LOS FUNDAMENTOS del PENSAMIENTO BUDISTA por el Venerable Gueshe Tashi Tsering LAS DOS VERDADES Centro Budista Vajra Yoguini ÍNDICE CAPÍTULO 1. LA IMPORTANCIA DE ESTUDIAR LAS DOS VERDADES ....... 5 MATERIALES ................................................................................................................. 5 LA IMPORTANCIA DE ESTUDIAR LAS DOS VERDADES .................................................... 5 1. LOS BENEFICIOS DE LA ORACIÓN DE RECITACIÓN MIENTRAS SE ESTUDIA. ................. 5 2. POR QUÉ LAS DOS VERDADES SE SITÚAN EN EL PRINCIPIO. ....................................... 7 3. MÁS ALLÁ DE LAS FORMAS CONVENCIONALES DE PENSAMIENTO. ........................... 9 4. EL ÉNFASIS QUE LOS GRANDES MAESTROS HAN HECHO EN LAS DOS VERDADES. ... 10 5. MÉTODOS PARA ACERCARNOS A LAS DOS VERDADES............................................. 12 6. ALGUNAS PREGUNTAS A CONSIDERAR ACERCA DE LAS DOS VERDADES. ................ 12 PREGUNTAS SOBRE EL PRIMER CAPÍTULO ..................................................... 13 CAPÍTULO 2. LA ESCUELA VAIBHASIKA .......................................................... 14 BASE, CAMINO Y RESULTADO ..................................................................................... 14 1. Principios Budistas ............................................................................................. 14 2. Los Cuatro Sellos ............................................................................................... 15 3. Las diversas escuelas interpretan los principios de manera diferente .............. 16 LA ESCUELA VAIBHASIKA ........................................................................................... 19 1. Las diversas Connotaciones de Samvrti Satya ................................................... 19 a. una consciencia ignorante que oculta la realidad............................................ 20 b. interdependiente.............................................................................................. 20 c. El uso convencional de la palabra................................................................... 20 2. La Definición de la Verdad Convencional Según la Escuela Vaibhasika .......... 21 3. La Definición de la verdad última (Paramartha Satya) Según la Escuela Vaibhasika .............................................................................................................. 22 i. la partícula sin componentes direccionales ..................................................... 22 PREGUNTAS SOBRE EL CAPÍTULO 2 .............................................................................. 23 CAPÍTULO 3. LA ESCUELA SAUTANTRIKA ...................................................... 25 1. LOS CUATRO TIPOS DE GENERALIDAD .................................................................... 25 i. la generalidad colectiva ...................................................................................... 26 ii. generalidad categórica ...................................................................................... 26 iii. generalidad por significado .............................................................................. 27 iv. generalidad del sonido ...................................................................................... 28 2. CONSCIENCIAS CONCEPTUALES Y PERCEPCIÓN DIRECTA ........................................ 28 i. los dos tipos de consciencia ................................................................................ 28 ii. el objeto aparente y el de implicación ............................................................... 29 a. el objeto aparente ............................................................................................ 29 b. el objeto de implicación.................................................................................. 30 iii. la consciencia conceptual y la percepción directa ......................................... 31 3. DEFINICIONES DE LA VERDAD CONVENCIONAL Y LA VERDAD ÚLTIMA EN LA ESCUELA SAUTRANTIKA .............................................................................................. 32 i. sinónimos de verdad convencional .................................................................. 33 ii. sinónimos de verdad última............................................................................ 33 PREGUNTAS SOBRE EL CAPÍTULO 3 .............................................................................. 34 CAPÍTULO 4. LA ESCUELA CITTAMATRA ........................................................ 36 LA ESCUELA DE SOLO MENTE. .................................................................................... 36 1. El significado de Cittamatra. ............................................................................. 36 2 2. El Origen de la Escuela. ..................................................................................... 36 3. El Samdhinirmocanasutra. ................................................................................. 37 EL PUNTO DE VISTA CITTAMATRA ............................................................................... 38 1. Las Tres Naturalezas .......................................................................................... 38 i. la Naturaleza potenciada por otro ...................................................................... 38 ii. la Naturaleza plenamente establecida. .............................................................. 40 iii. naturaleza imputada.......................................................................................... 41 2. Las Tres Naturalezas y la Verdad Ultima y Convencional. ............................... 42 LA VISIÓN DE CITTAMATRA SOBRE CÓMO UN OBJETO EXISTE ...................................... 43 PREGUNTAS DEL CAPÍTULO 4. ...................................................................................... 45 CAPÍTULO 5. EL SIGNIFICADO DE SAMVRTI SATYA Y DE PARAMARTHA SATYA DE ACUERDO A LAS ESCUELAS DEL CAMINO MEDIO .................. 47 TODOS LOS FENÓMENOS SON VERDADES CONVENCIONALES O VERDADES ÚLTIMAS .... 47 1. Tres ejemplos ...................................................................................................... 48 i. El mago ............................................................................................................ 48 ii. El sueño .......................................................................................................... 48 iii. El espejismo .................................................................................................. 48 SAMVRTI SATYA. LA VERDAD CONVENCIONAL. .......................................................... 49 1. El significado de samvrti .................................................................................... 49 2. El significado de Samvrti Satya .......................................................................... 50 3. Más definiciones de Verdad Convencional ........................................................ 50 4. Cómo y qué encubre la Verdad Convencional o Encubridora ........................... 51 5. ¿Los seres realizados ven las verdades convencionales? .................................. 53 VACUIDAD Y VERDAD CONVENCIONAL ........................................................................ 54 1. La secuencia en la comprensión de las dos verdades ........................................ 54 2. La vacuidad es un Fenómeno Oculto ................................................................. 56 PARAMARTHA SATYA. LA VERDAD ÚLTIMA. ............................................................... 57 1. Mente última ....................................................................................................... 57 2. ¿Existen las cosas de manera última?................................................................ 58 i. ser capaz de resistir el análisis de la mente última .......................................... 58 ii. Existir como un modo objetivo de subsistencia sin que su existencia sea asumida por una consciencia no defectuosa al aparecer ante ella. ..................... 59 3. ¿Hay algo que sea una verdad última? .............................................................. 60 PREGUNTAS DEL CAPÍTULO 5 ....................................................................................... 61 CAPÍTULO 6. RELACIÓN ENTRE LAS DOS VERDADES ................................. 63 LAS DOS VERDADES SON UNA ENTIDAD PERO TÉRMINOS AISLADOS DISTINTOS ........ 63 1. Las Dos Verdades son Mutuamente Excluyentes ............................................... 63 2. Las Dos Verdades son una Entidad pero Términos Aislados Distintos. ............ 65 i. las dos verdades son una entidad ..................................................................... 65 ii. las dos verdades son términos aislados distintos ............................................ 66 iii. las dos verdades no pueden ser entidades distintas y tienen que ser términos aislados distintos ................................................................................................. 67 3. ¿Tiene la Vacuidad una Naturaleza de Verdad Convencional? ........................ 68 4. El “Yo” Real es Discordante con su Apariencia ............................................... 68 5. Las faltas en las dos nobles verdades si éstas fueran entidades diferentes ....... 69 a. la mente que comprende la vacuidad de existencia verdadera no eliminaría el concepto de la existencia verdadera. .................................................................. 70 b. la vacuidad de existencia verdadera de una forma no sería el modo último de permanencia de esa forma. ................................................................................. 71 3 c. la negación no-afirmativa, que es el mero excluyente de la existencia verdadera de una forma no sería la naturaleza real de esa forma. ...................... 71 d. los Budas Superiores verían la forma como verdaderamente existente y verían la vacuidad de la existencia verdadera separadamente. ...................................... 71 6. La Proximidad de la Relación ............................................................................ 73 LA IMPORTANCIA DE REMITIRSE A LOS SUTRAS........................................................... 75 1. Como los Sutras Hacen Referencia a las Dos Verdades .................................... 75 2. La Importancia de Recordar al Buda ................................................................. 76 CAPÍTULO 7. APARIENCIA Y REALIDAD SEGÚN LA ESCUELA MADHYAMAKA ......................................................................................................... 77 LOS BENEFICIOS DE PERSEVERAR EN EL ESTUDIO DE LA VACUIDAD. ........................... 77 DIFERENCIAS ENTRE VERDAD CONVENCIONAL, EXISTENCIA CONVENCIONAL DE LA VERDAD ULTIMA Y EXISTENCIA ÚLTIMA. .................................................................... 79 1. ¿Cómo evita el Madiamaka los extremos del eternalismo y del nihilismo? ...... 79 2. Existencia Convencional. ................................................................................... 80 i. debe ser bien conocido por el mundo .............................................................. 80 ii. no debe ser invalidado por la cognición convencional válida. ....................... 81 iii. no debe ser invalidado por una consciencia del razonamiento que analiza lo último. ................................................................................................................. 82 3. La Verdad Última existe convencionalmente y no de forma última. .................. 83 EL MUNDO FENOMÉNICO ES COMO UNA ILUSIÓN.......................................................... 84 1. Las dos escuelas dentro del Madhyamaka. ........................................................ 84 2. La base de designación y la etiqueta. ................................................................. 85 3. Meramente imputado. ......................................................................................... 86 Apariencia y realidad. ............................................................................................ 86 5. El Modo final de la Existencia ........................................................................... 88 Cómo la comprensión de las Dos Verdades puede ayudarnos en nuestra práctica espiritual. ................................................................................................................ 88 PREGUNTAS SOBRE EL CAPÍTULO 7 .................................................................. 89 GLOSARIO................................................................................................................... 91 4 CAPÍTULO 1. LA IMPORTANCIA DE ESTUDIAR LAS DOS VERDADES Materiales Para este módulo, Las Dos Verdades, las lecturas recomendadas son: 1/The Two Truths por Guy Newland Publicado por Snow Lion-1992. ISBN O-937938-79-3 Es un mirada clarificadora y erudita a las Dos Verdades. Es difícil por sí pero con Apariencia y realidad y el libro del curso, inestimable. 2/Appearance and Reality de Guy Newland Publicado por Snow Lion 1999. ISBN 1-55939-131-6 Mucho más sencillo que Las Dos Verdades. Una buena introducción. También se recomienda: Path to the Middle de Kensur Yeshe Tupden Publicado por State University of New York Press-1994 La importancia de estudiar las Dos Verdades Ahora, para desarrollar una completa comprensión de Las Cuatro Nobles Verdades, pienso que es también necesario estar familiarizado con las Dos Verdades, la verdad convencional o relativa y verdad última. Por tanto ¿cómo podemos desarrollar una comprensión personal de la doctrina fundamental budista de las Dos Verdades? Al aprender a conocer nuestro mundo cotidiano de experiencias vividas, apreciamos lo que es conocido como samvrti satya, el mundo de la realidad convencional, donde opera el principio causal. Si aceptamos la realidad de este mundo como convencional, entonces podemos aceptar la naturaleza vacía de este mundo que, de acuerdo con el budismo, es la verdad última, paramatha satya. La relación entre estos dos aspectos de la realidad es importante. El mundo de la apariencia se usa no tanto como un contraste o un opuesto al mundo de la verdad última, sino más bien como una evidencia, la base a partir de la cual se establece la naturaleza última de la realidad. Únicamente cuando uno tiene una comprensión de la naturaleza y la relación de estas Dos Verdades, está uno en una posición de comprender plenamente el significado de Las Cuatro Nobles Verdades. Y una vez uno ha entendido Las Cuatro Nobles Verdades, entonces uno tiene una base sólida sobre la que desarrollar una buena comprensión de lo que significa Tomar Refugio en Las Tres Joyas. De LAS CUATRO NOBLES VERDADES Por S.S. El Dalai Lama [pág.19] 1. Los beneficios de la Oración de Recitación mientras se estudia. En mi monasterio, frente a un tema como el de las Dos Verdades, que obviamente necesita mucho debate, se puede ver normalmente monjes grupos de monjes que recitan 5 juntos. Podemos normalmente permanecer sentados por dos horas y media o tres, recitando las oraciones de las 21 Taras, el Sutra del Corazón u oraciones por el estilo. Es verdad que esto es la tradición en nuestra cultura particular. Pero nuestros maestros individuales, siempre nos animan a que mientras estamos haciendo estas recitaciones, tengamos muy clara nuestra motivación. Pueden haber muchas razones para hacer algo, pero la principal motivación de nuestras recitaciones tiene que estar por encima de cualquier obstáculo interno que tengamos para entender los temas de forma tan clara y precisa como sea posible. Recitando las 21 Taras o el Sutra del Corazón, es de tanta ayuda porque al final del día, la razón más importante por la que estamos estudiando es la de controlar nuestra mente. Cualquier cosa que hagamos está relacionada con nuestra mente descontrolada, para dominar todas esas mentes groseras, para tratar de ser más amables y pacíficos, para tener mayor sabiduría y para desarrollar un corazón más bondadoso. Este es el punto principal de todos estos aprendizajes filosóficos y estos debates. De la misma manera, parte de este curso son deberes de meditación. Antes de empezar la meditación, hay que estar unos minutos en silencio antes de generar una visualización de Buda [o vuestra deidad favorita si la tenéis, como Tara]. Luego hay que tener alguna clase de sentimiento, “Voy a hacer esta meditación”. Incluso si vas a leer el libro del curso únicamente por media hora, antes de empezar, tomate cinco minutos para sentarte silenciosamente tener el sentimiento de que vas a leer las indicaciones filosóficas para que te ayuden a entender la realidad y reducir tus faltas. Creo que al hacer esos pocos minutos de reflexión y hacer algunas recitaciones, si tienes algunas para hacer, antes de tu lectura, creará una atmósfera diferente que si tu hubieses empezado a leer sin hacer esto. Durante dos o tres minutos contempla por qué estamos estudiando estas materias. Es principalmente para someter nuestra mente. “Someter” aquí quiere decir reducir esas emociones perturbadoras, pensamientos y costumbres, no quiere decir hacer de nosotros un felpudo. Esta serie de reflexiones juntamente con algunas recitaciones antes de leer, puede ser de mucha utilidad. Mi maestro nunca aceptaba las postraciones que le hacían sus alumnos, sino que nos pedía al finalizar la clase que recitásemos las 21 Taras. Me parece muy buena cosa. No estoy diciendo que tengáis que hacerlo, pero unos momentos de silencio antes de leer, escribir o escuchar, realmente deja claro que lo estáis haciendo únicamente para tratar de comprender vuestras mentes perturbadoras. Quizás no haya mentes perturbadoras en este momento –puede ser que estemos en calma– pero el potencial está ahí. Cuando se preguntó a S.S. El Dalai Lama acerca de la pena capital, dijo que nosotros todos tenemos el mismo potencial de matar a alguien. Esto es chocante pero es verdad. De la misma manera, antes de empezar a estudiar puede que no estemos enfadados, los pensamientos o hábitos perturbadores pueden no ser evidentes, pero el potencial está ahí. Así que algunos minutos en silencio y alguna recitación es una buena manera para recordarnos que todo lo que hacemos es trabajar con las tendencias perturbadoras que todos tenemos dentro. 6 2. Por qué Las Dos Verdades se sitúan en el principio. Este módulo es el tema más difícil de los seis que he escogido para las Bases del Pensamiento Budista. Si superáis este módulo, os puedo garantizar que superareis el programa de estudio completo. ¿Por qué está este módulo colocado tan al principio? Tiene que ver con la secuencia lógica que hemos de tener para estudiar Budismo. De hecho lo hubiese colocado como el primer módulo, en vez de Las Cuatro Nobles Verdades. Las Dos Verdades hablan en realidad de la existencia misma, incluyéndonos a nosotros: lo que es nuestro mundo, la apariencia de nuestro mundo, la realidad de nuestro mundo. Para poder entender Las Cuatro Nobles Verdades a un nivel profundo, necesitamos entender las Dos Verdades. A pesar de esto, he puesto Las Cuatro Nobles Verdades primero. ¡Temía que si tuvieseis que ver las Dos Verdades primero, no quedaría ninguno de vosotros para el final del primer módulo! Las Dos Verdades es algo difícil por dos lados: no parece inmediatamente relevante en nuestra vida diaria y el tema es muy filosófico y no directo. Comprender que hay Dos Verdades es suficientemente sencillo pero las cuatro diferentes escuelas filosóficas del Budismo Tibetano las interpretan de diferentes formas. Aunque utilizan la misma terminología –“verdad convencional” y “verdad última”– cada escuela tiene una diferente interpretación y para ir profundizando cada vez más en la comprensión de lo que son las Dos Verdades, necesitamos realmente trabajar a través de lo que cada una de las escuelas dice de ellas. Pero es un tema de estudio muy, muy importante, en especial en este punto, porque trata de la realidad de nuestra existencia y de cómo nosotros percibimos esta realidad. Siempre utilizo esta analogía: si tienes una bonita moneda hecha de chocolate color dorado y tú la comes por un lado, lógicamente llegarás al otro lado. De la misma manera, para llegar a entender realmente qué es la verdad convencional, empezaremos a entender el punto de vista Budista de cómo nuestro mundo empírico existe convencionalmente y como nosotros experimentamos este mundo. Luego poco a poco nos daremos cuenta como éste existe en realidad. Esto es la verdad última. Esto es vacuidad. Así pues empezamos por un lado del chocolate, la verdad convencional y comemos todo el camino hasta llegar a la otra parte. Así pues aunque el tema es las Dos Verdades, no vamos a hablar mucho acerca de la verdad última puesto que esto es el sinónimo de vacuidad y vamos a tener todo un módulo sobre este tema. Nuestro principal punto de enfoque será la verdad convencional y su relación con la verdad última. En otras palabras, cuál es la relación entre la existencia última y nuestro mundo empírico –esto es, el mundo que podemos observar con nuestros sentidos– y cómo interaccionamos con este mundo en nuestra vida diaria. Saber esto es muy importante a fin de poder comunicarnos de manera eficaz con el mundo exterior. Si sabemos realmente la relación entre la realidad convencional y la realidad última, de forma evidente nuestra comunicación diaria con el mundo convencional será mucho más suave. Así pues este módulo es mucho más que únicamente definir cada Verdad. Como podéis ver en la frase de Su Santidad que se señala al principio de esta sección, al comprender la relación entre ellas llegaremos a comprender realmente Las Cuatro 7 Nobles Verdades y la mayor conexión sutil entre ellas de forma muy profunda. Incluso sin ellas podemos vagamente saber cómo llega a aparecer nuestro sufrimiento y cómo podemos obtener la iluminación, pero mientras no entendamos las Dos Verdades, no podemos realmente tener una completa comprensión de Las Cuatro Nobles Verdades. De cierta manera, las Dos Verdades no tienen nada que ver con Budismo o religión. Únicamente nos muestran la realidad de cómo los resultados se producen debido a causas. Sin una comprensión de las Dos Verdades no tenemos la base, los cimientos necesarios para que nuestro conocimiento sea realmente eficaz. En Las Cuatro Nobles Verdades obtenemos una comprensión completamente emocional. Por ejemplo aprendemos que si cometemos las diez acciones no virtuosas, tendremos un resultado negativo. Esta comprensión emocional necesita una contraposición intelectual para hacerla más fuerte y firme. Comprender la Primera Verdad, la verdad convencional, es un soporte especialmente útil para nuestra comprensión emocional de Las Cuatro Nobles Verdades. El próximo módulo trata de la mente y sus funciones. Cuando hablamos entre la diferencia entre la mente conceptual y la percepción directa, tenemos que entender los diferentes objetos que tienen estas mentes. Las Dos Verdades hablan este objeto, la existencia misma. En este modulo estudiaremos las Dos Verdades desde los diferentes puntos de vista de las escuelas filosóficas budistas. La segunda escuela filosófica, la Escuela de Sistema Sutra [Sautrantika] tiene una explicación de la mente y sus funciones que casi nos conducirá a las ideas de la más alta escuela [Prasangika Madhyamaka]. Aunque para comprender los puntos de vista Prasangikas sobre vacuidad necesitamos tener claro qué es la mente, esta misma escuela no habla mucho de la mente, confiando en el sistema de la mente de esta segunda escuela filosófica. Así pues estudiando estas escuelas aquí, nos ayudará cuando lleguemos a estudiar la vacuidad. ¿Qué es existencia y no-existencia de acuerdo con el budismo? ¿Podemos definir esto únicamente desde las cosas externas o únicamente desde nuestra percepción? ¿Existen las cosas únicamente en nuestra cabeza o hay alguna realidad externa? Las diferentes escuelas budistas tienen diferentes explicaciones y es de mucha ayuda recorrerlas. El punto de vista de la Escuela Prasangika Madhyamaka se considera como el más elevado o el final, pero es muy sutil. A menos que consideremos los puntos de vista escuelas filosóficas budistas más elementales primero, probablemente no lo veríamos claro. Yo mismo no sé realmente nada acerca de la filosofía occidental, pero de lo poco que he leído, parece que hay siempre contradicciones cuando se dice “diferentes puntos de vista” Un punto de vista contradice a otro. De todas maneras con las cuatro escuelas filosóficas que hay en budismo, aunque hay contradicciones de una escuela a otra, sin embargo la escuela previa siempre sitúa las bases para la comprensión de la escuela inmediata superior. En Tíbet, incluso hoy no hay muchos puentes para cruzar un río, así que para cruzar la parte menos honda, ponemos piedras para evitar mojarnos los pies. Esta es la analogía. Muchos maestros budistas dicen que los puntos de vista de las tres primeras escuelas filosóficas son como eslabones para permitirnos alcanzar los puntos de vista de la 8 vacuidad de la Escuela Madhyamaka, el Camino Medio. Aunque hay contradicciones, éstas ayudan. Este sistema parece completamente diferente de los sistemas filosóficos de las escuelas occidentales en donde uno invalida a otro. Nuestro punto de referencia principal es la visión de la verdad convencional de la Escuela Prasangika Madhyamaka. Para ello necesitamos establecer las bases así para ello comenzaremos desde el principio, aunque no realmente de forma muy detallada. 3. Más Allá de las Formas Convencionales de Pensamiento. Aunque el discutir las pequeñas diferencias entre las escuelas podría parecer pedante y sin sentido en nuestra vida diaria, es en realidad una parte muy importante de la comprensión de nuestra vida a un nivel suficientemente profundo para realmente empezar a cambiarla. Para dar un ejemplo sencillo: a través de nuestro estudio previo, podemos haber tenido alguna sensación de que hemos de evitar acciones negativas y intentar hacer acciones positivas. Es cierto que esto es bueno. Nadie puede decir que esto sea una forma de pensar errónea, pero aún está relacionada con formas de pensar convencionales. Las acciones negativas o las positivas se nos presentan de forma muy sólida, como si tuviesen su propia existencia intrínseca, existiendo por sí mismas. Desde el punto de vista Mahayana llevar a cabo este tipo de acciones es bueno, es una parte de nuestro proceso de Dharma pero en realidad podemos hacer algo mejor, podemos ser más productivos. En el Sutra del Tallador de Diamantes, Buda dice muy claramente que los bodisatvas que practican generosidad no deben caer en la comprensión errónea de que la ofrenda, el donante y el receptor existen inherentemente. En la práctica de la caridad un bodisatva debe ser desprendido. Esto quiere decir que debe, debe practicar la caridad sin expectativa de apariencia, sin expectativa respecto al sonido, olor, tacto, sabor o cualquier cualidad... Subhati, si un bodisatva se implica en tanta caridad de los siete tesoros como para llenar tantos mundos como granos de arena hay en el río Ganges, y otro dándose cuenta que todas las cosas están desprovistas de ego, obtiene la perfección por paciente control de si mismo, el mérito del último excede ampliamente el mérito del primero... Los bodisatvas que obtienen méritos no deben estar atados con deseo de recompensa. Pues se ha dicho que no se reciben recompensas de méritos1. Nosotros no somos bodisatvas, pero de la misma manera podemos hacer nuestra práctica mucho más poderosa viendo que tanto en las acciones positivas como en las negativas que realizamos, no hay nada a lo que aferrarse puesto que nada existe de forma última. Por ejemplo, cuando estamos practicando generosidad entregando nuestro tiempo a alguien, el tiempo que estamos entregando, la persona a la que ayudamos y nosotros dando esta ayuda, todo aparecen como muy sólidos en nuestra mente. Hay una percepción concreta que dice: “Yo soy el que da, esta persona es quién recibe y lo que yo estoy dando es tiempo”. 1 De El Sutra Diamantino, trad: A.F.Price and Wong Mou-Lam 9 La acción es buena por descontado, pero aún no es perfecta porque el donante, el receptor y aquello que se da, según el budismo no existen como nos aparecen a nosotros como concretos, muy intrínsicos, cosas muy inherentes. De todas maneras, las percibimos de esta manera. Para hacer nuestra práctica completa, pura y que sea eficaz, debemos saber cómo existe todo en realidad. La misma acción realizada con esta comprensión es mucho más poderosa. En este sentido Las Dos Verdades son muy importantes. 