simbólicamente cerrado al exterior y al porvenir; cerrado al cambio, al paso del tiempo o a la historia. De
ahí su impermeabilidad, su hermetismo cultural,
su aspiración a la intemporalidad, su resistencia
a cambiar. De ahí que el aula, la celda, el colegio,
el convento, la universidad, puedan verse como
fortalezas ideológicas: el saber escolástico que en
ellos fluía participaba directamente del simbolismo inherente a su sistema cultural de representaciones. Son la expresión de espacios concretos
donde fluía un saber filosófico escolástico que se
autoconcebía como un tipo de sabiduría muy peculiar: una sabiduría alentada por la divinidad.
ejemplaridad de Eguiara, el autor ataca a los que
no son sabios con aprobación de Dios.
Vallarta, al dirigirse a la Universidad, procuraba con el ejemplo de este hombre inclinar,
tanto a los teólogos que le escuchaban como a
maestros y a estudiantes que lo leían, a llevar una
vida que fuera la más opuesta a las ideas modernas: la oposición no debía estar sólo en el pensamiento sino en la raíz misma de la vida de los
sabios. La fuerza debía radicar en las costumbres,
en la manera de ser, en la vida penitente y virtuosa. Era necesaria la luz de la escolástica; pero para
luchar contra la nueva razón no debía oponerse
nada más la razón sino la religiosidad, el fuego,
el ímpetu de la vida espiritual. Esta vida espiritual debería llegar, como en Eguiara, a hacerlos
sentirse fuertes en Dios y por Dios. Pedirían a
Dios la luz para alcanzar la sabiduría. Unirían así
religión y ciencia, fe y conocimiento, costumbres
y saber. Harían ejercicios espirituales, castigarían
su cuerpo “con rudos golpes de una tirana disciplina” y, como Eguiara, usarían cilicios de alambre para mortificarse. Así, con esa humildad, con
esa devoción, con esa fe, su espíritu se instruiría
en las ciencias de la filosof ía y de la teología, adquiriendo la sapientia, esto es, el conocimiento
de las cosas humanas y divinas.
De este modo el autor se pregunta lo siguiente, ofreciendo a continuación su respuesta:
La segunda obra mencionada de este autor, Cartas al hermano cristiano, elaborada y publicada
después de la expulsión de los jesuitas (1767),19
es un ataque a las ideas filosóficas y religiosas que
surgen en el siglo xvii y se desarrollan a través
del xviii en el mundo europeo. Cuando Vallarta
llegó a Europa se encontró con un ambiente intelectual que contrastaba del todo con el de Nueva
España, y vio una “verdadera plaga de hombres
que se llamaban filósofos” que dominaba la ciencia, la filosof ía y las costumbres. Su escepticismo
lo llevó a indagar y a reflexionar sobre el desarrollo de esa plaga, y descubrió un hecho sutil —el
de los caminos ocultos de la filosof ía moderna—
que expresó en Cartas al hermano cristiano.
Vallarta, en este escrito, pretendió destrozar
por completo a los filósofos (modernos) y aun
quitarles el nombre de tales. Los pintó malignos
y perversos, y llamó caminos ocultos a sus estratagemas empleadas en el campo de la enseñanza.
La expresión “caminos ocultos” la aplica tomando como ejemplo la figura de la guerra donde los
enemigos construyen secretamente subterráneos
para tomar las ciudades que no pueden tomar
por la propia fuerza. Para este autor, la filosof ía
de su luz sobre toda la que puede dar la naturaleza. Estudió
y supo aquella filosof ía que está hermanada con la teología
sobrenatural en los principios en que deduce sus conclusiones. No paró en la filosof ía, sino instruido en ella pasó
a estudiar y saber teología… Unió las especulaciones de lo
criado con las contemplaciones de lo divino; los alcances
del entendimiento con los descubrimientos de la revelación; y las probabilidades del discurso con las seguridades
de la verdad de Dios”, citado en González Casanova, op.
cit., p. 141.
