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BOLOM
Revista del Centro de investigaciones
Frans Blom
Número 1
2004
Asociación Cultural Na Bolom
Asociacion Cultural Na Bolom AC
Lic. Mario Uvence Rojas
Presidente
Profra. Bertha Solis de Paniagua
Secretaria
Ing. José González Rovelo
Tesorero
Arqlga. Fabiola Sánchez Balderas
Directora Ejecutiva
C.P. Alberto Zenteno Zenteno
Administrador General
Lic. Ian Hollingshead Roome
Coordinador - Centro de Investigaciones Frans Blom
B O LOM
Revista del Centro de investigaciones
Frans Blom
Imágenes y símbolos prehispánicos en Chiapas
Número 1
2004
Asociación Cultural Na Bolom
© D.R. 2004 ASOCIACIÓN CULTURAL NA BOLOM A.C.
ISBN—
Editores
Ian Hollingshead
Fabiola Sánchez
Alejandro Sheseña
Portada: Fotografía tomada por Gertrude Duby Blom en Yaxchilán, 1965.
Asociación Cultural Na Bolom
Centro de Investigaciones Frans Blom
Av. Vicente Guerrero #33
S.C.L.C. Chiapas 29220
www.nabolom.org
967-678-1418
Hecho e impreso en México
Printed in Mexico
INDICE
Introdución
Imágenes y símbolos prehispánicos en Chiapas.
—1
¿Gesto de sumisión?. Algunas reflexiones para la escultura Prehispánica de Chiapas.
Sophia Pincemin Deliberos
—5
La antigüedad del Grupo 2 de la cueva de Joloniel, Chiapas.
Alejandro Sheseña
—19
Región norte del valle del Río Lacanhá, Chiapas.
Alejandro Tovalín Ahumada
Víctor Manuel Ortiz Villarreal
Adolfo Velázquez de León Collins.
—55
Osuarios, cremación y entierros secundarios de los mayas de Chiapas.
Frans Blom
—91
Notas sobre algunas ruinas todavía para explorar.
Frans Blom
—113
Sabiduría e identidad: El simbolismo del jaguar entre las tierras bajas y altas de la cultura maya.
—121
Gustavo Aviña Cerecer
Imágenes y símbolos prehispánicos en Chiapas
Parte medular de la reactivación del Centro de Investigaciones de la Asociación Cultural
Na Bolom, A.C. llamado "Frans Blom" en honor del explorador y arqueólogo que
dedicó la mitad de su vida a la zona Maya, es la difusión de trabajos e investigaciones
académicas multidisciplinarias del área Maya.
Derivado del mutuo interés entre la Universidad Autónoma de Chiapas y la Asociación
Cultural Na Bolom, A.C., sobre la divulgación de material académico, hemos reunido
en esta ocasión una serie de artículos de reconocidos investigadores. El primer número
de la Revista Bolom es el resultado de dicho acuerdo; esta publicación pretende ser
semestral, resaltando aquellos trabajos de interés que estén actualmente en proceso de
investigación o del avance en otros.
Consideramos de gran relevancia esta revista puesto que habrá de poner a Chiapas en
un lugar representativo a nivel internacional, donde las propuestas de investigación
lleguen a un público cada vez mayor, donde los investigadores tengan un espacio para
compartir sus estudios, donde podamos recrear la historia de los Mayas, donde se
ponga a discusión una u otra postura.
Es así, que presentamos los artículos que conforman este primer número al que hemos
subtitulado Imágenes y Símbolos Prehispánicos de Chiapas.
En "¿Gesto de sumisión?. Algunas reflexiones para la escultura prehispánica de
Chiapas", Sophia Pincemin pone a discusión la idea generalizada en los estudios
iconográficos acerca de que el gesto concreto de la mano sobre el hombro, que
encontramos en las imágenes de la escultura maya, expresa sumisión. Partiendo de
una clasificación de las diversas posiciones de las manos en el arte maya, la autora
argumenta que los gestos en cuestión en realidad están asociados a manifestaciones
de reverencia o respeto incluso entre los vencidos. El texto de Pincemin en general
invita a realizar un estudio profundo de los movimientos del cuerpo y las manos entre
los mayas para entender mejor sus significados y evitar caer en generalizaciones que
reducen la amplia gama de posibilidades.
"La antigüedad del grupo 2 de la cueva de Joloniel, Chiapas" de Alejandro Sheseña
esta dedicado al problema actual del fechamiento de algunas de las pinturas de esta
cueva. Gracias al análisis iconográfico el autor logra fechar las pinturas del grupo 2
para alrededor del ano 37 d.C. Esto lleva a Sheseña a negar la idea expresada por otros
especialistas de que este grupo de pinturas representa una celebración de fin de katun,
pues la tradición de tales celebraciones inicia solo hasta dos siglos más tarde (el texto
del hacha de Durbarton Oaks es fechado por Sheseña en este trabajo para varios siglos
mas tarde de lo tradicionalmente asignado por otros autores).
El trabajo "Región norte del valle del rio Lacanhá, Chiapas" de los arqueólogos
Alejandro Tovalin, Víctor Ortiz y Adolfo Velásquez contiene un análisis comparativo
que nos permite observar no solo estilos arquitectónicos definidos en varios sitios
arqueológicos del norte del valle del río Lacanhá (en concreto Nuevo Jalisco, Nuevo
Chetumal, Bethel, Plan de Ayutla, Ojo de Agua), sino también reconocer patrones
de procedencia e influencia artística en esta area. Lo anterior es posible gracias al
detallado informe contenido en el artículo acerca de las particularidades de los sitios
arqueológicos mencionados. Los autores reflexionan acerca del panorama geopolítico
de la region en el clásico al destacar la posibilidades que habría tenido Bethel, dada
su ubicación estratégica, de controlar el paso natural adyacente a la sierra Cojolita
independientemente de Bonampak.
Consideramos realmente trascendental incluir algunas notas de Frans Blom, ya que
entre el grueso de documentos legados y albergados en los archivos de Na Bolom,
nos proveerá estos de datos de interés, como él mismo menciona, que servirán para
aquellos arqueólogos y exploradores. Es por ello que en esta ocasión seleccionamos
“Cremaciones, osarios y entierros secundarios” que, no obstante que ha sido publicado
en Journal de la Societé des Américanistes, servirá como referencia en este tema, ya
que nos provee de información de una serie de cuevas, los tipos de cremaciones, osarios
y entierros secundarios localizados en ellas. De igual manera, decidimos incluir en
este mismo artículo algunas notas sobre algunos sitios que faltan por explorar, en el
tiempo que Blom escribió estas notas. El legado de los grandes hombres como Blom,
permitirán que otros investigadores tengan acceso a información relevante como base
primaria, tanto para la descripción de muchos objetos perdidos a lo largo del tiempo,
así como para la localización y descripción de sitios arqueológicos que aun no se han
estudiado y que se encuentran en simples y breves descripciones.
Por último, el trabajo de Gustavo Avina "Sabiduría e identidad: El simbolismo
del jaguar entre las tierras bajas y altas de la cultura maya" contiene un estudio
comparativo entre las narraciones mayas acerca del jaguar provenientes de las tierras
bajas de Yucatán y de las tierra altas de Chiapas y Guatemala. Las diversas ideas acerca
del jaguar son entendidas desde la perspectiva de la antropología del conocimiento.
En ese sentido el autor destaca en el artículo, como los elementos concretos del mundo
real, en concreto la naturaleza y la organización social de la producción, son lo que
determinan los procesos cognitivos de la cultura maya.
Así pues, dejamos en sus manos este documento para que sea del disfrute de ustedes.
Ian Hollingshead
Fabiola Sánchez Balderas
Alejandro Sheseña
¿Gesto de sumisión?. Algunas reflexiones para la escultura
prehispánica de Chiapas
Sophia Pincemin Deliberos*
En 1973, durante la primera Mesa Redonda de Palenque, Elizabeth Benson presentó
una ponencia intitulada “Gestures and Offerings” (Gestos y Ofrendas), en la cual
proponía el estudio de las actitudes y los gestos en la iconografía maya para poder
entender mejor a esta civilización. Analizaba a título de ejemplo las representaciones
de la mano llevada hacia la boca, que según ella, eran normalmente asociadas al tipo
de autosacrificio que consiste en hacer pasar un objeto (cuerda o espinas) a través de
la lengua. Aludía también al gesto de la mano colocada en el hombro opuesto que
consideró como “gesto de sumisión”. Desde entonces, poco se ha hecho para continuar
en esta línea de investigación y muchos investigadores, siguiendo las interpretaciones
de Benson han dado como obvio el significado de tales gestos. El relativo a la sumisión
en particular ha sido asumido como tal y se perpetua como una verdad absoluta en
numerosos escritos. Es propuesta de esta presentación el reevaluar dicho gesto en la
escultura prehispánica de Chiapas y estudiar como se presenta y en qué contextos.
1) La iconografía
Un análisis general de la iconografía maya de los gestos nos muestra que se ha
denominado “gesto de sumisión” a una serie de representaciones diferentes. Tenemos
así, por lo menos cinco gestos relacionados con la misma idea:
• una mano sobre el hombro opuesto cruzando el brazo en el pecho (fig. 1 a),
• ambos brazos cruzados sobre el pecho con las manos sobre los hombros
opuestos (fig. 1 b),
• una mano sobre la clavícula opuesta (fig. 1 c),
• una mano sobre el pecho (fig. 1 d),
• una mano sobre el brazo opuesto (fig. 1 e),
Aunque Baudez y Matthews (1973, p. 35) no ven las diferencias como importantes,
nos parece que sí cabe definir exactamente cada una de las posiciones:
*Sophia Pincemin Deliberos es Doctora en Antropología por la Universidad Autonoma de México y
docente-investigador de la Universidad Autónoma de Chiapas en la Facultad de Ciencias Sociales.
6
Sophia Pincemin Deliberos
• Sobre el hombro: mano con la palma abierta hacia el cuerpo sujetando el
hombro o posada sobre de él.
• Sobre la clavícula: mano con la palma abierta hacia el cuerpo o con puño
cerrado a la altura de la clavícula.
• Sobre el pecho: mano con la palma abierta hacia el cuerpo, puño semi-cerrado
o cerrado a la altura del corazón.
• Sobre el brazo: mano con la palma abierta sobre el bíceps.
• Todas estas posiciones se pueden encontrar de frente y de perfil.
La mano puede ser abierta con la palma hacia el cuerpo: se nota entonces el dorso y
los cinco dedos bien marcados. En algunas representaciones está cerrada como puño
hacia el cuerpo y se notan las primeras falanges. En la mayoría de los casos, se utiliza
de preferencia la mano derecha, pero cuando es necesario para razones iconográficas,
es decir, cuando el personaje se encuentra mostrando su perfil izquierdo, es la
mano izquierda que es representada. Esto nos indica que no se trata de demostrar la
lateralidad de los mayas o de los personajes representados; si no que corrresponde más
bien a una convención artística.
En vista de lo anterior, la primera pregunta a hacerse entonces es si todas estas
posiciones tienen realmente el mismo significado. Sabemos, en efecto, que pueden
existir variantes en un mismo dibujo sin que por ello cambie este, pero es difícil creer
que gestos tan diferentes denotan lo mismo. Conviene por lo tanto estudiar el gesto ya
no en sí, sino en el contexto en el cual se encuentra.
Dichos gestos son relativamente raros en el corpus iconográfico maya aunque sí
existen en diferentes tipos de soportes como pintura sobre vasijas y escultura en
estuco, piedra o barro; no lo hemos encontrado en los códices. En Chiapas, son escasos
los ejemplares de vasijas pintadas con escenas, por lo que no hemos visto este gesto
en estos materiales; en los murales de Bonampak tampoco aparece. En cambio, sí hay
varios ejemplos en la escultura de estuco, piedra y de barro.
Encontramos personajes aislados en las figurillas de barrro, como las del Juego de
Pelota de Lagartero (Rivero Torres, 2002, figs. 8, 9 y 11) o el ejemplar de Jaina de la
Colección Eugene Fuller en el Museo de Arte de Seattle publicado por Schele y Miller
(1986:256, fig. 98). Se nota también, aunque de manera menos común en la escultura
en piedra: muchos de los monumentos de Toniná o el dintel 8 de Oxkintok, Yucatán.
En estos casos es probable que su posición dentro del contexto arquitectónico diera
7
indicaciones sobre su significado pero no están disponible estos datos. El ejemplo
siguiente no pertenece directamente al ámbito de las representaciones ya que se trata
de restos humanos pero la posición del brazo derecho del cuerpo de la tumba 1 de la
estructura III de Calakmul en Campeche, indica que el personaje mostraba el mismo
gesto que los que estamos estudiando (Pincemin, 1993).
Sin embargo, por lo general, estas representaciones implican una relación entre por
lo menos dos participantes. Estos grupos de dos o más muestran siempre una cierta
jerarquía entre los personajes representados: los que están esculpidos con uno de los
gestos mencionados no ocupan el lugar principal sino el segundo puesto todavía más
bajo. Se encuentran de pie, arrodillados o sentados en escenas de corte, es decir con
un personaje principal sentado en un trono; en estos casos, podemos decir que se trata
de personajes muy importantes por su cercanía iconográfica al gobernante. Se ven
también en escenas de guerra así como con otros personajes ocupados en diferentes
menesteres. Son generalmente personajes que no están enfrascados en una discusión
(aunque pueden estar escuchando el actor principal) y que no tienen nada en las manos
salvo en un caso, el personaje 3 en la cara oeste del trono del Templo XXI, en Palenque
(Stuart, 2000, fig. 7). Todos son hombres. No encontramos representaciones femeninas
haciendo estos gestos o relacionadas con ellos: las mujeres siempre tienen objetos en
las manos o están ofreciendo su sangre.
Notamos también diferencias de rango entre los diversos personajes mostrando estos
gestos. Así podemos tener deidades antropomorfizadas como en la Vasija de los siete
dioses (Reens-Budet, 1994, fig. 6.1) en la cual cinco de las seis figuras secundarias hacen
estos gestos de seres divinizados (vasija del entierro 196 de Tikal), o altos dignatarios
cercanos al gobernante implicados en diversas ceremonias (trono del Templo XIX,
Palenque); monumentos 7 ó 18 de Chinkultic (fig. 2), o en escenas de corte (vasija
de San Agustín Acasaguastlán, Reens-Budet, 1994, fig. 6.25), o comerciantes (vasijas
de Chamá (K593) o de Ratinlixul). Otros gobernantes o guerreros de alta cuna están
también relacionados con escenas de guerra y/o de triunfo (personajes esculpidos sobre
lajas de las casas A y C del Palacio de Palenque (fig. 3) y creemos que es a partir de
estas últimas representaciones que se ha generalizado la opinión difundida del “gesto
de sumisión”, por lo que vamos a profundizar más en estas representaciones.
En un artículo sobre la iconografía del poder, Joyce Marcus muestra diversas
categorías de actitudes y gestos relacionados con personajes sometidos así como
tipos específicos de esta categoría que son los prisioneros. “The captive may show
submission by placing his left hand on his right shoulder (although the reverse is
known” (1973:86). En general, notamos que los gestos aquí estudiados corresponden
a su clasificación B, “Cautivos como participantes en la escena principal”. Más tarde,
Baudez y Mathews (1979:52) se abocan exclusivamente a los cautivos pero sin utilizar
8
Sophia Pincemin Deliberos
dicha clasificación:
There are indeed individuals left without their dress and jewels, bound and
stepped upon; there are others, dressed as nobles, their limbs unbound,
but who, through a gesture, a posture or some symbolic attribute – are
shown to be free no longer.
Muchos prisioneros están atados con los brazos hacia atrás y, por evidentes razones
no muestran ninguno de los gestos cuestionados. Algunos muestran ataduras en los
brazos pero con libertad de movimiento, como por ejemplo el cautivo del Dintel 1 de
La Pasadita (fig. 4), los tres personajes arrodillados de la estela 11 de Yaxchilán (fig.
5) o el Monumento 122 de Toniná. Sin embargo, a pesar de lo que se podría pensar los
llamados “gestos de sumisión” son relativamente raros entre los cautivos.
2) Las fuentes
Revisamos también las diferentes referencias bibliográficas, ya que en epigrafía e
iconografía maya existen tendencias a utilizar ciertos elementos como dogmas de fé
solamente porque un reconocido investigador lo ha dicho o escrito, sin preguntarse el
porqué de tal afirmación. Es así que tratamos de buscar el origen del llamado “gesto
de sumisión”. En 1974, cuando E. Benson lo menciona dice solamente “the so-called
gesture” (el gesto así llamado) pero no cita su fuente. En la Tercera Mesa Redonda de
Palenque, C. Baudez y P. Mathews presentaron la ponencia “Capture and Sacrifice at
Palenque”, publicada más tarde y en la cual podemos leer (1979:32):
The submission by captives to the victor is expressed by several gestures,
the most common being the placing of one hand on the opposite shoulder.
This attitude has been described by Landa with the same meaning.
La cita se refiere exclusivamente a los cautivos, expresando que el gesto más común
de un vencido hacia su conquistador era justamente el de poner la mano en el hombro
opuesto, en lo cual no coincidimos, dando como referente el texto de Landa. No
teniendo indicaciones más precisas, revisamos el texto de Landa publicado en la
Editorial Porrúa pero no encontramos dicha referencia en ningún lado.
Nos remitimos entonces a otros textos y encontramos que en Historia y Religión de
los Mayas, Thompson (1975, Lam. 3) describiendo una vasija de Chamá escribe: “el
sirviente de la derecha tiene la mano en el hombro, ademán normal para denotar paz
o sumisión” pero tampoco da más precisión sobre el origen de esta interpretación.
Aunque hay que notar que en este caso se habla no solamente de que este gesto denota
9
sumisión sino también paz, que es otra connotación muy diferente.
En la obra de Villagutierre Historia de la Conquista de la Provincia de El Itza cuando
se alude a los capitanes itzaes llamados Ahchtappol y Ahauppuc que el rey Canek
había mandado a Tipu para avisar a los religiosos que podían venir a visitarlo, se lee
(1985:92):
Luego que llegaron, saludaron los dos capitanes a los religiosos, a su
usanza (que es, echar el brazo derecho sobre el hombro en señal de paz,
y amistad).
Remarcamos en negrita el gesto y su significado. Sabemos que Villagutierre es un
autor un poco relegado porque no fue un testigo directo de los hechos pero varios de
sus informantes sí lo fueron, y muchos de los puntos que toca sobre temas variados
pueden ser rescatables. Es también interesante notar que dicha cita se completa con
lo que dice Cervantes de Salazar citado en Tozzer (1941:238) por Baudez y Mathews
(id. p.32-33):
All of them placed their bows and arrows on the ground on their right
side, placing their right hands in their mouth, and, having covered them
with saliva, they placed them on the ground and brought them to the
side of the heart, rubbing their hands. This was the manner of greatest
reverence and respect with which those indians venerated their princes,
giving them to understand, according to my belief that they prostated and
humiliated themselves before them like the earth they trod.
En estas dos últimas citas, lo único que se muestra es que se trataba de un gesto de gran
respeto o un saludo de paz y amistad lo que correspondería a la primera propuesta de
Thompson. En muchos pueblos de la tierra, se muestra la palma desnuda de la mano al
otro para indicar que uno está desarmado y que viene en son de paz. Los árabes saludan
con la mano hacia el corazón, la boca y la frente, los occidentales ofrecen la mano
abierta, etc. La cita de Cervantes de Salazar, sin embargo nos ofrece quizá el origen
de las interpretaciones posteriores ligadas a la sumisión. Resaltamos para este efecto
la parte en donde se lee “según mi opinión” (according to my belief) porque allí es
donde se produjo el cambio de sentido: El autor describe un saludo de gran respecto y
reverencia: dejar las armas en el suelo, mojar las manos de saliva, ponerlas en el suelo
y llevarlas hasta el corazón, gesto un poco más ritual que el descrito por Villagutierre
pero que representa la misma idea. Sin embargo el español, con sus filtros culturales
y la visión del poder que tenía a través de las cortes europeas (poder absolutista), pasa
del registro de respecto (greatest reverence and respect) al de sumisión (they prostated
and humiliated themselves before them), dándole así un tinte diferente. Las palabras
10
Sophia Pincemin Deliberos
“sumisión”, “sometimiento”, “subordinación” y “sujeción” así como “submission”,
“compliance”, “obedience” y “subordination” son prácticamente sinónimos y
pertenecen a un campo semántico que implica una relación superior/inferior muy
marcada. En cambio, “saludo de paz y amistad”, “reverencia” y “respeto” son campos
diferentes que muestran también una relación entre varias personas pero sin implicar
necesariamente el concepto de humilliación.
Conclusiones
A partir de una opinión personal y utilizando gestos asociados a una categoría especial
de personajes (los prisioneros) se ha generalizado demasiado. El filtro cultural sigue
muy fuerte y hay una gran tendencia a proponer significados occidentalizantes a gestos
de culturas diferentes, olvidando que en algunas partes, el levantar la cabeza varias
veces no significa si pero no. Los pueblos mesoamericanos y los mayas en particular
tenían complicados rituales en los cuales los gestos y las atitudes eran sumamente
precisos y conforme a la etiqueta, al igual que las culturas asiáticas.
Si bien los gestos estudiados pueden mostrar una relación jerárquica esto no implica
que se trata de sumisión. Aun en el caso de los prisioneros, hablaremos más bien de
deferencia hacia el otro, quizás de cierto código de honor a través del cual el vencido
se ponía a la disposición de su vencedor.
Nos parece cada vez más urgente un estudio profundo de los movimientos del cuerpo
y las manos entre los mayas, para poder entender mejor sus significados y evitar caer
en generalizaciones que reducen la amplia gama de posibilidades.
11
a)
b)
c)
d)
e)
Figura 1: Los cinco gestos: a) Mon. 18, Chinkultic; b) Mon. 70, Tonina ; c) Templo
XIX, Palenque; d) Tablero de los esclavos, Palenque; e) Pilar E, Casa E,
Palenque
12
Sophia Pincemin Deliberos
Figura 2: Monumento 18 de Chinkultic (Navarrete, 1984, fig. 60)
13
Figura 3: Lajas de la Casa C del Palacio de Palenque (dibujo S. Pincemin)
14
Figura 4: Dintel 2 de La Pasadita (según Mathews)
Sophia Pincemin Deliberos
15
Figura 5: Estela 11 de Yaxchilan (según Mathews)
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Sophia Pincemin Deliberos
Bibliografia
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Colección Estudios Mesoamericanos, 1-6-4, Mexico.
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17
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El Itza, Reimpresión de la edición facsimilar de México, Grupo Condumex
S.A. de C.V., Ciudad de México.
La antigüedad del grupo 2 de la cueva de Joloniel, Chiapas.1
Alejandro Sheseña*
La cueva se sitúa no lejos del caserío chol llamado Joloniel, localizado a
aproximadamente 8 kilómetros en dirección norte del poblado de Tumbala, en la
llamada sierra norte del estado de Chiapas. La importancia arqueológica de esta
cueva resulta del hecho de guardar en su interior pinturas mayas antiguas (iconos y
jeroglíficos) en diversos grados de conservación. El que esto escribe realizó una visita
a la cueva en enero de 1999 como parte de una investigación dedicada a revelar el
ancestral mensaje de estas pinturas. Han sido ya publicados algunos resultados de esta
tarea.2 Conclusiones novedosas constituyen el contenido del presente artículo .
A una altura de 600 metros sobre el nivel del mar, el caserío del ejido Joloniel se
enclava en el descenso al valle del río Tulija desde las cumbres, sobre la cara noreste
de la cordillera local. Sobre esta misma cuesta, a 900 metros sobre el nivel del mar y
a una distancia de aproximadamente 1 kilómetro desde el caserío se localiza la cueva
(ver figura 1a). Con su acceso mirando al noreste, esta cavidad natural esta formada
por dos galerías secas que a su vez se extienden en dirección suroeste. La profundidad
total de la cueva es de alrededor de 220 metros,3 siendo la extensión de la primera
galería de cerca de 170 (ver figura 1b).4
Actualmente, gracias al trabajo de exploración con tecnología ultravioleta de Karen
Bassie, Jorge Pérez de Lara y Mark Zender,5 se ha podido determinar que el total de
obras de la cueva era de 13 pinturas distribuidas en 7 grupos, todas elaboradas en
color negro, rojo y blanco sobre la roca caliza de los muros del interior. Su estado
de conservación varía. Se trata de dos imágenes iconográficas y varios jeroglíficos
individuales y en textos.6 Las imágenes iconográficas se ubican a aproximadamente 48
metros del acceso a la cueva, mientras que los grupos de jeroglíficos se encuentran a
190 metros desde el mismo punto, en la segunda galería (ver figura 1). Para su estudio
hemos optado por usar el sistema de catalogación empleado recientemente por el
equipo de investigación dirigido por Karen Bassie. De acuerdo a este orden la cuenta
es iniciada por un jeroglífico ubicado en el muro derecho de la entrada de la cueva
(grupo 1), seguida por un pequeño texto y las dos imágenes iconográficas (grupo 2,
pinturas 1, 2 y 3), una Rueda Calendárica (grupo 3), 6 textos jeroglíficos en conjunto
*Alejandro Sheseña Hernández, Doctor en Historia por la Universidad Estatal de Voronech, Rusia,
especialista en epigrafía, docente-investigador en la Universidad Autónoma de Chiapas en la Facultad de
Ciencias sociales.