4. El Énfasis que los Grandes Maestros han hecho en las Dos Verdades. Muchos de los Grandes Maestros Budistas han hecho énfasis en la importancia de este punto, cada uno de ellos diciéndolo de una forma ligeramente diferente. Chandrakirti dice en Un Suplemento al Tratado sobre el Camino Medio [de Nagaryuna]: Las verdades nominales son el método Y la verdad última surge del método. Aquellos que no saben como se distingue entre las dos Entrarán en caminos erróneos debido a concepciones equivocadas. Esto es afirmar exactamente lo que he dicho: Si realmente tenemos una comprensión de lo que es la verdad convencional –de este mundo empírico y cómo existe– esto nos llevará a una comprensión de la naturaleza última o realidad última. “Surge” aquí demuestra que esta comprensión de la verdad convencional, nos conducirá a la comprensión de la verdad última. Me parece que esto es magnífico. No necesitamos meditar en vacuidad, solo estudiar la verdad convencional. Santideva, en el Noveno Capítulo [Sabiduría] de Una Guía Para el Modo de Vida del Bodisatva lo explica ligeramente diferente: El Sabio enseñó todo este sistema por la sabiduría. Así pues con el deseo de evitar el sufrimiento, uno debe desarrollar sabiduría. Esta verdad se considera que se divide en dos clases: convencional y última. La última está más allá del alcance del intelecto. El intelecto se llama realidad convencional.2 En este capítulo que trata de vacuidad, utiliza el debate con otras escuelas budistas, principalmente la Escuela de Mente Única, para ayudarnos a entender los puntos de vista Prasangika Madhyamaka sobre vacuidad. Es el capítulo más largo de los diez del libro [y el más difícil] y empieza mostrando cómo todos los capítulos precedentes han conducido a este punto, de hecho, muestra cómo todas las Enseñanzas de Buda conducen a esto. “El Sabio enseñó todo el sistema por la vacuidad”. Todo lo que estudiamos, Las Cuatro Noble Verdades, la Psicología Budista, todo nos conducirá a una comprensión de vacuidad. De la misma forma Nagaryuna habla de cuán profundas son las Dos Verdades en su Tratado del Camino Medio: Las doctrinas que Buda enseñó se basan en dos verdades: las verdades mundanas convencionales y verdades que son objetos últimos. Aquellos que no saben la distinción 2 Pág. 115 de Una Guía para el Modo de Vida del Bodisatva de Santideva. Traduc.Wallace and Wallace, Snow Lion 1997 10 entre estas dos verdades no conocen la profundidad de la talidad en las Enseñanzas de Buda.3 Durante los 45 años en que Buda enseñó, todas sus enseñanzas se han dividido en tres categorías: la primera, segunda y tercera Vuelta de la Rueda del Dharma. Los Sutras que son fáciles de entender, porque su tema o lenguaje es sencillo, vienen generalmente de la Primera Vuelta de la Rueda del Dharma de Buda. En la segunda, son bastante difíciles, como el Sutra del Corazón. Hay muchas negaciones, ”no forma, no sentimiento” repetidas una y otra vez. Debido a su dificultad, necesitamos apoyarnos en comentarios como los de Nagaryuna o de Chandrakirti. Cuando estudiamos las Dos Verdades en los Monasterios tibetanos, una falta que nosotros tibetanos hacemos es que raramente volvemos a los sutras originales para leerlos. Sí que leemos sutras como el sutra del Encuentro de Padre e Hijo, pero como un ritual, no como un estudio. Principalmente nosotros intentamos leer los comentarios. ¡Los occidentales quieren realmente ir hacia atrás a la página y la línea y dónde fueron publicados! Nosotros no hacemos esto. Es por esto por lo que yo he incluido citas de los sutras. A veces ayuda el leer aunque sea sólo una cita y meditarla mientras estamos estudiando, porque como ya he dicho este tema es muy difícil. Buda dice en el Sutra del Descenso a Lanka: Mis enseñanzas son de dos formas Consejos y dogmas A los niños doy consejos Y a los yoguis les doy dogmas.4 Aún no somos yoguis así que es fácil sentirse desanimado. Citas como estas de los grandes maestros nos ayudan a continuar. Pensar que esto no es importante o que es demasiado complicado –o que esto debería ser parte del programa de estudio de una próxima vida– sería un obstáculo real, pero hemos de recordar de dónde vienen los obstáculos. No estoy negando que pueden haber muchos obstáculos externos, pero el obstáculo real de acuerdo con el budismo está dentro. Cerrando vuestro libro y decidiendo que esto es demasiado puede que os cause un alivio temporal, pero el trabajo no está hecho. Si esto a veces parece demasiado, encuentro que a veces algunas citas ayudan. Es un tema enorme, el más importante. Como Buda dice en el Sutra del Encuentro entre Padre e Hijo [Pitaputrasamagasutra]: Es así: Los Tathagatas comprenden totalmente los convencionalismos y lo definitivo. También los objetos de conocimiento están exhaustivamente incluidos en estos dos, las verdades encubiertas [convencionales] y las verdades últimas.5 No penséis que los monjes o monjas que estudian en un monasterio son muy diferentes a vosotros. Hay una ligera diferencia debido al entorno, a como hemos sido educados, modo de vida etc., pero al final del día somos el mismo tipo de seres humanos. Vosotros tenéis emociones, altos y bajos y lo mismo nosotros. Aunque los grandes maestros no lo dirían nunca, necesitamos algo para animarnos, ellos utilizaron su experiencia basada en 3 Cita de Appearance and Reality [Newland] pag. 14 de Newland, Appearance and Reality pg 8 5 Citado en Las Dos Verdades de Newland. Pag.39 4 11 generaciones tras generaciones de estudiantes para establecer muchas diferentes técnicas par ayudarnos. Sugieren la recitación en forma abreviada del poema de la vida de Lama Tsongkapa. Sus delicadas melodías nos ayudan mucho. 5. Métodos para Acercarnos a las Dos Verdades. De las cuatro escuelas filosóficas budistas que se estudian en los monasterios tibetanos, la Escuela Madhyamaka es la que tiene los puntos de vista más elevados y de ella la sub-escuela de Prasangika se dice que es suprema. Repetiré esto muchas veces en los siguientes capítulos. En realidad, de todas maneras, sois vosotros los que tenéis que decidir cuál de los puntos de vista de las escuelas es más apropiado para tratar con vuestro ego, con vuestro deseo, con vuestra percepción errónea. Esa es la cuestión. Los maestros tibetanos dicen que la comprensión de las Dos Verdades en la Prasangika Madhyamaka es la más elevada o sublime por su explicación de la existencia convencional es la manera más sutil para entender como las cosas y los acontecimientos existen. Es la manera más eficaz, más poderosa de tratar con nuestro ego, nuestro deseo. Esto no quiere decir que los puntos de vista de las otras escuelas filosóficas budistas no sean también eficaces. No hay que utilizar un punto de vista únicamente porque se dice que es el más elevado y nosotros queremos “lo mejor”. Hay un peligro en este tipo de razonamiento por nuestra naturaleza humana y por la forma en como hemos sido educados. Especialmente en este mundo moderno que es muy competitivo, hay que ser el mejor, o el primero, o el más alto. Así, sicológicamente puede haber un sentimiento fuertemente enraizado de que aunque sea útil para nosotros o no el punto de vista de la Escuela Prasangika Madhyamaka, es el que nos va bien, porque es el más elevado. Pensar de esta forma es un poco peligroso. 6. Algunas Preguntas a Considerar acerca de las Dos Verdades. Intentando entender el tema de las Dos Verdades de acuerdo a las escuelas filosóficas budistas, puede ser útil hacernos estas preguntas al principio: Es la clara diferencia entre Las Dos Verdades [verdad convencional y última]: ¿Únicamente una creencia religiosa budista? ¿Únicamente en un sentido epistemológico? ¿Únicamente en un sentido ontológico? ¿O hay dos tipos de realidad sobre los que se hace la distinción? ¿O tiene mayormente un sentido terapéutico? Con la segunda pregunta, cuando hablamos de que hemos de hacer clara distinción en sentido epistemológico –epistemológico aquí quiere decir filosofía del conocimiento– estamos pidiendo si la distinción entre verdad convencional y última es únicamente algo psicológico, utilizado como un punto filosófico para agudizar nuestras mentes, mientras que en realidad no existe dicha distinción. A través de la meditación, hemos hecho esta abstracta distinción mientras que de hecho no hay nada que se llame verdad convencional o algo que se llame verdad última. 12 Esto puede ocurrir. Por ejemplo en budismo, para aquellos que tienen gran dificultad para afrontar su apego hacia un objeto o persona, hay una técnica que en tibetano se llama mi-dup-pa-gom-ba que consiste en concentrarse en aquello que resulta repugnante en el objeto o persona. Este tipo de técnica puede ayudar a romper el fuerte apego. Visualizando a dicha persona frente a nosotros, se mira a su frente [tanto de él o ella] y se visualiza allí una pequeña apertura en el que podemos ver el hueso, luego mediante una fuerte y clara concentración en el hueso, poco a poco agrandamos dicha apertura hasta que vemos su cuerpo entero como un esqueleto. En realidad, esto no es así, no hay apertura allí, únicamente hueso sólido, pero si adiestramos nuestras mentes, podemos percibir esto. Así aquí estamos preguntando si la distinción se hace puramente en sentido ontológico. Ontología es la rama de la metafísica que explora la realidad efectiva de las cosas, así aquí estamos preguntando si las Dos Verdades existen puramente de forma objetiva más que sólo como distinciones construidas mentalmente. Aquí las distinciones entre la verdad convencional y la verdad última son puramente externas, no tiene nada que ver con nuestra mente o cómo lo percibimos. Así, mientras vamos estudiando, debemos también hacernos esta pregunta. Respecto a la última pregunta, os pido que consideréis si la enseñanzas sobre las Dos Verdades se hacen únicamente por razones terapéuticas. La cuestión aquí no es si las dos verdades son o no realidad. ¿Se dan las enseñanzas para aliviar nuestro dolor o estrés para que podamos abordar nuestras dificultades? ¿Son únicamente terapéuticas? Pero quizás es más que únicamente una de estas opciones. Hay un sentido religioso, hay un sentido epistemológico u otra función terapéutica. ¿Cuál o cuáles se relacionan con las Dos Verdades? ¿O son todas ellas? Me gustaría pediros que probéis de mantener constantemente todo esto en vuestra mente mientras estáis trabajando este módulo. De ello seguramente obtendréis un tipo de comprensión independiente superior a confiar únicamente en algo que alguien ha dicho. PREGUNTAS SOBRE EL PRIMER CAPÍTULO Si las Dos Verdades es un tema filosófico tan difícil ¿por qué no podemos pasar sin él? ¿Es realmente importante en nuestras vida diarias? ¿Qué diferencia puede tener en nuestra práctica o entendimiento del budismo? ¿Cómo se relacionan Las Dos Verdades con Las Cuatro Noble Verdades? ¿Por qué se considera el estudio de las Dos Verdades tan importante? ¿Por qué necesitamos estudiar todas las cuatro escuelas filosóficas? ¿No es esto contradictorio y produce confusión? ¿Por qué no ir solo directamente a la escuela superior que es la mejor? Describe algunas técnicas que podemos utilizar para preparar nuestras mentes para un tema tan difícil. 13 CAPÍTULO 2. LA ESCUELA VAIBHASIKA Base, Camino y Resultado 1. Principios Budistas En el capítulo anterior vimos como Shantideva en su Una Guía hacia el Estilo de Vida de un Bodhisattva, dijo que todas las enseñanzas de Buda se imparten con el objetivo último de desarrollar la sabiduría, una sabiduría que elimine el apego a nuestro yo. Hay tantas otras cosas que podríais estar haciendo –descansando, jugando, ganando dinero– y sin embargo, estáis aquí estudiando budismo. Habéis sacrificado vuestros placeres de manera consciente para disminuir vuestro apego al yo. Aún cuando el tema tratado os resulta intelectual, incluso a veces ajeno, os deberíais sentir muy felices. Es bueno empezar a analizar las Dos Verdades correctamente viendo algunas definiciones de lo que son los principios budistas. En nuestro idioma, un principio es una doctrina o un dogma, pero, ¿tiene el mismo significado en budismo? En tibetano se denomina grub-mtha. Grub significa literalmente “establecido”; mtha significa “conclusión”. De manera que el significado literal es “conclusión establecida”. En el budismo tibetano, un principio grub-mtha contiene: base camino resultado Así pues, hay una base sobre la que se desarrolla un camino y un resultado proveniente del camino. Grub significa tener una base que es a la vez una explicación y una comprensión. Qué son las cosas existentes y cómo existen debe quedar explicado en ese principio y debe ser comprendido por las personas que siguen ese principio. Esto es, la base debe quedar establecida. En el lenguaje moderno, se puede decir que la base es ‘fenomenológica’, o sea, cómo existen las cosas, cómo funcionan y cuáles son sus efectos en nuestras vidas. Debemos establecer todas estas cosas en el sentido de que debemos comprenderlas por completo. Una vez se ha establecido la base, entonces se debe explicar el camino en función de ello. Después de haber comprendido cómo existen las cosas, entonces podemos emprender nuestro camino espiritual a partir de esa comprensión. El camino representa la técnica para superar aquellas cosas que no deseamos y desarrollar las que queremos. Al establecer el camino, estableceremos el resultado. Si seguimos el camino, conseguiremos el resultado deseado. Son tres los aspectos que deben ser ‘establecidos’ (grub): Base, camino y resultado. La segunda sílaba, mtha, o conclusión se refiere a formar una conclusión –“Esto funciona así”– cuando seguimos un principio. Que sea correcto o no, depende en realidad de cada individuo. De manera que en tibetano, grub.mtha, o principio, significa establecer una base, un camino y un resultado y a partir de ahí, formar una conclusión basada en los tres. Por lo tanto, si decidimos que seguimos principios budistas, entonces tenemos que tener una conclusión clara basada en estos tres aspectos. “Esta es la base, 14 la realidad de cómo son las cosas. Así es como funcionan y como afectan mi vida. Y, según el budismo, éstos son los caminos a seguir para superar todo aquello que no deseo y éstos son los resultados.” Si seguimos esto firmemente, estamos siguiendo los principios budistas. El mero hecho de que nos gusten o de pensar que tienen sentido, no significa que los estemos siguiendo. Son muchos los budistas que no siguen realmente los principios budistas. Desde su corazón sienten que tienen cierta comprensión del Budha, Dharma y Sangha y en ello toman refugio, por lo tanto son budistas. Pero en realidad no tienen una comprensión real de lo que es el punto de vista fenomenológico, cuáles son los caminos y lo que es la liberación según el budismo. Por ejemplo, en Tíbet el 99% de la población es budista pero quizás solo el 20% siguen los principios budistas. Muy pocos tibetanos aprenden estas cosas. Los textos filosóficos contienen numerosos puntos de debate. ¿Para ser budista hace falta seguir los principios budistas? ¿Se puede ser budista si no se siguen? Algunos estudiosos budistas mantienen que eso es muy difícil si no se siguen los principios. Aunque una persona pueda sentir convicciones profundas como por ejemplo, tomar refugio en el Budha, Dharma y Sangha, no habrá una comprensión real de lo que es el refugio o de cómo tomarlo. Si no sabemos cómo existen las cosas, cómo funcionan y cómo afectan nuestras vidas –que es lo que denominamos la comprensión fenomenológica– es muy difícil entender lo que son los caminos. Si no comprendemos lo que son los caminos, es muy difícil entender lo que son los resultados y sin eso, también es muy difícil entender lo que representa tomar refugio en Budha, Dharma y Sangha. Muchos grandes maestros han mantenido este debate. Es bueno saberlo porque todos queremos tomar refugio en Budha, Dharma y Sangha. 2. Los Cuatro Sellos ¿Qué son principios budistas? Los Cuatro Sellos, también llamados Las Cuatro Visiones o Los Cuatro Axiomas lo explican. Los Cuatro Sellos: 1. Todo producto es impermanente 2. Todo lo contaminado es miserable 3. Todos los fenómenos son vacíos y carentes de existencia propia 4. Nirvana es la paz Budha repitió esto muchas, muchas veces en los diversos sutras. Esta afirmación representa el principio básico budista. Para poder seguir la visión budista, debemos aceptar estos Cuatro Sellos. Todo producto es impermanente Si tenéis alguna duda, si creéis que existen productos o componentes que no sean impermanentes, necesitáis comprobar, investigar si son permanentes o no. ¿Qué es un producto? Algo que ha sido producido. ¿No significa eso que ha habido previamente una causa y que por lo tanto es impermanente? 15 Todo lo contaminado es desgraciado Todas las cosas contaminadas producen sufrimiento por naturaleza. Entonces ¿qué significa aquí la palabra ‘contaminado’? Hay muchas maneras de interpretar esta palabra, en tibetano zag-bcas. La connotación o interpretación puede variar según el contexto. Aquí, ‘contaminado’ se refiere principalmente a todas las cosas que producen o son producidas por el engaño y la ignorancia y por lo tanto, tienen el poder de producir sufrimiento y están en la naturaleza del sufrimiento. Esto es lo que significa desgraciado. Todos los fenómenos son vacíos y carentes de existencia propia De nuevo, la interpretación de ‘vacío’ y ‘carente de existencia propia’ cambia según cada escuela pero si dices que sigues los principios budistas debes tener una comprensión básica de lo que significan según el budismo. No es preceptivo seguir la visión más alta de la vacuidad y de la ausencia de existencia propia. Nirvana es la Paz En realidad, aquí nos referimos al resultado. De tal manera que si logramos el Nirvana, ello representa la paz eterna e inalterable. Si analizamos los Cuatro Sellos, de nuevo veremos los tres aspectos: base, camino y resultado. Los dos primeros (Todo producto es impermanente y Todo lo contaminado es desgraciado) establecen la base fenomenológica según el budismo de cómo funcionan y existen las cosas y los acontecimientos. El tercero (Todos los fenómenos son vacíos y carentes de existencia propia) se centra en el camino que necesitamos realizar y comprender. Naturalmente, existen numeroso caminos pero este es el camino principal que actúa contra la ignorancia. En el último (Nirvana es la paz) nos referimos al resultado. Antes de poder tener una comprensión intuitiva y espontánea, necesitamos obtener una comprensión intelectual, de manera que es muy importante dar ese paso intelectual. Si queremos seguir los principios budistas, en general, debemos no solamente comprender los Cuatro Sellos, sino a través de esa comprensión, convencernos firmemente de que ello es así. Quisiera recalcar que los Cuatro Sellos es el principio general budista, de manera que esos cuatro puntos representan aquello de lo que tenemos que estar convencidos. 3. Las diversas escuelas interpretan los principios de manera diferente Naturalmente, hay variaciones entre las escuelas. Las diversas escuelas tienen diferentes grados de sutileza a la hora de describir el concepto de la carencia de existencia propia y otras explicaciones fenomenológicas así como diferentes explicaciones de lo que es Nirvana. Los diversos maestros también tienen diferentes maneras de entender y diferentes interpretaciones de las afirmaciones hechas por Buda. Por ejemplo, cuando analizan la primera afirmación, todos aceptan que los productos son impermanentes pero cuando intentan explicar lo que es un ‘producto’, entonces surgen las diferencias. Asimismo, cuando surgen diferentes explicaciones de lo que es un producto, naturalmente también cambia la explicación sobre la impermanencia. Han existido diversas interpretaciones desde que Sakyamuni habló de ello por primera vez. El budismo tibetano considera que las principales escuelas filosóficas indias son 16 cuatro –Vaibhasika, Sautantrika, Cittamatra y Madhyamika– pero, de hecho, esta división clara no existía en la India en los tiempos previos a la llegada del budismo al Tíbet. Aún así es evidente que cada una de las diversas escuelas mantenía puntos de vista muy diversos sobre los principios budistas. Ello queda demostrado por los tres giros de la rueda del Dharma y por el hecho de que tuvieran lugar. En los primeros tiempos, Buda enseñó el primer giro de la rueda del Dharma; luego, en otras ocasiones impartió otras enseñanzas con explicaciones bastante diferentes y añadió detalles adicionales que no había dado la primera vez. Naturalmente, sus seguidores quedaron confusos. ¡Y tenían razón! El tercer giro de la rueda del Dharma existió como consecuencia de las aparentes contradicciones entre los dos primeros giros. Debido a que Buda no podía tener contradicciones posibles, los seguidores pidieron una explicación. El tercer giro de la rueda del Dharma es, por lo tanto, una clarificación de estas contradicciones aparentes. Luego entonces, ya al principio hubo diferentes maneras de entender sus enseñanzas. Había personas que podían aceptar literalmente las primeras enseñanzas de Dharma pero no las segundas y al revés. Por ejemplo, donde el Sutra del Corazón dice “no hay forma, ni sensación, etc...”, algunos lo aceptan como una enseñanza definitiva y no interpretativa, pero otros no. Estos últimos mantienen que para poder comprenderlo, debe ser interpretado. A medida que pasó el tiempo, se desarrollaron más discrepancias en cuanto a la comprensión y las interpretaciones. Entonces el budismo llegó al Tíbet. Antes de que naciera la tradición Gelugpa en el Siglo XIV, ya habían existido diversas categorizaciones por parte de grandes maestros y eruditos Sakyapas pero no con las claras distinciones que encontramos hoy en día en los textos Gelugpa. Es muy típico del estilo Gelugpa ubicar a todas las escuelas filosóficas budistas en cuatro grupos. Las cuatro escuelas son: Vaibhasika (en sánscrito), llamada la Escuela de la Gran Exposición Sautrantika o Escuela del Sutra Cittamatra o Escuela de Sólo Mente Madhyamika o Escuela del Camino Medio Esta representa la lista tradicional pero, aquí también existen las subdivisiones dentro de las escuelas. (Es posible que os interese profundizar en ello.) De alguna manera me siento un poco envidioso del buen hábito occidental de la lectura. Aquí tenéis una buena oportunidad para cambiar de lectura. (Aprovechad esa buena costumbre cultural para hacer algo meritorio). A pesar de las contradicciones y las diversas explicaciones en las cuatro escuelas filosóficas, son necesarias las explicaciones fenomenológicas y psicológicas de las escuelas inferiores para poder comprender las escuelas superiores. Al igual que una escalera, el primer escalón conduce al segundo. Lentamente, se adquirirá una buena comprensión básica de cómo existen las cosas, lo cual conducirá a una comprensión más elevada. 17 Cuanto más arriba se llegue en la comprensión de las escuelas filosóficas, mayor es el riesgo, de la misma manera que cuanto más se ha subido por una escalera, más posibilidades hay de romperse una pierna. Si uno permanece en niveles inferiores, tiene menos riesgo. Por lo tanto, es bueno empezar desde un nivel inferior en lugar de insistir en avanzar hacia niveles superiores de manera inmediata. Cada una de las cuatro escuelas en el budismo se determina no sólo por su visión de la vacuidad sino también por su psicología, esto es, por cómo explican la mente y sus funciones y cómo ello afecta nuestras vidas. Cada una de ellas, claro está, tiene su propia interpretación sobre el camino, sobre cómo conseguir la liberación y sobre lo que significa la liberación o el nirvana. Cada escuela filosófica tiene su propio sistema de base, camino y resultado. A rasgos muy generales, en lo que se refiere a las dos primeras escuelas filosóficas –la Escuela de la Gran Exposición y la Escuela del Sutra– las explicaciones de éstas sobre la fenomenología, psicología, epistemología, nirvana, el resultado, el camino y los puntos de vista (por ejemplo, la ausencia de autoexistencia, la vacuidad y la impermanencia) se aproximan bastante a las explicaciones Theravada. No son idénticas pero sí parecidas. Ello es debido a que se basan en las explicaciones de las escuelas budistas pali. Las dos últimas –las escuelas Solo Mente y Camino Medio– están más cerca de las escuelas filosóficas Mahayana o Bodhisattva. Las explicaciones de éstas sobre la fenomenología, psicología, epistemología así como su concepto de la vacuidad, son parecidas. Ahora bien, quiero apuntar que estoy hablando de un modo muy general. Naturalmente, existen diferencias entre estas dos escuelas. Independientemente del punto de vista que tengamos, tanto si somos humildes y procuramos mantener un principio budista sencillo como si intentamos ser más ambiciosos y aspiramos a mantener principios budistas más elevados, el tema en cuestión es saber cómo nos afectan éstos en nuestra implicación con la ley de causa y efecto. ¿Hemos profundizado en esa implicación y hemos aumentado nuestro respeto por ella? Si es así, entonces el punto de vista que mantenemos es correcto, aunque sea un punto de vista Vaibhasika o inferior. Si vemos que nos beneficia, entonces es bueno mantenerlo por el momento. No hay necesidad alguna de buscar otra visión filosófica. Debemos tener presente eso. Las Dos Verdades no es un discurso únicamente budista. Las escuelas filosóficas no budistas, como el hinduismo y el jainismo, también lo han descrito. Utilizan la misma terminología, la verdad convencional y la verdad última y tienen maneras de explicar lo que significan. Por ejemplo, según el punto de vista fenomenológico de la escuela filosófica india no budista llamada Samkhya (tib: drag-chen-pa), la verdad convencional se llama ‘maya’ o engaño mientras que la verdad última representa a la deidad principal (tib: chi-tso-wo) que es el creador. Todas las cosas existentes quedan organizadas en 25 categorías y de esas 25, solo la deidad principal es la verdad, la verdad última. Todas las cosas creadas por Él o Ella son meros engaños, no son reales: representan la verdad convencional. Por lo tanto, también la explicación filosófica de una escuela no budista sobre la verdad convencional, recoge un cierto sentido de ‘no realidad’. 18 En este módulo, sólo estamos viendo las Dos Verdades pero creo que es bueno considerarlas en este tipo de contexto. La Escuela Vaibhasika Vayamos pues a la primera de las escuelas filosóficas budistas, la Escuela Vaibhasika, y veamos cómo explica las Dos Verdades. Si la consciencia de algo no opera después de que Ese objeto sea destruido o separado mentalmente en otros objetos, Entonces ese objeto existe de manera convencional, como el recipiente y el agua, Otros, existen de manera última. Tesoro del Conocimiento por Vasubhandu6 La escuela se denomina ‘Escuela de la Gran Exposición’ porque sigue estrictamente un texto llamado ‘La Gran Explicación Detallada’ (tib: je-drek she-dzod chen-mo). El texto consiste en una recopilación de siete tratados diferentes. Algunos de estos siete ya habían aparecido en forma de libro y representaban los textos más antiguos que vieron la luz, tan sólo 200 años después de la muerte de Buda en la reunión conciliar de todos los arhats. Eso ocurrió bastante antes de la fundación de los grandes monasterios como Nalanda, cuyas ruinas aún podemos ver hoy. Durante la época de Buda e incluso después de su muerte, los monjes budistas no vivían en comunidades grandes. Vivían principalmente en los bosques o en pequeños poblados y sólo se reunían durante los tres meses de la estación lluviosa. Al finalizar ésta, se separaban. Debido a este estilo de vida, pensaron que había un gran peligro de que las enseñanzas se perdieran ya que éstas eran todas orales. Todo se iba degenerando con el tiempo y surgían cada vez más puntos de vista discrepantes, de manera que se celebró una reunión conciliar para decidir conjuntamente la mejor manera de registrar lo que habían escuchado. Podréis ver que todos los sutras empiezan con “Así he escuchado...” lo cual significa que los seguidores de Buda están recordando, ‘he oído lo siguiente en tal sitio y con tales personas’ etc. Algunos de los sutras de estos siete tratados pertenecen a este primer periodo. La Escuela de la Gran Exposición sigue este texto muy estrechamente. La cita al principio de esta sección proviene de Tesoro del Conocimiento escrito por Vasubandu unos 700 años después de la muerte de Buda. Es un resumen de la definición Vaibhasika de las Dos Verdades. 