19
En 1767 por orden de Carlos III fue expulsada de México,
como de otros dominios españoles, la Compañía de Jesús.
Mariano de Vallarta y Palma pasó a Italia, para vivir allí
hasta el día de su muerte. El cambio de lugar fue también
para él un cambio en el tiempo. El golpe recibido y el haber descubierto hacia dónde llevaban a la cultura católica
europea unas ideas que en América apenas estaban floreciendo, que en Europa habían florecido un siglo antes,
en igual o parecida forma que en el Nuevo Mundo, debió
aumentar su suspicacia y hacer vivir a quienes se preocupaban del mal de la filosof ía, no sólo un viaje a través del
océano sino a través de la modernidad —pero un viaje poco placentero por el “paisaje cultural” cambiante donde se
apreciaba un derrumbe de lo que daba vida y unidad al
mundo cristiano: la fe.s
¿Reprobó Dios la filosof ía, y qué filosof ía? ¿Cuál si
no la contraria a la fe divina? La que desdice de la
religión cristiana. La que está sumergida en la naturaleza sin atención a las verdades reveladas. La
que sólo se versa y advierte en indagar curiosidades
de lo sensible y lo corpóreo sin respeto a Dios. La
que por estar destituida de su luz se precipita en
errores, como cayeron en algunos Platón, Aristóteles, Epicuro.18
José Mariano Vallarta, El sabio con aprobación de Dios.
Sermón fúnebre dedicado a don Juan Joseph de Eguiara y
Eguren, s.p.i., 1763, p. 8, obra tratada en el libro de González Casanova. Interesante es la siguiente concepción que
ofrece Vallarta sobre Eguiara y Eguren: “Así pues no fue
sabio de los reprobados de Dios el doctor Eguiara. Estudió
y supo la filosof ía hasta poder enseñarla: por eso fue catedrático de ella. Pero no fue su filosof ía sin fe, ni sin aprecio
18
34
ritu del hombre. Las autoridades debían precaverse de esos caminos ocultos, de esos caminos
apenas perceptibles; pero también cada uno de
los cristianos.
El análisis que hace Vallarta de la confabulación de artes y ciencias modernas contra el cristianismo, sus sutiles impugnaciones del espíritu
de la modernidad, su visión del cambio que sufre
el siglo al secularizarse las costumbres, las artes
y el pensamiento, su llamado de alarma y la pretensión que tiene de descubrir los más grandes
peligros de su mundo, sus deducciones sobre las
doctrinas en apariencia inofensivas al pensamiento católico; todo esto puede ser juzgado como
ingenuo si se le considera aislado de la mentalidad apologética del mundo en el cual se formó.
Sin embargo, perteneciendo como muchos de
sus contemporáneos a una orden que profesaba una escuela o seguía a un autor y, con base a
eso, disputaba con órdenes que profesaban otra
escuela, Vallarta fue un escolástico que se desenvolvió dentro de los colegios de los conventos y
dentro de la universidad de la ciudad de México
exaltando el orgullo de pertenecer a una orden y
de profesar a un autor. Fue un sabio/creyente que
elaboró también escritos como los dos anteriormente considerados —El sabio con aprobación de
Dios y Cartas al hermano cristiano— para combatir una modernidad por ser peligrosa y nociva
a los principios de la vida cristiana.
35
Humanidades
y los filósofos (modernos) habían ido adquiriendo poderío en su rebelión contra la ortodoxia
cristiana, sin que los pensadores más católicos
se dieran cuenta, y habían sembrado minas que
estaban prontas a derrumbar la fe.