20
Alejandro Sheseña
(grupo 4, pinturas 1-6) y dos textos más por separado (grupos 5 y 6).7 El análisis del
presente trabajo se centrará exclusivamente en el grupo número 2, pinturas 2 y 3 (ver
figura 2).8
A aproximadamente 48 metros de la entrada, el muro izquierdo de la cueva de Joloniel
dobla a la derecha formando una esquina que muestra su lado derecho mirando hacia
la entrada de la cueva. Es sobre la superficie de esta última pared donde se localizan las
pinturas del grupo 2, las imágenes iconográficas. La ubicación del muro permite que
las pinturas sean bien iluminadas por los rayos solares que penetran desde la entrada
de la cueva, escena que resulta espectacular al momento de ubicarse en la entrada
de la cueva y observar desde ahí las pinturas. El grupo 2 se encuentra a una altura
aproximada de 2 metros. No ha sido posible tomar las medidas exactas de las pinturas
que componen a este grupo pues a los pies del muro se abre una profunda cavidad
que impide acercarse a aquella. Esta cavidad da paso a su vez a una pequeña cámara
subterránea.9 El grupo 2 se compone de 3 pinturas ubicadas en superficies separadas:
2 imágenes iconográficas y un texto jeroglífico. La pintura 2, la primera imagen
iconográfica, es la obra principal del grupo y esta elaborada sobre el área localizada
arriba de una amplia saliente rocosa de forma rectangular que, ubicándose precisamente
en la esquina, se sostiene firmemente gracias también al muro izquierdo. En la parte
superior de esta pintura se localiza la pintura 1, descubierta recientemente gracias a la
tecnología ultravioleta empleada por el equipo de investigación de Karen Bassie. Se
trata de un pequeño texto jeroglífico temprano en donde destaca la presencia del signo
T534 la, el signo del día Ahaw. Inmediatamente debajo de la imagen principal, sobre
la superficie de la cara frontal de la saliente rocosa rectangular se encuentra la pintura
3 del grupo, la segunda imagen iconográfica (ver figura 3).
La pintura 2 consta de una pareja de figuras antropomorfas, de las cuales solo una esta
conservada en su totalidad, pues la otra tiene el rostro parcialmente dañado.10 Están
elaboradas y rellenas con pintura color negro a excepción del ojo, la nariz y las manos
de la figura completa. El ojo y la nariz son de color blanco, mientras que las manos
tienen el color de la roca. Los personajes están representados de pie de frente uno a
otro. En ambas figuras se observan cánones artísticos arcáicos: mientras que la cabeza
y las piernas están dibujados de perfil, el torso con los brazos se encuentran de frente.
La figura de la izquierda posee un rostro típico maya. Porta un tocado de plumas que
esta separado de la cabeza por una línea blanca que parte desde la nariz. Presenta en la
mejilla 3 líneas blancas paralelas curvadas hacia arriba, diseño que tal vez represente
algún tatuaje. Tiene los dos brazos caídos y las manos libres ( su brazo izquierdo
parece tener precisamente esta posición a juzgar por lo que se conserva del contorno de
brazo entre el cuerpo y la mano ). La figura sin rostro de la derecha sostiene en su mano
derecha una antorcha mientras que en la izquierda ase un enigmático objeto curvo que
se asemeja a un tornillo. Debido a la forma de la roca sobre la que esta hecha la pintura
La antigüedad del Grupo 2 de la cueva de Joloniel
21
da la impresión de que el personaje de la derecha se encuentra en una posición inferior
respecto a su compañero. Sin embargo, tal situación fue resuelta dibujando a la figura
en cuestión con mayores proporciones. Abajo entre los dos personajes se encuentra
un curioso grupo de signos: aparece algo semejante a la cabeza de un reptil seguida
abajo de la cifra 9 descansando sobre el signo del día Ahaw, este último también de
trazos netamente tempranos. Evidentemente estamos ante un día común del ciclo de
260 días o Tzolk’in. El día es “9 Ahaw”. Cabe destacar que el signo Ahaw carece del
óvalo y del pedestal característicos de los signos de los días de acuerdo a las normas
caligráficas adoptadas en el periodo Clásico. Como indicamos, inmediatamente abajo,
en la saliente, se encuentra el segundo icono, la pintura 3. Es de menores dimensiones.
Presenta los rasgos típicos de las representaciones de la cabeza del llamado “monstruo
Kawak de la tierra”: puntos, bucles y una abertura escalonada en la parte superior.
Sobre esta última cuatro puntos dispuestos horizontalmente complementan la imagen.
Aquí de nuevo encontramos un estilo iconográfico bastante antiguo (ver figuras 2
y 3). A la derecha de esta figura se encuentra lo que evidentemente es un numeral:
verticalmente cuatro puntos seguidos de una barra en la misma posición (la cifra 9).
La disposición de este numeral es muy peculiar pues usualmente los numerales se
ubicaban a la izquierda de la imagen. Por último, sobre la superficie superior de la
saliente cúbica, exactamente a los pies de las dos figuras principales, encontramos un
pequeño agujero con forma de copa, perfectamente cóncavo, que se antoja de creación
humana (al cual volveremos más adelante).
El mayista Eric Thompson no dio ninguna interpretación de las pinturas, limitándose a
ubicar su elaboración hacia el 300 d.C. En general Thompson considera que las pinturas
fueron elaboradas alrededor de 9.0.0.0.0, es decir, en el llamado periodo Clásico
Temprano de la historia maya11. Sin embargo, un análisis más detenido demuestra que
en realidad las pinturas corresponden a diferentes momentos. La historiadora del arte
Andrea Stone, por su parte, centra su atención en la fecha representada y concluye
que el mensaje de la pintura se refiere a la celebración del ceremonial relacionado con
un fin de k’atun (hay que recordar que un fin de k’atun siempre va a caer en un día
Ahaw), en concreto con un k’atun 9 Ahaw. Ella considera que en general las imágenes
localizadas en el interior de las cuevas podrían estar ilustrando eventos llevados a
cabo precisamente en tales sitios. Entre esos eventos estaría, sin falta, el ceremonial
indicado de fin de k’atun. Esto es lo que parecen indicar, a juicio de Stone, algunos
altares públicos como los de las ciudades de Caracol y Tikal (ver figuras 17 y 18) que,
representando al monstruo mitológico que simboliza la tierra y sus cuevas (hocico),
y conteniendo esculpidas dentro de representaciones cuatrilobulares de cuevas fechas
en días Ahaw, ejemplifican la relación indicada entre las fiestas de fin de k’atun y las
cuevas. Precisamente en la imagen de la saliente rocosa en Joloniel, Stone descubre
una reproducción de uno de estos altares decorados con los rasgos del ser mitológico
recordado y con fechas de fin de k’atun. Stone ve la imagen del monstruo de la tierra
22
Alejandro Sheseña
combinada con elementos característicos del signo del día Ahaw. Dado que este icono
presenta el número 9, la pintura 3 sería entonces, a juicio de Stone, la representación
de un altar 9 Ahaw, fecha representada ya en la pintura de arriba. Respecto a esta
fecha, Stone sugiere que el final de k’atun representado sería uno de los dos siguientes
posibles: 8.13.0.0.0 9 Ahaw 3 Sak (297 d.C.) ó 9.6.0.0.0 9 Ahaw 3 Wayeb (554 d.C.).
La investigadora se inclina por el primero dado el estilo de las pinturas. Estaríamos
entonces, de acuerdo a ella, ante una manifestación artística elaborada hacia el periodo
Clásico Temprano de la historia de la civilización maya, pues ambas fechas caen en
el lapso de tiempo considerado para dicho periodo,12 tal como lo había considerado
Thompson. Las pinturas estarían, para concluir, informando sobre la celebración de un
fin de k’atun para el momento de las fechas indicadas. Por su parte, la investigadora
Karen Bassie-Sweet, desarrollando la idea de Stone, sugiere tres posibles fechas
tempranas mas que, aunque no son exactamente fines de k’atun, sí son fines de tun
que caen precisamente en una día 9 Ahaw: 8.13.13.0.0 9 Ahaw 18 Yaxk’in (310 d.C.),
8.16.5.0.0 9 Ahaw 3 Mak (362 d.C.) y 8.19.10.0.0 9 Ahaw 3 Muan (426 d.C.). Karen
Bassie, por otra parte, descubre que la imagen del monstruo Kawak de la tierra de la
pintura 3 corresponde a la representación de un topónimo, una montaña específica.
Hay que recordar que los nombres de las montañas eran expresados con la imagen del
monstruo Kawak complementado de diversos signos que variaban entre topónimos.
En el caso de nuestra imagen de Joloniel, el monstruo esta acompañado, como hemos
indicado, del número 9. Esta representación entonces expresaría el antiguo nombre
de la cueva de Joloniel. Que esta combinación gráfica es un topónimo se comprueba
gracias a que encontramos la misma representación en el tablero del Templo de la
Cruz de Palenque: sobre una imagen semejante se encuentra parado el gobernante
Kan Bahlam indicando que en una localidad de tal nombre habría ejecutado sus
rituales de pre-ascensión. La ubicación de la pintura 3, debajo de los dos individuos
representados, indicaría que la acción representada por la pareja arriba en la escena
principal se esta llevando a cabo en la cueva de Joloniel precisamente. Y recordando
cómo durante las fiestas de fin de periodo los mayas realizaban actos de pronosticación
para el periodo entrante, la autora sugiere que la pintura 2 puede estar haciendo alusión
a una ceremonia de adivinación realizada en Joloniel. Ese acto, especifica Bassie, debió
haber tenido lugar en el oscuro y profundo agujero que se encuentra precisamente a
los pies del grupo de pinturas en cuestión, hecho que la autora ve comprobado en la
presencia de una antorcha en la pintura 2, en el entendido de que una antorcha no podía
tener algún sentido para un ritual realizado en un espacio iluminado, como es el área
adyacente al grupo de pinturas, área bien iluminada por su cercanía a la entrada de la
cueva.13
Es acertada la idea de Stone acerca de que en las cuevas se llevaban a efecto los eventos
pintados en los muros de esos sitios, como es el caso de los relacionados con fines de
periodo, incluyendo los fines de k’atun. También coincidimos con la misma cuando
La antigüedad del Grupo 2 de la cueva de Joloniel
23
considera como símbolo de la tierra al ser cuya silueta esculpida da forma a los altares.
La Dra. Galina Yershova ha demostrado que, independientemente del ser mitológico
representado, los altares mismos simbolizan el nivel inferior del universo, es decir, la
tierra y el inframundo.14 Nos sumamos a la idea expresada por Karen Bassie acerca
de que las acciones representadas en la pintura 2 se hayan realizado precisamente en
esta cueva.
Sin embargo, diferimos de Stone en la mayoría de los puntos de su concepción.
Consideramos que el contenido y la antigüedad propuestos por Stone para las pinturas
2 y 3 del grupo 2 no pueden ser posibles por una serie de razones que a continuación
se argumentan.
Comencemos por la antigüedad. Consideramos que las pinturas 2 y 3 del grupo en
cuestión son más antiguas que lo propuesto por Stone. La investigadora subordina la
evidencia estilística a interpretaciones derivadas del análisis de monumentos mucho
mas tardíos. Si tomamos en consideración seriamente la inequívoca evidencia del
estilo de los trazos de los dibujos encontraremos que la antigüedad de éstos se remonta
al tiempo del inicio de nuestra era.
Una de las evidencias que niegan la posibilidad de que la creación de la pintura
2 corresponda al Clásico Temprano la encontramos en la propia fecha 9 Ahaw
representada entre los dos personajes. El problema consiste en que, siendo una típica
representación de un día del tzolk’in, el signo Ahaw carece del óvalo y del pedestal
característico de los signos de los días de acuerdo a las normas caligráficas adoptadas
en el periodo Clásico. Si se toma en consideración que encontramos el óvalo y el
pedestal ya presentes en las fechas representadas en monumentos lo suficientemente
antiguos, como es el caso de la estela 10 de Kaminaljuyu,15 entonces el ano 297 d.
C., como fecha posible para la creación de la pintura que nos concierne, resulta
ciertamente demasiado tardía.
La antigüedad de la pintura 2 se retira entonces hacia épocas más antiguas de la
propuesta temporal de Stone, como así parecen indicarlo una serie de rasgos más.
La forma como fue representada la pareja que enmarca a la fecha 9 Ahaw es otra
evidencia. Como se ha mencionado, una de las figuras, la conservada en su totalidad,
al tiempo que presenta la cabeza y las piernas dibujadas de perfil y el torso de frente,
muestra sus dos brazos caídos y las manos libres (también de frente). La posición
de esta figura sigue claramente el estilo de representación utilizado en la imagen del
personaje central de la estela D de Tres Zapotes (ver figura 4). Sin embargo, es la
figura de la derecha en esta misma estela la que proporciona una de las evidencias
más contundentes. El personaje es mostrado portando en su pecho un objeto circular
totalmente semejante al que presenta en la misma ubicación aquella figura de Joloniel
24
Alejandro Sheseña
que sujeta la antorcha, cual si se tratara de un objeto ceremonial característico para
épocas arcáicas (ver figura 4). Estos elementos artísticos destacados por nosotros
permiten entonces considerar posible la observancia en Joloniel de ciertas normas
estilísticas muy antiguas. Otra evidencia acerca de la antigüedad remota de la
pintura 2 de Joloniel la constituye la presencia del agujero que se localiza sobre la
superficie superior de la saliente rocosa rectangular a los pies de dicha pintura (ver
figura 2). Encontramos semejantes agujeros en Chalcatzingo sobre cantos rodados
caracterizados por Carlo Gay como altares. El altar 1, por ejemplo, es un monolito
que presenta sobre su superficie 10 agujeros hechos por el hombre, algunos de ellos
con un pequeño agujero al fondo que los hace parecer tazas (ver figura 5).16 En tierras
mayas, particularmente en el valle de Salama, el llamado monumento 21, descubierto
en Sibabaj, tambien presenta las curiosas tazas sobre su superficie (ver figura 6).17 La
antigüedad estimada para este monumento se remonta al 500 a.C. – 200 a.C.18 Para el
caso del de Chalcatzingo al 600 a.C. – 400 a.C.19 De ahí que esos agujeros se parezcan
a las copas que encontramos en los monumentos de La Venta, copas que seguramente
tenían una razón mágica asociada, por la forma, con ritos y conceptos de fertilidad.20
Es posible que, al igual que los agujeros de Chalcatzingo,21 el hoyo del grupo 2 de
Joloniel haya tenido un propósito más ceremonial que secular y pudo haber servido
concretamente para recibir u ocultar agua dedicada para ritos propiciatorios conectados
con la reverencia ancestral a la tierra y a las cuevas. Con todo lo anterior no queremos
decir que la pintura 2 de Joloniel sea contemporánea a Chalcatzingo, La Venta o Tres
Zapotes, pero sí que su antigüedad debe ser los suficientemente alejada como para
que sus creadores conservaran todavía de alguna manera ciertas prácticas y cánones
artísticos arcáicos. Carlo Gay sugiere precisamente la posibilidad de que Chalcatzingo
y Juxtlahuaca hayan sido visitados en tiempos postolmecas y de que algunas pinturas
pudieran haber servido de inspiración para artistas y trabajos tardíos.22
Sirvámonos ahora del propio signo Ahaw contenido en esta pintura. Hemos destacado
el estilo netamente temprano de este glifo. Se trata del típico rostro Ahaw pero
formado de una U invertida y de puntos ubicados entre bandas diagonales curvas
o rectas con formas angulares que delinean el contorno y otros rasgos de un rostro.
Encontramos muestras de esta variante temprana del glifo en diversos monumentos
del Clásico Temprano, particularmente en cerámicas del horizonte Tzakol, el cual
corresponde, efectivamente, a las fechas que propone Stone. Ejemplos serían el mural
y las vasijas provenientes de la tumba 48 de Tikal, el Trípode Deletaille y la estela
31 de Tikal, por citar sólo algunos (ver figura 7). La variante temprana del glifo en
cuestión aparece incluso en monumentos del Clásico Tardío, como es el caso del
altar 1 de Naranjo (ver figura 8). Sin embargo, Silvia Méluzin, al estudiar la escritura
olmeca, ha incluido, no fortuitamente, al T534 la del altar mencionado de Naranjo en
una misma clasificación tipológica que contiene ciertos signos similares pero que se
remontan por su antigüedad hasta el Preclásico Tardío (ver figura 9). Ello nos permite,
La antigüedad del Grupo 2 de la cueva de Joloniel
25
sin temor a equivocarnos, considerar a esos signos como las variantes más antiguas del
T534 la. Esos ejemplos son un sello procedente del entierro 115 de Chiapa de Corzo
y un texto contenido en un jaguar de piedra de procedencia desconocida (ver figura
11).23 De acuerdo a P. Agrinier, el periodo Preclásico Tardío para el caso de Chiapa
de Corzo corresponde a las fases Francesa y Guanacaste, las cuales abarcan del 450
a.C. al 100 a.C.24 La ofrenda de entierro 115 de este lugar se ubica, de acuerdo a T.
Lee, en la fase Francesa.25 Y el jaguar de piedra ha sido a su vez datado por Michael
Coe para “(…) around the time of Christ comes (…)”, es decir, para unos siglos más
tarde.26 A éstos podríamos nosotros agregar otro ejemplo del Preclásico Tardío. Se trata
del sello procedente del entierro 24, patio G del sitio de El Sumidero que, ubicado
temporalmente para la fase Francesa, presenta también el curioso glifo en cuestión
(ver figura 11).27 Pero la tradición no desaparece con el fin del Preclásico. El curioso
signo se encuentra en monumentos del llamado periodo transicional del Protoclásico.
Gareth Lowe y J. A. Mason dividen al periodo Protoclásico en dos etapas: Protoclásico
Temprano, que abarca del 100 a. C. al 1 d. C., y Protoclásico Tardío, que corre a su vez
del 1 al 200 d. C.28 Muestras de monumentos del Protoclásico Temprano que contienen
la variante temprana del signo Ahaw son las estelas 5 y 12 de Izapa (ver figuras 10 y
13b),29 así como las cuentas de jade halladas en Chichen Itzá (ver figura 13a).30 Para
el caso del Protoclásico Tardío los casos serían los siguientes: el cuenco de Driker
(ver figura 7a)31 y la estela 1 de La Mojarra, esta última datada para los últimos años
del periodo, 143 d.C.-156 d.C. (ver figura 14). Dos monumentos tempranos más que
presentan la variante del glifo son las estelas 11 y 10 de Kaminaljuyu (ver figuras 12 y
13c). La antigüedad de la primera se ubicaría, de acuerdo a Lee Parsons,32 en la etapa
temprana del horizonte Miraflores, el cual abarca de 200 a.C. a 50 a.C. J. Quirarte
ubica este mismo monumento en el Preclásico Tardío.33 Nótese como dicho horizonte
se ubica alrededor de la frontera entre el Preclásico Tardío y el Protoclásico Temprano.
En lo que respecta al segundo monumento, la estela 10 de Kaminaljuyu, Lee Parsons34
lo ubica en la frontera entre los horizontes Verbena y Arenal, es decir, en el lapso que
corre desde 50 a.C. a 50 d.C., ó, de nuevo, alrededor de la frontera, esta vez entre el
Protoclásico Temprano y el Protoclásico Tardío. Michael Coe considera que esta estela
es contemporánea a aquellos objetos portátiles datados para “(…) around the time of
Christ comes (…)”.35 Vemos entonces como la variante del glifo Ahau de la pintura en
cuestión de Joloniel se usaba ya en monumentos por su antigüedad anteriores a los del
Clásico Temprano, algunos demasiado tempranos. El estilo del glifo correspondería
entonces a una tradición que observamos ya desde el Preclásico Tardío en Chiapa de
Corzo y El Sumidero, y que se extiende hasta el Clásico Temprano de la tierras bajas
mayas (horizonte Tzakol, 400 d.C.) en cerámica como el Trípode Deletaille, pasando
por la Estela 1 de La Mojarra de los últimos años de Protoclásico Tardío. Lo anterior
evidencia que la antiguedad de la pintura 2 del grupo 2 de Joloniel oscilaría entre
precisamente estos periodos. La pregunta obligatoria sería: ¿a cual periodo en concreto
corresponde la pintura que nos concierne?
26
Alejandro Sheseña
La antigüedad de la pintura 2, definitivamente, no puede remontarse al Preclásico.
La elección del muro donde se representarían las tres pinturas del grupo 2 (muro
con saliente) y la propia distribución de las mismas dan suficientes bases para tal
aseveración. El análisis iconográfico de la escultura monumental de La Venta y de
Izapa llevó a Galina Yershova a la conclusión de que en Izapa aparece el complejo
altar-estela (que sería heredado y conservado por los mayas hasta la llegada de los
españoles) como resultado de la evolución del patrón que normaba la elaboración de los
altares. A diferencia de los altares olmecas de La Venta, en los cuales se representaban
el inframundo, las cuevas y la superficie terrestre en un solo monolito, en el complejo
estela-altar de Izapa estos tres espacios se distribuyen en dos monumentos: mientras
que la superficie terrestre y la cueva (y los eventos ocurridos en el interior de esta
ultima) se representan en la estela, el inframundo quedaba encarnado en el altar por
aparte (en su defecto, en caso de ausencia de altar, esta se compensaba representando
un nivel más en la parte inferior de la estela). Estos altares adoptaban entonces forma
circular y presentaban un pequeño agujero en su superficie, o bien, adoptaban la forma
de diversos animales terrestres (ver figura 22).36 Estos animales-altares vendrían a
convertirse después en el típico “monstruo maya Kawak de la tierra” (algunos de los
elementos de los monstruos de Izapa, como es el caso del monumento 2, penetran en las
representaciones del Kawak clásico37). Así, los artistas de Joloniel habrían aprovechado
ingeniosamente la irregularidad del muro y habrían recreado en el ambiente natural de
la cueva el complejo escultórico estela-altar. La saliente rocosa del muro vino a servir
en calidad de altar precisamente, mientras que el propio muro, de estela. Incluso el
agujero de la saliente rocosa se encuentra en el mismo lugar en el que se ubican tales
“tazas” en los altares de Chalcatzingo. Bajo tal utilización del muro de la cueva, la
pintura 2 correspondería entonces a una de las comunes escenas iconográficas de las
estelas de Izapa, al tiempo que la pintura 3 estaría representando al monstruo que da
forma a aquellos altares Izapeños (ver figura 16). Lo anterior nos permite pensar que
en estas regiones del norte de Chiapas también se conocieron y se adaptaron, con cierto
márgen de tiempo, los cánones artísticos claramente adoptados en la citada Izapa. Si
nuestra observación sobre Joloniel es correcta, y si consideramos que la innovación
del complejo estela-altar en Izapa data del momento de florecimiento de esta ciudad
(Protoclásico Temprano), entonces la elaboración del grupo 2 de Joloniel (pinturas
2 y 3) debió haber ocurrido sólo después del florecimiento de Izapa, no antes de los
últimos años del Protoclásico Temprano, es decir, alrededor del inicio de nuestra era.
La observancia y la adaptación de los normas estilísticas de Izapa en Joloniel, a juzgar
por los perfiles de los rostros de los personajes representados en la pintura 2, habrían
sido tarea de artistas de filiación étnica maya. Ello también indica la poca probabilidad
de que la elaboración de las pinturas en cuestión corresponda al periodo Preclásico.
La antigüedad del Grupo 2 de la cueva de Joloniel
27
Sin embargo, a pesar de ser una obra evidente maya, el grupo 2, como vimos, no
puede ser datada tampoco para el tiempo del Clásico Temprano. Y aqui, de nuevo, la
fecha 9 Ahaw de la pintura 2 será el elemento que brinde luz sobre el asunto. Como
lo hemos indicado, en esta fecha la cifra 9 se encuentra descansando sobre el signo
del día Ahaw, es decir, lo cual es muy importante, sigue el orden de disposición por el
cual el coeficiente del día se coloca arriba del signo del día. Tal orden de disposición
no se observa en el Clásico Temprano (donde el coeficiente va a la izquierda del
signo del día, como se sabe). Tal orden de disposición esta presente solo en fechas
esculpidas en monumentos tempranos.38 Un claro ejemplo de ello lo es el monumento
E de Tres Zapotes (ver figura 15) que representa la fecha 6 Ik’ con el coeficiente 6
sobre el signo del día indicado y sin ningún dato calendárico más, tal como en la
pintura de Joloniel. Sin embargo, este monumento se remonta a los primeros años del
Protoclásico Temprano. La clave para la solución del problema es proporcionada por
otro monumento con presencia de tal sistema de registro de fechas, pero creado un
poco más tarde. Se trata del monumento 1 de El Baúl, fechado para el 7.19.15.7.12 12
Eb 0 Keh (4 de marzo del 37 d.C.) y que muestra el coheficiente 12 arriba del signo
Eb (ver figura 11f). La similitud de sistemas de representación calendárica entre el
monumento 1 de El Baúl y la pintura de Joloniel en análisis nos permite entonces
considerar que esta última data de fechas contemporáneas, es decir, ubicadas alrededor
del año 37 d. C.