1. Las diversas Connotaciones de Samvrti Satya Samvrti en sánscrito (tib: kun-dzob) significa ‘convencional’ o ‘encubridora’ y satya (tib: den-pa) significa verdad. Debemos analizar las diversas connotaciones de la verdad convencional. ¿Qué significa samvrti y qué significa satya? ¿A que se refiere la palabra ‘verdad’? ¿En qué consisten las diversas definiciones de samvrti satya, la verdad 6 de Newland, Appearance and Reality pg 18 19 convencional y paramartha satya, la verdad última en cada una de las escuelas filosóficas? Estos términos requieren una buena definición no solamente porque son en sí difíciles de entender (la daremos en el capítulo 4) sino por que además, hoy en día al utilizarse en diferentes idiomas, los diferentes traductores utilizan diversos términos a la hora de traducirlos. Por ejemplo, el término ‘verdad convencional’ se utiliza normalmente pero algunos traductores utilizan los términos alternativos ‘verdad engañosa’, ‘verdad encubridora’ o ‘verdad nominal’. De manera que ya en castellano existen cuatro términos diferentes mientras que en tibetano sólo hay uno, kun-dzob den-pa. Pero, además el concepto es en sí mismo difícil. ¿Qué es kun-dzob o ‘samvrti’ en sánscrito? Los maestros lo definen de tres maneras diferentes: una consciencia ignorante que oculta la realidad interdependiente uso convencional a. una consciencia ignorante que oculta la realidad Aquí significa aquellos objetos o hechos que están oscureciendo nuestra visión de la realidad. Ello coincide con la definición de las escuelas superiores sobre la verdad convencional. Vemos que las cosas existen de una cierta manera, ya que no comprendemos la manera real en la que existen las cosas. Quizás ello funcione en el ámbito convencional, pero esa percepción errónea bloquea o oculta la realidad. b. interdependiente Samvrti también significa interdependiente, o sea, que las cosas surgen en dependencia de otras. Si las cosas se encuentran en ese estado, entonces son ‘samvrti’. El budismo explica que todos los fenómenos compuestos surgen en dependencia de causas y condiciones. c. El uso convencional de la palabra En tercer lugar, se puede utilizar de la misma manera en que utilizamos la palabra ‘convencionalmente’ en castellano. Por ejemplo, se puede decir algo como, “Algunos países celebran el fin de semana en viernes y sábado, pero convencionalmente en occidente, es el sábado y el domingo.” En tibetano, kun-dzob se puede utilizar exactamente igual. En la Escuela Vaibhasika el significado de ‘samvrti’ es sobre todo, el segundo, interdependiente, o el tercero, la manera en que utilizamos convencionalmente la palabra. Tomemos la mesa como un ejemplo de verdad convencional. Según la Escuela Vaibhasika, la mesa se ajusta a esa definición en el sentido de que en cuanto la hemos destruido, la mente que la percibe también desaparece. Así pues, decimos “esta mesa es una verdad convencional”. Ello representa la interdependencia convencional de la mesa: para poder ‘retener’ este objeto en mi mente, necesita patas, tablero, etc. unido para formar un conjunto. Solo entonces podré decir “Delante de mí hay una mesa”. De manera que la existencia de esta mesa depende de sus partes. Se dice que esta mesa 20 existe verdaderamente de manera dependiente, dependiendo de las partes. Esta mesa es interdependientemente verdadera como mesa. 2. La Definición de la Verdad Convencional Según la Escuela Vaibhasika Un fenómeno tal que si se destruyera físicamente o se separara mentalmente en pedazos, se eliminaría la consciencia que lo percibe, por ejemplo, un recipiente7. Esta es la definición de la verdad convencional según la Escuela Vaibhasika. Si cuando un objeto es destruido, la consciencia que lo percibe desaparece, entonces ese fenómeno o acontecimiento es una verdad convencional. De manera que si rompemos un recipiente, ya no vemos el “recipiente” sino simplemente los trozos de lo que había sido un recipiente y la mente que veía “recipiente” desaparece. ¿Nos da eso alguna pista sobre cómo mantener esa visión nos puede ayudar en nuestra existencia común diaria y convencional? Todos los fenómenos compuestos pueden ser destruidos o separados en sus componentes tanto física como mentalmente. Esto parece claro y lógico, pero ¿realmente es tan evidente? En nuestra vida diaria, ¿mantenemos esta idea en nuestra mente? Es bueno analizar este hecho “obvio” más detenidamente. ¿Existe algo que no pueda ser destruido o agotado de alguna manera? ¿Hay alguna ocasión en la que la mente que percibe el objeto permanezca aún cuando el objeto en sí mismo haya desaparecido? Se suele dar el ejemplo del espacio no compuesto, el espacio que es completamente vacío y no ha sido creado por nada. Pero el espacio es algo bastante abstracto para nosotros. Como la taza vacía de té que mencionamos en las Cuatro Nobles Verdades, es un estado, un fenómeno, pero no compuesto y aquí nos estamos refiriendo a los fenómenos compuestos, cosas que están formadas por componentes. El agua nos parece que es una entidad única pero si la descomponemos en gotas, luego moléculas y luego átomos, entonces finalmente ya no será “agua” y la mente que la percibe como agua desaparecerá. Aunque es ley de ciencia que la energía no se puede crear ni destruir, lo que conocemos como energía va y viene. La mente que tiene el pensamiento “energía” puede desaparecer como una luz que se apaga. En un sentido aún más general, podemos decir, “no tengo energía”. A otro nivel, incluso la mente misma puede ser separada o “destruida”. Si aceptamos que la mente es un continuo, entonces podremos separar los diversos momentos – el primer momento de la mente es la causa del segundo momento de la mente, etc. De tal manera que la mente, que indudablemente nos parece una entidad, es destruida cuando, a través del análisis, la vemos como una sucesión de momentos distintos. Entonces, esta escuela dice que todo, excepto la verdad última, puede ser físicamente destruido o mentalmente separado en partes y, cuando esto ocurre, ya no puede ser percibido tal como era por la mente. La única excepción es la verdad última. 7 Appearance and Reality pg 18 de Newsland 21 3. La Definición de la verdad última (Paramartha Satya) Según la Escuela Vaibhasika La verdad última se define de la siguiente manera: Un fenómeno tal que si fuera físicamente destruido o mentalmente separado por partes, no se eliminaría la consciencia que lo percibe8. Si bien la verdad convencional se refiere a los objetos que no pueden ser percibidos por la mente tal como eran al ser destruidos físicamente o separados mentalmente, la verdad última es todo lo contrario. Se refiere a los objetos o fenómenos que no pueden ser físicamente destruidos o mentalmente separados. Además, la mente que los percibe nunca merma. Para poder entenderlo mejor, necesitamos analizar lo que esta escuela considera como una verdad última. Los ejemplos que da son los de una partícula sin componentes direccionales y un momento de consciencia sin componentes temporales. i. la partícula sin componentes direccionales Para poder comprender correctamente esta definición de la verdad última, sería útil examinar brevemente el significado de “la partícula sin componentes direccionales” según la Escuela Vaibhasika. Léase Apariencia y Realidad por Guy Newland (Pág. 20). El autor lo explica en términos muy lógicos y fáciles de leer. Es menester ver dos puntos principales. En la escuela Vaibhasika, todo lo que existe se divide en dos categorías: a. la no consciencia que se compone de lo material b. lo no material, esto es, la consciencia ¿De qué se componen las cosas materiales? ¿Cómo se agrupan? Existe un tipo de substancia que se denomina ‘partícula substancia’ que se refiere a todo fenómeno compuesto, esto es, está hecho de partes. De manera que casi todos los fenómenos están incluidos en esta categoría. Pero hay otro tipo denominado ‘la partícula sin componentes direccionales’. Creo que estáis en mucho mejor posición de entender estos conceptos por vuestra formación en el campo de la ciencia. Tenéis unos microscopios mucho mejores. Estos maestros llegaron a esas conclusiones a través de su propio desarrollo mental y no por medio de los avances tecnológicos. Los filósofos Vaibhasika mantienen que el átomo o componente estructural más básico y sutil está formado por ocho substancias: tierra, fuego, agua, aire, forma, olor, gusto y tacto y que se denominan ‘partículas substancia’. Aquí no nos referimos a la tierra que podemos tocar, o el agua que podemos beber, sino a algo más elemental. Se trata de los elementos primordiales. No se menciona el sonido porque esta escuela consideraba que el sonido es una onda y la onda no se compone de partículas substancia. Las partículas sin componentes direccionales son más grandes que las ‘partículas substancia’ ya que éstas deben estar compuestas de al menos ocho partículas substancia. La frase “sin componentes” aquí significa que el “átomo” no tiene dirección alguna, 8 de Newland Appearance and Reality pg 20 22 norte, sur, este u oeste – es decir, un “átomo” carente de identidad espacial. Si ubicáramos una partícula semejante de manera hipotética en algún lugar, no ocuparía espacio y podríamos colocar otra partícula en el mismo lugar. Por lo tanto, ésta partícula sin componentes direccionales es un ejemplo de la verdad última en la Escuela Vaibhasika debido a que es imposible destruirla físicamente. No tiene parte alguna que destruir o ‘desmembrar’. Por lo tanto, la mente que percibe ese átomo no puede ser destruida o separada de él. Hagamos lo que hagamos con ese átomo, nuestra mente no cambiará. Los beneficios de estudiar las Dos Verdades según la Escuela Vaibhasika son que tenemos la fuerte tendencia de percibir una entidad muy burda en nosotros y en los objetos externos que encontramos, pero no conseguimos entender el hecho real, la realidad de que semejantes fenómenos son imputados a un conjunto de componentes. Debido a que no conseguimos ver la realidad –la manera en que nosotros, nuestros cuerpos, nuestras mentes existen– siempre solemos imputar algún tipo de solidez a esos objetos. Les atribuimos una substancialidad que en realidad no tienen. Los cinco agregados convergen, formados por diferentes partes, diferentes substancias y de diferentes duraciones. Cuando convergen los cincos, entonces se produce lo material o la forma. Con respecto a la mente, convergen diferentes manifestaciones mentales de diversa duración y los denominamos mente o sensación. Nuestra mente nos parece como si fuera una cosa indivisible pero, si la observamos de manera más detallada, veremos que es el resultado de una convergencia de diferentes componentes. Así pues, si analizamos esto y comprendemos la explicación que da la Escuela Vaibhasika sobre la verdad convencional, veremos que hay un mensaje claro que dice que las verdades convencionales son aquellas cosas que se desintegran por naturaleza. No conseguimos entender esto. Existe en nuestra mente una fuerte tendencia a percibir las cosas como fenómenos inalterables y que poseen un cierto grado de permanencia. Si estudiamos la filosofía de la Escuela Vaibhasika, nos ayudará a descubrir nuestros conceptos erróneos de las cosas y de los acontecimientos. Según esta escuela, los yoguis o meditadores pueden, en realidad, percibir las partículas substancia más sutiles y las manifestaciones de la consciencia carentes de componentes. A través de ello comprenden nuestro hábito normal de percibir las cosas y los hechos como si tuvieran una naturaleza inalterable. Esa ignorancia será eliminada por la comprensión de la verdad última. También, el concepto de un yo independiente y substancialmente existente se eliminará por la comprensión de la verdad última. Preguntas sobre el Capítulo 2 ¿Cuál es la función de los principios en las enseñanzas budistas? ¿Puede uno llamarse budista sin mantener esos principios? Comentar relacionándolo con los Cuatro Sellos. ¿Cómo puede conducir a la felicidad la comprensión de la impermanencia y el sufrimiento de todas las cosas? ¿Qué tipo de cosas puede oscurecer la visión de cómo son las cosas y conducir por ello a los diversos problemas en la vida? 23 ¿Cuáles son las diversas interpretaciones de la palabra “convencional” o “samvrti” según los grandes maestros? ¿Cómo se puede aplicar esto a un objeto común como una silla? Dar un ejemplo de la verdad última según la escuela Vaibhasika y describir la diferencia que existe entre la verdad convencional y la verdad última según explica esta escuela. ¿Cuál podría ser una buena prueba de si hemos elegido el nivel adecuado de escuela filosófica de acuerdo con nuestras necesidades individuales? 24 CAPÍTULO 3. LA ESCUELA SAUTANTRIKA La segunda de las cuatro escuelas filosóficas budistas es la Escuela Sautantrika o del Sutra. De manera muy general, su nombre proviene del hecho que sus explicaciones de base, camino y resultado siguen muy estrechamente y muy literalmente ciertos sutras. ‘Sutra’ (tib: ka-mdo), se refiere de manera específica a un texto enseñado por Buda. En sánscrito, también hay los ‘shastras’, (tib: ten-chos) que fueron escritos por maestro posteriores, por ejemplo Nagaryuna, comentando las enseñanzas de Buda. Esta escuela pone gran énfasis en los aspectos psicológicos. La mente y sus funciones, sus divisiones y sus objetos son explicados con gran detalle más en esta escuela que en las otras. También el sistema epistemológico: cómo la mente progresa desde la comprensión conceptual hasta la percepción directa, cómo se lleva a cabo ese progreso y cómo se produce la comprensión conceptual. En otras palabras, la lógica de la mente. Existen ciertas mentes en esta escuela que son rechazados por la escuela Madhyamaka pero, en general, es en esta escuela donde encontraremos las explicaciones más extensas sobre la mente y sus funciones, sus diversas categorías y cómo afecta todo ello a nuestras vidas. Por esa razón, la explicación Sautantrika sobre la mente sus funciones es la fase principal para comprender el Camino Medio o Escuela Madhyamaka. En los monasterios de Sera, Ganden y Drepung, existe un texto del maestro indio Dharmakirti, Un Comentario sobre “el Compendio de la Cognición Válida” de Dignaga, (sánscr.: Pramanavartika), que los monjes empezamos a estudiar a una edad muy temprana. Al principio, sólo contamos los diferentes tipos de mente y memorizamos sus diversas definiciones pero, a pesar de que hay otros muchos textos con los que progresar, como Explicación del Tesoro de Conocimiento, de Vasubandhu, el texto principal sigue siendo el de Dharmakirti. En este texto, encontramos una explicación de las Dos Verdades, los diferentes tipos de mente y la diferencia entre la mente directa y la conceptual. Seguimos estudiando el texto año tras año, año tras año, durante un mínimo de 18 años durante dos meses al año, hasta que nos presentamos para el título de Gueshe. Pasamos un mes en nuestro propio colegio en Sera Me y el siguiente mes los monjes de los tres monasterios que cursan esos estudios se juntan –unos 2.000– para debatir. Así pues, en el monasterio utilizamos extensamente las explicaciones Sautantrikas sobre la base, que significa los fenómenos y sus funciones. Es muy importante pues, estudiar esta escuela para establecer los fundamentos que nos permitirán comprender la mente y sus funciones. 1. Los Cuatro Tipos de Generalidad Si analizamos los cuatro tipos de generalidad, ello nos ayudará en nuestro inicio. Son los siguientes: i. ii. iii. iv. la generalidad colectiva la generalidad categórica la generalidad por significado la generalidad del sonido Es muy importante conocer muy bien las primeras tres ya que nos proporcionan una imagen nítida de cómo son nuestras mentes perceptoras y conceptuales. Es importante conocer cuál es la conexión entre éstas dos y las diferencias entre la percepción directa 25 y la mente conceptual. La manera en que reaccionamos social e individualmente como seres está dominada por estas tres generalidades. i. la generalidad colectiva Imaginemos que yo me encuentro medio escondido detrás de una mesa. Si yo os pregunto si me podéis ver, diréis “sí” naturalmente. Sin embargo no habéis visto ni la parte inferior de mi cuerpo ni mi espalda y por lo tanto no tenéis ninguna prueba directa que demuestre su existencia. Al decidir que estoy allí por completo, estáis haciendo una generalidad colectiva. Veis lo suficiente para asumir que algo es correcto y sobre esa base actuáis. En vuestro cerebro existe algo programado para registrar un ‘Gueshe Tashi’ entero aunque no tenéis evidencia directa de que tengo una mitad inferior o una espalda. Puede ser que algunos hayan adquirido esta programación recientemente, otros quizás ya lo hicieron hace tiempo. No hay nada que diga en realidad, “el torso de Gueshe Tashi, su espalda, su izquierda o su derecha...”, solo hay una sensación de un ‘Gueshe Tashi’ colectivo. Cuando veis mi cara decís, “He visto a Gueshe Tashi.”. Lo que ocurre es que vuestra consciencia visual ve mi cara y casi instantáneamente, después de muy poco tiempo, se recibe otro mensaje: “Ese es Gueshe Tashi.” No me refiero aquí al largo proceso de la inferencia sino a la reacción inmediata. En realidad, cuando decís “Veo a Gueshe Tashi,” vuestra consciencia visual solamente ha visto una parte pequeña de mi cuerpo, sólo un flash, pero en cuanto eso ocurre, la mente está programada para identificar al ‘Gueshe Tashi’ completo. Esto ocurre porque existe la generalidad colectiva en la mente, creada en algún momento del pasado. Conceptualmente hablando, algo ya ha sido programado, y toda la información sobre mí está ahí – mi forma, mi historia, mi personalidad etc. – y tan solo una mirada fugaz desencadena la generalidad colectiva. Normalmente, no somos conscientes. No lo cuestionamos en absoluto. Normalmente, reaccionamos de manera inmediata a lo que vemos. In nuestra mente hay una imagen, una imagen que se llama colectivamente ‘Gueshe Tashi’, y cuando vuestra consciencia visual ve una parte de Gueshe Tashi, incluso cuando sólo vea unos pocos pelos grises, dirá ‘Gueshe Tashi’. Así es cómo funciona. Eso es lo que llamamos la generalidad colectiva. ii. generalidad categórica Veamos la mesa delante de la cual estoy sentado como un ejemplo de la generalidad categórica. Entráis en mi habitación y veis esta mesa. Es una mesa determinada. La superficie de la mesa está un tanto dañada pero no tiene mal aspecto con el paño que la cubre. Luego salís y alguien os pregunta si habéis visto una mesa. Decís, “Sí, he visto una mesa”. Así, categórico, ‘mesa’. Visteis una mesa determinada, no visteis todas las mesas que existen en el mundo. Pero estáis de acuerdo y todos estamos de acuerdo en que visteis una mesa. Este es un proceso ‘categórico’ ya que estás asignando al objeto la categoría de ‘mesa’. De manera que cuando vemos una mesa determinada podemos aceptar la afirmación, “He visto una mesa”. Esto es debido a que en nuestra cabeza, de nuevo a través del lenguaje y la cultura, existe algo programado de manera que cuando vemos estos objetos como existentes, los llamamos ‘mesa’. Con ese programa en la mente, siempre que veamos una mesa determinada, diremos “Sí, he visto una mesa”. 26 De la misma manera, si alguien habla de una mesa, no necesitamos ir a todas y cada una de las mesas afirmando, “Esto es una mesa”. Una vez tenemos esa etiqueta, siempre que veamos objetos similares de esa categoría, los podemos etiquetar como ‘mesas’. Naturalmente, cuando vemos por primera vez una mesa determinada, no decimos “Eso es una mesa”. Pero algo ocurre en nuestra mente conceptual que clasifica y archiva esa imagen. Hay la generalidad colectiva de la mesa vista por nosotros como una unidad a través de sus componentes – las patas, el tablero, etc. – así como una generalidad por significado (ver más adelante) de la imagen de la mesa que entra a formar parte de nuestra memoria. Si no tuviéramos una consciencia conceptual de la mesa, no podríamos recordarla. De pequeños, cuando nuestros padres nos introdujeron a la palabra ‘mesa’ mostrándonos una y enseñándonos la palabra, la generalidad categórica se programó en nuestra mente. Es muy importante comprender cómo funcionan estas cosas, ya que no solemos cuestionarnos la manera en qué nuestra mente funciona. iii. generalidad por significado Cerrad los ojos. Intentad ver una imagen de algo que ocurrió en el pasado, como por ejemplo unas enseñanzas importantes en Bodhgaya. Sólo intentad verlo mentalmente. Imaginad al Dalai Lama. Aunque no le conozcáis, quizás le habéis visto en alguna foto. Si cerramos los ojos e intentamos traer algo a nuestra mente, obtendremos una imagen mental. Esa imagen es una generalidad por significado. En mi nevera hay una tarta. Puedo ver incluso como la he cortado. Puedo ver el color, el plato, todo. Eso es la ‘generalidad por significado’ de la tarta en mi mente. Aunque no se trate de una tarta real en mi mente, es algo muy parecido. Es una imagen mental clara. Podemos conseguir una generalidad por significado de aquellas cosas que no existen en absoluto; el ejemplo clásico es ‘los cuernos del conejo’ o ‘una flor que crece en el aire’. No existen pero si cerramos los ojos podemos obtener una imagen. No hace falta que las cosas nos hayan ocurrido a nosotros o que existan para que podamos obtener una generalidad por significado. Cualquier imagen en nuestra mente es una ‘generalidad por significado’. Nos ayuda en nuestras visualizaciones. Si sois personas con fuertes generalidades por significados, podréis tener visualizaciones claras. Para comprender el sentido de ‘significado’, imaginemos que vamos a comprar una mesa. En casa de un amigo hemos visto el tipo de mesa que queremos y vamos a buscar una similar. En cada tienda donde buscamos, mantenemos la imagen de la mesa de nuestro amigo en mente. A lo mejor no encontramos una copia idéntica, pero encontramos una similar. La imagen en nuestra mente es una generalidad por significado porque es la destilación de todas las imágenes de esa mesa que hemos visto. Tenemos el ‘significado’ de la mesa de manera ‘general’. Otro ejemplo es cuando buscamos a alguien en una estación de ferrocarril a partir de una foto o una descripción. Cuando buscamos entre la muchedumbre, nuestra mente eliminará cualquier cara que no concuerde. Si yo menciono la palabra ‘manzana’, la imagen que tendréis en mente es una generalidad de todas las manzanas que habéis visto. En realidad, lo que está haciendo la mente es eliminar todos los millones de cosas que no son ‘manzana’. La generalidad por significado que nos queda es todo aquello que no es no-manzana. 27 iv. generalidad del sonido La ‘generalidad del sonido’ no es demasiado importante en realidad. Pensar en alguna canción que os gusta. La podéis oír mentalmente. No está sonando pero podéis imaginar el sonido del cantante y de los instrumentos. Eso es la generalidad del sonido. Las tres primeras – colectiva, categórica y por significado – son muy importantes para comprender la conexión entre la mente conceptual y la mente perceptora y el modo en que ambas perciben los objetos. Estas generalidades dominan nuestra consciencia colectiva y, sin embargo, apenas nos damos cuenta. Eso hace que este tipo de generalidad sea muy potente tanto en lo positivo como en lo negativo – y la verdad es que puede ser muy negativo. El racismo en un perfecto ejemplo de ello. Las personas influidas por ideas racistas no necesitan ningún tipo de comprensión filosófica profunda. Si tienen algún prejuicio – contra una raza concreta, la forma corporal, el color del pelo o de la piel– y ven a alguien que se ajusta a esa categoría, actuarán según un programa determinado debido a esa generalidad categórica. Inmediatamente se produce una reacción negativa. Así pues, si no entendemos esto, existe el riesgo de que nos encontremos fácilmente manipulados por estas imágenes que tenemos en nuestra mente, que son generalidades categóricas, colectivas y por significado. 2. Consciencias Conceptuales y Percepción Directa i. los dos tipos de consciencia Para poder comprender las Dos Verdades en la Escuela Sautantrika o Sutra, debemos tener una buena comprensión de la diferencia entre los dos tipos de consciencia, la conceptuación y la percepción directa. Aprenderemos sobre esto en el siguiente módulo, la Psicología Budista, dedicado completamente a la mente y sus funciones según el budismo, pero debemos mencionarlo ahora debido a la presentación de esta escuela de las Dos Verdades. ¿Qué es una mente conceptual y qué es un perceptor directo? Ambos representan conceptos importantes. Operan a muy diversos niveles de manera constante en nuestras vidas, tanto si nuestro comportamiento es activo como pasivo. Para nosotros los seres conscientes, la percepción directa funciona básicamente a nivel sensorial mientras que la mente conceptual está, naturalmente, muy relacionada con los pensamientos y el proceso discursivo. Por ejemplo, en este momento, si oís tráfico o música eso es una percepción directa –se trata de la consciencia auditiva. La lectura de estas palabras también es una percepción directa– de la consciencia visual. Pero cuando oís la música y leéis estas palabras vuestra mente, al mismo tiempo, está pensando, intentando entender. Las dos están funcionando todo el tiempo y, por lo tanto, es bueno comprender cómo funcionan. Pero antes, debemos tener una idea clara de los diversos objetos que aparecen a nuestra consciencia. 28 ii. el objeto aparente y el de implicación De la misma manera que nuestra consciencia tiene diferentes niveles, también el objeto percibido por la consciencia tiene diferentes niveles: a. el objeto aparente b. el objeto de implicación Algunos traductores prefieren el término ‘objeto principal’ en lugar del objeto de implicación. a. el objeto aparente ¿Qué significa ‘objeto aparente’? Los textos dicen: Aquello que aparece ante nosotros es el objeto aparente. Los objetos aparentes son todos aquellos que aparecen a nuestra consciencia. Resulta bastante obvio, no obstante, requiere una explicación más detallada. A nuestra percepción directa se le aparecen objetos. Cuando la mesa aparece a nuestra percepción directa, es el objeto aparente de nuestra consciencia visual. Si tocamos la mesa, su textura es el objeto aparente de nuestra consciencia táctil. Es lo mismo con los demás órganos sensoriales. Pero la mente conceptual también tiene objetos aparentes. Nuestros pensamientos tienen objetos aparentes. Al mismo tiempo que oímos el sonido ‘mesa’, que es el objeto aparente de nuestra consciencia auditiva, –una percepción directa– en nuestra mente se produce un determinado proceso. Simultáneamente al sonido se da el proceso discursivo, ‘mesa’. Un sonido no es nunca recibido sólo por el perceptor auditivo directo, sino que la mente conceptual está también funcionando constantemente, clasificándolo, pensando en ello, decidiendo si es amigo o enemigo, agradable o desagradable, esto es, conceptualizando consciente o sub-conscientemente sobre el sonido. Como ya había mencionado anteriormente, existen generalidades colectivas, categóricas, por significado y de sonido. De manera que cuando oímos el sonido ‘mesa’ ya existen muchas imágenes en nuestra mente. A veces, la imagen –una generalidad por significado– de una mesa aparece a nuestra mente. No el sonido ni tampoco la mesa real que vemos sino una imagen que ha sido previamente programada por nuestra consciencia conceptual. Ese es el objeto aparente de nuestra consciencia conceptual. El objeto aparente es diferente tanto para la mente que percibe la mesa directamente a través de la consciencia visual como para la mente conceptual que la percibe. En el caso de la percepción directa, el objeto aparente es el objeto en sí: la forma, si nos referimos a la consciencia visual, o el sonido, si nos referimos a la consciencia auditiva. Pero en cuanto al procedo discursivo, la mente conceptual, el objeto aparente no es esa mesa real, o ese sonido real, sino la imagen de ‘mesa’, quizás una generalidad por significado, quizás una generalidad categórica o quizás una generalidad colectiva. 