Según Vallarta los filósofos modernos habían
dirigido una lucha oculta y tenaz, invadiéndolo
todo: las academias, los santuarios, las casas de
magnates, las aulas reales, etc., con objeto de colocar en el altar a su diosa: la razón. Primero habían adquirido para sí el título de sabios, después
se habían rodeado de fama, dando consejos y alcanzando la dignidad de magistrados, finalmente
habían introducido su pensamiento a través de
todas las ciencias: la gramática, la oratoria, la
poética, la lógica, la f ísica, la metaf ísica, la ética, la matemática, la teología y la historia. Con
ardides o con ingenuidad habían pervertido la religión y la filosof ía hasta ponerlas en el estado lamentable en que se encontraban. De nada servía
que se dijeran y creyeran religiosos si creían que
la existencia de Dios sólo se puede probar por la
razón. Con ella no podían probar la existencia de
un Dios remunerador, ni de un Dios trino. La sola
razón traía tales inconvenientes y contrariaba la
fe y la palabra de Cristo tantas veces que no se le
podía llamar así, ni hacer excepciones dejándola
suelta una u otra vez. Había que negarla y repudiarla siempre y ver cómo se filtraba en el espíritu
y cómo se había filtrado con el tiempo en el espí-
Conclusión
orientarse en él. Dios es la verdad suprema para
el hombre colonial, es el elemento organizador
y estructurador de sus ideas, de sus imágenes y
de sus representaciones; es la referencia de todos
sus valores, el principio regulador de la imagen
del universo en su totalidad. Los espacios del
saber en la ciudad de México durante el periodo colonial no son la excepción sino más bien la
confirmación de esto. Por esto, podría concluir
afirmando que el saber escolástico novohispano
se autoconcebía dentro de su mundo cultural
como algo doblemente positivo: expresión de un
don divino y alimento intelectual de la religiosidad.
Por todo lo anterior, Mariano Vallarta —como
muchos “sabios” o filósofos del mundo novohispano— puede ser considerado como uno de los
ejemplos más concretos que permiten ilustrar la
idea que se ha manejado: al igual que el mundo
hispánico metropolitano, el mundo novohispano colonial era una sociedad cerrada —cerrada
al exterior y al porvenir. No estaba hecha para
cambiar sino para durar. Era una construcción
sociocultural que aspiraba a la intemporalidad.
Su ideal era la estabilidad y la permanencia. Por
esto mismo fue una configuración cultural orientada no a alcanzar la modernidad sino a combatirla. Su ideal no era el cambio ni su consecuencia
moderna: el culto al progreso. Dentro de Nueva
España tanto los conventos y sus respectivos colegios así como la universidad eran fortalezas:
la defendían de un enemigo, ese enemigo era el
tiempo en su forma más concreta: la llegada de la
modernidad. Inmersa en un mundo lleno de referencias religiosas. La escolástica había hecho una
fortaleza de cada celda en los conventos y de cada
aula en los colegios y universidades.
Vallarta, como muchos de los contemplados
en este trabajo, son ejemplos de esto. Por eso se
autoconcebían y defendían a sí mismos como los
sabios con aprobación de Dios, también veían a
su pensamiento filosófico tradicional y a sus respectivas obras como expresión de una sabiduría
alentada por la divinidad, y se sentían con la autoridad moral, intelectual y filosófica de dirigir
discursos a sus “hermanos cristianos”. Viéndose
a sí mismos de esta manera participaban del hermetismo de esa construcción sociocultural novohispana que, como colonia española, veía el culto
al progreso como una amenaza para su ideal de
permanencia y estabilidad de un orden religioso
donde la fe en un Dios creador es la mayor virtud
del mundo cristiano.
En la sociedad colonial la creencia en un Dios
creador es una necesidad absoluta para la concepción del universo, es un elemento sin el cual
el hombre es incapaz de explicarse el mundo y de
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Emilio Reyes Ruiz es maestro en filosof ía; profesorinvestigador de la fes Acatlán adscrito a la División de
Humanidades. La línea de investigación que maneja es
la historia de la filosof ía en México, su relación con los
conflictos de alteridad existentes entre cultura mexicana y cultura europea. Actualmente desarrolla el proyecto “Problemas epistemológicos de la investigación
de la Historia de la Filosof ía en México: los casos de
Miguel León Portilla y Mauricio Beuchot”.
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