De esta forma, las pinturas 2 y 3 del grupo 2 de Joloniel estarían reflejando una etapa
intermedia entre el Protoclásico Temprano de las estelas 5 y 12 de Izapa, el jaguar
de piedra, el monumento E de Tres Zapotes, la estela C del mismo sitio, la estela 2
de Chiapa de Corzo y las cuentas de jade de Chichen Itzá por un lado, y el Clásico
Temprano de las cerámicas del horizonte Tzakol (un ejemplo) por el otro. Podrían ser
consideradas, al igual que el cuenco de Driker, “(…) el indicador más claro de las
relaciones entre Izapa y los mayas (…)”.39
Tal como se dijo arriba, las pinturas de Joloniel son indudablemente mayas. El
conjunto de elementos indican claramente que sus autores fueron aquellos mayas más
antiguos, los cuales habrían sido herederos directos de la tradición artística de Izapa.
Dada la presencia tanto de elementos iconográficos muy antiguos, como de novedosos,
netamente mayas (como lo hemos observado) nuestras pinturas son entonces reflejo
de una etapa de desarrollo estilístico intermedia. Al respecto, es de suma importancia
considerar la ubicación de la cueva. De acuerdo a Gordon Willey, “(…) elementos
iconográficos y arquitectónicos mayas que sin duda son antecedentes inmediatos de
los del Clásico empiezan a aparecer en los centros ceremoniales en el preclásico tardío
y adquieren mayor definición en el Protoclásico. No se puede negar que la síntesis de
esos elementos tiene lugar en las tierras bajas y es peculiar de los mayas, (…)”.40
28
Alejandro Sheseña
Si el proceso de síntesis cultural ocurre durante el Protoclásico, y puesto que la
antigüedad otorgada para el monumento 1 de El Baúl se ubica, siendo específicos,
en el periodo Protoclásico Tardío, el cual abarca del 0 al 200 d. C., entonces a este
periodo correspondería también la antigüedad propuesta por nosotros para las pinturas
de Joloniel. Y la región de Tumbala sería entonces, evidentemente, uno de esos sitios
mayas de las tierras bajas en donde en dicho periodo se da la síntesis indicada por G.
Willey de elementos culturales.41
Entonces, creado alrededor del 37 d. C., el grupo 2 de Joloniel (pinturas 2 y 3) sería de
esta forma, para concluir, uno de los monumentos mayas más antiguos, contemporáneo
sólo al de El Baúl, al cuenco de Driker y posiblemente a la estela 10 de Kaminaljuyu.
La antigüedad propuesta por nosotros para las pinturas en cuestión obliga a revisar
seriamente la concepción de A. Stone acerca de su significado. Dada la antigüedad
del grupo 2, resulta improbable que rituales de conmemoración de fin de k’atun hallan
sido el motivo de la elaboración de la pintura 2.
Para empezar, la costumbre de registrar fechas indicando en cual día Ahaw caía el
fin del k’atun se observa por vez primera en el altar 4 de Caracol solo hasta 9.3.0.0.0
2 Ahaw 18 Muan (30 de enero de 495 d.C.),42 es decir, en fechas muy tardías para
Joloniel. El altar 19 de Caracol (ver figura 17), citado por Stone, también resulta
demasiado alejado para Joloniel pues corresponde a la fecha 9.3.10.0.0 1 Ahaw 8
Mak (9 de diciembre de 504 d.C.).43 Estas fechas de Rueda Calendárica terminadas
en Ahaw, es necesario aclarar, eran acompañadas, como se hacía sin falta ya desde
el Protoclásico Temprano con cualquier Rueda Calendárica, de la fecha completa en
Cuenta Larga. Un ejemplo sería el altar 14 de Tikal (ver figura 18), el cual muestra
la Cuenta Larga 9.13.0.0.0 8 Ahaw 8 Wo (18 de marzo de 692) y el correspondiente
glifo 8 Ahaw por separado. En Joloniel la fecha 9 Ahaw aparece aislada, sin ningún
complemento, lo cual no corresponde con los cánones ortográficos mayas descritos
para el periodo Clásico. Pretender ver un sistema de abreviación calendárica o “Cuenta
Corta” como el existente en el periodo Posclásico en Yucatán (por el cual se indicaba
precisamente solo el día Ahaw en el que caía determinado k’atun) sería también
equívoco pues Joloniel vendría a ser el único caso en el transcurso de 1000 años.
En general, la costumbre de conmemorar fiestas cíclicas en veintenas (k’atunes) ocurre
sólo algunos siglos después de Joloniel, es decir, sólo hasta después de 8.16.0.0.0 3
Ahaw 8 Kank’in (357 d.C.), siendo las estelas 18 y 19 de Uaxactun las primeras en
registrar fines de k’atun, por lo que en Joloniel, por su antigüedad, de ninguna manera
tiene sentido una celebración de k’atun. Cabe aquí mencionar como, hace algunos
años, Linda Schele anunció, después de estudiar los glifos de la fecha grabada en
un pequeño hacha de jadeita conservado en Dumbarton Oaks (ver figura 19), que
La antigüedad del Grupo 2 de la cueva de Joloniel
29
dicha inscripción contenía el registro de fin de k’atun más antiguo de la historia
maya, dado que se remontaría, de acuerdo a la autora, a 8.4.0.0.0, es decir, al año
120 d.C., fecha definitivamente demasiado temprana (periodo Protoclásico Tardío).
Su conclusión obedecía en cierta forma a la dificultad de estudiar la pieza dado su
estado de conservación. El objeto contiene en la parte superior una indicacion a un
fin de bak’tun seguida a su vez de la indicacion a un fin de un k’atun 4. El hacha esta
fragmentada precisamente en donde se ubica el glifo de bak’tun, debido a lo cual
resulta dificil determinar el coheficiente de esa unidad al momento de querer datar
la pieza. Tratando de resolver el problema de la antigüedad, Schele determina que
se trata de un bak’tun 8 argumentando que el texto jeroglífico es de estilo demasiado
temprano;44 consideración que expresa la autora a pesar de reconocer que el hacha
presenta en su reverso una imagen netamente correspondiente al Clásico Temprano.
Tratándose de un bak’tun 8, la fecha de registro del k’atun, efectivamente, se ubicaría
en fechas demasiado tempranas (120 d.C.). Sin embargo, un análisis detenido del
texto del hacha demuestra lo contrario. Efectivamente, la imagen que contiene el
hacha es, por su estilo, totalmente semejante a la imagen que encontramos en la Placa
de Leyden (ver figura 20), la cual presenta la fecha 8.14.3.1.12 1 Eb 0 Yaxk’in G5
(17 de sep de 320 d.C.), por lo que el hacha bien podría ser datado para alrededor de
ese mismo tiempo, es decir, para el Clásico Temprano. En lo que respecta al texto
jeroglífico, este no presenta en ningún sitio signos tempranos; muy al contrario,
muestras de glifos semejantes son encontrados en monumentos de etapas más tardías
en el tiempo. Casos concretos son los dinteles 47 y 35 de Yaxchilán, datados por P.
Mathews para 9.4.11.8.16 2 Cib 19 Pax (523 d.C.) y 9.5.2.10.6 1 Cimi 14 Muan (537
d.C.), respectivamente (ver figura 21).45 Es principalmente en la posición B5 del dintel
35 y en la posiciones C 4-5 del dintel 47 donde encontramos glifos idénticos a los
del texto del hacha de Dumbarton Oaks. No cabe duda de que, por su estilo, el texto
del hacha de jadeíta debe corresponder también a esas fechas. El bak’tun registrado
en ese objeto deberá ser entonces no 8, sino 9. Conteniendo la fecha maya 9.4.0.0.0,
el hacha de jadeíta resulta corresponder al año 514 d.C., fecha contemporánea a los
dinteles de Yaxchilán, y cronológicamente coherente con la imagen contenida en dicho
objeto. Ello significaría que el fin de k’atun registrado en el hacha tuvo lugar en épocas
mucho más tardías (Clásico Temprano) que las asignadas por Schele. Las estelas de
Uaxactún, elaboradas en el 357 d.C., siguen siendo entonces los primeros monumentos
que registran conmemoración de fin de k’atun. Ello significa a su vez que la fecha
de elaboración de la pintura de Joloniel resulta demasiado temprana para registrar
celebrabaciones de fin de veintenas de años.
Pero, ¿acaso la pintura 3 del grupo 2 de Joloniel no representa, a juicio de Stone, un altar
9 Ahaw en un icono donde se combinan el glifo calendárico 9 Ahaw más la imagen del
monstruo Kawak de la tierra?. La saliente si representa un altar, como lo hemos podido
mostrar. La pintura 3 sí representa a un monstruo Kawak de la tierra, tal vez la imagen
30
Alejandro Sheseña
más antigua de esta divinidad,46 y una de las pocas representaciones correspondientes
a etapas tempranas, dado que, cabe destacar, son escasas en general las imágenes
del monstruo Kawak antes del Clásico Tardío. Sin embargo, el monstruo de Joloniel
no puede estar representando uno de aquellos particulares altares que indican fin de
k’atun, es este caso un altar 9 Ahaw. Ello no solo por la razones enumeradas, sino por
que en él no se halla ninguna imágen del glifo Ahaw, y la cifra 9 de la derecha no tiene
que forzosamente estar relacionada con una fecha. A. Stone argumenta que los trazos
inferiores de la imagen dan forma al curioso signo Ahaw, pero aquí de nuevo estamos
simplemente ante una variante temprana del icono del monstruo de la tierra. Semejantes
rasgos presenta la imagen temprana del monstruo contenida en un trípode Tzakol (ver
figura 23) dedicado al gobernante Naríz Torcida (8.17.2.0.0 – 8.19.10.0.0).47 Tenemos
entonces que la pintura 3 tampoco contiene alguna alusión al ceremonial de fin de
k’atun, como lo han querido ver algunos investigadores.
En suma, las pinturas 2 y 3 del grupo 2 de la cueva de Joloniel, dada su antigüedad, no
fueron elaboradas para evidenciar ceremonias de fin de k’atun llevadas a cabo en dicha
cueva al momento de la creación de las pinturas.
La investigadora Karen Bassie ha expresado recientemente acerca del grupo 2 de la
cueva de Joloniel que “(…) it is imposible to unequivocally date this painting at the
present time (…).”48 Sin embargo, como hemos podido mostrar en el presente trabajo,
en realidad la pintura presenta suficientes elementos estilísticos que permiten, sin
intentar ver en ellos significados propios de etapas más tardías, datar con seguridad
las pinturas. La correcta datación de las pinturas también arroja suficiente luz acerca
de la carga semántica que posee este grupo de pinturas. Con el objeto de datar
correctamente las pinturas, en este artículo hemos optado por solo evidenciar las
inexistencia de aquellos símbolos que comúnmente eran adjudicados a estas pinturas,
símbolos que, efectivamente, hacían imposible la datación segura de estas. La tarea
siguiente es descubrir el significado más profundo de las imágenes. Al respecto, la
misma Karen Bassie ha iniciado importante labor al encontrar en la pintura 3 uno de
los posibles nombres antiguos de la cueva de Joloniel.49 En este sentido, las siguientes
investigaciones tendrán que, al sumarse al trabajo de interpretación, considerar
definitivamente la lejana antigüedad de estas particulares obras de arte.
32
Figura 1a. Ubicación de la cueva de Joloniel.
Esquema elaborado por Alejandro Sheseña.
Alejandro Sheseña
La antigüedad del Grupo 2 de la cueva de Joloniel
33
Figura 1b. Esquema de plano de la cueva de Joloniel elaborado por la arqueólogo Fabiola Sánchez Balderas en base a medidas tomadas por la misma. El asterisco señala
el lugar donde se encuentra el bloque de muro caído que contenía los jeroglíficos hoy
borrados. La escala es aproximada. Adaptado por Alejandro Sheseña.
34
Alejandro Sheseña
.
Figura 2. Pinturas 2 y 3 del grupo número 2. Foto de Gertrudy Duby de Blom.
Negativo conservado en la fototeca del museo Na Bolon en San Cristóbal de Las
Casas, Chiapas.
La antigüedad del Grupo 2 de la cueva de Joloniel
35
Figura 3. Pinturas 2 y 3 del grupo número 2. Dibujo elaborado por Alejandro Sheseña.
La escala de la figura de abajo no corresponde con la de la figura de arriba.
36
Figura 4. Estela D de Tres Zapotes.
Alejandro Sheseña
La antigüedad del Grupo 2 de la cueva de Joloniel
37
Figura 5. Altar 1 de Chalcatzingo. Dibujo de Frances Pratt. Tomado de Gay, C. T. E.
1971. p. 75.
Figura 6. Monumento 21 del valle de Salama. Dibujo tomado de Sharer, R. J. 1989.
p.170.
38
Alejandro Sheseña
Figura 7. a: Cuenco de Driker. b: Detalle del mural de la tumba 48 de Tikal. c: Detalle
del Trípode Deletaille. d: Detalle del dintel 48 de Yaxchilán. f: Imagen de tazón
proveniente de la tumba 48 de Tikal. g: Imagen de vasija de procedencia desconocida.
h: Detalle de la imagen de la estela 31 de Tikal. Todos los dibujos tomados de Hellmuth,
N. 1987. Adaptaciones de Alejandro Sheseña H.
La antigüedad del Grupo 2 de la cueva de Joloniel
39
Figura 8. Glifo del día Ahau contenido en la posición K3 del altar 1 de Naranjo.
Figura 9. Clasificación tipológica de diversas representaciones del signo T534 la
elaborada por Silvia Méluzin. Tomado de Méluzin, S. 1995. p. 68.
40
Alejandro Sheseña
Figura 10. Estela 5 de Izapa. Adaptación de Alejandro Sheseña H.
La antigüedad del Grupo 2 de la cueva de Joloniel
41
Figura 11. a: Sello procedente del entierro 24 del sitio de El Sumidero. Dibujo de
Alejandro Sheseña H. a partir de una foto contenida en Olay Barrientos, M. de los
A. 1993. p. 215. b: Sello procedente del entierro 115 de Chiapas de Corzo. Dibujo
tomado de Lee, T. A. Jr. 1969. p. 83. c: Texto contenido en un jaguar de piedra de
procedencia desconocida, conservado en una colección privada en Nueva York.
Tomado de Coe, M. 1976. p. 115. Adaptación de Alejandro Sheseña H. d: Estela C de
Tres Zapotes. Dibujo tomado de Coe, M. 1976. p. 113. e: Estela 2 de Chiapa de Corzo.
Dibujo tomado de Coe, M. 1976. p. 113. f: Estela 1 de El Baúl. Dibujo tomado de Coe,
M. 1976. p. 114.
42
Alejandro Sheseña
Figura 12. Estela 11 de Kaminaljuyu. Foto tomada de Miles, S. W. 1965. p. 260.
Adaptación de Alejandro Sheseña H.
Figura 13. a: Glifos 1 y 2 de cuenca tubular de jade hallada en el cenote de Chichén
Itza. Dibujo tomado de Quirarte, J. 1992. p. 280. b: Detalle de la estela 12 de Izapa.
Dibujo tomado de Miles, S. W. 1965. p. 244. c: Estela 10 de Kaminaljuyu. Dibujo
tomado de Quirarte, J. 1992. p. 287. Adaptaciones de Alejandro Sheseña H.
La antigüedad del Grupo 2 de la cueva de Joloniel
43
Figura 14. Fragmento del texto de la estela 1 de La Mojarra. Dibujo tomado de
Méluzin, S. 1995. p. 38. Adaptación de Alejandro Sheseña H.
Figura 15. Monumento E de Tres Zapotes.
44
Alejandro Sheseña
Figura 16. La pintura 2 correspondería a una de las comunes escenas iconográficas
de las estelas de Izapa, al tiempo que la pintura 3 estaría representando al monstruo
que da forma a aquellos altares de la citada ciudad. Esquema de Alejandro Sheseña H.
elaborado sobre foto de Gertrudy Duby de Blom.
La antigüedad del Grupo 2 de la cueva de Joloniel
Figura 17. Altar de Caracol.
Figura 18. Altar 14 de Tikal.
45
46
Alejandro Sheseña
Figura 19. Fragmento de hacha de jadeíta. Periodo Clásico Temprano. Dibujo tomado
de Schele, L. and Mary Miller. 1986. pp. 82-83.
Figura 20. Placa de Leiden.
La antigüedad del Grupo 2 de la cueva de Joloniel
47
Figura 21. Dinteles de Yaxchilán. a: Dintel 48. b: Dintel 47. c: Dintel 22. d: Dintel
35. Dibujos de I. Graham. Tomados de Graham, I. 1980. pp. 51, 79, 103, 105.
Adaptaciones de Alejandro Sheseña H.
48
Alejandro Sheseña
Figura 22. Estela 3 y altar 2 de Izapa. Ejemplo del complejo escultórico estela-altar
ideado por los artistas de este sitio.
La antigüedad del Grupo 2 de la cueva de Joloniel
Figura 23. Trípode del horizonte Tzakol. Dibujo tomado de Taylor, D. 1980. p.80.
49
Alejandro Sheseña
50
(notas)
El autor agradece a las siguientes personas e instituciones por su decisiva colaboración en la realización
del presente trabajo. Al rector de la Universidad Autónoma de Chiapas, M. C. Jorge Ordóñez.
A los maestros Jorge López y Pedro Ovalle, Secretario General de la UNACH y director de
la Facultad de Ciencias Sociales, respectivamente. A Fabiola Sánchez e Ian Hollingshead,
directivos del museo Na Bolon. Al Lic. Enrique Pérez López, director del CELALI. Al
profesor Thomas Lee Jr. por sus importantes comentarios. A los licenciados Carlos Arcos
Vázquez y Miguel Meneses López. Al Lic. Pedro Méndez Arcos, Presidente municipal de
Tumbala y al Lic. Javier Wenceslao Solís Sánchez, Director de la Casa de la Cultura de
Tumbala. A Miguel Arcos Méndez, tatuch de Tumbala y a la comunidad de Joloniel.
2
Sheseña H., Alejandro. Análisis epigráfico del Grupo 5 de la cueva de Joloniel, Chiapas. Universidad
Autónoma de Chiapas. Tuxtla Gutiérrez, 2002.
3
Todas las medidas preliminares presentadas en el presente trabajo fueron obtenidas por la arqueólogo
Fabiola Sánchez Balderas.
4
Para obtener mayor información sobre la cueva de Joloniel consultar: Sheseña H., Alejandro. Op. Cit.;
Bassie, K., Jorge Pérez de Lara and Mark Zender. Jolja Cave. In: The PARI Journal. Vol. I, No.
1, Summer 2000.; Bassie, K. The Jolja’ Cave Proyect. FAMSI Final Report. 2002.; Bassie, K.
y Andrés Brizuela Casimir. Informe del Proyecto Arqueológico Cueva Joljá, Chiapas. 2003.
5
Bassie-Sweet, K. 2002.
6
Ibid.
7
Ibid.
8
Las pinturas restantes serán analizadas en futuros trabajos.
9
Esta cámara presenta las medidas suficientes para albergar en su interior a un reducido grupo de
personas. El lugar contiene en su interior un conjunto de cruces. Ante éstas, en determinadas
fechas, entre ellas en mayo, los tatuches, ancianos locales encargados del culto tradicional,
realizan, a la luz de las velas, variadas ceremonias. Un rezo para solicitar permiso de entrada a
la cueva fue realizado precisamente en este lugar por el tatuch de Túmbala Miguel Arcos para
que nosotros pudiéramos ingresar a la cueva para realizar nuestra investigación.
10
Gracias a la tecnología ultravioleta empleada recientemente por el equipo de Karen Bassie, Jorge Pérez
de Lara y Marc Zender, se logró reconstruir gran parte del rostro, así como del cuerpo de este
personaje.
11
Thompson, J. E. S. 1975. p. xxxvi.; Thompson, J. E. S. Carta a Frans Blom del 6 de junio de 1961.
(inédita)
12
Stone, A. 1987. pp. 104-105; Stone, A. 1989. pp. 322, 330-331; Stone, A. 1995. pp. 87-88.
13
Bassie-Sweet, K. 1991. p. 125; Bassie-Sweet, K., Jorge Pérez de Lara and Marc Zender. 2000. pp. 6-7;
Bassie-Sweet, K. 2002.
14
Yershova, G. G. 1997. p. 58, 72 - 73.
15
Justeson, J. S.; William M. Norman, Lyle R. Campbell, and Terrence S. Kaufman. 1985. p. 38.
16
Gay, C. 1971. pp. 73-74, 97.
17
Sharer, 1989. pp. 169-170.
18
Ibid.
19
Gay, C. Op. Cit. p. 104.
20
Ibid. p. 97
21
Ibid. pp. 84-85.
22
Ibid. p. 103.
23
Méluzin, S. 1995. p. 68.
24
Agrinier, P. 1964. p. 1.
25
Lee, T. Jr. 1969. pp. 78, 83, 86, 194.
1
La antigüedad del Grupo 2 de la cueva de Joloniel
51
Coe, 1976. p. 114
Olay Barrientos, M. de los A. 1993. pp. 118, 136, 215.
28
Lowe, G. and J. A. Mason. 1965. pp. 218-223.
29
Quirarte, J. 1992. p. 293.
30
Parsons, L. 1988. p. 35; Quirarte, J. Op. Cit. p. 284.
31
Quirarte, J. Op. Cit. p. 292.
32
Parsons, L. Op. Cit. p. 24.
33
Quirarte, J. Op. Cit. p. 292.
34
Parsons, L. Op. Cit. p. 24, 28.
35
Coe, M. D. Op. Cit. p.115.
36
Yershova, G. G. Op. Cit. pp. 72-73.
37
Taylor, D. 1980. pp. 81-82.
38
Justeson, J. S.; William M. Norman, Lyle R. Campbell, and Terrence S. Kaufman. Op. Cit. p. 40.
39
Quirarte, J. 1992. p. 309. E incluso muestran, a nuestro juicio, una constante interacción entre las tierras
altas de Guatemala y la zona de los olmecas a través de precisamente la región de Tumbalá.
40
Willey, G. R. 1992. p. 438.
41
A ello regresaremos más adelante (ver nota 43).
42
Mathews, P. 1985. pp. 18-21.
43
Ibid.
44
Schele, L. and Mary Miller. 1986. p. 82-83.
45
Mathews, P. Op. Cit. pp. 12, 19.
46
De estar presentando la imagen más antigua del monstruo maya Kawak, la pintura de Joloniel en cuestión
seríia un claro ejemplo de como los mayas más antiguos sintetizaban los elementos culturales
que heredaban de Izapa creando a su vez aquellos nuevos que iban a ser característicos de la
futura civilización maya.
47
Taylor, D. Op.Cit. p. 80.
48
Bassie, K. 2002.
49
Ibid.
26
27
Alejandro Sheseña
52
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Región norte del valle del Río Lacanhá, Chiapas
Alejandro Tovalín Ahumada,
Víctor Manuel Ortiz Villarreal y
Adolfo Velázquez de León Collins*
Introducción
Desde 1993, fecha de inicio del actual Proyecto Arqueológico Bonampak y como parte
del estudio del patrón de asentamiento, se han efectuado diversos recorridos en su
región periférica, con la intención de volver a ubicar sitios arqueológicos reportados
durante las décadas de los 40’s, 50’s y 70’s, así como para ubicar asentamientos
arqueológicos anteriormente no registrados y cuyo conocimiento ayude a comprender
la dinámica política de las ciudades prehispánicas que cubrieron el extenso valle del
río Lacanhá y su relación con Bonampak y Lacanhá. En este caso haremos referencia
a cinco sitios arqueológicos ubicados en un área localizada al norte y noroeste de
Bonampak y Lacanhá, en el Municipio de Ocosingo, Chiapas (ver figura 1).
Sitio arqueológico Nuevo Jalisco
Como parte de los recorridos de superficie efectuados por el Proyecto Arqueológico
Yaxchilán a cargo del Arqlgo. Roberto García Moll, el sitio de Nuevo Jalisco fue
visitado en 1976 por el Arqlgo. Ramón Carrasco (1976), quien hizo una descripción
muy completa del lugar, así como un croquis del mismo. En 2001 nosotros efectuamos
una visita al lugar en compañía de un grupo de lacandones encabezados por el excomisariado de Bienes Comunales Carmelo Chambor, quienes pretendían integrar el
sitio a los paseos turísticos que ellos ofrecen. El sitio arqueológico de Nuevo Jalisco se
localiza en las coordenadas UTM: 150695273E, 1849232N (Carta INEGI-E15D66),
aproximadamente a 11.2 Km al noroeste de la acrópolis de Bonampak, y a 6.3
Km al suroeste del poblado lacandón de Lacanjá-Chansayab desde el cual se llega
atravezando los múltiples brazos o afluentes del río el Cedro.