29 ¿Entendéis la diferencia? La diferencia es que el objeto aparente de la percepción directa es la mesa real mientras que el objeto aparente de la mente conceptual no lo es. Es la foto de la mesa real, la imagen de la mesa. En el tantra supremo, empezamos la sadhana diaria visualizándonos como una deidad e imaginamos que podemos controlar los canales de energía psíquica de nuestro cuerpo, lo que denominamos el estadio de la generación. Al cabo de un tiempo bastante largo y con mucho esfuerzo, podremos llegar a un punto en que esta visualización va más allá de lo conceptual y se convierte en una realidad. En el estadio de consumación hemos ido más allá del objeto aparente de la mente conceptual, que no era más que imaginación, y hemos logrado una comprensión directa en la que lo que habíamos imaginado, se ha convertido en real. b. el objeto de implicación El segundo tipo de objeto es el de implicación o el objeto principal. Podéis deducir el significado de los términos. “Principal” se refiere al más importante. Cuando nuestra consciencia esta funcionando hay diversos objetos pero, entre ellos, hay uno que es el principal o el más importante. En el programa de estudios que se sigue en el monasterio, es muy importante estudiar tanto las palabra explícitas como las implícitas. Algunos puntos no se pueden explicar de manera explícita sino que deben entenderse implícita o indirectamente. El ejemplo clásico que utilizamos es el de un brahmán (un indio de casta alta) sano y que no come durante el día. Explícitamente, entendemos que no come durante el día. Pero, indirectamente, debido a que entendemos que está sano, implica que come de noche. De la misma manera, aquí hay otros objetos que no se mencionan explícitamente pero, al utilizar el término ‘objeto principal’ se comprende que hay otros objetos que no son el centro principal de nuestra consciencia. De nuevo, nuestra mente conceptual así como nuestra percepción directa tienen un objeto principal o un objeto de implicación. Volvamos de nuevo a la consciencia visual que ve la mesa. El objeto principal es la mesa, no el color de la mesa, la forma de la mesa, ni su altura sino el conjunto de componentes que llamamos ‘mesa’. Es decir, en lo que se refiere a la percepción directa, no hay ninguna diferencia entre objeto principal y objeto aparente. Pero para la mente conceptual sí. En una mente conceptual, el objeto aparente es la imagen, aquellas generalidades o imágenes que tenemos en la mente. Al tener una percepción directa de la mesa, ese tipo de imagen aparece a nuestra mente conceptual. Éste es el objeto aparente. Pero el objeto principal de la mente conceptual no es la imagen en sí del objeto sino el pensamiento que tenemos acerca de la mesa. La mesa está ahí pero quizás no sea la mesa misma el centro principal de atención de nuestra mente. Podría ser lo llena que está la mesa o el hecho que necesite una capa de pintura. Cualquiera que sea el aspecto de la mesa en el que la mente se concentre principalmente será su objeto principal. Son muy numerosos los aspectos y detalles en los que nuestra mente puede centrar su atención por cada objeto o acontecimiento que se le aparece. Si estamos viendo un partido de fútbol, el partido es el objeto aparente pero el objeto de implicación u objeto principal puede ser un jugador determinado, o lo mal que está jugando nuestro equipo o el tiempo que queda para que el árbitro pite el final del partido. 30 Para poder comprender la impermanencia sutil, para poder percibirla de manera directa en nuestro interior, debemos empezar por un nivel conceptual y luego ir profundizando progresivamente en el tema hasta que, al final, quede atrás lo conceptual y se perciba ese objeto directamente. Nosotros, los seres comunes, podemos percibir la impermanencia burda ahora, pero esto se llama impermanencia sutil porque nuestras mentes no pueden percibirla de manera directa. Si no empezamos desde un nivel conceptual para luego trascenderlo es imposible llegar a la percepción directa de algo como la impermanencia sutil. Cuando el objeto principal de la mente conceptual es la impermanencia de la mesa, podemos utilizar eso para desarrollar la comprensión de algo acerca de la mesa que nos puede conducir a la percepción directa de la impermanencia sutil de la mesa. Por lo tanto, eso se denomina el objeto principal. iii. la consciencia conceptual y la percepción directa Hasta ahora hemos hablado de los objetos desde su propia perspectiva. Ahora ya podemos hablar de ellos desde la perspectiva de la mente. Todos tenéis cierta comprensión de la consciencia conceptual. Es muy importante tener en cuenta la diferencia entre la mente conceptual y la percepción directa. La mente conceptual es muy selectiva. Siempre elige aspectos determinados de cada objeto. La mente conceptual a veces se la denomina ‘la que se implica eliminando’. Eso significa que cuando a la mente conceptual se le aparece un objeto, ésta se implica en el objeto eliminando numerosos aspectos sobre él y entonces se involucra solamente con aquel aspecto que desea. Por el contrario, la percepción directa es una mente muy poco selectiva. El objeto está ahí sin eliminaciones de ningún tipo. Por ejemplo, si mi consciencia visual te está mirando, no está eliminando realmente todos los demás objetos a tu alrededor y centrándose solamente en tu forma. Pero mi proceso discursivo se implica en su objeto eliminando los demás aspectos. Resulta útil entender esto cuando analizamos la impermanencia sutil. Debemos eliminar aquellos obstáculos que obstaculizan nuestro conocimiento. Solamente eso nos llevará a una comprensión de la impermanencia sutil. Veamos otro ejemplo, mi ‘mesa’ (en la tradición tibetana parece que solo podemos utilizar mesas, o vasijas o columnas porque son los objetos que siempre están entre nosotros, por lo tanto, utilizaré la mesa de nuevo) ¿Cómo se implica o cómo percibe esta mesa nuestra mente conceptual? Esta mesa en mi habitación se encuentra entre numerosos otros objetos: sillas, cojines, libros, estatuas. Mi habitación es un auténtico lío. Luego, si os pido que me traigáis la mesa, en vuestro proceso pensante elimináis los cojines, las sillas, las estatuas y los libros. En vuestros pensamientos, subconscientemente claro –no solemos pensar en estas cosas de manera consciente– pensáis, “Esto no es la mesa y por lo tanto no lo llevaré porque me ha pedido que le lleve la mesa.” Se llega a la mesa mediante un proceso eliminatorio. Pero en el caso de la percepción directa, cuando el ojo ve el objeto ahí se acaba. No necesita ese proceso de eliminación, simplemente el objeto se le aparece. Naturalmente, 31 la mente conceptual y la mente de percepción directa guardan puntos en común, pero cuando la consciencia visual percibe la mesa no necesita etiquetas de ningún tipo. El lenguaje es necesario para el proceso discursivo. La consciencia visual no necesita del lenguaje. Si os interesa una comprensión más detallada de estos temas, véase Appearance and Reality por Guy Newland (pp27, 28). Cuando he hablado de la mente conceptual solamente me he referido a la mente conceptual correcta, la mente no equivocada con respecto al objeto. Naturalmente, existen numerosas mentes conceptuales incorrectas. También hay muchas mentes de percepción directa incorrectas. El ejemplo que he venido utilizando de la mesa presupone que tanto la mente conceptual como la mente de percepción directa son correctas. Aún así, hay una gran diferencia entre estas dos mente correctas. La mente conceptual percibe su objeto mediante generalidades mientras que la percepción directa percibe su objeto de manera directa. No hay “mediante”, “a través”, no hay mezcla. Es la percepción simple y directa. 3. Definiciones de la Verdad Convencional y la Verdad Última en la Escuela Sautrantika La verdad convencional según la Escuela Sautrantika se define como: Un fenómeno establecido como mera imputación por la consciencia conceptual (9). El ejemplo que se suele utilizar es el del espacio no compuesto. La verdad última se define como: Un fenómeno que existe desde su propia perspectiva sin ser meramente imputado por la consciencia conceptual (10). El texto de Dharmakirti Un Comentario sobre el Compendio de la Cognición Válida de Dignaga define la verdad convencional y la última de la siguiente manera: Aquello que es capaz de manera última de efectuar una función, existe de manera última (en este sistema); los otros (los fenómenos no capaces de cumplir una función) existen de manera convencional. Éstos describen de manera específica, los fenómenos de carácter general (11). Así pues, en la Escuela Sautrantika la verdad última se define como objetos o acontecimientos que pueden funcionar como causas y condiciones que hagan surgir consciencias tales como la consciencia directa o las cinco consciencias sensoriales. Las causas y las condiciones específicas producen resultados concretos, de manera que aunque las causas y las condiciones sean temporales –cambian de un momento a otro– 9 de Newland Appearance and Reality pg 32 ibid 11 de Newland Appearance and Reality pg 31 10 32 hay cierta congruencia. El primer instante de una causa produce el segundo momento y el segundo produce el tercero, de manera que las verdades últimas son fiables. Las verdades convencionales, por el contrario, tienen un cierto grado de engaño; no son fiables. Según esta escuela, las verdades convencionales son aquéllas que no pueden producir resultados o servir como causas que produzcan consciencias directas. Un ejemplo de la verdad convencional según esta escuela es el de una imagen mental como la del espacio no compuesto. En realidad, se trata solamente de construcciones o imputaciones de la mente conceptual. Estas cosas permanentes no producirán resultado alguno, no servirán como causa que produzca consciencias directas, como por ejemplo la consciencia visual. Por lo tanto, al comparar las dos definiciones utilizadas por los Sautrantikas, la verdad última es un fenómeno que existe por su propio lado sin ser meramente imputado por las consciencias conceptuales. Es capaz de cumplir funciones. Por el contrario, la verdad convencional es un fenómeno establecido como mera imputación por la consciencia conceptual y no es capaz de cumplir funciones. i. sinónimos de verdad convencional verdad convencional fenómeno no funcional fenómeno permanente fenómeno de carácter general objeto aparente de la consciencia conceptual Todos estos son sinónimos. Por lo tanto, si se trata de la verdad convencional según esta escuela, debe tratarse de un fenómeno permanente, algo que no pueda cumplir funciones y que no pueda producir un resultado. ii. sinónimos de verdad última verdad última fenómenos funcionales fenómenos impermanentes fenómenos de carácter específico objeto de percepción directa Éstos son sinónimos, por lo tanto, según esta escuela la verdad última es sinónimo de algo con funciones. Es decir, si se trata de una verdad última entonces debe ser impermanente. Como hemos visto anteriormente a partir de la definición de la verdad última, debe ser capaz de funcionar, entendiéndose por funcionar la capacidad de producir resultados. He explicado anteriormente que es muy importante aprender el objeto aparente tanto de la percepción directa como de la consciencia conceptual. En este caso, puede verse que el objeto aparente de la percepción directa es la verdad última y el objeto aparente de la consciencia conceptual es la verdad convencional. Luego, para la consciencia conceptual, los objetos aparentes son aquellas generalidades, como las generalidades por significado que hemos analizado anteriormente. 33 Aunque las consciencias conceptuales no son siempre válidas, en general, tanto las consciencias conceptuales como la percepción directa pueden conocer correcta y válidamente sus objetos. Es decir, una mente conceptual puede ser una consciencia válida. De manera específica, aunque la mente conceptual no sea un perceptor directo de un objeto, puede ayudar mucho a generar una percepción directa, sobre todo de aquellos objetos ocultos o muy sutiles que nosotros los seres comunes no podemos percibir directamente al principio. Estos objetos como la impermanencia o la ausencia de autoexistencia sólo pueden ser alcanzados por la mente conceptual. A través de ella, podemos conseguir la realización directa. Entonces, la explicación que ofrece esta escuela sobre el objeto de la mente conceptual, como la generalidad por significado, resulta sumamente importante a la hora de entender la relación entre la mente conceptual y la mente directa. Por lo tanto, aunque la mente conceptual sea un obstáculo para la iluminación, resulta muy valiosa para el desarrollo de la consciencia directa. (Añadido de la cinta): La Escuela Sautrantika utiliza el término ‘meramente imputado’ al igual que la escuela Prasangika Madhyamaka, pero su significado es muy diferente. Aunque no debemos preocuparnos demasiado, es bueno saber la diferencia, de manera que podamos utilizar la explicación de la escuela inferior para entender la de la escuela superior. Cuando Sautrantika menciona ‘meramente imputado’ se refiere a los fenómenos que carecen de los componentes básicos de construcción que tienen otros fenómenos impermanentes. Fenómenos como las formas, que tienen substancias que definen a los fenómenos impermanentes, como causas y condiciones. Los fenómenos ‘meramente imputados’, por otro lado, no tienen estas substancias. Un fenómeno que es incapaz de producir otra substancia –es decir que no puede servir de causa– es meramente imputado. El espacio es un ejemplo. Es importante saber, sin embargo, que aunque el espacio y la ausencia de autoexistencia sean meramente imputados, según la Sautrantika, siguen existiendo inherentemente por su propio lado. Esto es muy diferente de la idea de ‘meramente imputado’ que afirma la Escuela Prasangika Madhyamaka, en que el término excluye cualquier existencia inherente. Sautrantika rechaza la existencia de componentes básicos de construcción, pero admite la existencia inherente de los fenómenos meramente imputados. La definición que esta escuela inferior ofrece de los fenómenos meramente imputados nos puede servir como escalón hacia la comprensión de puntos de vista cada vez más sutiles que encontraremos en la Escuela Cittamatra y, finalmente, en la Escuela Prasangika. Preguntas sobre el Capítulo 3 Busca un ejemplo de tu vida diaria en el que tener una consciencia conceptual inicial te haya ayudado posteriormente a percibir algo de manera directa. ¿Con qué frecuencia utilizamos la generalidad colectiva en la vida diaria? 34 ¿Cómo veis la diferencia entre la mente conceptual y un perceptor directo? ¿Funcionan a la vez o de manera separada? ¿En qué se diferencia la percepción directa y la mente conceptual con respecto al modo de percibir sus objetos aparentes? ¿De qué manera están relacionados el objeto principal y el objeto aparente con la percepción directa y con nuestra mente conceptual? ¿Por qué llamamos a la mente conceptual ‘de implicación por eliminación’ y en qué se diferencia ésta de la percepción directa? Dar algunos ejemplos concretos. 35 CAPÍTULO 4. LA ESCUELA CITTAMATRA La Escuela de Solo Mente. La tercera de las Cuatro Escuelas Filosóficas del Budismo es Cittamatra o la Escuela de Solo Mente. Después de una breve discusión sobre la historia de la Escuela, miraremos los sutras más importantes en los que se basan para explicar sus teorías filosóficas y sus prácticas. Existen diferentes explicaciones pero lo que es común a todos los diferentes maestros Cittamatras es la teoría llamada "Las Tres Naturalezas", o "Los Tres Aspectos" Finalmente discutiremos donde se ubican las Dos Verdades dentro de estas tres naturalezas. 1. El significado de Cittamatra. "Cittamatra", tiene dos sílabas: citt que en sánscrito quiere decir "mente"; y matra que quiere decir "solo". En nuestro idioma se traduce bastante literalmente como “Escuela Solo Mente”. También se llama "Yogacara": Yoga es un concepto que en nuestro idioma se utiliza bastante generalmente como sinónimo de "meditación". También puede entenderse como una meditación basada en un ejercicio físico, a fin de relajar la mente, pero aquí se refiere al énfasis que la escuela da al "darse cuenta," o "ver" que se obtiene a través de la meditación. Así, en esta escuela se dirían cosas como: "Debido a que en mi meditación he visto, esto, aquello…" entonces explicarían su visión. La meditación aquí quiere decir más que sólo sentarse y pensar sobre algo, se refiere un tipo de meditación profunda. Profunda en el sentido de poder ver de la forma más verídica posible. De esta manera la Escuela llegó a conocerse como Yogacara. Este énfasis en la mente, es de hecho de donde procede el nombre de esta escuela "Cittamatra", Solo Mente. También se refiere a la forma en que se rechaza la existencia de los objetos externos. Pero tenemos que tener cuidado en este aspecto. He leído varios libros de filosofía occidental, pertenecientes a una escuela llamada "Idealismo" y no se refiere a lo mismo. Tampoco es como el existencialismo, que sostiene que todo es irreal. Esta escuela rechaza los objetos externos de una cierta manera, pero no afirma que los objetos externos no existan en absoluto. 2. El Origen de la Escuela. Como ya he dicho en la introducción, de las Cuatro Escuelas las dos primeras pueden considerarse como no Mahayana y las dos últimas como Escuelas Mahayana. Cittamatra es la primera de las Escuelas Mahayana. Esto no quiere decir que aquellos que pertenecen a la Escuela Cittamatra o Madhyamaka, automáticamente pueden considerarse cualificados como practicantes Mahayana. No es así. La única definición de lo que es un practicante Mahayana es alguien que ha desarrollado la mente altruista a fin de conseguir la iluminación en beneficio de todos los seres, la bodhicitta, y no el hecho de pertenecer a la visión filosófica de Cittamatran o Madhyamikan. No debemos confundirnos. Como ya debéis saber, las escuelas budistas de la filosofía Mahayana, aparecieron mucho más tarde que las relacionadas con Theravandin, aunque sus doctrinas existieran anteriormente. Ya durante la época de Buda, había monjes que realizaban la práctica budista Mahayana, pero no queda establecido totalmente como tal por varias razones. La tradición budista Mahayana apareció sobre unos 400 años después de la muerte de 36 Buda y aún entonces no había ningún tipo de organización parecida a las que tenemos en la actualidad. Sólo había practicantes individuales, que realizaban su práctica como una práctica alternativa a la perteneciente a la tradición conocida como Theravada. Más tarde, progresivamente, las instituciones del Budismo Mahayana se establecieron, pero al inicio de esta etapa parece que se empezó con la practica personal. Debido a que, durante una largo periodo de tiempo, no había organizaciones instituidas como tales, es muy difícil conseguir datos históricos. Los conceptos "Madhyamaka" y "Cittamatra" aparecieron en una etapa posterior, posiblemente entre los 700 o 800 años después de la muerte de Buda. 3. El Samdhinirmocanasutra. El Sutra más importante en el que los maestros Cittamatran basaron sus explicaciones filosóficas y sus prácticas, se llama "Samdhinirmocanasutra". Lo podmos traducir por El Sutra que Descifra el Pensamiento. Recordad que como he dicho, si se llama "Sutra", significa la palabra de Buda. Por otro lado, la palabra "Shastra", implica que no se está hablando de la palabra directa de Buda, sino de algunos de sus seguidores. Existe, sin embargo, debate sobre si este texto, llamado sutra, fue realmente enseñado por Buda. La traducción al tibetano del Samdhinirmocanasutra, tiene diez capítulos. En ellos, los capítulos 5-7 hablan realmente sobre la visión de la Escuela Cittamatra. Algunos académicos modernos, dicen que algunas partes del sutra no existía en un estado inicial, sino que fue añadido más tarde para completar el tratado. En el primer Concilio Budista, casi 200 años después de la muerta de Buda, no se escribió mucho, la mayoría de las enseñanzas se realizaron por transmisión oral. Las enseñanzas que se discutieron no eran realmente enseñanzas Mahayana o Theravadin, como pueden ser la Cuatro Nobles Verdades. Pero había una discusión clara durante los encuentros en el Concilio mencionado. Algunos monjes comentaron que si habían oído esto o lo otro, pero la mayoría no estuvo de acuerdo. No eran cosas obvias. Las discusiones crecieron durante los dos siguientes concilios. Parece ser que el Samdhinirmocanasutra, apareció mucho más tarde, como sucedió con el completo Sutra de la Perfección de la Sabiduría, aunque algunas de sus partes fueron escritas durante los encuentros. Como ya he mencionado anteriormente, al Girar la Rueda del Dharma por tercera vez el Buda reconcilió lo que parecían contradicciones de los otras dos giros y el Samdhinirmocanasutra fue uno de estas reconciliaciones. El Buda explicó que algunas cosas que enseñó fueron en una etapa y para un grupo en particular y las otras cosas en otra etapa y para otro grupo. Aunque parece que existen contradicciones entre el primer y el Segunda Vuelta de la Rueda del Dharma, el tercer giro explica estas contradicciones. No existe contradicción debido a esto y a lo otro". Debido a que esta es la forma en que este sutra fue escrito, podemos ver que pertenece a la tercer giro. Los diez capítulos de Samdhinirmocanasutra de hecho surgen de las respuestas que Buda dio a diez preguntas distintas. Debido a que el mencionado sutra pertenece a la Tercera Vuelta de la Rueda del Dharma, existen escuelas que lo consideran definitivamente un sutra. En otras palabras, 37 toman cualquier sutra que pertenece a esta Tercera Vuelta literalmente. Así pues hay escuelas, que aunque no pertenecen a la Cittamatra, tienen en sí perspectivas o visiones pertenecientes al mismo, debido a este sutra. El punto de vista Cittamatra 1. Las Tres Naturalezas La teoría más importante que abarca todas las enseñanzas Cittamatra es la de las tres naturalezas. Son: La Naturaleza potenciada por otro. La Naturaleza plenamente establecida. La Naturaleza imputada. La más importante que necesitamos entender es la segunda, “la Naturaleza plenamente establecida” que de acuerdo con la Escuela Cittamatra, es como vacuidad en la Escuela Madhyamaka. Claro que esto es lo que queremos entender, lo que queremos realizar, pero para llegar ahí, es muy importante conocer la tercera naturaleza, la Naturaleza imputada. Que también se llama “el aspecto conceptualizado” porque esto es realmente hablar de cómo construimos las cosas en esta existencia, como montamos las cosas. i. la Naturaleza potenciada por otro El sistema Solo Mente sostiene que las cosas que poseen Naturaleza potenciada por otro son verdadera y últimamente existentes, porque diferentemente a las naturalezas imputables, se producen de causas y condiciones. A los fenómenos impermanentes también se les llama ”Naturaleza potenciada por otro” porque no se autoabastecen de un momento al próximo. Appearance And Reality de Guy Newland (pág. 50) La escuela Cittamatra dice que cualquier cosa que queramos conceptuar o construir, tiene que tener una base, tanto si estamos en samsara o no. Tiene que haber algo. Si no hubiese nada, no habría ni samsara ni liberación. Así la primera naturaleza es la Naturaleza potenciada por otro. Es la base de todas las cosas. Aquello que está producido por causas y condiciones existe realmente –verdadera y últimamente” como dice Newland– debido al poder de las demás cosas, esas causas y condiciones reales y es este estado de ser “potenciado-por-otro” lo que es esta naturaleza. Algunos eruditos utilizan “sustrato” en vez de base. Como una base es neutral, a partir de ahí, o bien cometemos equivocaciones y circulamos en samsara o nos volvemos perfectos y existimos en liberación. Esta primera naturaleza es únicamente un flujo causal, un continuo. ¿Si la base es siempre neutral, qué hay ahí que crea nirvana y samsara y determina positivo y negativo? Debe de haber algo. Y aún así, la Escuela Solo Mente, cree que todo es mente. Debemos investigar aún más. La Naturaleza potenciada por otro es únicamente un flujo causal, un continuo. Puede ser sólo mental o puede ser material. Pero la Escuela Solo Mente, enfoca hacia la distinción que hacemos entre sujeto y objeto. En nuestra vida diaria, todos sentimos que nuestra mente es sujeto y que la mente que observa es objeto. Instintivamente, tenemos clara esta distinción, cuando nuestra mente es quien comprende o codicia –el sujeto – y lo 38 que ella percibe es aquello que debe ser comprendido o codiciado –el objeto–. Todos tenemos este fuerte sentimiento de distinción entre sujeto y objeto. Pero esta escuela está diciendo que hay algo erróneo en esto. Nosotros hacemos esta distinción entre sujeto y objeto, solamente por este aspecto conceptualizado que mantenemos en nuestra cabeza. ¿Sabemos realmente si hay algo afuera, independiente de nuestra experiencia, nuestros recuerdos, nuestros pensamientos, nuestras concepciones? ¿Hay algo que realmente exista sin tener en cuenta todos esos procesos mentales? ¿Sabemos realmente si hay algo llamado “mesa”? ¿Cómo lo sabemos? Sabemos que hay una mesa porque experimentamos esta mesa, vemos esta mesa, así pues sabemos que hay una mesa ahí, externamente. Esta escuela argumenta de esa manera. Preguntan ¿Cómo sabemos que hay algo existiendo externamente llamado “mesa” sin tener en cuenta nuestra experiencia, ese conocimiento que sabe que la mesa está ahí? No están diciendo que no hay una mesa externa. Lo que están diciendo es que no hay una mesa externa sin tener en cuenta la mente que está experimentando esta mesa. Sin tener en cuenta esta mente, no hay una mesa exterior. Normalmente, sólo decimos “mesa”, “silla”, “yo”, “esto” y “aquello”. Si investigamos muy a fondo veremos que en todo el proceso, la mente está involucrada. Memoria, recognición, experiencia y otros aspectos, todos participan en ello. Así pues esta escuela argumenta –“Si los objetos externos no existen sin tener en cuenta esas experiencias, recuerdos, pensamientos o concepciones, entonces ¿qué pasa conmigo mismo? ¿Mi yo? Si no tengo en cuenta la mente que me conoce a mí mismo, que me experimenta a mí mismo, entonces ¿cómo puedo saber que yo existo? Yo existo a través de esta experiencia, a través de esos recuerdos, a través de esa mente que está diciendo “yo”. Así pues, no son únicamente las cosas externas lo que debe conocer la mente sino también a mí mismo. Sin mente es muy difícil probar que las cosas existen. No hay cosas independientes y externas, incluyéndome a mí mismo, si no tenemos en cuenta la consciencia –todas esas experiencias y esos recuerdos. Entonces, lo que esta escuela está diciendo en sentido último es que la existencia es como un flujo de experiencias, únicamente experiencias. “Cosas existentes” quiere decir el flujo de experiencias. La existencia de la mesa quiere decir la mente que está experimentando –que reconoce o tiene en cuenta– la mesa. Para la Escuela Solo Mente, esta mesa se convierte en mesa cuando mi consciencia la experimenta, cuando el consciencia del ojo la percibe o la ve. Su forma de decirlo es “Esta mesa llega a ser a través de la proyección de nuestra percepción”. No están diciendo que esta mesa es una ilusión, que las cosas materiales son únicamente una percepción sino que la manera como llegan a existir es una proyección de nuestra percepción. De esta forma está “potenciada por otro”. No existe como una entidad separada, sino que llega a ser únicamente por el poder de la mente que la concibe. Aunque esta mesa ha llegado a ser a través de la proyección de nuestra mente, aún así nosotros la vemos como un objeto sólido, no sujeto a cambios, ahí en el exterior. Nuestra percepción o nuestra mente conceptual está dentro de nuestra cabeza en alguna parte como lo que percibe, y la mesa está ahí fuera para ser percibida. Dicen que la razón por la que vemos una diferencia entre la mente perceptiva y la mesa en sí misma, 39 es debido a la ignorancia, la ignorancia de ver estos dos como sujeto y objeto. A nosotros nos parecen muy diferentes, muy apartados o separados. ii. la Naturaleza plenamente establecida. La segunda naturaleza es la Naturaleza plenamente establecida. De nuevo el Samdhinirmochanasutra explica esto mismo con profundidad. Lo que ellos llaman Naturaleza plenamente establecida o aspecto perfeccionado, es la vacuidad en esta escuela. Los que pertenecen a la escuela Cittamatra afirman que cuando meditamos inicialmente por ejemplo en nuestro cuerpo, cuando aún estamos en un nivel conceptual, hay un espacio. Vemos el cuerpo como un objeto para meditar y nuestra mente como un sujeto que está meditando. Pero cuando nuestra meditación se torna más sutil o más profunda, el espacio entre sujeto y objeto se reduce. En realidad, cuando nuestra meditación se torna una completa directa percepción, libre de generalidades de imagen, no existe tal concepto como el cuerpo como objeto y la mente como sujeto. En realidad llega a ser esa mente, cuando el cuerpo en el que estamos meditando llega a ser parte de esa mente que está meditando. No hay separación. Esta naturaleza se llama “plenamente establecida” porque llevar a nuestra mente al estado donde no hay separación, no hay distinción entre sujeto y objeto, solamente puede realizarse mediante meditación. Mediante la meditación la sensación de estar “fuera” desaparece, el objeto en el que estamos meditando se vuelve parte de la mente misma y hemos establecido completamente la falta de dualidad entre sujeto y objeto. Un ejemplo de “plenamente establecida” son las dos “carencias de identidad” la “ausencia de identidad propia de las personas” y la ”ausencia de identidad propia de los fenómenos”. Para las dos Escuelas Budistas más antiguas, Vaibhasika y Sautrantika, la explicación de la ausencia de identidad propia está únicamente conectada con la persona. No afirman la ausencia de identidad propia de los fenómenos. A partir de la Escuela Cittamatra en adelante, la ausencia de identidad propia se divide en dos, la ausencia de identidad propia de personas y de fenómenos. La ausencia de identidad propia de personas para esta escuela es lo mismo que la ausencia de existencia propia de personas que se afirma en la Escuela Sautrantika que es la vacuidad de la persona como un yo sustancialmente existente. Sustancialmente existente aquí quiere decir autosuficiente, por ejemplo como para poder ser capaz de actuar como controlador de cuerpo y mente. Pero esta ausencia de identidad propia de las personas es más burda que la ausencia de identidad propia de los fenómenos de acuerdo con esta escuela. La ausencia de identidad propia de los fenómenos es la ausencia de diferencia de identidad entre sujeto y objeto. Esto quiere decir como ya hemos discutido anteriormente que, de acuerdo con esta escuela, el sujeto que es la consciencia y el objeto del cual esta conciencia se da cuenta, son ambos una entidad. Por tanto, para esta escuela la ausencia de autoexistencia de los fenómenos es la ausencia de diferencia de entidad entre sujeto y objeto. La ausencia de autoexistencia de los fenómenos es la parte más sutil y profunda de la naturaleza de todos los fenómenos. Comparando con la ausencia de autoexistencia de las personas, la de los fenómenos, no 40 solamente es más sutil, sino que es además, de acuerdo con esta escuela, la principal vacuidad que realiza un bodisatva para poder alcanzar la iluminación. iii. naturaleza imputada Entre las naturalezas imputadas podemos distinguir dos tipos: las naturalezas imputadas existentes y las no existentes…Las naturalezas imputadas no existentes más importantes son aquellas que nosotros normalmente y de forma equivocada creemos que existen: sujeto y objeto son entidades diferentes, los objetos están establecidos por medio de su propio carácter como referentes de sus nombres… Las naturalezas imputadas existentes son fenómenos permanentes que, como el espacio no producido, no están entre las verdades últimas…No son producidas por causas y condiciones. Se las llama naturalezas imputadas, porque no existen por medio de su propio carácter, son imputadas por palabras y por el pensamiento conceptual. APPEARANCE AND REALITY de Guy Newland (pág.50) La tercera naturaleza de la que los Chittamatas hablan es una Naturaleza imputada o un aspecto conceptualizado. Desde la base que es la percepción de un objeto (que es en sí mismo una decepción puesto que no existe separadamente de la mente que lo percibe) nosotros conceptualizamos sobre ello. Como de costumbre tomaremos la mesa. La Naturaleza imputada por otro de la mesa es la existencia de la mesa, es la percepción o experiencia de la mesa. No es el lenguaje, sino más bien lo que nosotros experimentamos a través de la percepción de nuestros sentidos antes del lenguaje. De ahí construimos otras cosas como, “bonito”, “bueno” y todas las otras cosas, pero especialmente lenguaje. Dicen que el lenguaje es lo más poderoso a la hora de construir el aspecto imputacional. Aunque a nosotros nos pueda parecer que la consciencia visual está aquí en nuestra cabeza y la mesa está ahí, siendo dos objetos distantes y muy poco relacionados, para los Cittamatras hay una fuerte conexión. Nuestra experiencia de la mesa –del flujo de la mesa– y la mesa misma son en realidad la misma entidad. No hay diferencia entre ellos dos. Pero conceptualizamos esta diferencia. El lenguaje crea sujeto y objeto para comenzar, pero esta falsa diferenciación ha estado con nosotros desde vidas anteriores. La Escuela Cittamatra dice que por el contrario, la realidad es que sujeto y objeto vienen de una entidad que es el flujo de experiencia, el flujo de percepción como una mesa. Esta única entidad, en nuestras conceptualizaciones se torna en dos: una la mesa que se conceptualiza y otra se convierte en la consciencia que capta la mesa. Así, en su lenguaje los Cittamatras usan las palabras “captador” y “captado”. Tenemos una fuerte distinción en nuestra vida: el que capta es nuestra consciencia y lo captado es el objeto externo. En realidad no hay diferencia, los dos son una entidad que es el flujo de percepción o experiencia de la mesa. 41 2. Las Tres Naturalezas y la Verdad Ultima y Convencional. Las Tres Naturalezas se pueden relacionar con las Dos Verdades. La Naturaleza plenamente establecida es la Verdad Ultima y la Naturaleza potenciada por otro y la Naturaleza imputada son Verdades Convencionales. Igual que las Dos Verdades, se pueden plantear en relación con cada uno de los fenómenos: La mesa misma es una Naturaleza potenciada por otros La vacuidad de la mesa de ser una entidad diferente de la conciencia que la percibe es la Naturaleza plenamente establecida. La mesa siendo una entidad diferente de la consciencia que la percibe es su Naturaleza imputada. Naturaleza plenamente establecida Verdad Última Naturaleza potenciada por otro Naturaleza imputada Verdad Convencional Naturaleza imputada existente Naturaleza imputada no existente Cuadro tomado de Appearance and Reality, pág. 49 De nuevo estamos tomamos el ejemplo de la mesa, pero las tres naturalezas, igual que las Dos Verdades, se pueden plantear de acuerdo a cada uno de los fenómenos. Podemos mirar una mesa, pero podemos también mirar hacia nuestra propia mente –la mente puede percibir la mente. La mente en sí misma es la Naturaleza potenciada por otro y la mente que está vacía de ser una entidad diferente de la mente que está percibiendo, es su Naturaleza plenamente establecida. La mente que aparece a la mente conceptual (la mente que es percibida) y la mente conceptual misma (la mente que está percibiendo) son diferentes aspectos de la naturaleza imputada de la mente. En otras palabras, estas tres naturalezas pueden plantearse, se pueden explicar con un fenómeno. Un solo fenómeno tiene estas tres naturalezas. De estas tres naturalezas, la Naturaleza completamente establecida es la Verdad Última de acuerdo con la Escuela Cittamatra, porque hablando en general, en los sistemas de principios Mahayana, la verdad –den-pa o “satya”– se refiere a algo en lo que no hay discordancia entre su apariencia y su existencia. Existe sólo como aparece y aparece sólo como existe. La Naturaleza completamente establecida es Verdad Última porque como aparece a la mente meditadora es como existe en realidad. No hay discordancia. Pero las otras dos, la Naturaleza potenciada por otros y la Naturaleza imputada, son Verdades Convencionales. Por supuesto, la apariencia de la Naturaleza imputada y su existencia son totalmente discordantes. Pero también la Naturaleza potenciada por otro –cosas que son impermanentes, cosas que tienen una naturaleza dependiente– es también Verdad Convencional, porque tiene un cierto grado de discordancia entre apariencia y existencia. 42 La visión de Cittamatra sobre cómo un objeto existe La escuela de Cittamatra rechaza que mesas, amigos, casas... existan externamente, pero aceptan que existen. Los filósofos de esta escuela no refutan la existencia de ellos, pero rechazan su existencia externa. Entonces si esos objetos existen, ¿qué propiedades básicas tienen? ¿Dicen los filósofos de Cittamatra que estas cosas (padres, mesas, casas, ríos, montañas...) son también consciencia? Por supuesto que no. No dicen que los fenómenos que son diferentes de la consciencia sean consciencia. Pero al mismo tiempo, refutan que estos existan externamente. De acuerdo con esta escuela, los fenómenos externos son de hecho de la naturaleza o entidad de la consciencia que percibe. Aparte de las impresiones que aparecen a la consciencia, no hay realidades externas como tales. Es decir, cuando surge la percepción visual de una mesa, no solamente la mesa misma sino también aparecen a la consciencia simultáneamente las características completas de esta, tal como su impermanencia, sus funciones y demás. Esos objetos también son de la misma naturaleza que la consciencia. La escuela Cittamatra no está sugiriendo que todas las cosas son imaginarias, que no hay nada más allá de nuestra mente, pero afirman que la manera en que vemos la mesa –la naturaleza de la mesa, con todas sus funciones y connotaciones que la mente pone sobre ésta– no existe como separada de la mente. Ellos sostienen que la dualidad entre objeto y sujeto es sólo debida al impacto de fuertes impresiones de las asociaciones de incontables vidas en la ignorancias. A causa de esto, cuando tenemos la noción de diferencia entre sujeto y objeto –la mente interna y el fenómeno externo– no es más que una mera alucinación. Entonces, esta concepción errónea, este aferramiento al concepto de sujeto y objeto como entidades separadas, es la principal raíz de la existencia cíclica. Para que desaparezca esta concepción errónea es necesario la comprensión, la realización de la vacuidad. Aquí su idea de vacuidad es como lo vimos antes, las dos autoexistencias, particularmente la autoexistencia del fenómeno. La frase que ellos usan es formar parte de la consciencia. Dicen que todos los fenómenos son parte de la consciencia. Algunas veces usan la expresión "son la misma entidad que la consciencia". Si eso es así –si los ríos, montañas, casas, bosques, padres, mesas, sillas– son la misma entidad que la consciencia ¿qué significa esto? "Misma entidad" significa que ríos, casas, etc., son meras impresiones. Aparte de las impresiones que aparecen en nuestra consciencia, no hay una realidad externa separada tal como las montañas y mesas. Sin embargo, el concepto de "misma entidad" es muy difícil de entender. No hay realmente una explicación clara acerca de esto. Primero, miremos cómo hablan las otras escuelas de la consciencia del ojo. Generalmente hablando, cuando la consciencia de nuestro ojo aprehende una mesa, dicen que la mesa es una de las tres causas para que surja la consciencia del ojo que la aprehende. No estoy diciendo que el ojo no pueda ver, que tú eres ciego, puesto que la mesa te causa la sensación de ver, sino que sin la mesa, por supuesto, la consciencia del ojo no puede aprehende la mesa. Mesa y la consciencia del ojo son causa y efecto. 43 Ahí hay una secuencia definida. La mesa (la causa), existe primero, mientras que la consciencia del ojo que aprehende la mesa (el efecto) viene después. Es el tema de siempre de la causa y efecto. Entonces, las otras escuelas filosóficas explican la consciencia del ojo mirando la mesa en términos de tiempo no surgen simultáneamente. Pero la escuela Cittamatra refuta eso. Ellos dicen que no sucede así. Dicen que la consciencia del ojo que aprehende la mesa y la propia mesa surgen simultáneamente, no hay secuencia. ¿Cómo sucede todo eso? La escuela Cittamatra habla de la existencia del fenómeno como resultado de la activación de las impresiones del subconsciente que ocurren sobre la base de consciencia profundamente almacenada. Nosotros, todos los seres sintientes, almacenamos innumerables impresiones en nuestra consciencia que son llamadas "profundamente almacenadas". Estas impresiones se activan debido a circunstancias. De manera tal que la consciencia que experimenta y el objeto relacionado, son ambos de la misma sustancia, en otras palabras, la misma impresión subconsciente. La mesa y la mesa que es experimentada por la consciencia son ambas la misma substancia. La sustancia aquí se refiere a la impresión subconsciente que nosotros tenemos. Entonces estas impresiones subconscientes o impresiones kármicas –si se puede usar este término– que están en nuestro almacén de consciencia o consciencia profundamente almacenada, puede ser activada más tarde debido a otras circunstancias. Cuando esto es activado, las semillas kármicas o impresiones kármicas se convierten a la vez en el objeto y en la experiencia del objeto en la consciencia. Por tanto son generadas por la misma fuente y tienen una sola causa sustancial, es decir, que son la misma sustancia. Para dar un ejemplo distinto de nuestra mesa usual, yo estoy en un bosque en una noche oscura y oigo un grito y veo una forma oscura. Es un lobo. Inmediatamente me entra miedo. Desde el lado del lobo no hay lobo y no hay peligro. El lobo no se ve a sí mismo como lobo o como un animal terrorífico. Todo sale de mi lado. Por tanto, la entidad ‘lobo’ y el peligro, se producen simultáneamente con la mente que lo percibe. Son la misma sustancia. En resumen, de acuerdo con el punto de vista Cittamatra, las cosas que nosotros llamamos objetos externos, como una mesa, casas, montañas, no son otra cosa que su apariencia ante nuestra percepción, del mismo modo que los objetos de los sueños no son la consciencia del sueño ni son entidades separadas independientes de la experiencia. Del mismo modo, los objetos del mundo no son entidades separadas de las experiencias asociadas con ellos. Por tanto, los Cittamatra afirman que nuestras percepciones son subjetivas, idealísticas y únicamente individuales. Podemos argumentar que mucha gente aprehende un objeto de un modo similar, pero si miramos detenidamente veremos que, aunque cada uno usa el mismo lenguaje para describir un objeto, a un nivel sutil, el modo en que nosotros aprehendemos este objeto es totalmente único a nosotros. Mi percepción de una pintura de Picasso -o de una manzana- será diferente de la tuya. ¿Cómo sabemos que una mesa existe? Podemos verla, podemos sentirla, podemos usar nuestras facultades de los sentidos para experimentar la mesa. Pero ¿por qué entonces la imputamos como "mesa"? ¿Por qué no la llamamos "ese conjunto de madera de ahí"? Porque sus patas y su parte superior están construidas de tal manera que podemos usarla como una mesa. La conocemos por su función. Se usa 44 para tener en ella nuestros libros, nuestro vaso de agua, nuestra computadora. Cuando imputamos algo como "mesa" es debido a su forma, por supuesto, pero sobre todo por su función. La mesa para nosotros es un concepto, algo que nosotros usamos para leer, comer, trabajar. ¿Existe fuera de mi consciencia esta mesa -el concepto de mesa, la cosa que funciona de esta manera-? Naturalmente, las cuatro patas de madera están ahí y el tablero de encima también, pero el objeto "mesa" ¿existe sin que mi mente la impute de esa manera? La escuela Cittamatra diría que no. La única manera en que podemos comprobar que algo existe es por nuestra percepción. Dicho de otra manera el objeto no puede existir aparte de nuestra percepción. La mesa existe porque mi ojo conscientemente ve. En esta base nosotros construimos el aspecto conceptual completo de "mesa". Esto es bastante difícil de aceptar llegando a ello desde una lógica estándar. De hecho, si investigas, es muy interesante. No están rechazando la mesa, dicen que la mesa existe, pero para probar que la mesa existe se requiere consciencia. No hay otra manera que no sea a través de la vista, oído, olfato, tacto, etc. Piensa sobre ello. Muestra algo que no tenga nada que ver con la consciencia pero que aún así exista. Aunque podemos conceptualizar en nuestra cabeza, no necesariamente significa que ello exista. Podemos conceptualizar sobre un dinosaurio, su tamaño, hábitos, todo. Pero no existe. Ciertas cosas que podemos conceptualizar, existen, pero no todas. Podemos suponer que algo existe. Si nosotros vemos humo podemos presumir que hay fuego, pero no podemos probarlo. Se necesita el sentido de consciencia para de hecho probarlo. Así que sólo la mente puede probar la existencia de algo. Eso no significa que el objeto esté sólo en nuestra mente, sólo en nuestra imaginación, sino que para nosotros el objeto sólo existe cuando la consciencia la aprehende. Que nosotros veamos la consciencia y el objeto como completamente separados, es en la visión Cittamatra, el punto de partida de todos nuestros errores. Preguntas del capítulo 4. 1. ¿Qué es la autoexistencia de las personas y la autoexistencia del fenómeno de acuerdo con la escuela Cittamatra? ¿Porque la de las personas es más burda? 2. ¿(Las Tres Naturalezas) pueden ser postuladas con respecto a todo fenómeno? Elige un ejemplo de tu vida diaria (diferente de una mesa) y explica sus tres naturalezas 3. "Nada existe separado, externo, o independiente de la consciencia" porque "si una entidad externa existiese entonces existiría independientemente de la mente que lo percibe." Comenta este argumento. ¿Es persuasivo para ti y puedes ilustrar el punto de vista Cittamatra de la realidad con ejemplos de tu propia vida? 4. ¿Puedes probar que exista alguna cosa que no tenga nada que ver con la consciencia? 5. ¿Es verdad que la escuela Cittamatra rechaza la existencia de las cosas externas? Si es así, ¿cómo existen objetos como la mesa? 6. Explica la conexión entre las tres naturalezas y las dos verdades. 45 7. Si las mesas, casas, árboles, etc., no existen externamente,¿quiere esto decir que son simplemente consciencia? Explica la visión Cittamatra de cómo los objetos existen. 46 CAPÍTULO 5. EL SIGNIFICADO DE SAMVRTI SATYA Y DE PARAMARTHA SATYA DE ACUERDO A LAS ESCUELAS DEL CAMINO MEDIO Los siguientes capítulos enfocarán los puntos de vista de las escuelas del Camino Medio (Madhyamaka) en particular la que sostiene el punto de vista más sutil, Prasangika Madhyamaka, en la que los argumentos devienen bastante filosóficos, por lo que es una buena idea profundizar primero en las otras tres escuelas de más bajo nivel. Todos los fenómenos son verdades convencionales o verdades últimas Es muy importante comprender perfectamente que todo es o una verdad convencional o una verdad última. En el budismo, todos los fenómenos se dividen en estas dos categorías. Verdad última no es otra cosa que vacuidad. El resto de los fenómenos que no son vacuidad, son verdades convencionales. El concepto no es difícil de entender, pero hacerlo significativo en nuestras vidas sí que lo es. Puedo pensar: «esta mesa es una verdad convencional, este reloj es una verdad convencional, este libro es una verdad convencional. Todas las cosas y eventos, excepto la vacuidad, son verdades convencionales» Pero mi mente nunca da ese paso más allá, preguntando lo que realmente significa la verdad convencional, se queda con el término, feliz de haber identificado todo como verdad convencional y ya está. Al usar el otro término para la verdad convencional, «verdad encubridora» podemos empezar a tener una noción de cómo opera esta verdad. Para entender que estos fenómenos son verdades convencionales o «encubridoras» tenemos que comprender lo que es la mente encubridora y lo que está siendo encubierto. Entonces podemos ver realmente cómo nuestra mente mal interpreta la naturaleza de la realidad de la mesa o del reloj. Y desde allí podemos acercarnos a la comprensión de la verdad última, la vacuidad. El gran maestro indio Chandrakirti dijo que la verdad encubridora es el medio de alcanzar la verdad última. No hay otro modo de alcanzarla porque cuando la investigamos descubrimos que nuestra ignorancia está tapando la realidad de las cosas. Cuando realmente comprendemos que mesa es una verdad encubridora, vemos que, debido a nuestra ignorancia, parece que existiese independiente o intrínsecamente. Lógicamente podemos saber que no existe independientemente de sus partes, intrínseca o inherentemente, es decir, siendo una entidad sustancial permanente, pero nuestra ignorancia opera a un nivel más profundo que la lógica. Necesitamos comprender esta ignorancia encubridora a un nivel muy profundo. Bastante a menudo nos sentimos defraudados por personas o por objetos. Si este es el caso, podemos ir un poco más allá e investigar si también estamos siendo decepcionados por alguna parte de nuestra consciencia, por algunos de nuestros sentimientos o pensamientos. A menudo malinterpretamos las cosas. Algo sucede de una cierta manera pero pensamos que sucedió de otra. A veces creemos que tal persona es fulanito de tal y en realidad no lo es. Por ello necesitamos investigar y ver si esto está sucediendo a un nivel más sutil del subconsciente, si todo lo que percibimos y sostenemos como verdad es en realidad como aparece. 47 1. Tres ejemplos i. El mago Las cosas aparecen ante nosotros de una manera determinada debido a las condiciones. Tradicionalmente se compara con un mago que nos muestra una roca, lanza un hechizo y, por medio de su sugestión, vemos un auténtico caballo vivo. Si el mago es bueno nos lo creeremos de verdad. De la misma forma, las cosas de cada día nos decepcionan porque las condiciones hacen que parezcan intrínsecamente existentes mientras su naturaleza no es tal. Confundimos las apariencias por realidades debido a las condiciones. Un libro aparece como tal en nuestra mente porque alguien ha cosido sus páginas y nosotros convencionalmente aceptamos que es un libro. Si le quitamos sus páginas ¿qué queda? Ningún libro. O sea, que hay una condición para ver las páginas cosidas como un libro, entonces el lenguaje y nuestros conceptos se combinan para ayudar a crear la apariencia de este libro como sólido e intrínsecamente existente. ii. El sueño Las cosas nos aparecen de cierta manera por nuestras impresiones kármicas. Esto está ilustrado por el segundo ejemplo, el sueño. Los sueños no son reales, por supuesto, pero aun así, la mayoría de las veces tienen una fuerte conexión con nuestra vida. Los acontecimientos pasados, los planes futuros y los temores nos aparecen en sueños, todos mezclados, aparentemente sin orden ni relevancia, pero el detonante de todos ellos son las preocupaciones y tendencias psicológicas de nuestra mente. Del mismo modo, falseamos la realidad porque hemos tenido esa tendencia desde muchas vidas anteriores. Estamos tan familiarizados con la percepción de las cosas como intrínsecamente existentes que continuamos viendo las cosas de la misma manera, es nuestro hábito más profundo. En el caso del mago, son las condiciones las que nos engañan. Aquí son nuestras propias pautas habituales. iii. El espejismo Las cosas nos aparecen de cierta manera porque nuestros anhelos nos engañan para que las veamos así. Esto está ilustrado por el tercer ejemplo, el espejismo. Un espejismo aparece, primeramente, debido a las condiciones externas, Pero hay además un cierto deseo interno de beber agua. De la misma manera, aun cuando no podemos decir que tengamos el deseo de ver todo como intrínsecamente existente, sí que tenemos este sentimiento fundamental de querer felicidad y de querer eliminar los problemas y las dificultades. Este deseo fundamental nos lleva a colocar etiquetas y nombres en un esfuerzo por satisfacer nuestra necesidad. Es lo mismo que la persona que ve un espejismo; somos engañados no sólo por las condiciones externas sino también por el deseo interno de beber agua. El mago simboliza las condiciones externas que nos hacen malinterpretar la realidad, el sueño simboliza nuestra tendencia habitual de ver las cosas con existencia independiente y el espejismo lleva esto más lejos, ilustrando cómo nuestro deseo de permanencia fortalece esta interpretación errónea, queremos que las cosas sean permanentes y así las vemos. 48 Samvrti Satya. La verdad Convencional. 1. El significado de samvrti Nagaryuna dice que todas las doctrinas que Buda enseñó están basadas en las Dos Verdades. Esta es la base, el fundamento desde donde construimos las enseñanzas de Buda. Es bueno recordar ocasionalmente lo importante que es este tema y tener muy claro lo que son las Dos Verdades. Primero miraremos el significado de Samvrti Satya, verdad convencional. Veamos lo que dice el texto Claras Palabras, de Chandrakirti: «Samvrti (kun-dzob) significa obstruir completamente, es decir, la ignorancia es la encubridora (samvrti kun-dzob) porque tapa completamente el verdadero modo de existencia de todas las cosas. O bien, samvrti significa interdependencia; tiene el sentido de “debido a ser independiente”, o bien samvrti significa término, equivalente a “convención universal”. [En este sentido] tiene el carácter de expresión y expresado, consciencia y objeto de la consciencia, etc.»(12) Chandrakirti da estas tres posibilidad para la palabra samvrti y son: a) un consciencia ignorante que oculta la realidad b) lo que es interdependiente c) convenciones universales Dentro de estas posibilidades, la primera escuela, Vaibhasika o la escuela de la Gran Exposición, escogió la segunda opción, interdependiente. Así para ellos Samvrti Satya, la verdad convencional, significa verdad interdependiente. Nuestros objetos mundanos son interdependientemente verdaderos o reales. Dado que los próximos capítulos tratan del Madhyamaka o Escuela del Camino Medio, veremos una idea ligeramente más sutil. Primero presentaré el Madhyamaka en general, sin detenerme en las sub-escuelas. De acuerdo con el Madhyamaka, el término samvrti (tibetano kun-dzob) se refiere a una consciencia ignorante que oculta la realidad. Cualquier término que escojamos, ya sea verdad encubridora, verdad convencional, verdad relativa, si estamos hablando de la visión Madhyamaka, el significado debe ser éste. En Las dos Verdades (pp 77-79) Guy Newland explica su etimología: «Chandrakirti y Tsongkapa esclarecen que kun dzob o samvrti, en el término “verdad encubridora” [verdad convencional], debe entenderse en el primer sentido: como una ignorancia encubridora. De acuerdo con las etimologías tradicionales, Samvrti en su primera connotación sam es una abreviación de samyak (realidad) o de samanta (entera). Dado que vrt significa cubrir, obstruir o anular, samvrti significa aquello que obstruye enteramente la realidad. Las verdades encubridoras en general no son verdades, son malinterpretadas como verdades por la ignorancia encubridora... Las mesas y todo lo demás son falsedades 12 de Newland The Two Truths pg 76 49 porque parecen existir independientemente cuando, de hecho, están vacías de existencia inherente. Sin embargo, se las denomina verdades encubridoras o verdades-para-unencubridor (kun-dzob den-pa) porque la ignorancia que concibe la existencia inherente las toma equivocadamente como verdades.» La palabra “encubridor” tiene muchas connotaciones. Así, cuando utilizamos esta palabra ¿de qué hablamos exactamente? No nos referimos a un objeto sino a una consciencia particular que es ignorante, que encubre la realidad. También es útil tener una explicación del término tibetano. En tibetano kun-dzog den-pa significa como en español, “encubridor”(kun-dzob) pero en tibetano tiene una interesante connotación: Kun significa “todo” y dzob “encubierto”. Es pues, una ignorancia particular, la ignorancia que lo cubre todo, la que nos engaña acerca de todo. Estamos engañados acerca de toda nuestra existencia. 2. El significado de Samvrti Satya Satya (tibetano den-pa) significa “verdad”. Cuando estas dos cosas se juntan (samvrti satya, kun-dzob den-pa, verdad encubridora) ¿Cuál es el significado? Porque, como hemos visto en la explicación de Chandrakirti, los tres significados de samvrti pueden cambiar el significado de todo el término, es importante esclarecer las diferentes connotaciones. ¿A qué se refiere verdad dentro de este término verdad convencional o encubridora? De los dos niveles de realidad de las que hablan las escuelas filosóficas budistas, la verdad convencional es el primero y la verdad última es el segundo. O sea, que es una verdad, una realidad pero ¿acorde a qué? A la ignorancia. Las cosas y eventos que funcionan bajo esta realidad aparecen ante nosotros como la verdad. Una verdad que engaña parece una contradicción. La primera palabra (samvrti o kun-dzob) nos dice que hay algo engañosos o irreal, mientras que la segunda palabra (satya o den-pa) significa “verdad”. El término es al mismo tiempo un “encubridor” y una “verdad” porque se refieren al estado que aparece como correcto en nuestra visón mundana, pero que de hecho está obstruyendo nuestra percepción de la realidad. Mientras permanezcamos en ese estado de confusión, sin ver la realidad subyacente, creeremos que todo existe de esta manera, porque es como nos aparece y nos lo creemos. Mi maestro dio un ejemplo de un persuasivo amigo que es interiormente un embaucador. Este amigo aparece como una persona dulce y cariñosa pero, transcurridos unos años, después de haber caído bajo su influencia y de desperdiciar nuestra vida por su causa, empezamos a reflexionar: "¡Ah, no era verdad! No es en absoluto ni dulce ni cariñoso. Estaba engañada Así que el significado general de verdad convencional es aquello que oscurece nuestra visión impidiendo que veamos la realidad. 