Durante el transcurso del recorrido se pudieron observar varias plataformas pequeñas
y de escasa altura, dispersas a lo largo del camino, por lo que es probable que el sitio
al igual que Bonampak y Lacanhá, presente un patrón de asentamiento disperso, lo
*Alejandro Tovalín, Victor Manuel Ortíz y Adolfo Velázquez. Arqueólogos e investigadores del
Centro INAH de Chiapas. Actualmente se encuentran trabajando varios sitios arqueológicos en la Selva
Lacandona.
56
Tovalín, Ortiz , y Velázquez de León
cual deberá corroborarse en un futuro próximo. Con base en lo anterior, es seguro que
la parte hasta ahora conocida del lugar corresponda al centro político-administrativo
del asentamiento prehispánico. Este sitio está constituido por una amplia plaza y
una pequeña Acrópolis en su extremo nordeste, ambos se encuentran en el extremo
este de una amplia meseta de poca altura. La gran plaza mide 80 m por 70 m, su eje
longitudinal tiene una orientación de 40° al este y se encuentra rodeada por cuatro
plataformas de más de 30 m de largo, las de los costados sureste y noroeste de 1 a 1.5 m
de altura, mientras que la del costado suroeste llega hasta los 3 m de altura (ver figuras
2 y 3). Sobre estas cuatro estructuras se pueden observar diversas alineaciones de
piedra pobremente labrada, bases de muros y restos de escaleras. No podemos agregar
más a su descripción, por no haberlas podido revisar exhaustivamente.
Por otra parte, la Acrópolis fue construida aprovechando una elevación natural del
terreno y delimita la gran plaza por su extremo noreste, mide 70 m de largo por 25
m de ancho, con una altura máxima de alrededor de 7 m sobre el nivel de la plaza,
mientras que por la parte posterior, el muro de contención del basamento muestra
una súbita bajada de 12 m que llega hasta el nivel general del terreno natural. El
basamento general de la Acrópolis tiene una amplia terraza a media altura, que abarca
toda su longitud y que sostiene en su extremo derecho dos edificios de dimensiones
parecidas y otro más en el extremo izquierdo. Un cuarto edificio, ahora colapsado,
corona la plataforma más alta de la Acrópolis. No obstante el estado ruinoso de tres
de los cuatro edificios, es evidente que todos estuvieron abovedados. Es notoria la
presencia de diversos pozos de saqueo modernos, principalmente como producto de
la acción de extracción de piedra por los pobladores de la que fue la colonia tzeltal de
Nuevo Jalisco, asentamiento que distaba de la Acrópolis no más de 200 m, incluso una
de las cabeceras de la pista aérea del lugar se ubicaba a sólo 80 m. Dicha población
fue trasladada a mediados de los años 70’s al centro de población de Velasco Suárez,
también conocido como Nueva Palestina.
En cuanto a la Acrópolis, podemos afirmar que los cuatro edificios que la coronan
tuvieron tres vanos de entrada y de acuerdo con Carrasco (1976) una sola crujía
interior. Estos edificios los hemos numerado del 1 al 4, de derecha a izquierda, viendo
a la Acrópolis desde el costado oeste (figura 2).
El edificio1 presenta su bóveda colapsada al interior de su crujía, pudiendo observarse
todavía parte de sus paredes en pie y la parte baja de sus vanos de entrada central
e izquierdo. El extremo derecho se derrumbó totalmente y se desperdigó sobre la
pendiente de su basamento.
A la izquierda se localiza el edificio 2, estructura de planta rectangular, con tres
accesos cuyo cerramiento tiene forma escalonada o de “ik” invertido; fue construida
Región Norte Del Valle Del Río Lacanhá
57
sobre un basamento de unos dos metros de altura que comparte con el edificio 1. Se
observan restos de una escalinata al frente, en cuya base se localiza un altar circular de
piedra de 0.90 m de diámetro y 0.30 de altura. Este es el único edificio que conserva
su bóveda y parte de su crestería y además presenta largas pilastras rectangulares
que penetran longitudinalmente hacia el interior del edificio, generando con esto un
angosto pasillo de acceso en el vano central y reduciendo a su vez a sólo 0.90 m de
ancho la crujía posterior. El edificio mide 6.60 m por 3.50 m, su altura interior es de
alrededor de 2.80 m, mientras que la altura total es de unos 3.40 m. Al interior, los
muros tienen 1.90 m de alto, punto en el cual inicia la bóveda. Debido a una vandálica
acción, la crujía interior se encuentra totalmente excavada hasta una profundidad de
0.80 m por debajo del nivel de arranque de los muros internos, por lo que el edificio se
encuentra en serios problemas de estabilidad, ya que se observan dos grandes grietas
y una notoria deformación del muro posterior. Todo el relleno del pozo de saqueo fue
lanzado al exterior y se encuentra depositado al frente del edificio sobre su basamento.
Carrasco registró un altar cilíndrico de piedra de 0.40 m de diámetro por 0.90 m de
altura al centro de la crujía. Este cilindro ha desaparecido y posiblemente se encuentre
al exterior bajo el escombro del saqueo. Restos de pintura roja pueden observarse al
exterior en forma de una ancha banda que abarcaba la cara externa del dintel derecho.
Los aplanados de estuco al interior estuvieron pintados de negro (fotos 1 y 2).
Del edificio 3 sólo se conservan a la vista la parte baja de los muros del costado
izquierdo y del costado posterior, por el frente se conserva la parte baja del vano de
acceso del lado izquierdo, el resto del edificio está cubierto por el escombro de sus
muros y bóveda derruida (fotos 3 y 4).
El edificio 4 se encuentra aislado de los tres edificios antes descritos, ya que se
encuentra en el extremo noroeste del basamento de la Acrópolis. En 1976 se encontraba
en mejores condiciones que hoy, época en que Carrasco (ibid.) lo describió como una
estructura de tres accesos, cuyos vanos tienen cerramiento en forma de “Ik” invertido,
dos crujías laterales comunicadas por un angosto pasillo frontal y una crujía central
con forma de adoratorio, en cuyo interior existía un cilindro de piedra de 0.45 m de
diámetro por 1.20 de altura, hoy inexistente. Este cilindro de piedra, junto al registrado
al interior del edificio 2, son semejantes a los que se encuentran en los edificios 5 a 8
de Bonampak. El vano del cuarto central también tiene cerramiento en forma de “Ik”
invertido.
Actualmente, el edificio está sumamente deteriorado, ya que la estructura se desplomó
hacia su costado izquierdo, de tal forma que sólo quedaron medianamente en pie y
con una fuerte inclinación de 35° las pilastras del vano central y del adoratorio, que no
acaban de colapsarse gracias al escombro del costado izquierdo del templo que está
funcionado como contrafuerte, de tal forma que aún se puede entrar al fondo del cuarto
58
Tovalín, Ortiz , y Velázquez de León
central o adoratorio, lugar donde también existe un gran pozo de saqueo realizado no
hace más de dos o tres años. Los aplanados de estuco del interior del edificio, al menos
los de la crujía central, están pintados de negro.
Siendo niño Carmelo Chambor (a finales de los años 50’s del siglo pasado), recuerda
haber observado como un grupo de saqueadores aserró una estela que se encontraba
al pie de la Acrópolis pero en su costado posterior o noreste, quedando como testigo
la superficie lisa de dicha estela. No fue posible localizar los restos de dicha estela en
esta ocasión.
Sitio Arqueológico Nuevo Chetumal-la Lucha
Fue Giles G. Healey el primero en reportar este sitio arqueológico descubierto en
1941 por chicleros. Healey fue llevado al lugar por un chiclero de nombre Canul entre
1945 y 1947, quien lo denominaba como “La Lucha” (Healey, 1950:12-15). En el año
2003, durante una visita organizada por el M. en C. Ignacio March, director de la ONG
Conservación Internacional Chiapas y a invitación de varias organizaciones tzeltales
del pueblo de Nueva Palestina, nos llevaron a dicho sitio arqueológico conocido por
ellos como “Nuevo Chetumal”, nombre retomado de una colonia del mismo nombre,
ahora abandonada. Nuevo Chetumal-La Lucha está 8 Km al N-NW de Nueva Palestina
y se localiza en las coordenadas UTM: 15Q 0678673 E, 1865702 N (Carta INEGIE15D56). La parte principal del sitio se encuentra sobre una colina de forma alargada,
con planta general en forma de “L” y unos 50 m de altura. Por el lado oeste, se extiende
una amplia plaza al pie de la colina, que no pudo ser revisada en esta ocasión, así como
las colinas vecinas que se extienden al norte y sur de la aquí descrita, por lo que no se
puede determinar aún el tamaño total del sitio.
La cima, con un eje longitudinal NW-SE, se encuentra terraceada, siendo la terraza
ubicada a mayor altura la del extremo sureste, que corresponde a la base de la “L”,
a más de 22 m de altura de la terraza más baja de la cima. En realidad se trata de un
alto basamento escalonado que sirve de base al edificio 1 (fotos 5 y 6) . Este edificio
mide 7 m por 4 m por lado, y presenta un angosto pasillo frontal de 0.70 m de ancho
que da acceso a dos cuartos laterales y a un recinto central, cuenta con planta similar
al del edificio 4 del sitio vecino de Nuevo Jalisco. Los tres vanos externos presentan
dintel de piedra, mientras que el interno tiene forma de “ik” invertido. El interior
conserva parte de un aplanado de estuco pintado de negro en las paredes. El edificio
ha sido sometido a una intensa actividad destructiva debido a pozos de saqueo de gran
profundidad en el cuarto central y lateral sur, así como a la destrucción parcial de un
muro divisorio interno y el del costado sur del inmueble, por lo que no pudo localizarse
el altar cilíndrico que Healy reportó en su momento (Healy, ibid). Estas acciones
destructivas han debilitado a la estructura, de forma tal que el muro posterior presenta
Región Norte Del Valle Del Río Lacanhá
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una evidente inclinación hacia el interior. Una banqueta perimetral en buen estado de
conservación rodea al edificio. Todos los edificios en pie del sitio miran hacia el oeste,
mismo costado del basamento de la Acrópolis, en el cual también se detectó parte de
una alta escalinata (ver figuras 4, 5 y 6).
Bajando unos 15 m hacia el norte del basamento del edificio 1, se llega a una amplia
terraza de 12 por 20 m de lado, que da paso inmediato a otra más situada dos metros
más debajo, de 12 por 12 m. El extremo norte de esta terraza se comunica con la sección
más larga y angosta de la cima, mediante una angosta escalinata de 3 m de ancho que
permite el paso a un largo patio situado 4 m más abajo de dicha terraza. El costado este
del patio está ocupado por un basamento de aproximadamente 25 m de largo y unos 8
m de ancho, cuyo extremo norte está ocupado por el edificio 3, ahora muy destruido,
pero del cual puede apreciarse que tuvo una planta arquitectónica parecida al del
edificio 5, que más adelante será descrito. La mitad sur de este basamento conserva
los restos del edificio 2, estructura pequeña y de planta cuadrangular con solamente un
vano de acceso. Esta construcción también está muy destruida.
El largo patio se extiende al norte otros 30 m y se angosta a unos 8 m, espacio que
ocupan dos plataformas de aproximadamente 1 m de altura, para finalmente llegar a la
base de otro basamento escalonado de 8 m de altura, que a su vez ocupa el extremo
norte de toda la cima. Coronan el basamento antes referido dos edificios separados por
un angosto pasillo de 1.20 m, de los cuales solamente el mas septentrional o edificio
5 se encuentra todavía en pie. Este edificio presenta tres vanos de acceso y una planta
rectangular más compleja que la del edificio 1, ya que al parecer tiene dos crujía
paralelas. La crujía o angosto pasillo frontal comunica a dos cuartos laterales, siendo
inexistente uno central, ya que al parecer ese espacio debe estar ocupado por algún
recinto en la crujía posterior. El cuarto lateral norte (lado izquierdo) de la crujía frontal,
da paso a la crujía posterior, a través de un angosto vano. La forma y distribución de la
crujía posterior es incierta, ya que parte de la bóveda en el extremo norte del edificio
se ha colapsado, favorecido por la destrucción vandálica parcial del muro divisorio
en ese extremo. El edificio mide alrededor de 7 m por 5.50 m y muestra una evidente
inclinación de todo el conjunto hacia su esquina nordeste. Al exterior la cornisa se
encuentra a una altura de 1.70 m, mientras al interior el edificio tiene una altura de
piso a cierre de bóveda de 2.90 m. Tanto la bóveda como los muros al interior están
cubiertos de aplanado de estuco de color negro. Los vanos presentan dintel de piedra,
los tres con fuertes fracturas.
El friso de los cuatro costados de los edificios 1 y 5 lo conforma un muro vertical
de 8 ó 9 hiladas de altura, o sea 0.90 m, el cual se levanta unos 0.50 m por atrás de
una cornisa inferior de gran grosor. En este sitio, la cornisa inferior es atípica y está
constituida por dos elementos constructivos, el inferior esta compuesto por otras 8 ó
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Tovalín, Ortiz , y Velázquez de León
9 hiladas de piedra, aproximadamente 0.80 m de altura y presenta un perfil en talud,
como la mayor parte de las cornisas de la región, y sobre este elemento hay un pequeño
muro vertical de no más de 0.30 m de altura, cuya base sobresale del primero unos
diez centímetros. La vegetación sobre el techo impidió determinar si tienen restos
de crestería. Por otra parte, quedan a la vista varios de los cuerpos del basamento del
edificio 5 en sus costados este y oeste, en este último, se conserva el arranque de la
escalinata que comunica al edificio con una terraza inferior. La escalinata tiene una
altura aproximada de 3.70 m y abarca todo el largo del edificio 5, aunque seguramente
existen otras secciones de escalinata que se prolonguen hasta la plaza el pie de la colina
(fotos 7 y 8).
Del edificio 4, adyacente al sur del edificio 5, sólo se conserva parte de su tercio norte,
así como el vano con dintel de piedra del mismo extremo de la fachada principal u
oeste, sin embargo, no es posible entrar por estar la bóveda colapsada en el interior.
Los edificios 4 y 5 comparten una misma banqueta perimetral (foto 9).
Sitio Arqueológico Bethel
Durante la construcción de la carretera a Bonampak en el tramo entre San Javier y
Bethel, distantes 13 y 9.5 Km de la Acrópolis respectivamente, fueron detectados
diversos restos arqueológicos sobre la cima de al menos 7 colinas de poca altura y al
menos 1 pequeña plataforma sobre el nivel del valle.
El sitio se ubica a escasos 6 Kms de la Acrópolis de Lacanhá y si bien este sitio tiene
también un patrón de asentamiento disperso, carecemos de datos para afirmar que
Bethel sea parte de su territorio, mas bien se trate de un asentamiento independiente
tanto de Bonampak como de Lacanhá.
Dos de estas elevaciones fueron intervenidas en la cercanía de Bethel. Una de ellas, de
8 metros de altura, presentó dos muros de contención y dos patios a desnivel en la parte
superior. Cuatro cistas fueron localizadas aunque solamente dos de ellas contuvieron
algunos fragmentos de huesos y dientes. Es interesante recalcar que la orientación de
las tumbas fue variable, dos de ellas en el eje NE-SW, una más en el eje NW-SE y la
cuarta sobre el eje E-W. Llama la atención que en este sitio no existe la constante de
todos los entierros de Bonampak, siempre en cistas o criptas y con una orientación
NW-SE, situación que se acentúa con el único entierro localizado en la segunda
elevación, el cual es directo y orientado al N.
Sitio Arqueológico Plan De Ayutla
Este sitio arqueológico fue reportado por primera vez por los pobladores del Ejido Plan
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de Ayutla, quienes lo dieron a conocer al Arqlgo. Peter Schmidt en 1976. En 1994,
y a petición de los ejidatarios el lugar fue visitado por el Arqlgo. Alejandro Tovalín,
quien lo visitó nuevamente en el 2001. El sitio arqueológico está situado a 25 Km
al NW de Bonampak, en las coordenadas UTM: 15Q 0683240E y 1856391N (Carta
INEGI-E15D56).
Parte de un amplio valle con varias colinas aisladas de poca altura es ocupado por el
sitio, el cual abarca un área aproximada de 16 Ha. La mayor parte de los monumentos
arquitectónicos en pie se encuentran en dos colinas vecinas, de unos 30 m de altura
cada una, distantes entre sí unos 60 m y con alrededor de 90 m de diámetro en sus
bases. Las colinas las hemos nombrado Acrópolis Oeste y Acrópolis Este, siendo esta
última la mejor conservada. Existen otras dos colinas, de menor tamaño, una se ubica
a 70 m al oriente de la Acrópolis Este y solamente presenta una amplia área nivelada
en la cima sin ser evidentes otros rasgos arquitectónicos, la cuarta colina es la más
pequeña y también tiene la cima nivelada, ambas son parecidas en forma y tamaño
a algunas que han sido registradas en las cercanías de la Acrópolis de Bonampak y
cuya función pudo ser habitacional. Estas dos últimas colinas se encuentran muy
deterioradas por haber sido empleadas como banco de materiales hace algunos años
cuando se construyó el camino de acceso que pasa actualmente por el sitio hacia los
terrenos de labranza del ejido. Por otra parte, el espacio sur del valle, extremo opuesto
a las colinas, lo ocupan dos plataformas bajas y amplias, así como al menos cuatro
pequeños montículos. La amplia área plana intermedia que debió funcionar como una
gran plaza, actualmente está dedicada al cultivo del maíz. El sitio es seguramente más
grande, por lo que en futuros trabajos arqueológicos se deberá delimitar y realizar el
plano topográfico correspondiente.
Acrópolis Este
La elevación natural fue terraceada artificialmente, por lo que están a la vista varios
cuerpos de contención en su costado oeste. La cima fue nivelada, creando un amplio
espacio de 60 por 50 m aproximadamente. Sobre esta superficie se construyeron varios
edificios, que constituyen en sí un complejo arquitectónico unido por patios construidos
a diferente nivel, con tramos de escalinatas y galerías subterráneas (Tovalín, 1994;
Ortiz y Tovalín, 1998:239).
El costado suroeste de la cima, es quizá el más llamativo, ya que de los tres edificios
completos existentes, dos se encuentran en este extremo. Se trata de dos templos
gemelos, cuya planta es de dos crujías paralelas con tres vanos de acceso cada una.
A diferencia de otros lugares de la región como Bonampak, Yaxchilán o Palenque,
en este lugar la crujía frontal es sumamente angosta, ya que sólo tiene 1.10 m de
ancho, mientras que la posterior llega a medir 3.40 m. de ancho. La crujía posterior
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Tovalín, Ortiz , y Velázquez de León
está dividida al estilo palencano en dos cuartos laterales y uno central. En el caso del
edificio 1, el cuarto central que es más largo que el del edificio 2, está subdividido en
otro pequeño recinto lateral sin iluminación, al cual se accede por un angosto vano
ubicado en el costado derecho del cuarto central. El edificio 1 mide 13 x 4.52 m y el
edificio 2 mide 11.10 x 4.50 m y tienen una altura promedio de piso a techo de 4.50 m.
Los vanos de los tres accesos tuvieron dinteles de madera, los cuales, con base en las
huellas existentes en las jambas, no fueron hechos de una sola pieza sino con al menos
dos maderos. Restos de crestería se observan en ambos edificios, pero están mejor
conservados en el edificio 2. Los edificios 1 y 2 fueron erigidos sobre un basamento
de al menos dos cuerpos y una ancha banqueta inferior. Los cuerpos son verticales y
presentan molduras superior e inferior (ver figuras 7, 8, 9 y 10; fotos 10 y 11).
Buena parte de los aplanados de estuco en el interior de los dos edificios se conservan,
aunque no ha sido detectado algún tipo de decoración en ellos. La altura promedio
de piso a cerramiento de bóveda es de 3.20 m y la forma de las bóvedas varía, la de
la crujía exterior es lisa, mientras que en la interior presenta hasta cuatro pequeños
escalonamientos. Existen dos hileras de seis huellas para postes en cada una de las
bóvedas. Los frisos están delimitados por un ancho entablamiento en su parte inferior,
que constituye a su vez la cornisa, por arriba lo limita otro de ancho semejante. En el
costado este del edificio 2 se aprecia en el friso al menos dos nichos delgados y de la
altura del mismo.
Los techos de los edificios 1 y 2 están completos, aunque el crecimiento de árboles
sobre los mismos y los frisos han provocado la pérdida parcial de los decorados en el
extremo oeste de las estructuras. En el edificio 1 el problema era aún más acentuado,
ya que existía en el friso oeste y parte del techo hasta el año 2001 un árbol de gran
grosor que creció totalmente inclinado hacia el exterior, generando con esto una fuerte
palanca de presión sobre esta parte del edificio. Las raíces se extienden por el friso
oeste y abarcan buena parte del posterior y frontal, las cuales han provocado amplias
grietas de hasta 10 cm de ancho en bóvedas y muros externos e internos. Aunado a lo
anterior, también existe pérdida de gran cantidad de sillares en la parte baja de muros
exteriores y pilastras, así como en algunas partes de relleno.
El edificio 3 ha perdido totalmente su bóveda, es de menor dimensión que el vecino
edificio 2, pero al parecer de planta arquitectónica similar, es decir dos crujías paralelas
con tres cuartos en la crujía posterior.
Siguiendo al norte del edificio 3, y rodeando su base por el costado este, se observan
en buen estado de conservación los dos cuerpos escalonados de la plataforma en que se
construyeron los edificios 1 a 3. Esta plataforma se amplía hacia el norte y contiene en
su interior al menos cuatro galerías (cuartos 4 a 7) de forma y tamaño diferente, todas
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63
ellas situadas al nivel de su base. En el extremo norte de la plataforma, una angosta
escalera permite subir a dos recintos comunicados entre sí (cuartos 8 y 9). Finalmente,
entre el cuarto 9 y el edificio 2, se encuentra dentro de la plataforma otro cuarto de
forma alargada (cuarto 10), al que se llega desde el nivel superior de la plataforma.
Llama la atención el gran número de huellas de poste existentes sobre los muros en
varios de los cuartos arriba referidos, entre los cuales destaca el número 4, recinto de 2
m por 4 m de lado, en los cuales posee 12 huellas en su costado más largo. Es posible
que funcionaran para generar un segundo nivel interior hecho con madera, también
llamado tapanco, ya que dichas huellas se encuentran entre 0.50m y 0.10m de distancia
de una pequeña cornisa interior, que sobresale entre 0.05 y 0.15m al nivel del inicio de
la bóveda, generando un remetimiento a todo lo largo y ancho de la bóveda. En casi
todos los cuartos la bóveda se encuentra escalonada.
Unido a la plataforma por su esquina NE y prolongándose hacia el este, se encuentra
el edificio 11, que por sus características arquitectónicas lo hacen único en la región
(foto 12). Es de planta casi cuadrada (8.80 x 8.60 m), y está compuesto por dos crujías
paralelas separadas entre sí por un largo muro central de un metro de grosor. Un
angosto vano situado en el extremo este del muro central permite la comunicación
entre ambas crujías. Al interior, la pared oriente presenta un adelgazamiento a la altura
del vano arriba mencionado, para proporcionarle una mayor amplitud al mismo. Al
exterior, el edificio solamente posee accesos por el costado sur, se trata de dos vanos
angostos divididos por una pilastra de menor grosor que el resto de los muros. En
algún momento tardío estos vanos fueron tapiados, quedando aislado el edificio del
exterior. Las crujía miden 6.60 m x 2.40 m de ancho y tiene una altura poco común
de piso a cerramiento de bóveda de aproximadamente 7 m. Otra de las características
de este edificio son sus bóvedas, las cuales inician prácticamente a ras del piso de las
crujías. Por fuera, los altos frisos de este edificio se levantan sobre muros verticales, al
parecer los frisos están constituidos por una especie de celosía, constituida por sectores
cuadrangulares intercalados a diferente profundidad.
Por otra parte, al frente de la fachada posterior del edificio 1 se extiende un patio
interno de forma rectangular, que está delimitado al oriente por los cuartos 8 a 10, al
poniente por los límites de la terraza que sostiene a todo el conjunto arquitectónico.
Al norte hay una larga estructura conformada posiblemente por diversos cuartos con
acceso por el norte. Más al norte de esta estructura se prolonga una terraza, que hace la
vez de techo de al menos otros cinco cuartos o galerías que han perdido parcialmente
sus bóvedas y que también presentan el vano de acceso por el norte. Estos cuartos
(numerados del 12 al 16) constituyen el límite septentrional del conjunto.