3. Más definiciones de Verdad Convencional Debemos tener en cuenta que muchas de las definiciones de las dos verdades fueron sostenidas no sólo para dar el significado sino también para ser capaces de resistir el debate. En el campo del debate podemos arreglárnoslas no sólo para definir los término sino para impedir que los demás transformen las palabras en un significado no previsto 50 por nosotros. No hace falta que veamos todas estas definiciones, pero algunas de ellas son útiles. Es bueno entender lo que una definición hace para ver si funcionan estas definiciones de las dos verdades. Por ejemplo, la definición de un pilar es un objeto que puede sostener una viga. La definición y lo que está siendo definido (el pilar) tienen una relación muy específica: si un objeto ha de ser un pilar, entonces ese objeto debe encajar en la definición y viceversa: si un objeto es capaz de sujetar una viga debe ser un pilar. Una definición simple dada por Ngawang Palden es ésta: La definición de verdad encubridora es: un objeto hallado por una consciencia razonadora que distingue entre convenciones13. Razonadora significa que no es errónea en términos mundanos. De acuerdo con las convenciones mundanas, esto es una verdad. Otra definición viene de uno de los discípulos más importantes de Tsongkapa, Kay-drup: La definición de verdad encubridora es: Eso por lo que el conocedor válido que lo ha hallado se vuelve un distinguidor de convenciones14. No es una referencia circular como parece a primer vista. El conocedor válido significa una consciencia válida, una consciencia que no está equivocada acerca de su objeto principal. Enfatizo lo de objeto principal porque es muy importante. Desde el punto de vista Prasangika, cuando miro un vaso, el objeto principal de mi consciencia visual es el vaso. Mirar este vaso como un vaso no es un error. Pero en otros aspectos hay algunas malinterpretaciones: mi consciencia visual mira el vaso como si éste existiera por sí mismo y es ahí donde está el error, ve el vaso como si existiera muy independientemente, muy intrínsecamente y verlo de este modo es un error. Hay dos objetos: el objeto principal es el “vaso” y mi consciencia visual no está errada aquí, o sea, que es un conocedor válido, pero hay otra apariencia que es el vaso apareciendo como una “existencia real” o intrínsecamente existente para mi consciencia visual y es en esta forma que mi consciencia visual está errada. Todas las escuelas inferiores a la Prasangika Madyamaka - Vaibhasika, Sautrantika y Cittamatra - e incluso dentro de la Madhyamaka, la escuela Svatantrika, creen por igual que no hay ninguna apariencia errónea de nuestra consciencia visual al ver este vaso. Todas las escuelas filosóficas inferiores a la Prasangika dicen que nuestros sentidos son conciencias válidas - mi consciencia visual viendo este vaso, mi consciencia auditiva escuchando este sonido- son completamente válidas, no hay error. Pero Prasangika dice que hay cierto error. No acerca del objeto principal, sino acerca de otros aspectos del mismo, estas consciencias están equivocadas. Podemos ver de esto que la visión Prasangika de la vacuidad es muy sutil. 4. Cómo y qué encubre la Verdad Convencional o Encubridora Daré un ejemplo. Tengo el firme convencimiento de que esta mesa existe tal y como la veo. Esto significa que para mi mente la mesa existe independientemente. Aunque si 13 14 de Newland The Two Truths pg 96 de Newland The Two Truths pg 98 51 pienso de forma más analítica, veré que depende de sus patas, etc. si no lo analizo, aparece ante mí como un fenómeno independiente. Esto se debe a la ignorancia fundamental. Esa es la razón por la que la palabra “verdad” se incluye en el vocablo verdad convencional o verdad encubridora. Puesto que, para mi ignorancia, las cosas existen tal como aparecen, la existencia intrínseca o independiente es la verdad. Pero en realidad no es verdad. Aparece ante mí de esta manera debido a mi ignorancia encubridora pero, en realidad, tiene un modo de existencia distinto. Si cubres un mala con una tela yo podré pensar que es una serpiente. Aunque allí no haya ninguna serpiente, el pensamiento es muy fuerte y real. Siento que la serpiente está realmente ahí. La verdad es relativa. La serpiente es verdad para la mente ignorante, pero no es verdad en realidad. Es verdad en relación a nuestros conceptos ordinarios. Esta falsa noción de la realidad que todos creamos es un aspecto que funciona a cierto nivel. Este falso mundo en el que vivimos nos produce dolor y placer y del mismo modo nosotros reaccionamos con lágrimas o risas ante las telenovelas. En este mundo somos capaces de tomar un tren y de ganarnos la vida. A este nivel es verdad. La “verdad” de la verdad convencional significa que a ese nivel es verdad. Dentro del reino que ignora la verdadera realidad de cómo son las cosas, pasan cosas que nos producen placer o dolor. Todo en nuestro mundo sucede bajo ese paraguas. Cuando hablamos acerca de la verdad última sin embargo, estamos saliendo fuera del paraguas. ¿Qué tipo de ignorancia es ésta que oculta la realidad de manera tan absoluta? ¿Cómo funciona? Esta ignorancia, esta consciencia nos coloca en una posición en la que vemos las cosas y los acontecimientos, incluyendo nuestro propia existencia, como muy independientes o sólidos (aquí “ver” significa percibir con los sentidos o con la consciencia mental, no sólo con los ojos). Todo parece estar intrínsecamente ahí. Esta ignorancia puede llevarnos al error de ver una falsa realidad. De acuerdo con la escuela Madhyamaka, todos los seres sintientes poseen por igual esa ignorancia. Todo parece intrínseco, con una base independiente y concreta. A través de esta ignorancia, en nuestra realidad, todas las cosas parecen funcionar por sí mismas e independientemente unas de otras. Pero de hecho las cosas no tienen la naturaleza intrínseca que nosotros les atribuimos. En un último nivel no existen de esa manera en absoluto, pero aún así funcionan. Como el ejemplo del amigo persuasivo que es un astuto camuflado, aunque las cosas no existen de la manera que nosotros pensamos, funcionan. Esta realidad incorrecta y falsa en la que vivimos, funciona en ese nivel particular para proporcionarnos el placer y el dolor. Esta mente conceptual no es necesariamente una mente negativa. Necesitamos conceptos para comprender la realidad. Ellos pueden ayudarnos a reducir nuestra ignorancia, pero no son la solución final. Ésta debe venir de una percepción directa, no de una mente conceptual. Aplicando conceptos como éstos, cambiaremos nuestra percepción del mundo. Aquí es donde las dos verdades son tan importantes. Podemos dejar estas ideas tal cual, a un nivel filosófico o intelectual, o podemos usarlas en nuestra vida diaria. Si llegamos a comprender cómo nos engaña esta ignorancia al mostrarnos las cosas con una existencia 52 concreta e independiente, y si conseguimos ver a dónde nos lleva esa ignorancia y cómo sería sin ella, entonces podemos cambiar radicalmente la manera en que vivimos. Esto es lo que yo siento: ¿tengo yo esta ignorancia? ¿Veo yo las cosas y los fenómenos, incluyéndome a mí mismo, como muy independientes? Si es así, ¿qué subyace bajo todo esto? Entonces podemos ver que, aunque todos tengamos esta ignorancia, hay métodos para afrontarla y reducirla y, finalmente, llegar a eliminarla por completo. ¿Y entonces qué? Debido a esta ignorancia, puedo ver, sentir y funcionar. Puedo hacer cosas, puedo comunicar, puedo conceptualizar. Si me libero de ella, entonces ¿qué tipo de mundo tendré? Esto es realmente un reto ¿Voy a volverme un completo robot? No lo sé. El otro lado de la verdad, la verdad última ¿produce algún tipo de sensación, de sentimiento o de comunicación? La vida, los sentimientos y la comunicación sólo parecen suceder dentro de la primera verdad, samvrti satya ¿es la última realidad la nada? Se dice que la visión filosófica de la escuela Madhyamaka se encuentra justo en la frontera con el nihilismo correcta en la frontera del nihilismo. Los maestros tibetanos dicen a menudo “permanecer en el filo de la espada”. En cuanto nos movemos, caemos en el nihilismo. Pero esto es lo que nosotros necesitamos pensar. Si el mundo en el que vivimos funciona gracias a esta ignorancia, entonces, cuando nos liberemos de ella ¿qué quedará? Los maestros nos dirían que por supuesto no sucede de esta manera. Esto no es como un cuarto oscuro que inmediatamente se ilumina cuando nosotros damos la luz. La ignorancia que yo poseo dentro de mí no desaparecerá sin más en un momento. Si fuese así habría un riesgo. Esta ignorancia será eliminada a través del proceso de ir sustituyéndola gradualmente por otras mentes, mentes no ignorantes. Nosotros no nos volvemos de repente como una piedra. Como comentaba en el módulo de las Cuatro Nobles Verdades, la cesación del sufrimiento implica una eliminación gradual de nuestros engaños, hasta quedarnos en el estado de cesación, es decir, la liberación o iluminación. Y un ser iluminado definitivamente no es como una piedra. 5. ¿Los seres realizados ven las verdades convencionales? ¿Los seres que no están iluminados pero que tienen altas realizaciones, ven las verdades convencionales? Parece que la respuesta es no. Mientras se hallan en el estado de equilibrio meditativo, estos seres no iluminados que están percibiendo directamente la vacuidad, ven sólo la vacuidad. No verán ninguna verdad convencional. Esto es porque la vacuidad o la verdad última y la verdad convencional son mutuamente excluyentes, lo que sigue perfectamente la regla general de que no pueden ocurrir dos mentes en un mismo momento. Por lo tanto, los seres no iluminados que perciben directamente la vacuidad sólo pueden tener esa mente. No hay espacio para una mente que sostenga una verdad convencional. Si éste es el caso, entonces ¿qué pasa con los budas? Porque desde su iluminación, no hay ni un momento en el que un buda no reconozca la vacuidad directamente ¿significa eso que no tienen la consciencia que percibe las verdades encubridoras? No, no la tienen, porque esa es la regla general. No pueden romper la regla general. Si las dos verdades son mutuamente excluyentes, evidentemente, esa ley debe aplicarse también a un buda. 53 Lama Tsongkapa manifiesta que los budas ven las verdades convencionales únicamente desde el punto de vista de los seres ignorantes (Newland: las dos verdades, página 211). Cuando un bodisatva ve un objeto, hay todavía una consciencia errónea, aun cuando el bodisatva puede ver el error, no es engañado por éste como nos sucede a nosotros. Un buda, sin embargo, no tiene una consciencia errónea, sino que más bien ve al objeto cómo lo haría un ser sintiente, de la misma manera que un psiquiatra oiría la historia contada por un esquizofrénico y a la vez no se la cree, o como un doctor puede reconocer la enfermedad para curarla sin tener que padecerla. Omnisciencia significa conocer todo, es decir, percibir ambas formas, tanto la forma correcta como la incorrecta. Un buda puede ver la vacuidad de una mesa y ver, al mismo tiempo, cómo aparece como una mesa con existencia inherente para un ser sintiente. Como Guy Newland dice en Apariencia y Realidad página 83: Los budas son omniscientes, esto significa que ellos conocen simultáneamente, explícitamente y sin confusión todas las verdades encubridoras y todas las verdades últimas. Vacuidad y verdad convencional 1. La secuencia en la comprensión de las dos verdades Necesitamos comprender ambas la verdad convencional y la verdad última, pero ¿en qué orden vienen? El texto Madhyamaka de Chandrakirti Suplemento que ya he mencionado, dice que la verdad convencional es un método para comprender la verdad última: Las verdades convencionales son el método. Las verdades últimas son [resultados] surgidos del método.(15) Desde este punto de vista, parece claro que primero hay que comprender las verdades convencionales. Por ejemplo, mi mala. Es una verdad convencional porque es un objeto discordante entre su apariencia y su existencia real. Lo he tenido por más de ocho años, siempre ha estado cerca de mí, conozco y comprendo este mala, tiene 108 cuentas, tiene este color, este peso, etc. ¿Es suficiente con conocer algo tan bien para tener una comprensión de la verdad convencional o necesitamos algo más? Hay una comprensión muy válida en mi cabeza de que es un mala, que es mi mala. Nadie puede probar lo contrario. ¿Qué tipo de cosas necesitamos saber acerca de este mala para entenderlo como una verdad convencional? ¿Su impermanencia? ¿Su dependencia de causas y condiciones para existir?¿Su dependencia de las cuentas y el hilo para formar un todo? De hecho, es su carencia de existencia inherente lo que tenemos que comprender primero. Lama Tsongkapa en “Iluminación del pensamiento” dice: El encontrar los cuencos y demás, que son ilustraciones de las verdades encubridoras, no ocurre realmente entre aquellos que no han encontrado la visión del camino medio; sin embargo, para hallar con un conocimiento válido que algo es una verdad encubridora, se tiene que haber hallado primero la visón del camino medio. Esto se 15 de Newland The Two Truths pg 175 54 debe a que si algo está establecido como una verdad encubridora, debe reconocerse como una falsedad y, para realmente establecer que algo es una falsedad, es necesario primero refutar con un conocimiento válido que existe verdaderamente. (16) Así que desde este punto, Guy Newland en la página 175 de libro “Las Dos Verdades” concluye: La secuencia es la clave: primero uno comprende la vacuidad refutando la existencia inherente. Después comprende que los fenómenos que carecen de existencia inherente son falsedades porque aparecen como inherentes o realmente existentes, pero de hecho no lo son. Sólo entonces puede uno darse cuenta de que son verdades encubridoras o convencionales. En otras palabras, primero comprendemos la vacuidad y, después, comprendemos las verdades convencionales o encubridoras. Aun cuando Chandrakirti dice que las verdades últimas surgen de las verdades encubridoras, lo que es una afirmación válida, y que nosotros usamos la comprensión de las verdades encubridoras para que nos lleven hasta la comprensión de la verdad última, de hecho no llegaremos a una comprensión profunda de que son verdades encubridoras, es decir, no conseguiremos un entendimiento real, que va más allá de la lógica superficial, hasta que hayamos comprendido la vacuidad. Para comprender este mala como una verdad convencional, necesitamos refutar su existencia inherente, no refutar el objeto en sí. Necesitamos rechazar la idea de que este mala existe independientemente. Lo que necesitamos refutar no está dentro del mala, está en nuestra cabeza, es nuestra mente la que ve el mala como si tuviera algún tipo de existencia inherente. Podría ser útil conocer la etimología, (el significado) de la verdad convencional. Lo que nos oculta o encubre la verdad es la ignorancia que se aferra a las cosas como realmente existentes. Decir que este mala existe inherentemente sólo de acuerdo con la ignorancia implica que, en realidad, no existe inherentemente. De nuevo citando a Newland en “Las dos verdades” página 174: Es una ingenuidad creer o suponer que ya entendemos las verdades encubridoras. La vacuidad puede estar más allá de nuestro conocimiento pero, ciertamente, conocemos las mesas, las sillas, etc. Cada objeto de conocimiento ha de ser o bien una verdad encubridora o bien una verdad última. Por consiguiente, si no conocemos la segunda, debemos conocer la primera, para saber al menos algo. Los objetos que percibimos cada día como objetos reconocidos por conocedores convencionales válidos no satisfacen la definición de una verdad encubridora. Por estas razones no debe haber ninguna discusión acerca de si los objetos ordinarios con los cuales estamos familiarizados son o no son verdades encubridoras. Incuestionablemente los son. Sin embargo, si las sillas son verdades encubridoras y nosotros conocemos las sillas, ¿comprendemos por ello las verdades encubridoras? Conocemos una verdad encubridora particular, es decir, algo que es un ejemplo de la verdad encubridora. Aun así, no tenemos comprensión de estos objetos como verdades encubridoras. Para comprender realmente las verdades encubridoras, es necesario comprender el 16 de Newland The Two Truths pg 175 55 significado de verdad encubridora y asociarlo con un objeto para el cual ese significado sea apropiado. Aquí parece haber una contradicción, ¿no es cierto? Podemos conocer objetos pero nuestro conocimiento de los mismos no es real. Yo sé que esto es una mesa y no una silla, pero no sé que es una verdad encubridora, excepto, quizá, como un concepto intelectual y eso no es una realidad en mi vida cotidiana. Chandrakirti dice que las verdades convencionales son los métodos para comprender las verdades últimas pero Lama Tsongkapa dice: Aunque cuenco, tejido, etc., sean verdades encubridoras, cuando la mente las establece, no establece necesariamente el significado de verdad encubridora. (17) Para mí, está muy claro que para comprender que este mala es una verdad convencional, debo comprender primero que es un objeto engañoso. El modo en como se me aparece y su real existencia son diferentes. Guy Newland (Las Dos Verdades página 176) intenta reconciliar estas dos citas diferentes poniéndolas en una secuencia. 1. Comprender la vacuidad de existencia verdadera de un objeto. 2. Comprender la falsedad de un objeto, en tanto que se me aparece como realmente existente cuando de hecho es no verdaderamente existente. 3. Comprender que un objeto es una verdad meramente para la ignorancia. 4. Comprender que el objeto es una verdad encubridora. Por supuesto, reconocer la vacuidad es un largo camino, pero ambas comprensiones, la de la vacuidad y la de la verdad encubridora se ayudan mutuamente. A medida que nuestra comprensión de la vacuidad se va haciendo más profunda vamos percibiendo con más claridad lo que significa la verdad convencional o encubridora y esto, a su vez, nos ayuda a desarrollar nuestra comprensión de la vacuidad, etc. 2. La vacuidad es un Fenómeno Oculto Si necesitamos comprender la vacuidad antes de comprender la verdad convencional ¿cómo es posible esto? Es posible porque, de acuerdo con budismo, la vacuidad es un fenómeno oculto, y los fenómenos ocultos pueden ser comprendidos por inferencia lógica. Los filósofos budistas dividen los fenómenos en 3 categorías: 1. obvios 2. ocultos 3. muy ocultos Las cosas que pertenecen al grupo de “obvias” son cosas que nosotros, seres ordinarios, podemos comprender con nuestros órganos sensoriales o facultades mentales sin necesidad de una explicación lógica. El segundo grupo, “oculta”. Oculto se refiere al fenómeno que, a diferencia de las cosas obvias, nosotros, los seres ordinarios, no podemos ver directamente y debemos apoyarnos en explicaciones lógicas. A través de esto, aparecerá un proceso que poco a poco nos llevará a comprender el objeto. 17 de Newland The Two Truths pg 174 56 El último grupo es llamado “muy oculto”. Para comprender los fenómenos de esta categoría no nos basta con una explicación racional. Necesitamos más que esto. Los objetos muy ocultos, tales como las relaciones sutiles de las leyes de causa y efecto, son realmente muy sutiles y la gente ordinaria no puede entenderlos. Además, no es posible explicarlos racionalmente. Así, lo que se necesita es cierto tipo de respaldo autoritativo, como empezar la frase con “el Buda dijo”: El Buda dijo que el karma funciona de esta manera. Él es una persona veraz y fiable y tienen todo el conocimiento, incluyendo la comprensión de todos los fenómenos sutiles. Por lo tanto nosotros podemos aceptar sus palabras. De este modo podemos acercarnos poco a poco a la comprensión de los objetos muy ocultos. La vacuidad cae dentro de la segunda categoría, “oculto”, más que en la tercera categoría, porque podemos llegar a comprenderla apoyándonos en ciertos razonamientos y explicaciones. A través de éstos podemos acercarnos a su significado hasta que finalmente aparece lo que llamamos "una comprensión por inferencia de la vacuidad ". “Inferencia” significa que nuestra comprensión es guiada por el razonamiento. En los niveles iniciales, no hay modo de que nosotros, seres ordinarios, podamos comprender la vacuidad directamente. Tenemos que apoyarnos en la explicación racional y lógica. A través de esto adquiriremos una comprensión por inferencia apoyada en un proceso lógico. Paramartha Satya. La verdad última. Mencioné al principio del módulo que, para nuestros propósitos, la verdad convencional es la más importante de las dos verdades. Deberíamos sin embargo tener algún tipo de comprensión de la verdad última, especialmente en la medida de lo que ahora vamos a mirar como la relación entre estas dos verdades. “Paramartha”, última, es don-dam en tibetano. En la tradición Madhyamaka don-dam es usado de dos maneras, existencia última y verdad última. Hay dos preguntas distintas y muy importantes acerca de estos dos términos: - ¿Las cosas existen de manera última? - ¿Hay algo que sea una verdad última? Es importante mirar al significado de estos términos y no solamente como un especie de ejercicio lingüístico. Miraremos la mente última, la existencia última y la verdad última y tal vez nos formemos una idea de las diferencias importantes entre ellas. 1. Mente última Antes de ver si las cosas existen de manera última, quizás deberíamos tener claro qué es la mente última. Una mente última es una consciencia de sabiduría analítica que investiga la forma en que las cosas existen, su modo final de ser. 57 De acuerdo a los filósofos budistas hay dos tipos de mente analítica. Un tipo analiza los aspectos convencionales de los objetos: Esta mesa es roja, tiene esta forma, es impermanente, está producida por causas y condiciones. Son mentes analíticas no últimas, sólo analizan de manera convencional. Pero hay mentes que analizan no sólo la forma y el color sino que van más allá. En el fondo ¿qué es esta mesa? ¿Cuál es su modo final de existencia? ¿Esta mesa existe por su propio lado como tal? ¿Esta mesa tiene alguna característica que exista inherentemente? Cuando hacemos este tipo de preguntas, estamos analizando el modo último de existencia de la mente. Esa mente se llama mente última porque investiga el modo último o final de la existencia de la mesa. Esto no significa que esta mente exista últimamente como veremos más adelante. De acuerdo con la tradición Guelugpa, hay en realidad dos fases de la mente última, la fase analítica donde la mente conceptual analiza el modo último de existencia de las cosas y los eventos, y la mente no conceptual que capta directamente la sabiduría de la vacuidad. El objeto que las dos mentes están captando es el mismo, la vacuidad, pero la cualidad de las mentes es diferente. El proceso debe empezar con el análisis, donde poco a poco nos damos cuenta de que las cosas no tienen una existencia inherente. Finalmente nuestra mente analítica se establece y puede estar concentrada de forma unidireccional en esa ausencia, en lo que nosotros llamamos ecuanimidad meditativa. No hay más análisis porque nuestra mente ha alcanzado una comprensión de la manera final de existencia. Ambas fases pueden llamarse mente última y podemos encontrar muchas fuentes de los maestros hindúes que describen cómo debemos siempre ir a través de la fase conceptual antes de alcanzar la percepción directa de la vacuidad. Si esto parece muy inalcanzable ¡ánimo! Tú puede que ya hayas hecho un largo camino básico en vidas anteriores y la percepción directa de la vacuidad puede que esté a un paso. Para el resto de nosotros, sin embargo, habrá necesidad de analizar y analizar, trabajando a través de nuestra conceptualización hasta que alcancemos una percepción directa de lo que estamos analizando. 2. ¿Existen las cosas de manera última? ¿Existen las cosas de manera última? Tradicionalmente se ha enseñado que para hacer esto habría que satisfacer dos criterios. Existir de manera última significaría: 1. Ser capaz de resistir el análisis de una mente última 2. Existir como un modo objetivo de subsistencia sin que su existencia sea asumida por una consciencia no defectuosa al aparecer ante ella. i. ser capaz de resistir el análisis de la mente última La diferencia entre ser existente de manera última y ser una verdad última es muy importante de conocer. 58 ¿Puede existir algo de manera última? Existir de manera última o ser capaz de resistir el análisis de una mente última significa existir por su propio lado, inherentemente o independientemente. Una elección obvia sería escoger la misma vacuidad, pero mirándola desde cerca. El filósofo Madhyamaka argumentaría que si la vacuidad existiese de manera última, entonces, cuando la analizara una mente última, podría ser hallada, pero éste no es el caso. Cuando la mente última analiza su modo final de existencia, la conclusión es que incluso la vacuidad está totalmente vacía de existencia última. Regresando al ejemplo de la mesa ¿Dónde está el modo final de existencia de la mesa? ¿Dónde está su esencia fundamental? ¿Encima? ¿Debajo? ¿En las patas? ¿En el color? ¿En el conjunto? Si hacemos un análisis no encontraremos una sola cosa que exista independientemente como mesa por su propio lado. No hay nada dentro de la mesa que, al analizarse, sea su “esencia”. Del mismo modo, la vacuidad no existe de manera última porque a través de la investigación, usando la mente analítica, no podemos alcanzar nunca el punto en el que podamos decir “esto es la vacuidad”. Hemos utilizado el término “mente última” ¿Existe dicha mente de manera última? De nuevo debemos decidir si hay una mente que podamos encontrar analizando su manera final de existencia. Si usáramos esa mente misma como objeto del análisis, por supuesto no podríamos encontrarla. Para que algo exista de manera última tiene que resistir el análisis de una mente última, así que, de hecho, no hay una sola cosa que exista de manera última. ii. Existir como un modo objetivo de subsistencia sin que su existencia sea asumida por una consciencia no defectuosa al aparecer ante ella. Este segundo punto significa que si la vacuidad o cualquier cosa que nosotros escojamos, existiese de manera última por su propio lado, no necesitaría depender de la consciencia. No necesitaría “que su existencia fuera asumida por una consciencia no defectuosa al aparecer ante ella”. La esencia de la mesa debería estar en la mesa, independientemente de una mente que la perciba correctamente. Pero esto no esa así. Para que la mesa, para que la esencia de la mesa exista como mesa en vez de ser sólo un conjunto de materiales, eso depende de la mente. Y esta mente debe ser una mente consciente no defectuosa. Aprenderemos términos como éste en el siguiente módulo, que tratará de la mente y los factores mentales pero, brevemente, tenemos conciencia sensoriales que son correctas o incorrectas. Hay muchas que están completamente erradas debido a la naturaleza de nuestro cuerpo u otras cosas. Por ejemplo, si entornas los ojos y miras a una bombilla encendida, puedes ver tres o cuatro luces. Esa consciencia visual es una consciencia visual errónea porque hay algo erróneo. Hay también, por supuesto, muchas conciencias visuales no erróneas. La mesa es roja; la veo de color rojo. Ésta es una consciencia no errónea. O sea, que lo que estamos diciendo aquí es que, si la mesa existe de manera última, entonces, para funcionar como mesa no necesita depender de nuestra consciencia. Por lo tanto, ninguna cosa o evento, incluida la vacuidad, existe de manera última, porque su existencia depende de la consciencia. 59 3. ¿Hay algo que sea una verdad última? La segunda pregunta importante en la tradición Madhyamaka es ¿Hay algo que sea una verdad última? Un filósofo Madhyamaka diría que sí. Siguiendo la interpretación Prasanguika, la vacuidad es llamada “verdad última” (don-dam den-pa, paramartha satya) porque: - Es un objeto, puesto que es un objeto hallado por la sabiduría de la ecuanimidad meditativa - Es último ya que es el modo real de subsistencia - Es una verdad ya que su modo de apariencia y su modo de subsistencia son concordantes. Kay-drup Je define la verdad última como: Aquello por medio de lo cual el conocedor válido que la ha hallado se convierte en un distinguidor de lo último(18). Otra definición de la verdad última viene de Lama Tsongkapa en “Iluminación del Pensamiento”: Un objeto hallado por las consciencias razonadoras que perciben, es decir, que comprenden, que el significado de la realidad es una talidad, una verdad última (19). Hay otras definiciones académicas de la verdad última tales como la de Jangya: un objeto hallado por una consciencia razonadora válida que distingue lo último (20). Todas estas definiciones tienen algunas diferencias aquí y allá, pero todas se dirigen hacia la misma conclusión, que la verdad última es aquello que es hallado por la mente de análisis último. Y la mente principal de análisis último es la sabiduría que percibe directamente la vacuidad. Si miro mi cuerpo, está carente de existencia inherente, carece de existencia independiente. Esta ausencia de existencia inherente es una verdad última. Esto se debe a que la ausencia de existencia inherente es el modo final de existencia de mi cuerpo. La vacuidad de cualquier objeto es su modo final de existencia: la mesa, un cuerpo, mi “yo”. No es solamente el modo final de existencia, es una verdad porque la mente que está percibiendo este modo de existencia, está completamente libre de todo error o falta en lo que respecta al objeto. Por ello, debido a que el sujeto, la mente que está percibiendo esto, está libre de error y faltas, el objeto deviene último. La verdad última puede ser definida como aquélla cuya existencia es asumida por la mente de un ser superior. La verdad convencional es hallada por una mente convencional, una mente que no ha realizado la vacuidad, mientras que la verdad última es hallada por una mente que la ha realizado, y por tanto está libre de faltas. 