Otras dos galerías (17 y 18) se conservan parcialmente al norte del edificio 11,
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Tovalín, Ortiz , y Velázquez de León
aproximadamente al mismo nivel que los cuartos 12 a 16 y separados de éstos por un
pequeño patio. La galería 17 ha perdido su bóveda. Un muro de contención se prolonga
hacia el este y gira a poca distancia hacia el norte, generando una ancha saliente o
terraza sobre la cual no se ha logrado distinguir que sobresalga alguna construcción.
La saliente referida se prolonga un poco más al oriente y quiebra al sur para cerrar con
la que se prolonga más al este del edificio 3.
Adosado al muro de contención del edificio 1, se conserva parte de otro cuarto, por lo
que es posible que existan más cuartos enterrados.
Por otra parte, gente del lugar señaló en 1994 la existencia de los restos de una escultura
en el edificio 1, no visible entonces por estar cubierto por escombro de la bóveda, sin
embargo, en la visita de 2001 los lugareños habían limpiado dicho escombro sin dar
razón sobre la naturaleza de tal escultura, pero si de los altares cilíndricos, que ahora
se encuentran juntos y próximos a unas pilas de piedra de escombro que ellos juntaron
a un lado del edificio 11. Al sur de esta Acrópolis, se sitúa otra colina, que constituye
la Acrópolis oeste.
Acrópolis Oeste
Se trata de una colina de dimensión semejante a la Acrópolis Este, con la diferencia de
que la Acrópolis Oeste aún conserva su densa vegetación. En la cima se encuentran al
menos 9 estructuras, 8 de ellas abovedadas, conservando solamente tres de ellas buena
parte de su cerramiento (foto 13). Dos edificios presentan una planta de doble crujía
(edificios 1 y 3) y otros tres (5 a 7) están constituidos por sólo un cuarto de pequeñas
dimensiones: 2 a 3 m de largo por 1.5 a 2 m de ancho. La estructura 7 presenta en la
parte baja del muro posterior restos de decoración en estuco, con restos de pigmento
color rojo (foto 14). La estructura 10, la cual se localiza al frente de la fachada Este
de la Estructura 6, es al parecer una especie de depósito para agua, que recuerda a las
localizadas en la Acrópolis de Lacanhá. La parte Oeste de la ladera de esta colina no
pudo visitarse, pero a decir de la gente local posee otras construcciones.
Hacia la parte Norte de la Acrópolis Oeste, una estructura similar a las estructuras 1
y 2 de la acrópolis Este, cierra el espacio de la plaza. Dicho edificio cuenta con dos
crujías, la interior está dividida en dos cuartos cuyos vanos de acceso están ubicados
en los extremos y cuentan con remate en forma de “ik”; la crujía exterior es sumamente
angosta, la parte frontal de la bóveda de la crujía exterior se colapsó al derrumbarse la
parte central de la fachada principal, dejando el cerramiento en precarias condiciones
de conservación.
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Sitio Arqueológico Ojo De Agua
El sitio fue registrado por Frans Blom en los años 40’s del siglo XX y vuelto a visitar
en 1996 y 1999 por un equipo de arqueólogos del Proyecto Bonampak del INAH. El
asentamiento maya de Ojo de Agua se ubica dentro de los Bienes Comunales de Nueva
Palestina, justamente en la colindancia con los Bienes Comunales lacandones de
Lacanjá-Chanzayab, y corresponde a las coordenadas UTM: 150696602E, 1864441N,
es decir, a unos 50 m del márgen Oeste del Km 114 de la carretera Fronteriza. El
sitio está compuesto de al menos dos elevaciones naturales de unos 15 a 20 m de
altura y 60 m de diámetro en la base, artificialmente modificadas para conformarlas
como Acrópolis (foto 15). La Acrópolis norte no ha sido visitada aún, se encuentra
desmontada y en medio de un potrero, mientras que la Acrópolis sur colinda con el
límite austral de un rancho y su potrero, punto donde hay un corral con una rampa para
el ganado hecha con piedra careada proveniente de las ruinas.
La Acrópolis sur, que es también la que reportó Blom, conserva la vegetación alta
natural de la región. Se pueden apreciar restos de varios muros de contención en el
basamento general de la Acrópolis. El costado oeste está ocupado por los restos de
cuatro edificios, de los cuales solamente el más septentrional, esto es, el número 1,
conserva mayoritariamente su bóveda y parte de diversos jeroglíficos pintados en rojo
al exterior de los muros de la fachada principal u oeste, éstos abarcan un área de 2 m2,
principalmente del lado derecho del vano sur, que nos recuerdan en estilo y color a
los del muro este del edificio 5 de Bonampak. Quizá estos elementos pintados en rojo
son los que han presentado un mayor deterioro en los últimos años, ya que algunos
fragmentos de aplanado se han desprendido recientemente (fotos 16 y 17).
El edificio 1 tiene una planta rectangular de aproximadamente 7.30 m por 4 m y 3.90 m
de altura total al exterior y al interior de 2.30 m en su pasillo frontal y de 2.70 m en los
cuartos, su planta arquitectónica es muy parecida al de los edificios de Plan de Ayutla,
Nuevo Jalisco y La Lucha-Nuevo Chetumal, es decir, presenta un angosto pasillo
frontal, en este caso de sólo de 0.40 m de ancho, mientras que el espacio posterior lo
ocupan dos cuartos laterales y uno central (foto 16). Sin embargo, el edificio presenta
sus particularidades, ya que solamente tiene dos accesos en lugar de los tres que
comúnmente presentan en su fachada principal los edificios de la región; asimismo, la
planta arquitectónica es asimétrica, debido a que los cuartos laterales, aunque tiene la
misma profundidad de 2.15 m, presentan diferente anchura, pues uno mide 1.20 m y
el otro 1.80 m. El recinto central es muy angosto, ya que únicamente tiene 0.80 m de
ancho por 3 m de fondo y presenta un bajo vano de acceso escalonado o en forma de
“ik” invertido de 1.65 m de altura, cuyo cerramiento fue un dintel de madera de 0.30 m
de ancho, 0.20 m de grosor y un claro de 0.60 m, tal como puede inferirse de las huellas
por éste dejado en las jambas. El perfil del pasillo es escalonado como el común de los
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edificios de la región y al interior los muros están pintados de negro. El muro posterior
se encuentra todavía en buenas condiciones de conservación y mantiene una altura
de 2.30 m hasta el inicio de la cornisa, la cual a su vez sobresale del paño del muro
0.35 m. La altura aproximada de lo que constituyó el friso es de aproximadamente de
1 m y 0.70 m de la cornisa inferior. El gran crecimiento vegetal en el techo impidió
determinar si el edificio posee o carece de crestería y cual es el perfil del friso y de la
cornisa superior (ver figuras 11 y 12).
Los tres edificios restantes, numerados 2, 3 y 4 de norte a sur, que están alineados al sur
del primero, tienen sus bóvedas colapsadas, lo cual impide determinar el tipo de planta
arquitectónica que poseen, principalmente el más austral que es el más destruido;
sin embargo, debido a que los edificios 2 y 3 conservan en pie la mayor parte de la
base de su muro posterior u oriente, sabemos que son aproximadamente 2.50 m más
largos que el edificio 1, por lo que probablemente, a diferencia del primero, éstos si
tengan tres vanos de acceso. También pudimos apreciar que entre edificio y edificio
existe un angosto pasillo de unos 0.70 m, en donde las cornisas de cada edificio están
prácticamente juntas.
Por otra parte, el costado oriente del edificio 4 mira hacia un patio que está delimitado
en sus costados sur y este por sendas plataformas de 1 a 1.50 m de altura, mientras
que hacia el norte del patio existe una terraza de 2.50 m de altura que sostiene en su
extremo norte un basamento de igual altura, y que corresponde al punto más alto de
la Acrópolis. En los costados de este basamento se pueden observar entre el escombro
parte de diversos muros de contención. Por la cantidad de escombro visible en la parte
superior, es muy seguro que el basamento estuviera coronado por otro edificio con
bóveda maya. La parte posterior de los edificios 1 y 2 colindan con dicho basamento,
del cual están separados por un pasillo de 2 m de ancho aproximadamente.
Conclusiones
Regionalmente Bonampak comparte con los sitios mencionados varias semejanzas,
aunque hay que mencionar que en algunos casos la frecuencia de aparición es bajísima,
como es el caso de los vanos escalonados en un sólo edificio. Otros rasgos son más
comunes como los dinteles y estelas labradas, las escaleras construidas con grandes
bloques de piedra, los altares y tambores de piedra ubicadas en las plazas o terrazas,
así como la construcción de acrópolis.
Como ya mencionamos, el edificio 4 de Bonampak es el que presenta los vanos
escalonados, este edificio junto con el edificio 7, son de construcción tardía en la
Acrópolis, situación que se ha inferido a partir de las exploraciones de la 6ª. Temporada
de campo (Tovalín, et al: 1999). Su construcción se caracteriza por presentar bóvedas
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de poca altura y por lo tanto frisos exteriores prácticamente inexistentes sobre las
cornisas, a diferencia de los edificios más tempranos que presentan frisos de mayor
altura.
Al respecto señalaremos que la presencia de los vanos escalonados en Yaxchilán
siempre está asociada a edificios con frisos altos. Por ejemplo, en los edificios 39 y
41 su temporalidad se sitúa entre 630 y 750 d.n.e., ya que en el segundo edificio están
mencionados Pájaro Jaguar III y Escudo Jaguar I (Tate, 1992:244-249), mientras que en
Bonampak la construcción del edificio 4 la situaríamos hacía el siglo VIII. Esto quiere
decir que la aparición de los vanos escalonados es un rasgo que llega tardíamente a
Bonampak, siendo uno de sus focos de influencia posiblemente Yaxchilán.
Por otra parte, a diferencia de Yaxchilán, en Bonampak se observa el empleo de
cilindros de piedra como marcador funerario, ya sea al interior de edificios o como
parte de una pequeña construcción. Estos cilindros varían de tamaño pero están
siempre asociados a algún elemento arquitectónico relacionado con eventos funerarios
(Tovalín, Montes y Velazquez, 1998). Asimismo en Bonampak, todos los entierros
localizados están en cistas o criptas y siempre orientados sobre el eje NW-SE.
Por otro lado, la sierra de la Cojolita presenta un paso natural, un angosto cañón que
la atraviesa diagonalmente de lado a lado. En tiempos modernos fue aprovechada para
construir la carretera fronteriza. El cañón desemboca a la altura del poblado lacandón
de San Javier, por lo que todavía nos falta preguntar si en el Clásico tardío el sitio de
Bethel tuvo la capacidad para controlar este paso o si estuvo bajo control de Bonampak
o Lacanhá. De esta forma, vemos la importancia estratégica de Bethel, el cual como se
indicó previamente, parece ser un sitio que debió presentar por lo menos una función
de vigilancia.
Finalmente queda señalar que los sitios de Ojo de Agua, Plan de Ayutla y Nuevo
Jalisco, presentan una gran similitud en la planta arquitectónica de sus edificios de dos
crujías, por lo que podríamos pensar a través de esta evidencia en la existencia de un
área política diferente a las que involucran más al sur a Bonampak y Lacanhá.
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Bibliografia
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Cultura, 2 vols. México.
García Moll, Roberto. 1976. Proyecto Arqueológico Yáxchilan. Informe Técnico de la
tercera temporada de campo. Archivo técnico del INAH.
Healy, Giles. 1950. The Lacanja Valley. En Archaeology, Vol. 3, No. 1.
Ortiz, Víctor M. y Alejandro Tovalín. 1998. Extensión y delimitación del Asentamiento
prehispánico de Bonampak, Chiapas. En: XI Simposio de Investigaciones
Arqueológicas en Guatemala, 1997. Laporte y Escobedo Editores, Museo
Nacional de Arqueología y Etnología, pp. 237-248. Guatemala, C.A.
emporada de Campo. Centro INAH Chiapas.
Tovalín A., Alejandro, et al. 1999. Proyecto Arqueológico Bonampak. Informe Técnico
de la Sexta Temporada de Campo. Centro INAH Chiapas.
Tovalín, Alejandro, Javier Montes de Paz y Adolfo Velázquez de León Collins.
1998. Costumbres Funerarias en Bonampak, Chiapas. En: XI Simposio de
Investigaciones Arqueológicas en Guatemala, 1997. Laporte y Escobedo
Editores, Museo Nacional de Arqueología y Etnología, pp. 237-248.
Guatemala, C.A.
Indice de Figuras
Figura 1. Ubicación de los sitios arqueológicos en la región Este de la Selva Lacandona.
Figura 2. Croquis del sitio arqueológico de Nuevo Jalisco.
Figura 3. Sitio arqueológico de Nuevo Jalisco: plantas, alzados y cortes de los Edificios 2 y 4.
Figura 4. Sitio arqueológico de Nuevo Chetumal-La Lucha: planta y corte de la Acrópolis.
Figura 5. Sitio arqueológico de Nuevo Chetumal-La Lucha: planta, alzado y corte del edificio 1.
Figura 6. Sitio arqueológico de Nuevo Chetumal-La Lucha: planta, alzado y corte del edificio 5.
Figura 7. Sitio arqueológico de Plan de Ayutla: planta de las acrópolis.
Figura 8. Sitio arqueológico de Plan de Ayutla: planta de la Acrópolis Este.
Figura 9. Sitio arqueológico de Plan de Ayutla: cortes de los edificios 1, 2 y 11.
Figura 10. Sitio arqueológico de Plan de Ayutla: cortes transversales de los edificios 2 y 11.
Figura 11. Sitio arqueológico de Ojo de Agua: planta de la acrópolis sur y corte y alzado del edificio 1
Figura 12. Sitio arqueológico de Ojo de Agua: restos de jeroglíficos en la fachada oeste del edificio 1
Osarios, cremacion y entierros secundarios entre los mayas
de chiapas, mexico.
Frans Blom
(Estracto publicado por el Journal de la Societé des Américanistes, Nouvelle Série, t. XLIII, 1954, p.
123-136.)
Mi primer encuentro con una cueva en donde se encontraban huesos humanos ocurrió
en 1928 en Huxjal, una caverna localizada en el oeste del lago Tepancuapan en el
Estado de Chiapas, México. Este es un gran lago que se ubica cerca de la frontera
con Guatemala, en donde da la vuelta en su viaje a la costa del Pacífico el río Chicoy
o Salinas. La cueva de Huxjal es grande y con varias grietas estrechas que corren
en distintas direcciones. Una de éstas estaba llena de huesos humanos y al entrar
vimos un cráneo parecía tener un hueso largo en su boca. Huesos y cráneos estaban
apilados por todos lados, y lo único que había en común eran los cráneos deformados
de manera artificial, lo que hacía obvio que estábamos parados frente a un osario de
origen Maya.
Algunos meses después en el mismo viaje,1 un ranchero vino a decirnos que su caballo
se había atorado en un hoyo en su milpa y que cuando comenzó a reparar este peligroso
orificio descubrió una cámara subterránea que contenía vasijas de cerámica y él
pensaba que contenían cenizas humanas. Nos invitó a investigar, así que lo seguimos
hasta su rancho, Tzajalob, mismo que se ubicaba en el lado montañoso hacia el lado
derecho del río Tzaconejá. Después de remover el polvo, encontramos unos restos de
piedras cuadradas bien cortadas, levantamos una de ellas y bajamos unos escalones
en una cámara angosta o corredor completamente lleno de ánforas de cerámica como
aquellas que contienen cenizas humanas. Removiendo unas de estas jarras llegamos a
un corredor transversal y nos dimos cuenta de que estábamos en una tumba cruciforme,
construida para recibir urnas de cremación. Los muros de la tumba estaban hechos
de bloques de piedra caliza, bien cortados, sin ningún tipo de decoración y sin rastro
de que hubiera tenido yeso. La forma en cruz de esta cámara funeraria es interesante
puesto que no había sido reportada ninguna tumba con cámara subterránea en el área
Maya, hasta lo que sé. Las tumbas cruciformes o cámaras más cercanas son aquellas
reportadas por Marshall Saville en las vecindades de Mitla, Oaxaca; y estas tienen los
muros cubiertos por los típicos diseños de Mitla (Fig. 2).
* Frans Blom (1896-1963) reconocido explorador, cartógrafo, arqueólogo por la Universidad de Harvard
y estudioso del mundo Maya, fue director del Middle American Research Institute de la Universidad de
Tulane (1924 a 1941) y en 1951 junto con Gertrude Duby fundó la Casa Na Bolom como centro para
estudiosos y visitantes en Chiapas y la región Maya.
92
Frans Blom
Removiendo las cenizas de las jarras encontramos una gran cantidad de carbón
mezclado con huesos humanos calcinados. Una cabeza pequeña de jadeita, de trabajo
típicamente Maya, venía en una de las ollas, pero estaba tan calcinado que podía
deshacerse al ser tocado. La forma de la mayoría de las jarras eran de un tipo que será
descrito conforme procedamos con el reporte.
Ahí, en un terreno comparativamente limitado, hemos encontrado dos diferentes métodos
empleados en la disposición de los muertos. Durante nuestros viajes subsecuentes en el
Estado de Chiapas, más material se ha acumulado. Desafortunadamente, en su mayoría
he escuchado de cuevas conteniendo osarios o urnas con huesos humanos o cenizas
después que esos lugares han sido minuciosamente saqueados por los buscadores
de tesoros quienes, con su avaricia buscan dinero, han destrozado la evidencia
arqueológica que pudo haber habido. Cualquier arqueólogo puede, indudablemente,
apreciar mis sentimientos después de haber sido informado de una cueva que contenía
más de dos docenas de vasijas de cerámica en excelente estado de conservación, que la
persona que lo encontró los llevó a su casa donde las mujeres usaban estas vasijas para
cocinar o cargar agua hasta que todas se rompieron.
El mapa en borrador anexo muestra la distribución de los osarios y entierros de
cremación que he visitado, de los cuales he realizado varios reportes. Un tercer tipo
de entierro, el entierro secundario, sólo he tenido la oportunidad de observarlos una
vez en las ruinas de Moxviquil, un grupo de ruinas localizadas en el lado norte del
valle de San Cristóbal de Las Casas. Muchos otros entierros de los tres tipos saldrán,
indudablemente a la luz. En lo subsecuente, me limitaré a hablar únicamente al Estado
de Chiapas, incluyendo en el mapa algunas prometedoras localizaciones que no he
sido capaz de visitar por la carencia de recursos que se requieren para estos viajes.
Espero que futuros exploradores puedan revisar esta información, así como algunos
de los reportes se hagan tanto interesantes como importantes. No entraré en discusión
de la distribución de los tres tipos de entierros en otras partes del área Maya así como
en otros lugares. Aquellos que deseen ir en busca de un tema que pueda ser referido
en el documento escrito por el Doctor Robert Wauchope: “Cremations at Zacualpa,
Guatemala” publicado en el “Vigésimo séptimo (27º) Congreso Internacional de
Americanistas”. Primera Sesión celebrada en Méxica, 1939. Vol. I, p. 564-753, que
cubre el terreno.
Osarios, cremacion y entierros secundarios
93
Entierros de Cremación
TZAJALOB.— Tumba cruciforme ya descrita.
CUEVA DE CIENEGUILLA.— Los extraños caminos que llevan a los investigadores
para la búsqueda de información pueden ser inesperados y divertidos. En mi viaje de
1928 nos detuvimos en la ciudad de Comitán para hacer los preparativos finales antes
de desaparecer en la Selva Lacandona por un par de meses. Mientras, aprovechamos
la estancia en Comitán para que nuestras monturas y animales de carga pastaran en las
afueras de un rancho cerca del poblado. El dueño del rancho aparecía cada mañana para
colectar el pago por la pastura de nuestros animales, para después irse precipitadamente
a la cantina o bar más cercano para proporcionarse un trago de Comiteco, un potente
aguardiente. Frecuentemente, regresaba tarde en el día para preguntar sobre un
pago adelantado para los siguientes días y, en una de esas ocasiones, él nos dijo de
la localización de una pequeña cueva que contenía algunas urnas de cerámica en las
cuales había cenizas y textiles. Aunque sonaba increíble y considerando el estado
inconveniente de nuestro informante, la posibilidad de encontrar preservados textiles
mayas en un buen estado era algo que debía ser investigado, aunque el hecho de esta
supuesta cueva de textiles nos llevaría varios días de camino afuera de nuestra ruta
programada, su investigación podría ser de gran importancia.
En la mañana de nuestra salida de Comitán, nuestro parlanchín amigo cargaba una
magnífica cruda junto con una botella llena de licor en la maleta de montura para
mantener arriba su espíritu. Pasamos la noche el Zapaluta (Trinitaria), continuamos
a la mañana siguiente hacia las tierras bajas del río Grijalva. Después de varias horas
de montar, nuestro guía declaró que nos encontrábamos en las vecindades de la cueva
donde había encontrado los textiles, pero no podía encontrar la localización exacta.
Unos amigos suyos, con quienes había estado cazando miel en un panal de abejas
silvestres que tenían su colmena cerca, probablemente podrían guiarnos, así que fue
en su búsqueda mientras nosotros esperábamos pacientemente. Después de algunas
horas y para mi sorpresa, nuestro guía regresó con sus amigos, que nos llevaron a un
barranco, en la parte superior pudimos ver una pequeña apertura. Con alguna dificultad
pudimos llegar hasta ésta, y encontrar que no era una cueva sino algo más parecido
a un "bolsillo", en una cámara con el tamaño suficiente para albergar a un hombre
acurrucado. Había signos en la entrada al "bolsillo" de que, tuvo en algún momento,
muros. En el interior, la cavidad estaba delineada con piedra caliza cristalina, y el
polvo en el piso estaba completamente seco. Aquí encontramos los restos de cera
negra de las abejas mexicanas sin aguijón (Meliponidae)2 que nuestros amigos habían
cazado, así como una jarra de cerámica con varias piezas de textiles. Además había
muchas piezas de otras jarras y algunos discos circulares de barro que sirvieron de
tapas para las jarras. En la parte baja del barranco encontramos más fragmentos de
94
Frans Blom
jarras arrojados por los cazadores de miel. Los cuellos de estas jarras así como los
discos circulares tenían todavía restos de resina de pino y cera negra adheridos, lo
que hacía claro que en algún momento las jarras estuvieron cerradas con las tapas y
selladas con la resina y la cera (fig. 3).
Los restos de textiles que encontramos estaban hechos de fibras algodón tejido,
posteriormente, cuando los textiles fueron planchados surgió un fuerte olor a resina de
pino, sin duda de restos provenientes de la resina utilizada para sellar las jarras. La
jarra intacta encontrada contenía cenizas humanas en la parte superior donde un trapo
rellenaba el angosto cuello de la jarra. Finalmente, la jarra había sido cerrada con una
tapa circular de barro y después sellada. Las tapas circulares estaban hechas de viejas
piezas rotas de cerámica.
Estos textiles fueron estudiados y descritos después por la Dra. Lila O´Neal y
publicados bajo el título: “Early textiles from Chiapas, México.” Middle American
Research Records, Vol. I, No. I, New Orleáns. El documento No. 2 de esta misma serie
por el Dr. Robert Wauchope: “Notes on the age of the Cieneguilla Cave Textiles from
Chiapas” consideran este tipo de entierros de cremación con un fechamiento tardío.
Es interesante recalcar que no se menciona el hecho que fui yo quien encontró estos
textiles, o que las notas originales que se encuentran en las manos del Middle American
Research Institute, fueron utilizados, lo cual aunado al hecho de que desde mi renuncia
como director de dicho Instituto ninguna mención se ha realizado del trabajo efectuado
por mi dentro de un periodo de más de diez años. Usualmente se considera ético dar
el crédito total a los descubridores y del trabajo hecho, pero…(fig. 4).
CUEVA CHIPTIC.— Localizada entre las haciendas de Chiptic y San Francisco al este
del camino entre Comitán y Altamirano (formalmente San Carlos). Esta cueva ha sido
presa de cazadores de tesoros que han encontrado una buena cantidad de ollas, una de
las cuales contenía una pequeña campana de cobre ahora depositada en el Museo del
Estado de Chiapas en Tuxtla Gutiérrez, la capital del estado. Junto con otros objetos
encontrados hice reportes de una pareja de largas piezas de algodón, decorado en
colores. Sólo tres de las piezas pequeñas fueron salvados, dos bordados del mismo
diseño y uno con otro patrón. Estos fragmentos, también en el Museo Estatal de Tuxtla
Gutiérrez parecen ser las únicas piezas existentes de textiles Mayas con decoración en
color, que han sobrevivido hasta nuestros días, probablemente porque fueron selladas
dentro de las urnas de cremación3.