18 de Newland The Two Truths pg 98 de Newland The Two Truths pg 89 20 de Newland The Two Truths pg 89 19 60 ¿Recuerdas la pregunta que hice en la introducción? ¿Es este tema puramente religioso, epistemológico, ontológico o terapéutico? Para lograr lo máximo de las dos verdades es importante considerar estas preguntas una y otra vez. Tú no eres tibetano ni indio, así que esto no es simplemente una cuestión de dogma religioso para ti. A menudo desearía ser un occidental, no para tener ojos azules y cabellos rubios, sino para tener una oportunidad de estudiar estas cosas con una mente realmente pura, que no haya estado contaminada por condicionamientos religiosos. Es muy importante que comprendas de dónde viene este tema. ¿Viene de una perspectiva puramente ontológica? Ontológico significa si un objeto existe o no por su propio lado. O si está viniendo puramente de la visión de alguien, la conclusión de un gran meditador indio que proclama haber visto todas las cosas, la verdad convencional y la verdad última. Analizando lo que es la verdad última ¿por qué debería ser tan importante esta carencia? ¿Por qué sólo es verdadera la mente que reconoce la carencia de existencia independiente del objeto? Porque esa mente es la única libre de falta. Esa es la causa por la que usamos la palabra “vacuidad”. La sabiduría final es darse cuenta de la carencia de existencia independiente de mi cuerpo o de cualquier fenómeno incluyendo mi “yo”. No hay ninguna falta en esa visión. Aquí estamos hablando de la verdad desde el punto de vista del sujeto. Porque el sujeto, esa mente que comprende la vacuidad de mi cuerpo, es puro, esta comprensión deviene verdad. Así la vacuidad es descubierta por la mente que analiza el modo final de la existencia, la mente última ¿Hay alguna contradicción ahí? Existe y es última y, por tanto, ¿no nos devuelve esto a nuestra primera pregunta y sugiere que la vacuidad existe de modo último? Así parece, porque es encontrada por la mente del análisis último y al mismo tiempo hemos concluido que no hay nada que resista el análisis de la mente última ¿Es la vacuidad de mi cuerpo, su carencia de existencia inherente, una verdad última? ¿Es esa vacuidad el modo final de existencia? ¿Es la vacuidad de mi cuerpo verdad en última instancia? ¿Puede mi cuerpo resistir el análisis de una mente última? Necesitas resolver lo que aparentemente es una contradicción aquí. De hecho no hay contradicción. Nada existe de manera última y es esta misma carencia de existencia última e independiente lo que es la vacuidad o la verdad última. La vacuidad de mi cuerpo es la verdad última de mi cuerpo, pero la vacuidad de mi cuerpo no existe de manera última. SI existiese de manera última entonces cuando es tomado como objeto de análisis, cuando es analizado no sólo por una mente convencional sino por la mente que investiga la realidad última, entonces mi cuerpo tendría que resistir el análisis. Pero éste no es el caso. Cuando la vacuidad de mi cuerpo es investigada por una mente última, la vacuidad de mi cuerpo no puede ser hallada por esa mente. Por tanto usando la vacuidad de mi cuerpo como base de análisis, la mente última no podría encontrar la existencia última de la vacuidad de mi cuerpo porque la vacuidad de mi cuerpo en sí misma está vacía de existencia inherente. Preguntas del capítulo 5 1. La ignorancia esconde la realidad subyacente de todos los fenómenos percibidos convencionalmente ¿cómo podría el darnos cuenta de este hecho mejorar nuestra vida? ¿Cómo sería la vida sin esta ignorancia? 61 2. ¿Puedes aportar los tres ejemplos clásicos (mago, sueño y espejismo) en el siglo 21? Ilustra desde tu vida cotidiana cómo algunas veces nosotros malinterpretamos la realidad debido a las condiciones externas, hábitos e incluso al deseo de verlos de manera errónea. 3. Describe alguna de las maneras en las que malinterpretamos la realidad en nuestras vidas cotidianas. 4. Chandrakirti dijo que la verdad última puede ser alcanzada sólo a través de nuestra comprensión de la verdad convencional ¿Estás de acuerdo con esto o es este un argumento para decir que es necesario entender primero la verdad última para alcanzar la verdad convencional? 5. Si “samvrti” significa que hay algo oculto o engañoso y “satya” significa verdad, parece haber una contradicción en los términos. Explicando el significado de “samvrti satya” según las escuelas del camino medio, muestra por qué no es una contradicción. 6. ¿El estar familiarizados con los objetos cotidianos tales como sillas, mesas, etc., es lo mismo que conocer una verdad encubridora? Si no ¿por qué no? 7. ¿Cuál es la diferencia entre ser existente de manera última y ser una verdad última? 62 CAPÍTULO 6. RELACIÓN ENTRE LAS DOS VERDADES Las Dos Verdades son una Entidad pero Términos Aislados Distintos Ésta sección es, a mi entender, una de las más importantes de la materia, ya que necesitamos descubrir urgentemente el modo en que la comprensión de la vacuidad puede eliminar todos nuestros conceptos erróneos acerca de la naturaleza de los fenómenos. Para ello, es preciso comprender perfectamente la relación entre las dos verdades. Según la escuela Madiamaka -la escuela del camino medio- la verdad última y la vacuidad son sinónimos. Son meramente distintas formas de presentar la misma cosa. Tenemos un módulo totalmente dedicado al tema de la vacuidad, así que no me voy a extender aquí sobre este punto. Ahora nos concentraremos, en cambio, en la estrecha relación entre las verdades convencional y última. El concepto más importante que debemos considerar es el siguiente: Las Dos Verdades son Una Entidad pero Términos Aislados Distintos. Citando a Newland en The Two Truths (pág. 59): Esto no significa que cada verdad encubridora sea una entidad con cada verdad última. Su significado es, más bien, que para cada fenómeno dado hay, necesariamente, una verdad encubridora particular y una verdad última particular que se hallan inextricablemente unidas, existiendo en el mismo lugar y al mismo tiempo. Por ejemplo, si consideramos una mesa, la mesa misma es una verdad encubridora y la vacuidad de existencia inherente de la mesa es una verdad última. Evidentemente, las tres primeras escuelas filosóficas [inferiores] tratan de establecer una conexión entre la verdad convencional y la última, pero la conexión que establecen no es realmente fuerte. No dicen que las dos verdades sean una entidad (más adelante hablaremos del significado de "una entidad"). Las otras escuelas, incluyendo la escuela de sólo mente, usan un término equivalente para vacuidad, pero sostienen que la verdad convencional o encubridora es la base, y que la verdad última es la vacuidad de esa base. El vínculo entre ambas verdades no es, pues, tan poderoso en estas escuelas. Al decir que las verdades convencionales y las verdades últimas son una entidad pero términos aislados distintos (de nuevo "términos aislados" se explicará posteriormente), la escuela madiamaka establece una conexión muy fuerte entre ambas. Algunos eruditos budistas modernos dirían que la verdad convencional y la última son niveles distintos de la realidad, así que, cuando hablamos de las verdades convencional y última de una mesa, estamos hablando de la misma cosa pero a diferentes niveles. No estoy seguro de compartir plenamente esta opinión, pero no hay duda de que la escuela madiamaka percibe, entre ambas verdades, una conexión muy poderosa. 1. Las Dos Verdades son Mutuamente Excluyentes Es muy importante comprender que estas dos verdades son una misma entidad pero diferentes términos aislados. Parece una definición un tanto gris y filosófica pero, en realidad, no lo es. Si logramos entenderla bien, nuestra comprensión de la vacuidad se verá sumamente enriquecida. 63 Según la escuela madiamaka, todo fenómeno tiene dos naturalezas. Emplearé mi cuerpo como ejemplo. Mi cuerpo existe, por lo tanto, tiene estas dos naturalezas: la verdad convencional y la verdad última. Mi cuerpo es una verdad convencional, pero no estoy diciendo aquí que mi cuerpo sea una verdad última. Mi cuerpo tiene esa clase de naturaleza, una naturaleza de verdad última. ¿Veis la diferencia? Mi cuerpo es una verdad convencional pero tiene una naturaleza de verdad última. Estas dos verdades son, además, mutuamente excluyentes. No existe ningún fenómeno que sea, a la vez, una verdad convencional y una verdad última, lo que implica que cualquier fenómeno existente ha de ser sólo una de las dos verdades. Fenómeno, aquí, significa "cosa existente". En tibetano tenemos varios sinónimos, pero el más empleado es "objeto de conocimiento" (she-dja). Utilizamos también el término "cosa existente" (jod-pa) o "establecida" (shi-duk). Todas estas palabras son sinónimos, como lo es (chö) que se traduce como "fenómeno". Obviamente, todos estos términos se refieren tanto a los fenómenos mentales como a los físicos. Cada uno de estos términos abarca a todos los fenómenos y todo cuanto existe ha de estar incluido, o bien en la verdad convencional o bien en la verdad última. No hay nada que sea ambas verdades y no hay nada que no sea ninguna de las dos. Mutuamente exclusivos se define del modo siguiente: Los fenómenos que moran discordantemente, por ser [uno lo] excluido y [otro el] excluidor. El excluidor (yong-chö) es lo que aparece y se distingue positivamente en la mente. Lo excluido (nam-chö) puede ser todo lo que con ello se niega. Aquí tiene que haber, necesariamente, "excluidor" y "excluido". Por ejemplo, nosotros no comprendemos la vacuidad porque nuestro aferramiento al concepto de existencia inherente excluye la comprensión de una existencia no inherente. El aferramiento a la existencia inherente es el excluidor y la comprensión de la existencia no inherente es lo excluido. Para conseguir esta comprensión tenemos que detener aquél aferramiento. No hay forma de tener ambos ni de no tener ninguno de ellos. Son mutuamente excluyentes. Y puesto que queremos comprender la vacuidad, necesitamos invertir la situación. Nuestro aferramiento a la existencia inherente, normalmente el excluidor, ha de convertirse en lo excluido al desarrollar en nuestro continuo mental una poderosa comprensión de la existencia no inherente. Las dos verdades son, asimismo, mutuamente excluyentes. No hay lugar en nuestra mente para ambas. Una de ellas debe partir y de nosotros depende cuál. Prosiguiendo con la definición: Por ejemplo, cuando se comprende que el recipiente es impermanente, impermanente es el excluidor y permanente es lo excluido. He aquí la cuestión. Comprender que mi cuerpo es impermanente detendrá de inmediato mi aferramiento a éste como permanente, porque estos dos fenómenos son mutuamente excluyentes. Si comprendo que mi cuerpo es un producto -todo aquello que ha sido producido por causas y condiciones- y que producto e impermanente son idénticos a 64 excepción de los términos empleados, ¿sería capaz esa comprensión de parar automáticamente el aferramiento a mi cuerpo como permanente? Yo creo que sí. Aunque no comprenda muy bien que producto e impermanente son idénticos, si llego a entender que mi cuerpo es un fenómeno en funcionamiento y que existe debido a causas y condiciones que vienen y van, dejaré de percibir mi cuerpo como permanente. Así pues, producto y permanente son mutuamente excluyentes -no de forma directa, como impermanente y permanente, sino indirectamente; uno no puede funcionar con el otro-. Como es de suponer, este proceso de comprensión de la impermanencia no es tan sencillo como activar un interruptor para encender la luz. Tiene que suceder progresivamente. Poco a poco llegaremos a conocer la impermanencia de nuestro cuerpo y poco a poco iremos soltando nuestro aferramiento a su permanencia. 2. Las Dos Verdades son una Entidad pero Términos Aislados Distintos. i. las dos verdades son una entidad Decir que las dos verdades son una entidad no significa que todos los fenómenos sean lo mismo. Aquí estamos analizando las dos verdades de un "objeto de conocimiento" particular, de un fenómeno o como desees llamarlo. Mi cuerpo por ejemplo, existe, por lo tanto ha de ser, o bien una verdad convencional o bien una verdad última. Pero mi cuerpo tiene ambas naturalezas. No estoy diciendo que sea ambas naturalezas. La existencia de mi cuerpo es su naturaleza de verdad convencional, pero tiene otra naturaleza que es su naturaleza de verdad última. La naturaleza de verdad convencional y la naturaleza de verdad última de mi cuerpo son una entidad, pero términos aislados distintos. Para acercarnos a la comprensión de este concepto tenemos que entender correctamente el significado de "una entidad". En los libros de texto encontraréis muchas discusiones sobre dicho término, pero hay modos sencillos de comprenderlo. a. una entidad, porque es el mismo objeto el que se analiza de formas distintas La única diferencia entre las dos verdades es la mente que analiza o comprende el objeto. Ambas mentes, la mente que aprehende la verdad última de mi cuerpo y la mente que aprehende la verdad convencional de mi cuerpo, están empleando la misma base de análisis: mi cuerpo. Así pues, el objeto es el mismo, la única diferencia es la conclusión. Ambas conclusiones, una la verdad última y la otra la verdad convencional, ocurren al analizar de formas distintas un mismo objeto. Estamos analizando la verdad convencional ¿de qué?: de mi cuerpo. Estamos investigando la verdad última ¿de qué?: de mi cuerpo -el mismo objeto-. La base para comprender cualquiera de las dos verdades es la misma. Sin ella no hay modo de establecer ninguna de las dos verdades; sin ella no hay verdad convencional ni última. Así pues, porque son consciencias distintas analizando el mismo objeto, las dos verdades son la misma entidad. b. una entidad, puesto que ambas verdades surgen, moran y se extinguen al mismo tiempo 65 La naturaleza de verdad convencional de mi cuerpo y la naturaleza de verdad última de mi cuerpo tienen que ser una entidad porque toman existencia al mismo tiempo, permanecen el mismo tiempo y se extinguen al mismo tiempo. No hay secuencia alguna donde la verdad convencional tome existencia en primer lugar y la verdad última lo haga más tarde. Puesto que la base es la misma -mi cuerpo-, cuando mi cuerpo toma existencia, la toman también su verdad convencional y su verdad última; mientras mi cuerpo permanece, permanecen igualmente las dos verdades; y cuando éste se extingue ambas se extinguen con él. Así pues, las dos verdades son una entidad. ii. las dos verdades son términos aislados distintos Verdad convencional y verdad última son términos aislados distintos de una entidad. El modo más sencillo de describir esto es decir que son nombres distintos. Así de simple. "Verdad convencional" y "verdad última" son nombres distintos y, porque son nombres distintos, nos hacemos ideas distintas acerca de una y de otra. En realidad, estamos describiendo las características de un solo fenómeno. Si estamos hablando de mi cuerpo, estamos describiendo simplemente diferentes atributos de una cosa: mi cuerpo. Un término aislado es algo muy sutil que debemos comprender. Tomemos por ejemplo mis dos nombres. Tashi y Lundrup. Ambos se refieren a mí pero, cuando los pronuncias, puedes recibir imágenes distintas de ellos, especialmente si sabes tibetano. Tashi significa "auspicioso" (¡Yo no soy auspicioso!) y Lundrup significa "espontáneo". Así pues, aunque la gente me llame por ambos nombres, cuando lo hacen, obtienen imágenes distintas en sus mentes. Supongamos que conoces muy bien a tu médico. En la consulta, como se ha de ser más formal, le llamas "Doctora", pero fuera de la clínica le llamas "Clara". ¿Veis cómo el mismo objeto toma otro cariz, dependiendo del nombre que se le asigne? Por lo tanto, aunque las dos verdades sean una entidad –ya que surgen, permanecen y se extinguen a la vez– son no obstante diferentes términos aislados. La verdad convencional y la verdad última se refieren al mismo objeto, pero son distintos matices de dicho objeto. La mente engañada y la mente libre de engaños son muy similares a la mente mundana y la mente última. La verdad convencional es establecida o percibida por una mente engañada y la verdad última es percibida por una mente libre de engaños. Sólo puedo demostrar que mi cuerpo tiene una naturaleza convencional haciendo uso de mi mente engañada. Si realmente quiero comprender la verdad última de mi cuerpo, deberé alcanzar un estadio en el que tenga una mente última, una mente libre de todo engaño. Mi cuerpo tiene ambas verdades, pero una mente percibirá la verdad convencional y la otra mente, la verdad última; como una persona que me conoce por Tashi y otra que me conoce por Lundrup. 66 iii. las dos verdades no pueden ser entidades distintas y tienen que ser términos aislados distintos En tibetano, la palabra don-dam den-pa, "verdad última", tiene siempre cierta connotación de "algo ausente". Puesto que "última", en este caso, se refiere al equilibrio meditativo que percibe directamente la vacuidad, la ausencia que la mente está comprendiendo aquí es la ausencia de existencia inherente. Guy Newland habla, en Las Dos Verdades (pág. 60), de lo sutil que es la distinción entre los dos términos aislados. Que las dos verdades son "términos aislados distintos" significa, por ejemplo, que la mesa y su vacuidad pueden diferenciarse según el modo en que son comprendidas por una consciencia conceptual. Decir que dos cosas son términos aislados distintos es hacer tan sólo la distinción más mínima entre ambas. Puesto que la consciencia conceptual opera a menudo bajo la influencia del lenguaje, las cosas son términos aislados distintos en el momento en que se les asigna nombres distintos -aún cuando esos nombres se refieran al mismo objeto-. Mi cuerpo que parece existir independientemente y mi cuerpo que existe dependientemente -que está ausente de existencia independiente- es el mismo cuerpo. Una mesa tiene dos atributos: existe como una mesa y existe, también, libre de ser una no-mesa. Es el mismo objeto, pero si lo abordamos desde una perspectiva positiva, podemos afirmar que es una mesa, y si lo miramos desde una perspectiva negativa, podemos asegurar que no es una no-mesa. Mentalmente, estamos percibiendo la mesa de dos maneras distintas, una positiva y otra negativa. Así pues, éstos dos atributos son términos aislados distintos de la mesa. Los términos aislados pueden ser simplemente nombres distintos para una misma cosa, pero pueden llegar aún más lejos. La mente conceptual recibe dos imágenes distintas tan sólo porque [la cosa] tiene dos nombres distintos. Nombres distintos crean imágenes conceptuales distintas en nuestra cabeza. La verdad convencional y la verdad última son términos aislados distintos porque son nombres distintos. Debido a esa diferencia en el lenguaje o a la imagen distinta en nuestra cabeza -lo que a veces se llama "una generalidad del significado"-, surgen en nuestras mentes conceptos distintos. La verdad última de mi cuerpo es el modo en que éste es percibido por una mente libre de engaño. Es la misma entidad que la verdad convencional de mi cuerpo (que es percibido por una mente engañada), ya que toman existencia al mismo tiempo, permanecen por el mismo tiempo y se extinguen al mismo tiempo. Y porque son mutuamente excluyentes, la comprensión de la naturaleza última de mi cuerpo tiene el poder de eliminar la comprensión errónea de la existencia convencional de mi cuerpo, que es el sentimiento de que mi cuerpo existe de forma intrínseca o independiente. Con esta comprensión de la naturaleza última de mi cuerpo no hay espacio para esa consciencia que reconoce la verdad convencional de mi cuerpo -desaparece completamente-. Su forma, tamaño, color, su impermanencia, todo desaparece. Sólo la naturaleza última aparece ante mí, porque sólo la vacuidad es una verdad última. Y lo mismo ocurre a la inversa. Percibir la naturaleza de verdad convencional de mi cuerpo me impide ver la naturaleza última. 67 No pienses que estamos hablando de cosas materiales, que son verdades convencionales, y de objetos no existentes que son sus vacuidades. La vacuidad es una "cosa existente", de la misma manera que lo son los fenómenos materiales o mentales. La vacuidad existe porque es un objeto del conocimiento válido, es decir, que es percibida por una consciencia válida. Evidentemente, las consciencias válidas se dividen en dos, las que perciben las verdades convencionales y las que perciben las verdades últimas. Si una consciencia válida reconoce una determinada situación o un determinado objeto, podemos decir entonces que existe y, por consiguiente, debe pertenecer a una de estas dos categorías: verdad convencional o verdad última. 3. ¿Tiene la Vacuidad una Naturaleza de Verdad Convencional? Hemos dicho que la vacuidad es una verdad última y un fenómeno existente. ¿Significa eso que la vacuidad tiene una naturaleza de verdad convencional? Si es cierto que todos los fenómenos existentes tienen estas dos naturalezas y que no hay excepción posible a esta regla, entonces la vacuidad tiene que tener una naturaleza de verdad convencional. ¿Os parece extraño? Fijaos bien que no estoy diciendo que la vacuidad sea una verdad convencional. Estoy diciendo que tiene una naturaleza de verdad convencional. ¿Podéis ver la diferencia? Si la definición de una verdad convencional es eso que se muestra discordante entre el modo en que aparece y su existencia real, ¿cómo podemos aplicarla a la vacuidad? Aquí, estamos hablando de algo más que de la palabra "vacuidad"; estamos hablando del "objeto de conocimiento" propiamente dicho, del fenómeno existente bajo el término "vacuidad". Todos los fenómenos tienen las dos verdades, lo que significa que para cada cosa existente hay una vacuidad y una base para esa vacuidad incluidas en una entidad. Filosóficamente -dice Ngawang Palden-, esto nos conduce a un punto interesante. ¿Qué hay de la vacuidad de la vacuidad? ¿Dónde está la base para ella? Si decimos que la base de la vacuidad es la vacuidad, estaremos diciendo que la base, la vacuidad -una verdad última- es una verdad convencional, puesto que eso es lo que son las bases. Algunos filósofos dicen, en este caso, que el concepto de la vacuidad como una verdad convencional es correcta. Su Santidad el Dalai Lama dice que esa vacuidad aquí sirve como una base para la segunda vacuidad como una verdad convencional en relación con la vacuidad de la vacuidad. Me parece que el punto de vista de Su Santidad es que si algo es una verdad convencional, no es necesario que su naturaleza tenga que tener discordancia entre su apariencia y su existencia. Para mí esto sólo sirve como la base de designación. Ahora estamos empezando a comprender la vacuidad, pero estamos utilizando aun nuestra mente mundana. Ese conocimiento de la vacuidad es una verdad convencional – realmente no la “vemos” en esta etapa como carente de existencia inherente, aunque podamos comprenderlo intelectualmente– y como una verdad convencional esta debe servir como base para una verdad última, su vacuidad. La vacuidad tiene la naturaleza de aparecer como verdaderamente existente a la mente engañada. 4. El “Yo” Real es Discordante con su Apariencia 68 Me gustaría preguntar a un director de cine cómo ve sus películas. ¿Consigue involucrarse en ellas de la misma forma que la audiencia? ¿Cree realmente que lo que ocurre es real? O el proceso de emplear horas y hora sólo para una secuencia corta significa que él siempre considera lo que está en la pantalla y mantiene la distancia. Mientras que nosotros lloramos, él considerará la forma en que estaba iluminada la escena o si la cámara estaba enfocada o si los actores estaba actuando bien. El ejemplo clásico que se utiliza en el Budismo es el del mago haciendo magia. (Consulta el capítulo anterior). El mago conocerá el truco que está utilizando pero la audiencia no tendrá ni idea y serán engañados creyendo que las ilusiones del mago son reales. Igualmente, el Buda ve las cosas de una forma bastante diferente de nosotros. Puede ver que las cosas no existen de la forma en que aparecen. Mientras permanezcamos aferrados a un objeto, su apariencia y su modo real de existencia serán siempre discordantes y no cabrá la posibilidad de estar en armonía. Esto es lo que dijo Buda. Muchos grandes maestros que han meditado sobre la vacuidad, como Nagaryuna, dicen que cuando estamos acercándonos a la comprensión de la vacuidad de nuestro “Yo”, hay un gran, gran miedo. Lo que sucede es que a medida que nos acercamos, el concepto que tenemos del “Yo” y el modo real de existencia de dicho yo se aproximan. El “Yo” tal como le conocemos, el falso yo al que nos aferramos, se hace menos claro. Esto es como si el “Yo” estuviera desapareciendo. Por supuesto esto no es lo que sucede realmente. El “Yo” al que nos aferramos con tanto aprecio es una verdad convencional así que cuando nos acercamos a la forma en la que realmente existe, disminuye el concepto del “Yo” tanto tiempo querido. Sentimos realmente que estamos perdiendo nuestro “Yo”, nuestra identidad, nos estamos volviendo no existentes, porque esas dos comprensiones son mutuamente excluyentes. Por supuesto estamos aterrorizados. Lo que no podemos comprender, mientras nos acercamos a la comprensión de la vacuidad, es que “nosotros” no estamos desapareciendo. Estamos aferrados a ese falso sentido del “Yo” desde tiempo sin principio así que es natural que sea difícil abandonarlo. Se siente como si nuestra mente se fuera -se volviera nada– cuando de hecho lo que está sucediendo es que la apariencia del objeto y su modo real de existencia se están aproximando. A causa de que la verdad convencional y la verdad última son mutuamente excluyentes, no podemos retener por más tiempo esa arraigada idea de un “Yo” inherente y concreto. 5. Las faltas en las dos nobles verdades si éstas fueran entidades diferentes En El Sutra Que Esclarece El Pensamiento, Buda habló sobre los cuatro fallos que podrían ocurrir si las Dos Verdades fueran entidades diferentes: Si las Dos Verdades fueran entidades diferentes, entonces: la mente que comprende la vacuidad de la existencia verdadera no eliminaría el concepto de la existencia verdadera; la vacuidad de existencia verdadera de una forma no sería el modo ultimo de permanencia de esa forma; la negación no afirmativa, que es el mero excluidor de la existencia verdadera de una forma, no sería la naturaleza real de esa forma; y 69 los Budas Superiores verían la forma como verdaderamente existente y verían la vacuidad de existencia verdadera separadamente.21 En el mismo sentido habla de los cuatro defectos en el caso de que fueran términos aislados: Si las Dos Verdades fueran un mismo término aislado, entonces: los seres comunes comprenderían directamente el modo de subsistencia, las aflicciones tales como el deseo se producirían incluso mientras uno está observando la realidad, las divisiones en el sentido de los aspectos diversos no existirían incluso entre formas, y uno no tendría que esforzarse para buscar el modo de subsistencia de la forma.22 Vamos a considerar en mayor detalle el primer grupo de los cuatro fallos. a. la mente que comprende la vacuidad de existencia verdadera no eliminaría el concepto de la existencia verdadera. La manera sencilla de expresar esto es que en realidad esas dos cosas, la verdad última de la forma y la verdad convencional de la forma, surgen juntas, permanecen juntas y se extinguen juntas. Son de hecho dos características diferentes de la misma cosa, en este caso de la forma. Estas dos, la verdad última y la verdad convencional, son diferenciadas únicamente en cuanto a la mente que las percibe. La mente que comprende la realidad última de la forma esta comprendiendo la verdad última, mientras nuestra mente válida normal de cada día está percibiendo la realidad convencional. Aparte de ésta no hay más diferencias, ambas se refieren a lo mismo: la forma. Si, no obstante, las Dos Verdades no fueran una misma entidad entonces esto no sucedería. Habría algún tipo de secuencia, surgiendo separadamente, perdurando separadamente y extinguiéndose separadamente. La comprensión de la vacuidad de mi cuerpo, por ejemplo, no eliminaría el concepto erróneo de la existencia verdadera de mi cuerpo porque son mutuamente excluyentes pero son una entidad. La comprensión de la vacuidad elimina la comprensión errónea de que existimos inherentemente. Si fueran entidades diferentes, este argumento se desharía por completo. El Lama Tsongkapa tenía una expresión: tu diana está en el Este pero tú estás apuntando al Oeste. Lo que queremos descubrir es el verdadero modo de existencia de un objeto que está en el Este, y estamos buscándolo en el Oeste. El asunto es que la mente que está comprendiendo la verdad última, la realidad última de la forma, ayuda a eliminar la confusión y la percepción errónea, lo cual ayudará a la mente que está comprendiendo el aspecto convencional de la forma. Si estas dos, el aspecto convencional de la forma y 21 22 Ngawang Palden, resumen del sutra, citado en The Two Truths de Newland pg 65 Ngawang Palden, resumen del sutra, citado en The Two Truths de Newland pg 68 70 el aspecto último de la forma, son entidades totalmente diferentes entonces la mente que está realizando el aspecto de la verdad última no afectará en nada a la mente que está realizando el aspecto convencional. b. la vacuidad de existencia verdadera de una forma no sería el modo último de permanencia de esa forma. Si la verdad última y convencional fueran entidades diferentes entonces la forma (una entidad) y su ausencia de existencia inherente (la otra entidad) serían dos cosas totalmente diferentes. Esto significaría que la vacuidad de la existencia verdadera de la forma no sería su modo último de permanencia. Y por consiguiente no podríamos utilizar una mente de análisis último para analizar la naturaleza última de la forma porque la base que estamos analizando es completamente diferente. Esto sería como intentar analizar la naturaleza del agua observando un trozo de madera. Si la verdad convencional y la verdad última de la forma fueran entidades diferentes, no hay posibilidad de hacer el análisis. El defecto anterior está conectado con la comprensión, de como la mente que comprende la verdad última de una forma no ayudaría a la mente que comprende la verdad convencional de una forma. Pero aquí es más por parte del objeto, diciendo que la ausencia de existencia verdadera no sería el modo último de existencia. Aquí, entidades separadas significa algo más que ser diferentes, significa tener una fuerte conexión, como producto e impermanencia. Significa que no hay conexión entre las dos, así, si no hay conexión entre la vacuidad de una forma y la forma misma, entonces no hay posibilidad de discutir la naturaleza última de esa forma. c. la negación no-afirmativa, que es el mero excluyente de la existencia verdadera de una forma no sería la naturaleza real de esa forma. Si la verdad convencional y la verdad última no fueran una entidad, entonces el tercer defecto es que nuestra comprensión que está analizando la naturaleza última de las cosas y acontecimientos no alcanzarán la comprensión última, la comprensión de la vacuidad. Esto significaría, por ejemplo, que cuando los meditadores mediten sobre el modo último de existencia de la forma, no alcanzarán la comprensión de la vacuidad de existencia verdadera, porque no hay conexión entre la forma y su modo último de existencia. Esto es porque la conclusión, que la forma está vacía de existencia verdadera, no puede ser alcanzada si las Dos Verdades no son una entidad y si no hay conexión entre la verdad última (su vacuidad) y la verdad convencional (de lo que está vacía). En otras palabras, si la verdad convencional y la última no fueran la misma entidad entonces nunca sería posible alcanzar la comprensión profunda del modo final de existencia, la verdad última. d. los Budas Superiores verían la forma como verdaderamente existente y verían la vacuidad de la existencia verdadera separadamente. 