CUEVA EN COLONIA VITORICO GRAJALES.—En la misma región visitamos
un abrigo rocoso del cual habían sido extraídas grandes piezas de jarras de barro
conteniendo cenizas humanas. La figura 5 muestra una de éstas y parece ser la jarra
más frecuente y típica usada para urna. Todas tienen un cuello largo, cuerpo abultado
Osarios, cremacion y entierros secundarios
95
y tres orejas con diseños policromos. En la parte superior del cuerpo es un pájaro o
la cabeza de otro animal. Algunas veces la decoración policroma hace el resto del
animal, como una jarra del Museo en Tuxtla Gutiérrez. Muchas de las pequeñas
cabezas de animales se encuentran sueltas, dos ejemplos aparecen en la fig. 7. Otros
tipos de jarras utilizadas como urnas de cremación aparecen en la fig. 6.
CUEVA DEL ROSARIO TRABAJO.—En el banco izquierdo del río Euseba, nuestros
amigos indígenas Tojolabales nos llevaron a una grieta de una roca caliza, donde se
encontraban varias ollas de barro, que, como es usual, han sido más o menos dañadas
por los cazadores de tesoros. Algunas de estas ollas, no obstante, se encontraban
prácticamente intactas, que contenían cenizas humanas y carbón. En una de estas, con
tres asas, pero sin decoración policroma, es de la misma forma de las que se utilizan
hoy en día para llevar agua y que son hechas en Amatenango del Valle (fig. 8, a & b).
Las cenizas encontradas en esta jarra fueron cuidadosamente separadas, y entre aquellas
encontramos varias cuentas venecianas pequeñas que nos muestran que las costumbres
de cremación de los cuerpos prevalecía a la llegada de los españoles a Chiapas. Hernán
Cortés y Bernal Díaz del Castillo nos mencionan que trajeron cuentas de vidrio de
España con el propósito de intercambiarlas con los indios de la Nueva España por oro.
Alonso Dávila, uno de los capitanes de Francisco Montejo (de acuerdo a la historia
contada por Alonso Luján a Gonzalo Fernández de Oviedo, marcharon de Ciudad Real
–hoy San Cristgóbal Las Casas- a Comitán, pasando por el gran Lago Lacandón donde
se llevó a cabo una batalla con los indios Lacandones, para llegar a Tenosique en el
río Usumacinta en la búsqueda del camino que Cortes abrió en su marcha a Honduras
en 1524. Era entre 1529-1530 que Alonso Dávila cruzó el río Euseba en su camino al
Lago Lacandón (algunas veces llamado Lago Miramar). Otra vez, en 1559 el Capitán
Ramírez de Quiñones marchó por la misma ruta al Lago Lacandón, en una expedición
organizada para castigar a los indios Lacandones por haber dado muerte a Fray Domingo
de Vico, uno de los primeros misioneros en haber entrado a la Selva Lacandona. Es así
que es posible que en una de estas entradas hubiera dejado la pequeña cuenta de vidrio
veneciana en intercambio. Una vez que le mostramos nuestra pequeña cuenta al señor
Arthur Woodward, quien ha realizado un extensivo estudio de los bienes importados de
Europa por los primeros invasores del Nuevo Mundo, él juzga que es de tipo de
manufactura veneciana y que data aproximadamente de 1540. Entonces, nuestra
cuenta de vidrio coincide con la conjetura de O´Neal y Wauchope que los textiles y
las jarras de cremaciones encontrados por mi en Cieneguilla, la fecha tardía establece
el hecho de que las costumbres de cremación aun estaban en boga en el tiempo de la
invasión española.
Probablemente, hay otros reportes sobre cuevas que contienen urnas u osarios, y
como a veces es el caso, algunas de estas historias han ido aumentando cada vez que
Frans Blom
96
son contadas. Ciertamente, hay muchas cuevas que no han sido exploradas aun, ya
que Chiapas es, en su mayoría, territorio de piedra caliza. Una cuestión de interés
es el hecho de que muchos de los reportes de cuevas contienen urnas de cremación,
provienen de la región de los indios Tojolabales. Estos indios habitan un territorio bien
definido fronterizo en el sur por escarpados que corren del lado norte del extenso valle
del río Grijalva. Al Oeste, la línea fronteriza de los Tojolabales va aproximadamente
del camino norte de Comitán hasta donde cruza con el río Tzaconejá. Este río forma
la frontera más norteña del territorio Tojolabal. Al Este estos indios se pierden en la
magnífica Selva Lacandona, diluyéndose hacia sus entrañas. El censo de 1940 nos
arroja un número de 6,865 hombres y mujeres. Desafortunadamente el censo de 1950
no clasifica a los indios de acuerdo a la lengua. Personalmente, y basado en mis viajes
entre estos indios, considero que hay al menos 10,000 Tojolabales, ya que muchos de
ellos viven en parajes aislados de la penetración extranejera.
De otra cueva cerca de aquella del Rosario Trabajo, un indio nos trajo el cuello de una
jarra hecha de cerámica plomiza que estaba decorado con diseños como muestra la
fig. 9, y pertenece al grupo de decoraciones que Ann Shepard describe en: Plumbate.
A Mesoamerican Trade Ware. Carnegie Institution Publication No. 573, pp. 62-75,
1948.
Osarios
CUEVA HUXJAL.—Esta cueva, aparte de los cráneos ya mencionados, también
contenía varias piezas de cerámica rústica que fueron encontradas tanto perforadas
como rotas. Al tiempo de encontrar estas ollas, pensé que indicaban asesinato
ceremonial, pero ahora, después de haber visto la destrucción hecha por los avaros
buscadores de tesoros en otras cuevas, me inclino a creer que ellos deben de ser
acreditados a este vandalismo.
CUEVA MOXVIQUIL.—A corta distancia al Oeste de las ruinas de Moxviquil, en las
laderas al Norte de San Cristóbal Las Casas, entramos a una pequeña cueva en donde
encontramos partes de dos cráneos artificialmente deformados y una colección de
huesos humano, situados de manera dispersa en la superficie del piso de la cueva. A
consecuencia del agua caliza que gotea desde el techo de la cueva, ha provocado que
los huesos se hayan cementado juntos de tal manera que no es posible separarlos de
manera ordenada. En esta cueva, así como en otras de osarios, hemos encontrado dos
tipos de deformación craneal como se ve en la fig. 10 a y b. Los cráneos encontrados
en Huxjal son de tipo a, igual que los dos cráneos encontrados en la cueva de
Moxviquil, si esto tiene algún significado étnico o es resultado de alguna expresión en
sus costumbres que tuvieron prevalencia con siglos de diferencia, no lo puedo afirmar.
Los cráneos de tipo a estan normalmente asociados a la cerámica rústica, mientras
Osarios, cremacion y entierros secundarios
97
que los del tipo b que han sido encontrados en entierros secundarios de Moxviquil, se
asocian a cerámica que puede ser definitivamente fechada en el apogeo del periodo
Clásico Maya.
CUEVA DE SAN FELIPE.—En el valle de San Cristóbal Las Casas. Buscadores de
tesoros han entrado a esta cueva en muchas ocasiones y lo poco que han dejado ha sido
tan removido que no es posible juzgar su valor. He visto tres cráneos de esta cueva, de
los cuales el mejor preservado se encuentra en la colección del doctor César Trejo en
San Cristóbal Las Casas. Este cráneo pertenece al tipo b (fig. 11)
CUEVAS DEL LAGO LACADON4 .—Los chicleros han reportado varias cuevas que
contienen huesos humanos en el borde de la rivera del Este del grande y hermoso Lago
Lacadón. Como parte de nuestras exploraciones de la Selva Lacandona, patrocinado
por Viking Fund de Nueva York en 1950, investigamos varias cuevas a lo largo de la
rivera Sur del lago. Una reseña de este lago y de nuestras exploraciones en éste se
encuentra en preparación. Durante nuestro trabajo alrededor de este lago, el señor
Frederick E. Petersen y el señor Dick Wieth como asistentes con Frans Blom a cargo;
investigaron estas cuevas, la mayoría habían sido usadas como osarios. Todas eran
similares, con excepción de su tamaño. Cráneos humanos y huesos se encontraron
apilados cerca de la entrada de la cueva (fig. 13). Cenizas y carbón también fueron
encontrados, pero los huesos no tenían evidencia de haber sido cremados. También,
más adentro de las cuevas y en las inesperadas grietas, nos sorprendió encontrar
cráneos suspendidos en éstas, reflejados por la luz de nuestras linternas. Algunos de
estos cráneos y huesos podrían haber sido removidos por animales que han utilizado
estas cuevas como refugios. En general, se puede decir que estos cráneos y huesos han
sido puestos sin algún plan específico. En un lugar encontramos una pila de huesos
cementados por efecto de la cal proveniente del goteo de agua. Esto pudiera haber sido
una buena exposición para museo, pero desafortunadamente el conjunto era demasiado
pesado y voluminoso para ser transportado sobre el lomo de mula, entonces le dejamos
debajo de una saliente rocosa a la entrada de la cueva (fig. 13 b). Algunos pedazos de
vasijas rústica, se encontraban dispersas. Estas vasijas parecían haber sido utilizadas
para cocinar. Buscando entre las pilas de huesos, ceniza y tierra, localizamos un total
de siete malacates hechos de la parte ósea del caparazón de tortuga.
Este puede ser un momento para comentar que los osarios y entierros secundarios
son una constante molestia para los arqueólogos quienes buscan en vano por dientes
incisivos con decoración. A veces los dientes caninos todavía se encuentran pegados
en su lugar, pero los deseados incisivos no se encuentran. Si esto es debido a que
se han perdido cuando los cráneos fueron exhumados para ser trasladados hacia los
osarios, o si los enterradores y chamanes o brujos se los apropiaban para venderlos
o usarlos para propósitos medicinales o mágicos, es imposible decir. Búscalos como
Frans Blom
98
quieras o puedas, los incisivos decorados o mutilados, será rara la ocasión o un suceso
si los encuentras.
En la equina Sureste del Lago Lacadón, surge una serie de picos y domos calizos que
yo he nombrado “torres y catedrales” (Fig, 13 c). Estos son dolomitas y no lo hemos
visitado durante nuestras exploraciones del lago, pero sospecho que muchas cuevas
serán ubicadas en esta región y espero que futuros exploradores los visiten.
ENTIERROS SECUNDARIOS.—Aquí, solo mencionaré los entierros secundarios
que fueron recientemente descubiertos en Moxviquil por el doctor Clarence Wolsey
Weiant, durante la temporada de 1953. En tanto que estas excavaciones han progresado,
conducidas bajo el auspicio de Mayan Order de San Antonio, Texas, hemos solamente
ubicado entierros secundarios en tumbas construidas de lápidas de piedra. Uno de
estos entierros –tumba número 4- es de quince pies de largo y contiene una mezcla
de cráneos y huesos de, por lo menos, cinco personas de diferentes edades. La tumba
número 3 arrojó una fina colección de objetos funerarios que datan del periodo Clásico
Maya. El escondrijo número 3 contenía dos cráneos y algunas piezas de cerámica
fina y en la tumba número 2 se encontró un cráneo severamente aplastado junto con
algo de cerámica. Este material será presentado en una publicación que esta siendo
preparada. Lo interesante de los cráneos es que todos son del tipo b de la fig. 10. Debe
de ser recordado que quinientos metros al Oeste investigamos una cueva que contenía
cráneos del tipo a.
Estas notas han sido presentadas para dar una idea de lo que uno puede encontrar
cuando se trabaja en el Estado de Chiapas. El Estado, siendo primordialmente tierra
de roca caliza, lo que implica que hay una gran cantidad de cuevas, muchas de estas
localizadas en lugares de difícil acceso. Por esta razón, hay una gran reserva para
explorar para investigadores futuros. Lo inesperado puede ser esperado.
Comentarios al mapa
1.- Cañón Río La Venta (esto no debe de ser confundido con las ruinas de La Venta cerca
de la Costa del Golfo de Tabasco). Existen reportes sobre muchas cuevas conteniendo
grandes cantidades de cerámica, pedazos de textiles, cuerda y madera labrada. En el
Museo de Tuxtla Gutiérrez. Las condiciones de estas cuevas parecen ser similares a
las cuevas secas del norte de México y el suroeste de Estados Unidos. Debe de valer la
pena investigarlos5. Ya han sido investigados por buscadores de vasijas amateurs.
2.- Cerro de la Pava. Al norte de Simojovel. Cueva grande reportada a la ladera sur
de la montaña. El Museo de Tuxtla Gutiérrez tiene una concha de madreperla con
gravado de glifos mayas, además de varias figuras de barro finos que se dice provienen
de esta cueva. Una cabeza de jade de la colección de Miguel Covarrubias también
Osarios, cremacion y entierros secundarios
99
ha sido adjudicada a esta ubicación. Ha sido visitada por muchos grupos quienes en
diferentes momentos han extraído interesantes especimenes muchos de los cuales han
sido vendidos a intermediarios.
3.- Ruinas de Moxviquil. Una pequeña cueva utilizada como osario. Cráneos de tipo
a. Tumbas de lápida de piedra con entierros secundarios en la ruina principal. Hay
cráneos de tipo b.
4.- San Felipe Ecatepec. Una cueva grande de la cual han sido extraídos varios cráneos,
uno esta en la colección del doctor César Trejo y es del tipo b.
5.- Rancho San Nicolás. Valle de San Cristóbal Las Casas. Pequeñas grietas
conteniendo osarios, cráneos de tipo a.
6.- Cueva del Zopo. Cerca de Salto de Agua. Esta cueva ha sido sellada. Contenía
tres cilindros de cerámica decoradas con caras –posiblemente tambores-. Huesos
humanos fueron reportados.
7.- Cueva de Santo Domingo. Cerca de Ocosingo. Una cueva grande que contenía
vasijas y huesos humanos. Utilizado como un escondite para rebeldes durante la
Revolución. Completamente saqueada.
8.- Cueva Chamul. Usado por los indios para rezar durante el día de la cruz sagrada el
3 de Mayo para la lluvia.
9.- Laguna Lacandón. Cuevas de osarios sobre la ladera Este y Sur del lago. Cráneos
del tipo a.
10.- Cueva Teopisca. Se reportó haber contenido urnas de barro. Ahora se usa como
lugar de recreación familiar para la población de Teopisca.
11.- Cueva Rosario Trabajo. Se encuentra sobre el borde izquierdo del río Euseba.
Osario con cráneo del tipo a.
12.- Cueva Floresta. Huesos humanos. El cuello de una jarra plomiza fue encontrada
aquí.
13.- Cueva reportada de haber contenido más de veinte jarras de cremación.
Localización incierta pero se dice que se encuentra en la región del rancho Chayábe.
14.- Cueva Huxjal. Sobre la rivera de la laguna Tepancuapan. Cráneos del tipo a.
15.- Cueva San Francisco. Cerca de Zapaluta. Cráneos encontraros en esta cueva del
tipo a. La cueva es ahora una atracción turística menor.
16.- Cueva de Cieneguilla. Contenía jarras de cremación y en una de éstas se
encontraron textiles.
17.- Rancho Tzajalob. Tumba cruciforme conteniendo jarras de cremación.
18.- Cueva Chiptic. Contenía urnas de cremación, una de las cuales contenía textiles
con diseños en color Maya. Ahora en el Museo Estatal en Tuxtla Gutiérrez.
19.- “Male Caves”. Muchas cuevas conteniendo cerámica han sido reportadas de esta
región, ninguna ha sido investigada técnicamente.
20.- Cueva Huehuetan. El obispo Núñez de la Vega de Chiapas menciona en su libro:
Constituciones Diocesanas del Obispado de Chiapas. Roma 1702, una cueva grande
conteniendo ídolos. El obispo limpió la cueva y quemó lo que había en ella causando
Frans Blom
100
gran tristeza entre los indios.
21.- Colonia Vitorico Grajales. Cerca de Altamirano (anteriormente San Carlos)
cuevas y abrigos rocosos conteniendo urnas de cremación. El profesor Tavanier tenía
una pequeña pieza de textil proveniente de una de estas urnas. El textil en su color era
de diseño español.
22.- Rancho Santa Catarina Najos. Cueva completamente saqueada por buscadores
de tesoros cuando rastreaban monedas de oro. Cueva que contenía cerámica y huesos
humanos.
23.- Abrigo Rocoso de Metzabok. El doctor Jaques Soustelle y Gertrude Duby
reportaron cerámica y cráneos. Haciendo un juicio de la fotografía hecha por Soustelle
los cráneos son del tipo a. Ver: Mexique, Terre indienne. Paris, 1936. Foto 35.
Un número incalculable de cuevas conteniendo material arqueológico han sido
saqueadas. Muchas más cuevas serán encontradas y esperamos que los arqueólogos
entrenados serán suficientemente afortunados a encontrar algunas de estas cuevas
antes que los buscadores de tesoros hayan destruido el material para ser estudiado.
(Notas al Final)
1
La expedición John Geddings Gray Memorial Expedition de 1928, en la cual viajaron desde la costa del
Pacífico, saliendo de Tapachula, Chiapas; a las ruinas de Chichén Itza en Yucatán. En este
viaje atravesaron el área Maya de sur a norte en 200 días.
2
Ver: Herbert G. Schwarz: “Singless bees (meliponidae) of the Western Hempisphere.” 1948. Bull
American Museom of Natural History, New York.
3
Ver artículo de I. W. Jonson: Chiptic cave textiles from Chiapas. Journal de la Societé des Américanistes,
Nouvelle Série, t. XLIII, 1954, p 137.
4
Laguna Miramar
5
Nota del editor: ver Cañón Río La Venta. CONECULTA-Chiapas. 2000
Osarios, cremacion y entierros secundarios
101
Frans Blom
102
Fig. 1 -- Cueva Huxjal. Cráneos artificialmente deformados
Osarios, cremacion y entierros secundarios
Fig. 2
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104
Fig. 3. — Cueva Cieneguilla. Urna para cremación.
Osarios, cremacion y entierros secundarios
Fig. 4.
105
Fig. 5 — Objeto de cueva cerca del
Colonia Vitorico Grajales.
Fig. 6. — Urnas encontradas con cenizas humanas. Colonia Vitorico Grajales. Chiapas.
106
Frans Blom
Fig. 7. — Cabezas ceremoniales de urna de creamación. Los Limientos, cerca Altimirano.
107
Fig. 8.
Osarios, cremacion y entierros secundarios
Fig. 9. — Diseño sobre cuello de jarra de plomo encontrada cerca
de la cueva de La Floresta, ribera izquierda, Rio Euseba, Chiapas.
108
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Osarios, cremacion y entierros secundarios
Fig. 10. — Cabezas artificialmente deformadas. Tipo a y tipo b.
109
Fig. 11. — Cueva San Felipe. Cráneo artificialmente deformado. Tipo b.
Fig. 12. — Cueva Lago Lacandón (Miramar). Cráneos artificialmete deformados.
Osarios, cremacion y entierros secundarios
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Frans Blom
Fig. 13. — Cueva Lago lacandón: a) Craneos artificialmente deformados
en entrada de cueva. — b) Huesos humanos en bloque de piedra caliza
secundaria. — c) Dolomitas sobre ribera sureste "Torres y Catedrales".
Notas sobre algunas ruinas todavía
para explorar
Frans Blom
Durante mis andanzas por el Estado de Chiapas he reunido datos sobre unas tantas
ruinas Mayas que todavía esperan que se estudien. Por donde quiera se encuentran
ruinas, y la gran parte de ellas consisten en grupos de montículos y terrazas, que pueden
tener interés sin que se sepa si valen la pena gastar tiempo y dinero en explorarlas.
Otras, sin embargo, parecen tener bastante importancia y se debía investigarlas.
Habiendo reunido muchos datos, claro es, que ni he tenido fondos para explorarlas
todas, ni podía acabar con su estudio durante el resto de mi vida. Un investigador
no debe tener secretos, y por esta razón estoy presentando estos datos a los jóvenes
arqueólogos que deberán llevar nuestra tarea adelante cuando nosotros nos hayamos
vuelto nuevos objetos arqueológicos.
Ya no existen los viejos exploradores, como por ejemplo, Carlos Sapper quien anduvo
a pie con seis indios Quiché. Llegando la tarde, Sapper hacia su campamento y
arreglaba su cama compuesta de una lona ahulada puesta sobre la tierra, unas cobijas
y otra lona ahulada para taparse. Para proteger su cabeza contra el sereno y las lluvias
usaba un paraguas como tienda de campaña.
Alfred P. Maudslay viajaba en caballo y Teobert Maler a pie con una cuadrilla de
ladinos chicleros muy haraganes de Tenosique. Otros andaban a pie, en cayuco y
montado en caballos.
Mientras los jóvenes y modernos exploradores arqueológicos prefieren hacer sus
exploraciones viajando en jeep o camioneta y en avionetas y hasta helicópteros, y por
esta razón he dividido mi informe en dos partes, la primera conteniendo datos sobre
ruinas que se pueden visitar con alguna facilidad y la segunda parte se dedica a las
ruinas que quedan enterradas en la gran Selva Lacandona. Es bastante difícil y costoso
penetrar en esta gran selva de alrededor de 20.000 kilómetros cuadrados. Es necesario
usar caballos y bestias de carga, emplear arrieros y también brecheros que van adelante
abriendo camino, y llevarse víveres. Sin embargo las ruinas que mencionare se
encuentran a lo largo del rió Lacantún , confluyente al gran río Usumacinta, así que se
puede usar canoas con motor fuera de bordo.
No hay trabajadores en la Selva. Hay que meterlos por avión hasta Agua Azul, lo que
cuesta caro. De alli se sube el río Usumacinta y se entra en el Lacantún.
Frans Blom
114
Antes de llegar a la lista de ruinas hay que decir algunas palabras sobre los mapas
del Estado de Chiapas, y otros estados también. Son súmamente deficientes, y hasta
existen unos que son inútiles. He visto un mapa oficial que tiene el río Usumacinta
naciendo cerca de Tenosique, y corriendo cerro arriba para desembocar en el Océano
Pacífico. Otros mapas tienen los nombres de los pueblos mal puestos y mal deletreados.
Mi favorito es un lugar que en el mapa que dice “Llave de aguardiente” cuando debe
haberse escrito “Llave de agua caliente” o sea unos manantiales de agua caliente.
Es claro que el investigador de gabinete quien basa sus estudios- por ejemplo de la
ruta de Cortés a las Hibueras, no puede hacer un buen trabajo usando los mapas que
tenemos ahora.
Hoy día hacen mapas en la Secretaria de Defensa, la Secretaria de Recursos Hidráulicos,
la Secretaria de Agricultura, el Instituto de Geografía en Tacubaya, la Universidad
Nacional, y quién sabe cuántas dependencias más, haciendo duplicaciones de trabajos
y gastos, y repitiendo errores. El Gobierno Federal debía establecer un control
topográfico de la República, concentrando todas las oficinas en un centro eficaz, y con
sub-centros en cada estado.
Lugares En Donde Se Debe Buscar Ruinas.
En nuestras iglesias nosotros construimos una torre, para que el pueblo siempre pueda
tener presente la casa de Dios.
Las naciones pre-cortesianas también querían presentes las Casas de sus Dioses, y
por tener necesidad de toda la tierra fértil de las explanadas para sus siembras de maíz
escogieron sitios elevados que dominaban el paisaje para sus templos. Xochicalco
domina tres valles, y así mismo Monte Albán; Palenque domina las extensas explanadas
que se estrechan hasta el Golfo; Yaxchilán mira sobre una gran explanada del ahora
Petén de Guatemala, sólo por mencionar algunos pocos lugares como ejemplo.
Por esta razón es bueno notar siempre si existe un cerro aislado en medio de un valle, o
un cerro prominente y dominando el paisaje a los lados de los valles, cuando se buscan
ruinas.
Llegando a Catemaco en el año de 1925, noté una isla en el lago, el de Agaltepec, y
su perfil me parecía sospechoso. Preguntando entre la gente del pueblo me dijeron
que solo había ganado pasturando. Nos fuimos a la isla y vimos que toda ella se había
transformado en tiempos antiguos para servir como un centro sagrado. Encontrábamos
terrazas, graderías, montículos y plazas, y —también—gracias al ganado, encontramos
Notas Sobre Algunas Ruinas Todavía Para Explorar
115
un garrapero del diablo.
Años después, vi una isla en la parte norte del lago Yojoa, en la República de Honduras,
y aprovechando mi experiencia anterior me fui a ella. Ahí también encontrábamos
extensas ruinas, y hasta algunas esculturas.
En la Selva de los Lacandones seguido se encuentran edificios arriba de corrientes de
agua que salen de la falda de un cerro, o arriba de sumideros, como por ejemplo “Ojos
de Agua” descrito en mi libro “La Selva Lacandona” Tomo II.
En el mapa fotográfico de avión de la Zona del Marquéz de Comillas se notan muchos
cerros que se levantan sobre la explanada. Estoy casi seguro que investigando estos se
encontraran grupos de ruinas interesantes.
Lista De Ruinas En El Estado De Chiapas A Las Que Se Puede Llegar
Con Alguna Facilidad.
(Arregladas por zonas y no en orden alfabético)
CUCHUMTON. (Piedra sobre piedra; Tzotzil) jeep hasta Mitontic. A pie 1 1⁄2 horas,
cruzando un puente colgante. Subida empinada, 2 valles pequeños. Ruinas extensas.
No hay edificios. El paraje Chamula cercano se llama Chicumtantic. (Lugar donde se
hace cal). Hay fotos.
A las ruinas siguientes se llega por avión a YAJALÓN.
NATENTZUM. o NA CHIC. ( Más o menos – Casa del Venado). De Yajalón por
carretera hasta Chilón, de allí 10 ó 15 kilometros adelante por la carretra a Bachajon.
40 minutos a pie hasta la cumbre de un cerro. Ruinas extensas. Tiene su historia. La
dueña del terreno denunció un hombre que sacaba lajas para el piso de su casa nueva de
las ruinas. Ella denunció, no para preservar un monumento arqueológico- de ninguna
manera- pero para poder cobrar las lajas. Lo triste es que inmediatamente, dicho de
más cultura en el pueblo de Yajalon, organizaron una expedición para buscar “tesoros”
en estas ruinas. Revolcaron por completo el edificio principal en la punta del cerro.
Destruyeron inscripciones formadas por glifos en estuco. Solo un glifo queda en su
lugar original, y éste indica que las ruinas son contemporáneas con Palenque.
Hay tres cerros más con ruinas arqueológicas. Uno de ellos se llama Muctana- Casa
Grande. Estos tres se encuentran sin explorar.
SITALÁ. Avión a Yajalón . Carretera hasta Chilón. Caballo 1 día. Se encuentra una
parte de una de las Estelas encontradas cerca de Tila por Herman Beyer (Publicado) en
116
Frans Blom
la escuela. Estuvo en camino rumbo al museo de Tuxtla Gutiérrez. Esto se dice para
que un explorador no crea haber encontrado algo nuevo.
GUAQUITEPEC. Mismo camino como el de Sitaláa, 1 hora más adelante. Se
encuentran partes de Estelas aparentemente de Toniná. (Descritos por Enrique Berlin).
No es hallazgo nuevo.
PEÑA FUERTE. 2 km. al sur de Guaquitepec. Camino rumbo a Cancúc. Cantidad de
tumbas, muros y montículos. Cueva con cerámica. Se sacaron tres figuras pequeñas
de piedra representando corcovados. El dueño excavó tumbas, 2 esqueletos, uno con
incisivos en forma de IK. Entre la cerámica había “un sartén de barro con mango que
terminaba en una mano”.
BOLONCHAN. Finca. Avión hasta Yajalón. Carretera hasta Chilón. A caballo por
Sitalá hasta la finca. (Puede ser que hay ruta mas corta desde Chilón). Se ha encontrado
cantidad de tumbas con cerámica. La gente de la finca no se interesa. Montículos
grandes. Se habla de una cueva que se entra por gradas labradas en la roca en forma de
caracol. También se habla de piedras con inscripciones.
AJCABALNA. Cueva. Aj-Ahau-Señor; acabal-oscuridad; na-casa. Cueva muy grande
con ídolos en el fondo. Los indios van allí a rezar y pedir agua para sus milpas. Avión
hasta Yajalón. A caballo por el camino a Simojovel, 8 horas.
Las ruinas arriba mencionadas quedan al Este y Sur de Yajalón.
Ahora vamos al poniente.
CHULUM. Avión a Yajalón. Caballo a Petalzingo. Siguiendo rumbo a Tila, o avión a
campo de aterrizaje entre Petalzingo y Tila. Herman Beyer encontró dos monumentos
Mayas con fechas. (Las dos estelas de Tila. MÉXICO ANTIGUO. Vol. II. No. 10).
Uno en la parroquia de Tila y el otro formando un puente sobre un pequeño arroyo. La
gente de Petalzingo me han dicho que las ruinas están muy extensas y que entre ellos
hay piedras con dibujos y signos. Una hora a caballo desde Petalzingo. Me parece
importante investigar este lugar.
UJALTON.(Piedras para collar; gargantilla de piedra). Avión a Yajalón o Petalzingo.
4 km. a caballo, en el camino a Sabanilal. Ruinas. Algunos dicen que es el lugar de las
dos estelas de Beyer.
POVENIR. Cueva grande con ídolos de barro. Los indios van allí para rezar.
Notas Sobre Algunas Ruinas Todavía Para Explorar
117
Al norte de Yajalón.
TUMBALÁ. 1 día largo a caballo. En el cabildo hay varias piezas de cerámica. Se
deben recoger para el Museo de Tuxtla Gutiérrez.
CUCUMPA. Finca. Avión a Yajalón, 2 dias a caballo, o de Salto de Agua, y dos días a
caballo. Un río nace en la falda del cerro. Arriba de estas se localizan ruinas extensas.
Edificios en ruinas, cimientos, terrazas, y plazas.
PRECIOSA, La. Desde Salto de Agua, donde hay un campo de aterrizaje, a caballo
a Trinidad. 2 leguas a la Finca de la Preciosa. 1 legua dentro del monte hay ruinas
extensas. El dueño de la finca Sr. Ernesto Ulich tiene extensa colección de figuras de
barro, pitos, etc. Un altar circular con glifos. Un yugo liso. Se debe hacer inventario
de esta colección cuanto antes. Es conocido que muchos finqueros alemanes han
exportado objetos arqueológicos escondidos en costales de café.
En 1925 había una extensa selva entre Palenque y la finca Encanto. (Vease Tribes &
Temples de Blom y Lagargue). Ahora todo está desmontado y ocupado por colonias
indígenas. Estan descubriendo cantidad de ruinas Mayas.
NUEVA PALENQUE. A la finca Agua Azul (no el Agua Azul en la orilla del río
Usumacinta). A caballo a la colonia Nueva Palenque sobre el río Bascan. Según
descripciones existen muchos edificios en el estilo de Palenque. Patios cercados por
ruinas de edificios. Inscripciones en estudio sobre las paredes. Lugar importante.
NOTA. La extensa zona explorada entre Bachajón y el Ferrocarril del Sureste,
habitado por indios Bachajones esta sin explorar. Debe haber ruinas porque son tierras
muy fértiles. Avión hasta el Diamante en el centro de la zona. (Véase mapa de Blom
de la Selva Lacandona).
Ahora cambiamos de zona, con su centro alrededor de Simojovel. Camión diario hasta
Simojovel.
CUCALHUITZ. Finca de café. Se llega por carretera. Hay cuatro cabezas de piedra
de cal como adorno a ambos lados de la casa grande de la finca. En la orilla del río
Plátanos hay montículos bastante grandes sin explorar.
SIMOJOVEL. Pueblo. Camión desde Tuxtla Gutiérrez. No muy lejos del pueblo hay
dos cuevas conteniendo ídolos de barro. Afortunadamente el dueño del terreno tiene
miedo de entrar.
118
Frans Blom
CERRO DE LA PAVA. En vista del pueblo de Simojovel al Noroeste. A caballo,
vadeando los ríos Cuculó y San Pedro por Huitiupan. A la Colonia Morelos. 1⁄2 hora
a pie. Gran cueva bastante saqueada. Las figuras de barro en el Museo de Tuxtla
vienen de esta cueva. Así también una car de jade tipo “baby-face” en la Colección
Covarrubias. Además la concha de nácar con glifos del Museo de Tuxtla Gutiérrez
Todas cosas preciosas. Visitantes recientes me dicen que al fondo de la cueva, o más
bien dicho, de la sima, hay un túnel angosto tapado por una roca grande. Con focos
han visto que adentro hay más figuras de barro, pero no se atrevieron a entrar porque
se apagaron sus velas. (indudablemente por los gases del interior de la cueva).
SACALCHIC. Cueva. 32 1⁄2 medio km. de Simojovel, por Huitiupan cruzando ríos
Cuculó y San Pedro, pasando Colonia Morelos hasta finca de Pedro Ruiz. Propietario
Jesús González. Guía Genaro Mayorga. Cueva grande. Viento fuerte sale de la boca.
Los indios creen haber visto aparición de San Andrés. Hablaron al patrón quien llamó
al Padre Lira. Sólo entraron a la boca de la cueva. Los perros no quisieron seguir. Lo
que, afortunadamente, dio miedo a los indios. Dicen que vieron la parte baja de una
figura grande. Se sacó un cilindro de barro con cara de tipo Maya. (Parece semejante
a los cilindros de barro encontrados en la Cueva del Zopo cerca de Salto de Agua, y
los que fueron escavados por Alberto Ruiz al pie del Templo de la Cruz Enramada,
Palenque. Este tambor (?) esta ahora en la finca Pedro Ruiz. Se debe recoger para el
Museo de Tuxtla.
PUEBLO NUEVO DE SOLISTAHUACAN. La plaza del pueblo esta rodeado por
montículos de regular tamaño. Autobús diario de Tuxtla Gutiérrez
IXHUATAN. Pueblo en la nueva carretera entre Tuxtla Gutiérrez y Pichucalco. Todavía
no transitable en automóvil. El pueblo está en el márgen izquierdo del río Tapilula.
Enfrente al márgen derecho del río se puede ver un grupo extenso de montículos sin
explorar. Tepalcates y figuritas indican Maya Clásico Tardío. Comerciantes han traído
muestras a Na Bolom.
Vamos ahora por otro rumbo. Por la carretera Panamericana a Comitán, y al valle de
Comitán y al Norte de ella en la tierra de los Tojolabales.
SAN FRANCISCO. Ahora pueblito, antes finca. En vista de la carretera al Sur de
una aguada estan paradas dos estelas lisas, mencionadas en Tribes & Temples.
Últimamente he recibido informe, gracias al Sr. Erasto Urbina, que al sur del pueblo a
dos km. a caballo en el pico de un cerro hay muchas paredes, montículos construidos
de piedra, estelas lisas y una laja con dos caras.
LAGUNA LARGA. En la carretera Panamericana. En el piso del valle hay montículos
Notas Sobre Algunas Ruinas Todavía Para Explorar
119
y en la punta de un cerro en el lado Norte de la carretera Panamericana, al entrar en el
valle desde San Cristóbal de Las Casas hay una pirámide bastante grande.
TZIMOL. Al sur de la carretera Panamericana y en jeep desde Comitán hay extensas
ruinas de tipo Maya Clásico. Montículos revestidos con piedras bien labradas, según
fotos que me ha facilitado mi buen amigo, Monseñor Eduardo Flores Ruiz. Parece ser
lugar importante y debe investigarse.
Sabiduría e identidad:
El simbolismo del jaguar entre las tierras bajas y altas de la
cultura maya1
Gustavo Aviña Cerecer*
Introducción
El problema de la diversidad étnica, es el problema de la identidad, e implica que
desde lo simbólico reconozcamos lo similar y diferente en el ámbito de las palabras
y las cosas, pero también del ser social que le da vida a estas cosas, y a sus palabras,
nos referimos al conocimiento humano y su ente emergente creador, la mente.
Cultural y socialmente, la norma es la idealización de este "yo" que piensa, que crea,
es decir, la abstracción de lo real y de su productor, programática de un modelo de
autorepresentación metafísica no real (ahistórica y eternizante), fetichista diría Marx,
fantasmal diría Freud, Lacan o Taussig. Este pequeño texto es una breve reflexión
en torno a la naturaleza de la cultura y la mente maya, cuyo proceso de realidad y
metafísica está insospechadamente muy alejada de nosotros, pero también en cierta
medida puede ser una visión del mundo muy cercana a la nuestra.
Lo que a continuación veremos es un estudio comparativo básicamente entre la narrativa
y la tradición oral de la península maya de las tierras bajas (Yucatán y Quintana Roo) y
la de las tierras altas (Chiapas y Guatemala). Información bibliográfica complementada
con reflexiones hechas desde este tipo de antropología de la mente o antropología del
conocimiento.1 Resultando que desde el simbolismo del jaguar hemos podido registrar
una estructura de sentido práctico, ciertamente de muy larga duración, pero con su
diversidad, variabilidad y diferencia interna. En este caso, ciertamente lo maya, el
jaguar maya, es una estructura compuesta de una alta fragmentación cultural interna,
misma diversidad cultural que mediante ciertas complementariedades, proposiciones
y relaciones varias, construye su autonomía comunitaria de alteridades excluyentes e
identidades complementarias. Estableciéndose la diversidad de los grupos étnicos, con
su propio territorio, su propia forma de hacer y decir las cosas, y su propia afinidad
parental.
Como antropólogos para nosotros no hay duda de que la raíz de la comunicación
* Gustavo Aviña Cerecer, Doctor en Antropolgía por la Universidad Autóonoma de México, docenteinvestigador de la Univesridad Autónoma de Chiapas en la Facultad de Ciencias Sociales
122
Gustavo Aviña Cerecer
intercultural es factor clave para el cambio y desarrollo de un país pluriétnico como
México, pero para poder entender a la diversidad cultural es necesario trascender la
visión integracionista del indigenismo, que constantemente hasta hoy pretende dar una
visión de uniformidad y desarrollo que en realidad no existe.
Cómo si lo maya fuera un bloque monolítico, unilineal e indígena pero único, igual
que lo náhuatl u otro grupo poblacional. Entonces, lejos de ser lo maya único y fijo,
estático frente al supuesto mestizo, que constantemente pretende estar cambiando
como lo hace el ser europeo, la realidad indígena es diversa, plural y diferente, pues
lo étnico no se reduce a la cultura, y mucho menos, a la lengua. Única variable que
para clasificar a los pueblos indios ha considerado el paternalismo, centralista, de la
plutocracia mexicana.
La metafísica2 que ha sustentando este reduccionismo de la diversidad étnica y su
importancia, supone que la reflexión en torno a las posibilidades del conocimiento se
ha de sustentar sobre entidades abstractas sin presencia real y concreta, como es el caso
de las nociones del sujeto y el objeto. Pero la cuestión es reconocer en términos reales,
¿qué sujeto y qué objeto? y ¿bajo qué condiciones contextuales, de tiempo y espacio,
se da su relación?
La antropología mexicana ha persistido en este camino del irrealismo metafísico,
especialmente en los escritos sobre ideología, identidad y los sistemas de conocimiento
simbólico de las culturas indígenas, por lo que aún para explicar sus ideologías
y sistemas de pensamiento con cierta memoria teológica se recurre a entidades
inocuas e indefinibles en términos reales, como las categorías de sobrenatural,
maná, lo demoníaco, lo espiritual y más recientemente el chamanismo, entre otros.
Abstracciones que reducen de manera importante el papel simbólico de elementos
reales y concretos de la diversidad social y el mundo natural.
Aquí se verá que los elementos concretos del mundo natural son lo determinante en los
procesos cognitivos de la cultura maya, y lejos de toda metafísica sobrenatural, están
en la naturaleza y en la organización social de producción los referentes simbólicos
de los que se deriva y a los que se debe este tipo de conocimiento. Análisis que
podemos comenzar a revelar desde la relación que existe entre el cuerpo, el jaguar y el
complejo místico de conocimiento al que en otra publicación hemos identificado como
nahualismo3 (Aviña Cerecer, 1999).
Sin embargo; la antropología clásica de México, reafirmando la imposición colonialista
que intenta ser olvido de la historia, de la alteridad cultural indígena, basándose en esta
visión metafísica, nos dice que:
123
Sabiduria e identidad
El jaguar parece haber sido uno de los principales símbolos del lado
nocturno de la vida, del reino del misterio, la oscuridad y las tinieblas,
es la bestia salvaje que es capaz de comer todo tipo de animales, que
penetra en todos los espacios, …[además de] un espectacular modo de
apareamiento. Por todo ello, es el símbolo de las fuerzas misteriosas,
de los poderes ocultos e incomprensibles, de los lugares inaccesibles al
hombre común (de la Garza, 1987:192).
Sin duda, en esto existe cierto significado emocional y sentimental, pero ¿cual puede
ser el significado de “lo oculto, lo oscuro y las tinieblas”?, podemos ver que se quiere
dar entonces cierta idea de falta de significado, de falta de sentido, es decir, de lo
que se ignora, de lo desconocido. Pero aun estas afirmaciones son muy abstractas,
imposibles de ubicar en tiempo y experiencia real, pues aún la oscuridad de una cueva
y la noche, no es únicamente la de unos hombres que ahora viven en casas, ciudades
y calles, muy lejos de las cuevas y de las noches en la selva. Entonces, este discurso
es metafísico, falto de realidad que llega a ser tal vez metafórico o poético, literario o
cinematográfico.
En este sentido también es común encontrar desde la preconcepción elaborada del
sentido común la idea de que los nahuales son personas que se transforman en animal,
misma afirmación que desde la investigación se pretende sostener, las más de las veces,
mediante una visión ambigua, difusa, basada en abstracciones irreales, atribuibles “a
fuerzas misteriosas, poderes ocultos e incomprensibles” (de la Garza, Op. Cit)4. Pero
¿en términos científicos, cómo puede ser algo simplemente incomprensible? Más
aún, cuando suponemos los investigadores estar para develar misterios, encontrar
conocimiento y contribuir a la conciencia de la existencia.
Nuestra propuesta es que el jaguar es todo lo contrario de esta perspectiva esencialista,
neo-teológica, misteriosa, oscuridad, y poderes ocultos, es decir, el jaguar es el símbolo
del conocimiento, de la luz, del poder, de la conciencia y de la sabiduría.
Capítulo 1
Sinonimias conductuales
Las sinonimias conductuales son resultado del trabajo de la mente, como entidad
y como cuerpo, como soma y conciencia, como virtud mental lógica y simbólica,
sensible e imaginaria5. Unidualidad mente—cuerpo que está detrás de la epistemología
corporal del psicoanálisis lacaniano francés y del proyecto de la Gestalt alemana, pues
ambas comparten la convicción de que en el origen de la producción simbólica, antes
que nada, se encuentra el uso del cuerpo como instrumento clave para el conocimiento
de la naturaleza,6 y de toda trasendencia, de tal suerte que es por medio de este y de
124
Gustavo Aviña Cerecer
su comparación—reflexión frente a otros cuerpos o presencias/cosas que se posibilita
la realización de asociaciones cognitivas, comparativas de orden lógico, semántico,
metonímico, analógico y metafórico.7
En este sentido, es posible entender a los símbolos como dispositivos cognitivos
y referenciales mediante los cuales se disparan constantemente disposiciones de
conducta, que son del orden lógico y abstracto pero que se apoyan sobre fundamentos
orgánico—corporales, y de ninguna manera por medio de formas ideales históricamente
determinadas o arquetípicas, eternizantes, siendo estas manifestaciones consecuencias
de, epifenómenos coyunturales del verdadero sentido.
Así, los símbolos son dispositivos procesuales, no representaciones formales, ni
meras abstracciones emocionales, e incluso, van mucho más allá de ser uno o varios
conceptos meramente nominales del tipo definición = definendum, o supuestos
espacios cuya sacralidad supone ser suprareal, para ser en realidad elaboradas frases
discursivas existenciales que funcionan, como diría Lyotard o Foucault, a manera de
metadiscursos tensores, ordenadores del sentido práctico8.
Una de estas formas de extender sobre la totalidad el sentido de la existencia es el
propio de la gran mayoría de las sociedades de cazadores—recolectores, nos referimos
al totemismo estructuralista como una forma de pensar y de actuar en el mundo9. Ya
Ana Erice ha relacionado al totemismo con el nahualismo, ella dice que el significado
de la relación nahual: hombre, u hombre-animal en general, se puede entender en tanto
que:
El ser humano utiliza a veces elementos de la naturaleza para explicar y
comprender su propia cultura. La relación entre el individuo y el objeto
no es causal sino metafórico y es tan íntima que ambos llegan a compartir
las mismas características…así el nahualismo es una ilusión referida a
un marco clasificatorio o un conjunto de metáforas y metonimias que
sirven para organizar las relaciones entre naturaleza y cultura (Erice
1985: 266, 267).
En este sentido podemos ir más lejos, los símbolos no sólo deben buscarse en la
naturaleza del animal, y tampoco son meramente una forma clasificatoria, sino que
es en las asociaciones conductuales que evoca la presencia real del animal, en donde
está el sentido del simbolismo animal y del nahualismo, es decir, que en este caso, es
en la interrelación emergente de la conducta humana y la del jaguar de donde surge el
sentido de su símbolo.10
Entonces, podemos proponer aquí que los símbolos son dispositivos pragmáticos
125
Sabiduria e identidad
inquisitivos, que captan nuestra atención en cada práctica, hechos psicoconductuales,
que mediante homologías sintagmáticas y paradigmáticas, de acuerdo con E. Leach
(1977), reproducen las diferencias e identidades dentro del universo de las especies
naturales y los grupos humanos.
Así, el error del mestizo occidentalizante es no entender a este pensamiento del
nahualismo como un acto humano de reflexión y cognición, de clasificación y
taxonomías ordenadoras del mundo mediante códigos referenciales conductuales,
objetivos y concretos (cómo de hecho son todos los símbolos).
Capítulo 2
Jaguar maya: cuerpo y saber
Una de las primeras referencias modernas al jaguar de los mayas peninsulares es de
1934, (Redfield y Villa Rojas), idea recopilada en la comunidad yucateca de Chan
Com. Desde entonces es claro que los balamo’ob (jaguares en maya yucateco) son
“los encargados de proteger a los hombres”. Incluso, ahora en 2001 en Quintana Roo
y gran parte de Yucatán, se les identifica como los yumitsilo’ob, que son el conjunto
de protectores del monte: “son los que cuidan el monte, son los dueños del monte, los
que vigilan de noche, los que nos vigilan. Son fantasmas, son los balam winco’ ob, es
decir, los hombres-jaguar” (Naranjo, s.f.e: 1, 2).
Así, lo formal corporal importa mucho ya que los mismos yucatecos dicen que “su
aspecto es muy semejante al de los humanos—ancianos de cabellos, barbas o bigotes
blancos, vestidos con indumentaria tradicional también de color blanco” aunque la
identidad formal va más allá pues dicen que “son de la misma naturaleza que los
yumiltsilo’ob… son de puro viento, de puro aire. Se piensa que son cuatro, uno por
cada punto cardinal” (Naranjo, Op. Cit: 3).
También en Quintana Roo dicen que ellos son los cuatro jaguares que desde un centro
arqueológico, son protectores de los montes, “son los macizos que controlan, que
desde una cueva nos protegen. Es un Señor el balam, son los que andan en la gruta,
ellos son de la época de los antiguos, de las ruinas” (Filiberto Pat, comunidad de
Señor, Quintana Roo, 1998).
De hecho, en Yucatán aún en la modernidad la relación del hombre con el felino, es
de que el humano es protegido por el poder del jaguar. Existe de hecho una relación
pedagógica cuya importancia resalta Naranjo cuando nos dice que:
...otra de sus funciones es la de instruir y ayudar a los h’men o
126
Gustavo Aviña Cerecer
curanderos, sienten cierta predilección por algunos niños a los que
llevan a sus moradas para instruirlos en el conocimiento de la medicina
tradicional (Naranjo, s.f.e.).
Por todo lo anterior, como apunta de la Garza (1987), resulta ser pertinente el tamaño,
la fuerza, e incluso, los impulsos sexuales del animal, pero lo más importante es que
estos atributos descriptivos, son un hecho de sinergia biológica, de donde resulta una
especie de mutualismo biológico entre el jaguar y el humano, pero también una suerte
de mutuo reflejo identitario simbólico de tipo totémico.
Así, lo importante es la coparticipación históricamente determinada de un mismo nicho
ecológico, pero como espacio eco—cultural, donde el jaguar resulta ser un alter ego
identitario primordial. Identidad por ende, sujeta a la variabilidad histórico, ecocultural
y local, por ende, es lógico que como de hecho sucede hay cambios en la visión maya
del jaguar entre las tierras altas y las bajas; así como a lo largo del tiempo.
De hecho, el sentido del jaguar entre las tierras bajas es opuesto al que tiene entre
las tierras altas. Hecho, que podemos entender únicamente como una oposición
estructural, siendo que el significado permanece más no su sentido, ni su posición
dentro del espacio valorativo y jerárquico de lo social e imaginario. Esto último, es
voluble, cambiante y variable por la historia y los espacios poblacionales.
Así tenemos que en Chiapas hay discursos claros de alteridades excluyentes dadas
entre el animal y el ser humano, es decir, que conservando aún la idea de una posible
transformación de animal en ser humano, y viceversa, e incluso aún como parte del
mismo complejo de saber y conocimiento, aquí la acción trae consigo un final fatal, de
tal suerte que el papel del jaguar esta invertido:
Más tarde, escuchó gritos dentro de la casa y, al amanecer, vinieron a
ver al hombre y lo encontraron muerto, convertido en tigre (Méndez,
Méndez, 1994:126).
Al parecer, los discursos chiapanecos, más apegados a la conversión católica y
cristiana11 que los mayas de las tierras bajas, tienen una visión de la relación hombre—
naturaleza más maniquea, muy apegada a la de un Santo Tomás, respecto a que es obra
del demonio la transformación del hombre en animal. Pero lejos de representar en el
discurso popular al tigre como una víctima de su necesidad y salvajismo, los mayas de
Quintana Roo, quienes han vivido una época de autonomía cultural muy importante,
de 1847 a 1903, representan al jaguar como el maestro protector, el poder de la fuerza
del conocimiento.
Sabiduria e identidad
127
Pero además, lo importante de la identidad es la determinación de clase, de afinidad y
exclusión, y las formas de reproducción económica han sido altamente diferenciales
entre ambas regiones de lo maya, de tal suerte que básicamente por influencia católica
se mantuvo hasta cierto punto el simbolismo prehispánico, mismo que en Quintana
Roo subsiste ahora de manera totalmente positiva, autovalorativa, de confianza y de
luz.
Pero en cierta literatura chiapaneca se descalifica al nahualismo con cierto desprecio
inquisitorial:
Aquel que disparó primero su escopeta le dio al tigre, le pegó y lo hirió,
alcanzó a herir la carne del animal... cuando llegaron a él se espantaron,
porque lo que estaban arreando no era un simple tigre. Cuando lo
encontraron, el animal estaba sufriendo el fenómeno de la metamorfosis,
pues se estaba convirtiendo en un hombre grande…Así murió aquel que
perjudico tanto al pueblo (Morales, López, 1994:63) .
Entonces, de manera aún más reveladora, el nahualismo resulta ser un tropo formal,
estructural, que otorga mediante relaciones paradigmáticas sentido al proceder y al
accionar de lo social (Aviña Cerecer, 1999) en la determinación de lo intercultural
como clase, como posiciones animales dentro de la selva social de lo maya. Así en el
Estado de Chiapas en la región de Los Altos, la concepción de la relación hombre—
jaguar lejos de ser una relación entre un maestro protector y la persona, como en las
tierras altas, resulta de una oposición irreconciliable, nuevamente incluso inversa, pues
el aprendiz llega a ser el jaguar y no el hombre:
¿Qué será lo que pasa, Dios mío?—pensó el hombre. Se levantó
rápidamente y vio que el tigre estaba allí tirando piedras sobre su casa.
El tigre no se espantó, se metió a la casa del hombre y se lo comió. Así
murió aquel hombre por no haber cumplido con su palabra que era
enseñarle al tigre a hablar en su lengua (Girón Guzmán, 1994:35).
Pero aún de manera más contradictoria, e ilógica, frente a la norma tradicional de que
el jaguar es el protector, sabio, en discursos chiapanecos de los últimos cuarenta años
se evidencia al tigre como más tonto que el tlacuache:
Así, el tlacuache se escapó para siempre de las garras de los tigres
hambrientos, así también resultaron perdedores para siempre los tigres y
el triunfador, sin lugar a dudas, fue el tlacuache (Sánchez Gómez, 1994:
309).
128
Gustavo Aviña Cerecer
Igualmente de la región de Salto de Agua, Juan Sánchez Meneses (1998:237-239), nos
cuenta una historia en la que el tlacuache constantemente engaña al tigre (jaguar):
--No me mates. Cómeme vivo.
Y el tigre hizo caso y se lo comió vivo y entonces estando en su estómago
el tlacuache le reventó toda la tripa y murió el tigre, ya muerto salió el
tlacuache vivo todo mojado, pegajoso, y por eso es que vemos que tiene
toda la pelusa parada.
Ante esta divergencia de opiniones, ¿por qué existe esta inversión de los papeles? ya
dijimos que es una oposición estructural pero ¿por qué se da de esta manera en estos
espacios históricos y geográficos particulares? La respuesta está en el hecho de que
el significado es estructural, así nos parece que la lógica de la estructura permite un
mismo significado pero en sentido contrario; ambas versiones provienen de la misma
matriz formativa, de la sinonimia conductual arriba referida, relación simbiótica,
ecocultural, de:
Conocimiento—ignorancia, alta capacidades—incapacidad,
inteligencia—fuerza irracional.
Así, suponemos que como lo muestra la evidencia etnohistórica, desde la época
prehispánica hasta el día de hoy entre todas las culturas mayas, el jaguar fue y ha sido
el maestro, el guía, el sabio protector, el guardián de los pueblos, para convertirse
por procesos recientes en Chiapas (como seguramente en otros casos), en un animal
inversamente proporcional, es decir, un jaguar que en muchas ocasiones aparece como
el tonto, el violento irreflexivo, carente de conocimiento, incluso más incapaz que el
tlacuache.
De hecho, en Chiapas hace unos 40—50 años, el tigre o jaguar era visto con mayor
respeto que en estos tiempos, pues como apuntan los trabajos etnológicos de la década
de los sesentas del siglo pasado, acerca de los zinacantecos de Chiapas, resulta que uno
de los cuerpos espirituales de las personas se simboliza por medio de cuatro animales,
los chanuletik, cada uno en correspondencia con cargos de poder y reconocimiento de
status social: los jaguares son los mayores jefes, los ocelotes son los jefes menores, los
coyotes son gente notable del pueblo, y los tacuacin son la gente común (Vogt, 115:
1992).
De tal suerte, que sujeto a un hecho histórico, el simbolismo del jaguar puede cambiar
pero de estructura, pues esta sigue siendo del ámbito del conocimiento, un animal alter
ego con el que se metaforizan las cualidades humanas de sabiduría y poder. Así, ni
siquiera estamos ante un problema de significado, pues es un simple hecho justamente
Sabiduria e identidad
129
de inversión estructural, dado por las relaciones sociales de identidad del nuevo modo
de vida posmoderno, en el que justamente las relaciones de dependencia e inequidad
han cambiado desde la perspectiva indígena de manera sorprendente, justamente
durante los últimos 40 años, cambios históricamente determinados por las iglesias
protestantes, más profundos y activos en el estado mexicano de Chiapas que en otros
lugares del norte del Petén. Está el trabajo de Guiteras de hace unos 40 años en él se
pude leer que su informante de San Pedro Chenaló le decía:
Las fuerzas malignas que se encuentran arriba están personificadas en
el jaguar,el Poslob, […] la única meta del Poslob es el aniquilamiento de
la humanidad y sus protectores. Los Wayjeletik del mal son sus aliados.
(y Guiteras reitera)
El Poslob parece ser el aspecto de la tierra que todo lo devora…El
Poslob es hombre igualmente. Su epifanía animal es el jaguar (Guiteras,
1965:237)
De donde resulta la posible oposición:
Jaguar prehispánico: proceso Catabólico (positivo) de vida natural,
vida humana.
Jaguar actual chiapaneco: inferior, menos inteligente, tonto.
Suponemos entonces, que desde lo prehispánico esta conducta pedagógica eco—cultural
era y es mesoamericana, significado dominante denotado en el significado de la palabra
yucateca Balam y de sus usos. Balam, resulta de la unión de bal: ocultamiento y am:
denotación del actor. Resaltándose de esto una capacidad emergente para aparecer y
desaparecer sin que se pueda precisar de qué modo y cómo se da el ocultamiento y el
aparecer, acción conductual que simbólicamente se extiende al hecho epistemológico
de conocer lo antes desconocido.
Extensibilidad del sentido también manifiesta, según el Diccionario Cordemex, al
verbo ver como fuente del saber.12 Acción de mirar con poder también extensivo a los
“hombres de conocimiento” de Los Altos de Chiapas, nos referimos a los ilol o iloles,
¨los que ven¨, quienes, además de conocer otras artes místicas, diagnostican y curan
enfermedades.
Acción del ver como fuente de conocimiento que se reafirma al percatarnos de que la
palabra espejo en maya yucateco es una palabra cognada a la de rezador u hombre de
conocimiento; nen es espejo y men, rezador. Además el diccionario de Motul (Barrera
Vázquez), dice que U neen kab es traducible por sacerdote, cacique o gobernador.
Hecho por demás interesante pues neen kab, como gobernador, resulta de la palabra nen
130
Gustavo Aviña Cerecer
espejo, y kab, miel, veneno, abeja. Lo que nos recuerda a los Bakabo’ob prehispánicos,
hombres—dioses poderosos quienes desde las cuatro esquinas del mundo, en forma de
abejas cuidaban, defendían a su pueblo.
Hermenéutica de las palabras que de manera reveladora nos evidencia la unión
íntima entre el saber del espejo del hombre del conocimiento, y la ponzoña dulce
de los guardianes militares que con su poder trascendental defienden como el jaguar
a su pueblo maya, pues el u neen kab, u neen kah, es “el sacerdote, es el cacique o
gobernador de la tierra o pueblo, que es espejo en que todos se miran”.
Acción del poder y la ponzoña, como reflejo de la presencia de alguien del más allá,
animal o persona, como punto de ruptura desde el que la materia más poderosa del más
allá se trasmina para el mundo de acá. Sólo así es que podemos comprender porque
el Balam k’oh che’ es el brujo que decían se convertía en tigre y mataba a la gente,
y cómo es que este hecho es el medio de legitimación última del poder político en
varios contextos arqueológicos, iconográficos y textuales como en el Popol Vuh, en
donde los cuatro jaguares son los fundadores del pueblo de los Quiché, los videntes de
la naturaleza sutil del universo, los 4 gobernantes que sacrificaban humanos al Dios
Tohil.
Pero la misma palabra Balam K’oh che’ se usa como brujo que hace daño, y de hecho
también la misma palabra balam se usa como adjetivo para denotar fuerza, veneno,
portento (Barrera Vázquez, 1980).
Unidualidad veneno—protección que cohabita como sentido simbólico, bajo el
mismo signo del empoderamiento. Idea que nos asegura que la implicación del poder
biológico protector, dentro de la mente maya siempre es correlativo a su contrario,
al del daño, así la miel de la abeja se identifica con su ponzoña, de igual manera que
la suave y tierna flor es correlativa a la presencia salvaje y fiera del jaguar, como se
evidencia en muchos de las representaciones prehispánicas del animal.13 Unidualidad
semántica de muchos de los términos de la lógica mesoamericana, que de hecho
significa los dos lados de un mismo hecho. Lógica simbólica que está muy lejos del
maniqueísmo metafísico occidentalizante arriba expuesto, en donde se supone que
toda anima—animal buena(o), no puede ser mala(o) y la mala(o) no buena(o). Sin
embargo, como hemos podido ver en Chiapas ya desde la misma época del proyecto
Harvard, los años sesentas, se ha estado sedimentando esta deposición significativa
de ubicar al jaguar como un ser maniqueo, totalmente malo, cuyo poder de veneno
y ferocidad, lejos de ser iluminador, dulce o protector es necio, bestial, pero incluso
totalmente destructivo.
Pero además, matar al jaguar es matar al animal y al símbolo personificado del poder
Sabiduria e identidad
131
que este ostenta. Así, la razón de este uso simbólico del jaguar como meramente
maligno, o inferior ha podido suceder “en la mente” de nuestros cuentistas indígenas de
los últimos tiempos, porque se sigue reconociendo el poder del jaguar y su significado
social, pero debido a que las condiciones dentro de las relaciones de poder social han
cambiado, la representación simbólica de este animal también ha cambiado. En este
sentido, es que si bien antes los jaguares eran (y en alguna medida aún son) parte de la
personalidad de los gobernantes políticos, de los más poderosas políticamente, ahora
aún lo son. Sin embargo; ante el crecimiento de las posibilidades de autodesarrollo de
los procesos identitarios mayas, se tiende hacia la inversión de las relaciones de poder
y esto se manifiesta en el plano de lo simbólico, es decir, que la inversión estructural
se da, pues los elementos siguen significando lo mismo, pero ahora están siendo vistos
en posición inversa; si antes gobernaban los jaguares a los tlacuaches ahora está siendo
esto al revés, y la posibilidad del cambio en la escala social es real.
Así, en otro cuento sobre el tlacuache que deja de ser presa cuatro veces del jaguar, se
refiere de manera bizarra y enigmática que al mismo tiempo que se expande la especie
del animal que ha evitado ser cazado, el mismo tacuacin, mediante una especie de
conjuro o lamento niega la reproducción del tigre casador:
El señor tlacuache salió disparado, cuando se hecho a correr, entonces
dijo:
--Cómanse abuelos, cómanse ancestros; cómanse sus ojos abuelos,
cómanse ancestros.
Parece entonces clara la conciencia de que el informante al ser tlacuache pide a sus
propios ancestros, sean tigres (sean tlacuaches) que ya no se reproduzcan más. Que
se coman entre ellos, como si fuera una frase fuera de lugar. De hecho, se refiere en
segunda persona del plural, como si no se quisiese aclarar a que ancestros se refiere a
los del tigre, del tlacuache, o de algún agente nuevo dentro del cuento.
Cada vez que se escapa el tlacuache y recita la frase: “Cómanse abuelo, cómanse
ancestros…” se afirma la negación de la caza del jaguar, fuera parte de un conjuro que
la frase simplemente intenta marcar, sellando en el tiempo el acto de la negación de la
cacería. Podríamos pensar entonces, que la solicitud de la muerte de los ancestros, en
cierta medida, es literal, un acto de identidad negativa, de autonegación. Sin embargo;
también puede ser un acto de resistencia, frente al otro extranjero, del que es ajeno a
sus tierras y costumbres.
132
Gustavo Aviña Cerecer
Capítulo 3
Jaguar y reproducción social: identidad y resistencia
Este último hecho se reafirma porque justamente en el Chiapas del último lustro, el
hombre de poder del jaguar se relaciona con el extranjero, ciertamente con el poderoso.
De manera clara así sucede con una de las almas de los lacandones, los onen, partes
espirituales de las personas reconocidas en los sueños. Los lacandones hasta hace unos
30 años, se reunían en las mañanas para interpretar sus propios sueños.
Un sueño es una especie de mentira. Dice acerca del futuro, pero no siempre lo dice de
manera clara y directa. Entonces, hay algunas otras cosas con un significado propio:
una cuerda significa una víbora, achiote colorado es sangre, un jaguar predice la
llegada de la gente, especialmente del t’sul o extranjero… (Bruce, internet) 14
De hecho, de manera clara Ricardo Pozas registró en aquella época de su trabajo de
campo que entre los Chamulas:
Cada pueblo tiene un animal o grupo de animales que son chuleles. Los
Chamulas, tienen cinco animales: chuleles: bet (gato montés), bolom
(tigrillo) lon (puma) Ok’il (coyote) y sabén (onza)…los ladinos tienen
por chulel al león y al tigre, que son animales más fuertes…pero pueden
ser tan fuertes como ladinos, porque también los Chamulas tienen al tigre
como chulel (Pozas, 1977:203).
Así, dentro del mar de posibilidades, que resulta la computación de opuestos
complementarios arriba puestos en juego (jaguar : tlacuache, protección : veneno,
etcetera) paradójicamente este hecho puede también resultar en un acto de resistencia,
pues resulta que inhibir la cacería del jaguar dentro del discurso es inhibir la
reproducción social del cazador, la propia reproducción simbólica, de los unos y los
otros. Así era en la Guatemala prehispánica:
…, a los capturados de guerra se les denominaba en k’iche’ antiguo,
caná, es decir los que han sido ganados, por la analogía con los venados
y otros animales cazados.
De hecho, nuestra propuesta hermenéutica se corrobora aún más ya que:
La mayoría de capturados en la guerra pasaban a ser munib o esclavos
domésticos. A algunos de estos cautivos se les llamaba tz’i (perro), pues
los perros eran la otra ofrenda, aparte de los humanos, que tenía un gran
Sabiduria e identidad
133
valor para los dioses k’iche’s. Los inmolados a los dioses eran, por lo
común, guerreros nobles. (Carmack, 1979: 130 en Dary, 1997).
Al respecto, 400 años después, de la región de Los Altos de Chiapas, apenas de 1960
tenemos lo dicho por Vogt respecto a que:
La mayoría de los indígenas parece haber aceptado la superioridad
ladina como un hecho inevitable en su vida (Aguirre Beltrán 1953:
116); sin embargo, sus actitudes hacia los ladinos son ambivalentes.
Las leyendas populares indígenas, como la de Petul –un héroe cultural
indígena que se burla de los ladinos y les hace bromas sucias—revelan
los sentimientos de agresividad que se tienen hacia los ladinos. Un mito
indígena explica que los ladinos son bravos debido a que son vástagos de
una mujer y un perro (Vogt, 1992:52).
Es claro entonces el hecho de la asociación del jaguar con el extranjero y su dominio
sobre el espacio contemporáneo, de donde resulta clara la resistencia del tlacuache que
se niega a ser cazado, al mismo tiempo que nos permite establecer una oposición clave
para la cultura maya en su generalidad, respecto al orden, al modelo de su resistencia
real en contra del ladino, del dzul , del caxlan, el meco, el blanco:
Jaguar en perspectiva positiva
Poder político, nobleza en manos propias : reproducción de su grupo
La base de la enajenación, de acuerdo al materialismo dialéctico (Kosik), es que el
modo de producción hace al hombre y no al revés, como de manera alienada se puede
pensar, es decir, el sistema utiliza y clasifica a las personas por su status y legitimidad
desde posiciones preestablecidas por el stablishment, de donde resulta que la realidad
no es algo predado por alguna instancia superior, o por alguna entelequia obtusa de la
realidad, sino por las mismas relaciones sociales de producción, que establecen lo que
debe ser afin y ajeno, el carácter, la extensividad y profundidad de las cosas y de las
personas, especialmente el status y la naturaleza de las relaciones de poder. De donde
resulta entonces, que la designación del jaguar como inferior al tlacuache, como más
malo que el mismo anticristo, es por las relaciones de poder y control que desde y
frente al poderoso han cambiado drásticamente en el estado de Chiapas durante los
últimos años.
Jaguar en perspectiva negativa
Poder político en manos del otro : inhibición de su grupo
Entonces, las relaciones sociales de producción son programadas por las reglas sociales
134
Gustavo Aviña Cerecer
de los sistemas económicos y no como debería ser, lo contrario, es decir, que el sistema
trabaje para el hombre. Pero, este fetichismo de la mercancía y la cosificación de las
personas de la modernidad, de alguna manera, tiene su correlato en las sociedades
indígenas mesoamericanas, en donde es el modelo del modo de producción de la
cacería (y la recolección) el punto de quiebra entre lo recreado de manera social y lo
enajenado igualmente de manera social, punto desde el que se desplaza la posibilidad
del ser, asegurando el deber ser. Inversión del poder prehispánico del jaguar por el
efecto de la intromisión cada vez más claro del poderoso que se niega a escuchar al
humilde tlacuache.
De hecho, podemos pensar que el modo de reproducción simbólica es parte inherente
del modo de reproducción económica, en el sentido maya de que recrear lo social es
una metáfora de la cacería. Así, lejos de ser el jaguar el animal del misterio es el del
saber hacer, el savoir faire, praxis determinativa del orden social y el entendimiento
político, es decir, jaguar como símbolo de la cacería y su totemismo cognitivo. Pero
más que una metáfora, la cacería está en la base estructural de la reproducción social
mesoamericana y por lo mismo es el jaguar un alter ego de lo humano, un símbolo
desde el cual tender las reglas de la diferencia social.
Poder político en manos propias : el jaguar es más sabio
Poder político en manos de otro : el jaguar es más tonto
Entonces lejos de caer en el maniqueísmo y de manera alternativa a occidente, el
simbolismo comparativo del jaguar entre las tierras altas y bajas resulta en un hecho de
identidad ambivalente que se desplaza al parecer sobre una línea de bipolaridad propia
de muchos actos de identidad cultural, una especie de manía y depresión anímico—
social de auto aceptación o autodestrucción. Ambivalencia identitaria indígena a la
que también acaba de referirnos Vogt, pero esto puede ser que sea así necesariamente
porque la realidad o la visión del orden del cosmos no puede ser maniquea, es decir,
que lógicamente no puede ser un acto de total autonegación, como negación de la
autoreproducción o de su propia identidad, ni tampoco de autoafirmación, es decir,
que va pendiente de una posición lógico—estructural de opuestos complementarios
entre el ser o no ser, dando pie a una gran variabilidad de posibilidades como puede
ser el intento modernista católico y protestante por ubicar al jaguar como una entidad
meramente maligna, sin ninguna mediación positiva.
Así, hoy en la cultura maya es el jaguar el guardián de la identidad y la diferencia
dentro de las escalas de lo social, según el modelo de la inequidad y el abuso de poder,
del cual son parte los textos simbólicos y literarios, armas de la identidad que de
manera muy general y acotada aquí hemos podido observar. Dejándonos ver la duda
existencial de la plurivalencia de lo real latinoamericano, la duda identitaria de todo
Sabiduria e identidad
135
pueblo indígena mestizo (aculturado diría Aguirre Beltrán), y más precisamente de lo
maya: ser moderno o tradicional, ser con el poderoso o ser con el pobre, ser el tigre o
el tlacuache.
Gustavo Aviña Cerecer
136
(Endnotes)
1 Quiero agradacer a Julio Cesar Sánchez Morales por su estimable ayuda para la recolecciòn de las fuentes de tracición oral aqui presentadas.
Estamos básicamente siguiendo las ideas de Francisco Javier Varela (1990, 1992) quien a su vez
retoma las ideas centrales de la fenomenología de Martin Heidegger, compartiendo el constructivismo
de Humberto Maturana. Ideas antropológicas todas cuyo eje central es la crítica a la metafísica, y el
reconocimiento de una sola naturaleza, pues toda idea de sobrenatural es únicamente irracional y sirve
para descalificar la realidad del conocimiento indígena no occidental.
2
Es una visión del ser, de las palabras y las cosas, que supone la existencia de lo físico y lo que no es
físico.
3
Cabe aclarar que pensamos al nahualismo como una categoría de análisis y no una realidad específica,
para lo cual, proponemos usar el nombre real, es decir, el nombre autóctono de la técnica de
extásis espiritual, que en cada caso es diferente aún al interior de cada cultura, como en el
caso de la maya, en donde tenemos al nombre de ilol, entre los tsotsiles, pero el de men o wuay
entre los yucatecos, y nuhual entre los tzutujiles, además de que hay distintas especialidades
con distintos nombres para cada especialidad.
4
Asociación con el misterio que también se asocia con maldad, con el diablo, siendo supuestamente su
espacio el inframundo, cuando en realidad no existía idea alguna en la mente maya de infierno,
diablos, e incluso de maldad como oposición plena al bien o la bondad, todos estos contenidos
de nuestra herencia maniquea judeo—cristiana.
5
Es claro que la mente como capacidad emergente del conocer no se limita al cerebro.
6
En “El complejo místico maya como mecanismo simbólico y cognitivo” (1999), es que hemos
desarrollado un poco más esta idea de la epistemología kinestésica, de cuerpo como mente.
7
Para conocer el sentido de lo metafórico y metonímico, consultar la obra de Edmun Leach propuesto
en esta bibliografía. Sin embargo; de manera sencilla podemos decir que lo metonímico, es
la representación del todo por medio de una de las partes de su misma especie (ejemplo, los
ojos por el rostro) y lo metafórico, es la representación de algo por medio de otro de distinta
especie (una rosa por un rosario).
8
Concepción cercana a la idea de glosa de Bajtin o de habitus de Bourdieu.
9
Véase el Totemismo en la Actualidad, en general toda la obra de Lévi—Strauss quien detecta al
totemismo como un mecanismo de intermediación entre la naturaleza y la cultura.
10
De hecho, esta es una proyección del sentido humano a través de todo lo animal pues como apunta
Berman: “Entonces, nos formamos una idea de cuan profundamente inmersas en la vida
animal estaban las culturas cazadoras—recolectoras, a la que consideraban como agente
para ordenar las relaciones Sí Mismo/Otro y el significado de la vida humana. Propiamente
hablando, la vida humana no tenía un significado especial fuera del mundo animal” (Berman
1992:56).
11
En Chiapas se les designa cristianos a los seguidores de las Iglesias Protestantes.
12
Simbolismo del conocer como visión que existe en muchas otras partes del mundo, en donde priva una
concepción mística de la vida, ver Eliade 1986 y 1989.
13
Respecto a la asociación del jaguar y la flor ver Valverde y Sotelo, 1991; y la preeminencia del jaguar
como alter—ego animal de la identidad humana de toda la América tropical ver Dolmatoff,
1978 y Sharon, 1988.
14
A dream is a kind of lie. It tells the future, but it doesn’t always tell it at face value. Proportions and
qualities are seen in reverse: much corn foretells its scarcity, and what one dreams is great will
be small. Also, people appear as animals in dreams, and vica versa. Then there are a few other
Sabiduria e identidad
137
things with a meaning of their own: A rope stands for a snake, achiote (annatto: Bixa orellana)
coloring is blood, a jaguar foretells the coming of people, especially of t’sul (foriegners) ...
and a few others.
Gustavo Aviña Cerecer
138
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Consejo editorial de la revista
Dr. Gustavo Aviña
Mtro. Ivan Camacho M.
Dr. Enoch Cancino Casahonda
Mtro. Octavio Gordillo y Ortiz
Mtro. Thomas W. Lee
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BOLOM: Revista del Centro de Investigaciones Frans Blom
Número 1
Se terminó de imprimir en el mes de abril de 2004,
El tiraje consta de 1000 ejemplares.