71 Lo que esto está diciendo es que si la verdad convencional y la verdad última fueran entidades diferentes, los Budas no podrían tener la comprensión directa de ellas simultáneamente. No verían simultánea y directamente la forma y la vacuidad de existencia verdadera de la forma, mientras que de hecho, lo ven. Una de las pruebas de que la parte convencional y la parte última de la forma son la misma entidad, es que los Budas ven las dos simultáneamente en un mismo objeto. Ésta es la idea principal del Sutra del Corazón de la Sabiduría que es la fuente más importante de las ideas del Budismo sobre vacuidad. Los sutras, por definición, son las enseñanzas de Buda, pero en este caso es un dialogo entre Avalokiteshvara y Shariputra. El Buda está allí y a través del poder de su concentración meditativa, Avalokiteshvara responde a la pregunta de Shariputra. Shariputra pregunta. “¿Cómo debe un hijo o hija del linaje entrenarse en la profunda perfección de la sabiduría?” “Linaje” aquí significa un practicante que busca la liberación, alguien que está buscando la liberación de la existencia cíclica. La respuesta de Avalokiteshvara es ésta: Cualquier hijo o hija del linaje que desea dedicarse a la profunda perfección de la sabiduría debería contemplar perfectamente así: subsiguientemente contemplando también, de forma perfecta y correcta, la vacuidad de existencia de los cinco agregados.23 Entonces repasa los cinco agregados uno a uno, el primero de los cuales es la forma. La forma está vacía; la vacuidad es forma. La vacuidad no es otra que la forma; también la forma no es otra que la vacuidad. Igualmente, la sensación, discriminación, factores composicionales y consciencia están vacíos. Aquí podemos ver la interconexión muy clara entre la vacuidad de existencia verdadera de la forma y la forma en sí misma. El sutra está diciendo que la forma y la forma que está vacía de existencia verdadera son una entidad. Aparte de la forma que está vacía de existencia verdadera no podemos “afirmar” – esto es, hallar teóricamente – otra forma. No podemos hallar una forma que esté separada de su vacuidad de existencia verdadera y no podemos hallar una vacuidad de la forma que esté separada de su forma. Esto puede ser aplicado a todos los fenómenos y acontecimientos, a lo largo del camino a la iluminación. El Sutra del Corazón los enumera, diciendo que no hay ojo, oreja etc, separado de su vacuidad. Shariputra, así, todos los fenómenos son meramente vacíos, no tienen características. No son producidos y no cesan. No están contaminados ni separados de la contaminación. No disminuyen ni aumentan. Por lo tanto, Shariputra, en vacuidad no hay forma, ni sensación, ni discriminación, ni factores composicionales, ni consciencia. No hay ojo, ni oreja, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni mente; ni forma, ni sonido, ni olor, ni sabor, ni objeto táctil, ni fenómeno. No hay elemento de los ojos, etc., hasta no haber elemento de la mente ni tampoco 23 Esta versión del Sutra del Corazón está tomada de Pearls of Wisdom, Book I, Amitabha Buddhist Centre, Singapur, 1988, editado por Ven Thubten Chodren 72 elemento de la consciencia mental. No hay ignorancia ni cesación de la ignorancia, etc., hasta no haber vejez y muerte ni cesación de la vejez y de la muerte. Igualmente no hay sufrimiento, ni origen, ni cesación ni camino, no hay logro ni tampoco ausencia de logro. Para todas las cosas y acontecimientos, la verdad convencional y la verdad última están interconectadas. No podemos hallar una sin la otra. 6. La Proximidad de la Relación De la misma forma; Nagaryuna, en Un Ensayo sobre la Mente de la Iluminación, habla sobre esta interconexión. La talidad no se observa Como una [entidad] diferente de los convencionalismos, Porque los convencionalismos son explicados como vacuidades [es decir, vacíos de existencia inherente] Y así como las vacuidades pueden afirmarse en relación a [Halladas en relación a] los convencionalismos, Está claro que sin uno, el otro no se produce, al igual que el producto y objeto impermanente.24 En su Una Iluminación del Pensamiento el Lama Tsongkapa cita: [Nagaryuna indica] que [las Dos Verdades] tienen una clara relación de indispensabilidad y que puesto que, además, esta es una relación de una naturaleza, [las Dos Verdades] son la misma entidad como producto y objeto impermanente.25 Nagaryuna da un ejemplo de cómo la verdad convencional y la verdad última están íntimamente conectadas. “Como producto y objeto impermanente” – la relación es esa proximidad. En realidad, la impermanencia de una mesa y que ésta sea un producto es lo mismo. No podemos afirmar que la mesa es un producto si no es a través de su impermanencia y no podemos afirmar su impermanencia si no es a través de que es un producto. Pero conceptualmente podemos diferenciarlos. Cuando decimos que la mesa en un producto, estamos hablando de que es producido por causas y condiciones. Cuando decimos que es impermanente, estamos hablando que tiene el carácter para descomponerse, para cambiar momentáneamente de una cosa a otra. Aunque conceptualmente podemos diferenciarlo, en realidad no hay diferencia entre la naturaleza del producto de la mesa y la naturaleza de su impermanencia. Para la Escuela Madhyamaka, la comprensión de la proximidad de la relación entre las Dos Verdades es muy importante por que cuando hablamos sobre la verdad convencional o encubridora, estamos hablando sobre nuestra vida cotidiana. Cada día cometemos errores basados en nuestra comprensión errónea. A causa de que quiero a mi cuerpo, hago todas las cosas en relación a este cariño. Por eso, a veces sentimos dolor, a 24 25 de Newland The Two Truths pg 61 de Newland The Two Truths pg 62-63 73 veces placer y a veces indiferencia. Estamos arriba y abajo. Lavo mi cuerpo, lo alimento, lo cuido. Eso es la verdad convencional, convencional porque es la vida tal como la conozco con mi mente mundana. Hay otros niveles más sutiles de mente, sin embargo no tenemos acceso sin entrenamiento. Nuestra mente opera a muchos niveles diferentes, desde el muy sutil al muy burdo. Burdo aquí significa un nivel de consciencia en el que la gente normal puede funcionar fácilmente – nuestra mente mundana. En nuestra vida diaria los pensamientos y emociones que gobiernan nuestra mente están en este nivel más burdo. Mi cuerpo, por ejemplo. Si estás conmigo, puedes percibir muchas cosas de mi cuerpo – la textura de mi piel, su color, el hecho de que no soy muy alto, me están saliendo canas, estoy echando barriga. De hecho me estoy volviendo un auténtico gueshe. (¿Sabes la definición de auténtico gueshe en tibetano? ¡Alguien que tiene muchas canas, una gran barriga y que anda como un pato!) A través de las facultades de tus sentidos puedes percibir muchas cosas de mi cuerpo. ¿Pero eso es todo en mi cuerpo? Nuestra mente mundana no tiene la capacidad de ir más allá. Por ejemplo, la consciencia de tu ojo no tiene la capacidad de ver la naturaleza última de mi cuerpo, el cual está vacío de existencia inherente. Incluso la consciencia del ojo de un Buda no tiene esta capacidad porque así es como es la consciencia del ojo – está limitada en su función por el órgano en sí mismo y por su propia naturaleza. Tu consciencia de ojo sólo tiene el poder de ver mi forma, talla, color etc. Incluso no tiene la capacidad de ver la textura de mi piel. Puedes suponer que es rugosa o suave pero necesitas tu consciencia táctil para estar seguro. Estas consciencias, sin embargo, están todas operando al nivel de la mente mundana. Esto es lo completamente opuesto a la mente capaz de percibir la realidad última. La verdad convencional de mi cuerpo es su forma, su color, su impermanencia etc – cosas que la mente mundana puede percibir. Pero mi cuerpo tiene otro nivel, que es la verdad última. Lo que los filósofos Madhyamica están diciendo es que la verdad convencional y la verdad última son diferentes solamente porque la mente percibe esa diferencia. Objetivamente, existen como una entidad, subjetivamente, al mismo tiempo, son percibidas como términos aislados distintos. La mente convencional percibe la verdad convencional y la mente última percibe la verdad última. La verdad última no puede ser afirmada sin conexión con el objeto. Así de estrecha es la relación. La ausencia de existencia inherente de un objeto depende del objeto – la diferencia está en la mente que percibe, no en el objeto. Para hablar sobre el color rojo de una flor, necesitamos hablar sobre la flor propiamente dicha. Así, al considerar la verdad convencional y la verdad última, no se trata de que un objeto exista convencionalmente mientras que en realidad no existe. Existe, pero la mente que puede llegar al modo final de análisis de ese objeto existente, verá que está vacío de toda existencia inherente última. Vacuidad significa estar vacío de esa existencia concreta y “real” que damos instintivamente a los objetos. Esto es una negación, y eso es importante. Cuando exploramos la vacuidad estamos investigando cada vez más profundamente el objeto que no existe. Si utilizamos un término como “originación dependiente” por otra parte, eso es una afirmación ya que 74 estamos hablando de la interconexión que existe en todas las cosas. Éste es un concepto muy importante pero hay el riesgo de que no lleguemos al final de la negación y no veamos que nada en absoluto existe independientemente, la ausencia total de existencia inherente. El término técnico que utilizamos para vacuidad es una “negación no afirmativa”, eso es, una negación que no sugiere ninguna afirmación. Si digo, “Mi camarada no es mujer”, supondrías que es hombre, por lo tanto esta es una negación afirmativa. (Los ingleses lo usan mucho – “No hace calor hoy” ¡cuando está nevando fuera!) Pero la vacuidad no permite ningún sentido positivo en esto. No hay existencia inherente – y eso es así. La Importancia de remitirse a los Sutras Durante su vida, Buda Sakyamuni realmente intentó evitar fundar cualquier institución. Algunos monasterios surgieron durante la última época de su vida, pero en los primeros estadios evitó institucionalizar sus enseñanzas con órganos de gobierno y figuras autoritarias en la comunidad. Sus seguidores se reunían durante tres meses para hacer lo que normalmente llamamos el “retiro de la estación de las lluvias”, y después se dispersaban por el bosque y meditaban. Ese era su estilo de vida. Parece que no quería una institución porque veía el riesgo que habría en que necesariamente alguien controlara las cosas, y seguidores que aceptaran su autoridad. En una ocasión próxima al momento de su Paranirvana o muerte, alguno de sus seguidores le preguntaron a quien podría admirar y quién les guiaría en sus prácticas espirituales. El Buda contestó que no necesitaban a nadie, que sus enseñanzas eran su autentico representante. De hecho el no nombró a nadie como representante después de morir. Eso no significa que no necesitemos a alguien que nos ayude en nuestra práctica espiritual, sino que nosotros por nuestra parte debemos intentar cuanto sea posible remitirnos a las enseñanzas originales de Buda. Si estamos estudiando los comentarios y los últimos textos de las escrituras budistas (shastras) deberíamos conseguir algunas referencias de las enseñanzas de Buda mismo, particularmente las enseñanzas sobre las Cuatro Nobles Verdades. Sin esto, podemos perder nuestra dirección. Tendemos a poner toda nuestra devoción en un guru o maestro y hay la tendencia de olvidar quien es Buda. Nuestros maestros espirituales presentes son muy amables y valiosos para nosotros y muy preciosos, pero no debemos dejar a un lado al Buda histórico. Creo que es bastante importante recordar su bondad. 1. Como los Sutras Hacen Referencia a las Dos Verdades En este módulo sobre las Dos Verdades ha habido mucha discusión sobre lo que cada escuela cree y varios maestros han sido citados, pero es importante comprender cómo se relacionan con las propias enseñanzas del Buda. Realmente necesitamos intentar seguir el rastro y conseguir algún tipo de referencia de las enseñanzas de Buda. Cuando enseñó sobre las Cuatro Nobles Verdades, describió el origen del sufrimiento. ¿Puedes ver la relación con la verdad convencional? El Buda dijo que para tratar con el sufrimiento y con la fuente del sufrimiento, para lograr el nirvana, necesitamos el Noble Camino Óctuple el cual incluye la “Visión 75 Correcta”. Esto no trata sobre la mejor clase de coche para comprar o que hipoteca nos viene mejor. Esa visión correcta es comprender la diferencia entre apariencia y realidad. Está tratando realmente sobre comprender el modo final de existencia. Necesitamos comprender no sólo las cosas externas y a nuestro cuerpo físico, necesitamos una comprensión clara del modo último de existencia, del “Yo”, el cual es la identidad que mantenemos. Identificar el “Yo” correcto, de acuerdo con el Budismo, es el punto de partida. Nuestro mundo, individual y colectivamente, parte de ahí. De acuerdo con el Budismo el mundo externo es el resultado kármico de los seres en este mundo. Eso significa que todas las cosas comienzan realmente de nuestro “Yo”, el sentido de “mi”. Así de todos los aspectos de la visión correcta, el más importante es la visión correcta de cómo ese “Yo” existe. Cuando estamos esforzándonos, sintiendo que lo que estamos estudiando es demasiado intelectual, que es sólo para universitarios o monjes o monjas que estudian en un monasterio, es bueno remitirse a las enseñanzas originales de Buda y ver que el enseñó realmente esto. Ver la importancia de esto es una forma de traer inspiración a nuestra práctica espiritual. 2. La Importancia de Recordar al Buda Cuando el monasterio de Sera llegó por primera vez al Sur de la India, construyeron monasterios nuevos. En los nuevos Sera-Je y Sera-Me, había una gran sala de reuniones con una estatua del Lama Tsongkapa en el centro. Una estatua de Buda estaba a la derecha y Jamje Doeje, el fundador del monasterio de Sera, estaba a la izquierda. La sala era muy provisional. Todas las paredes estaban hechas de bambú y esteras. Aunque la sala era grande, pronto fue insuficiente porque el número de monjes iba creciendo. Entonces construimos otra sala de reuniones. Esta vez la figura central fue el Lama Tsongkapa y sus dos discípulos, y en lo alto había una pequeña estatua de Buda. La gran estatua de Buda estaba allí también, a la derecha con la del fundador de Sera. Empezamos con 300 monjes. Con el tiempo construimos la segunda sala de reuniones para 700. Ahora hay más de 4000, así que hemos tenido que construir otra. Ahora la figura central es el Buda, flanqueado por el Lama Tsongkapa y el fundador de Sera. Poner la estatua de Buda en el centro fue una sugerencia del Dalai Lama porque él pensó, que si manteníamos enfocada toda nuestra energía en el fundador de los Guelupas, el Lama Tsongkapa, y olvidamos de donde viene el Budismo, existía el peligro de que finalmente pudiera convertirse en un ídolo. Por supuesto, no estaba discutiendo que el Lama Tsongkapa es un gran maestro. Él dice bastante a menudo que su conocimiento procede de leer los libros del Lama Tsongkapa. Pero aun así siente que la imagen de Buda debe estar en el centro. Creo que el asunto que está planteando es muy, muy importante: que no debemos olvidar al Buda porque tengamos tantas ganas de tener un guru. Por supuesto nuestros gurus y maestros son muy bondadosos porque son las únicas personas de las que podemos conseguir auténticas enseñanzas. Su amabilidad es inconmensurable. Pero aun así el Buda histórico, el Buda Sakyamuni, debe estar en nuestra cabeza y en nuestra práctica espiritual todo el tiempo. 76 CAPÍTULO 7. APARIENCIA Y REALIDAD SEGÚN LA ESCUELA MADHYAMAKA Los beneficios de perseverar en el estudio de la Vacuidad. Cuando hablamos de las Dos Verdades, nos estamos refiriendo a la realidad, a cómo existen las cosas realmente en oposición a cómo se nos aparecen. Somos muy afortunados de ser capaces de saber incluso que hay una distinción. Para la mayoría de la gente [dejando aparte todos los demás seres que existen] el mundo parece ser exactamente tal y como lo perciben. Ellos no consiguen abrirse paso a través de los distintos niveles de la apariencia ilusoria, para encontrar la verdad última. Nosotros sí. Nuestra preciosa vida humana, es muy, muy rara. Tomémonos tiempo para leer textos tradicionales de Lam Rim acerca de las ocho libertades y los diez dones 26 y de la rareza única que es el que estas condiciones se junten. Obsérvalo en referencia a tu propia vida: Cómo disfrutas de libertad para poder estudiar o de suficiente inteligencia para entender, o de bastante motivación par perseverar, de cómo en este precioso momento existen tan pocos obstáculos para desarrollar tu mente. Considéralo desde muchos ángulos distintos y verás en qué medida es un hecho excepcional. Mientras estemos estudiando este tema, es necesario que apreciemos lo muy preciosa que es esta oportunidad que disfrutamos, no solamente para sacar el mayor partido posible a nuestra vida, sino para estudiar y llegar a una verdadera comprensión de la Vacuidad. En esta misma vida, deberíamos verdaderamente tratar de esforzarnos, porque si nos damos cuenta de la rareza de este precioso renacimiento humano, sabremos que esta gran oportunidad de destruir la raíz del sufrimiento no volverá otra vez. No sabemos qué nos espera en las vidas futuras, pero queda bien claro en las citas o referencias de los grandes maestros que no vamos a obtener esta oportunidad otra vez en el futuro. Aunque esta es una materia de difícil comprensión, si recordamos las palabras de Nagaryuna en Alabanzas a la Esfera de la Realidad, ello nos va a ayudar con fuerza a perseverar. 26 Renacimiento humano perfecto: Reconocer los ocho estados de renacimiento faltos de libertad que obstaculizan la práctica del Dharma: a) Los cuatro estados humanos que carecen de libertad para el estudio del Dharma: i) Nacer en una región fronteriza, incivilizada o entre bárbaros. ii) Nacer donde aún no han llegado las palabras de Buda. iii) Nacer con defectos de cuerpo, mente o sentidos. iv) Nacer entre aquellos que mantienen puntos de vista contrarios a los de Buda. b) Los cuatro estados no humanos faltos de libertada para el estudio del Dharma: i) Nacer en uno de los Avernos. ii) Nacer como un espíritu hambriento (preta). iii) Nacer como un animal. iv) Nacer como un dios de larga vida. 2) Reconocer los diez dones de circunstancias favorables: a) Nacer como un ser humano. b) Nacer en una región budista central. c) Nacer con un cuerpo, una mente y unos sentidos sanos. d) No haber cometido ni en esta ni en vidas previas uno de los cinco crímenes extremos (matar al padre, a la madre, a un Arhat, sembrar desunión en la Shanga, derramar sangre de un Buda). e) Tener respeto por el Dharma. f) Nacer donde y cuando un Buda ha aparecido en el mundo. g) Nacer donde y cuando un Buda ha enseñado el Dharma. h) Nacer donde y cuando las enseñanzas son firmes y florecientes. i) Nacer donde y cuando hay Shanga o amigos que siguen el Dharma. j) Nacer donde y cuando hay benefactores y Gurus que mantienen generosamente el Dharma. 77 De la misma forma que la luna menguante es ligeramente visible en el catorceavo día, una ligera apariencia del Cuerpo de Verdad aparece a aquellos que creen el Supremo Vehículo. De la misma forma que la luna creciente va incrementándose día tras día, aquellos que ya han entrado en una tierra, ven incrementarse el Cuerpo de Verdad etapa tras etapa. De la misma manera que la luna creciente está ya completa en el quinceavo día, de igual forma en la última tierra, el cuerpo de Verdad es completo y claro.27 Durante mis muchos años de estudio en Sera, me desilusionaba o descorazonaba a menudo, sin importarme el esfuerzo invertido, pero recordar esto me ayudaba. Ahora no sé gran cosa, pero tengo la seguridad de que hay más de lo que yo percibo simplemente con mis ojos y mi mente confundida. Es como el tenue fragmento de la luna nueva que promete transformarse en luna llena. Perseverando, esta luna incrementará en forma y brillo y un día entraré en el camino como un bodisatva y en un futuro remoto la luna estará completamente llena. Habré alcanzado el estado de Buda. Entender la vacuidad parece a menudo un objetivo imposible. ¿Hay alguien que realmente lo entienda a la perfección? Los tibetanos no osarían preguntar a alguien como S.S. El Dalai Lama, si él ha comprendido profundamente la vacuidad, pero los occidentales parecen no tener inhibiciones para estas cosas. Su Santidad ha dicho numerosas veces que sólo los occidentales eran tan francos y atrevidamente directos. Su Santidad les habría explicado que, si bien empezó sus estudios sobre la teoría de la Vacuidad a los dieciséis años y ahora tenía sesenta años, y aunque siempre se había esforzado por entenderla, sólo ahora podía ver alguna luz al final del túnel. Creo que si yo hubiese escuchado esa referencia cuando estaba en Sera, me habría ayudado mucho. No solamente necesitamos entender lo difícil que es este tema que estamos intentando comprender, sino que también debemos tener constantemente presente lo vitalmente importante que es. Esto nos dará el coraje necesario para proseguir con la práctica. Siempre que me sentía incapaz de continuar, mi maestro me aconsejaba que pensara en la cita de Nagaryuna. Él a menudo citaba otra de Aryadeva [de Los Cuatrocientos Versos] “Incluso aquellos con pocos méritos no tienen dudas acerca de este Dharma [Vacuidad] Incluso aquellos que todavía tienen dudas Desgarrarán en jirones la existencia cíclica(28)” Con sólo tener una duda sobre si las cosas y los acontecimientos existen o no inherentemente, ya se ha recorrido un largo trecho un lo que respecta a la comprensión de la realidad. En este mundo aunque haya seis billones de personas e innumerables seres sintientes, muy pocos [quizá alrededor de unos miles] realmente intentan entender si las cosas existen tal y como se nos aparecen a nosotros, intrínsecamente e 27 28 de Newland The Two Truths (pg 163) La liberación en la palma de tu mano de Pabongka Rimpoché. 78 inherentemente. Esta duda acerca de la naturaleza sólida e intrínseca de las cosas es una cualidad excepcional. En efecto, es ya un acercamiento al entendimiento de la vacuidad. Hay tres tipos de duda. De la que ahora estamos hablando se llama “tun·gro·gite·sum” en tibetano. Ello quiere decir duda que se acerca a la realidad. Finalmente la duda puede moverse más y más hacia un verdadero entendimiento. Así pues, sólo tener esa duda es algo sorprendentemente poderoso. Esa duda va a sacudir de forma real nuestro aferramiento al "yo", nuestro sentimiento de que el “yo” existe tal como se nos aparece. Tenemos libertad e inteligencia y sabemos que, en el estudio sobre la vacuidad, existe la posibilidad de liberarnos realmente del samsara. ¡Sin importar lo duro que ello resulte, debemos intentarlo! Nadie puede hacer este trabajo por nosotros. Tenemos que hacerlo nosotros mismos. Por supuesto, nuestros maestros pueden mostrarnos la manera adecuada, pero la verdadera comprensión debe venir de nosotros mismos. Nadie puede forzarnos, nadie puede impulsarnos a hacerlo. Por eso, a pesar de la complejidad de la temática y de los problemas para encontrar tiempo, a pesar de tener que dedicar nuestra energía a la vida de cada día, al trabajo o a nuestras relaciones, todavía debemos encontrar tiempo par estudiar. Creo que tenemos que sopesarlo. Cualquiera que sea la cantidad de energía y tiempo que invirtamos en tener una buena vida y disfrutar de las buenas relaciones, esa misma cantidad de tiempo debemos dedicarla a estudiar el camino para liberarnos de la raíz de nuestros problemas. Si no tratamos de resolver nuestros problemas ahora, ¿cuándo vamos a reunir de nuevo todas las condiciones? Si no obtenemos algún entendimiento de Las Dos Verdades en esta misma vida, especialmente ahora que las estamos estudiando, entonces ¿cuándo lo vamos a hacer? Si piensas en ello seriamente, estoy seguro de que comprenderás que la oportunidad de estudiar una materia como ésta en cualquier otro momento que no sea el presente es totalmente incierta. Encontrar una vida como esta es muy poco corriente. No necesitamos que nos lo diga Lama Tsongkapa o el mismo Buda. Basta con que consideremos cuantas causas y condiciones especiales han de reunirse para ser consciente de lo excepcional de esta vida. Ya que desconocemos el futuro [tanto de esta vida como de las próximas] necesitamos apreciar este momento como algo muy precioso. Deberíamos tener esto muy presente siempre que estudiamos. Diferencias entre Verdad Convencional, Existencia Convencional de la Verdad ultima y Existencia última. 1. ¿Cómo evita el Madiamaka los extremos del eternalismo y del nihilismo? Madhyamaka significa “Camino Medio” [u·ma·pa en tibetano] Uma quiere decir centro. Esta escuela proclama que todas las demás escuelas inferiores caen en uno de los dos extremos, principalmente en el eternalismo. Los madhyamakas aseveran que ellos no, sosteniendo que no hay nada que sea verdaderamente existente, o sea con existencia última, mientras que al mismo tiempo evitan el extremo nihilista afirmando que los fenómenos existen de forma convencional. 79 Cada una de las cuatro escuelas filosóficas budistas dicen, de hecho, estar en el medio, libres de ambos extremos. Todas ellas aseguran ser correctas. Otras escuelas filosóficas, no budistas, también se autoproclaman correctas porque evitan los extremos. Nadie parece admitir estar en una visión incorrecta. ¿Quién lo haría? Por tanto necesitamos ver si realmente la escuela Madhyamaka, sostiene la visión del centro. Esta escuela dice que, mientras ellos evitan los dos extremos negando que haya algo que exista de forma última y aceptando la existencia convencional de las cosas, las tres escuelas inferiores –Vaibhasika, Sautantrika y Cittamatra- caen en el extremo de permanencia o eternalismo. A pesar de sus afirmaciones, las escuelas inferiores todavía sostienen que hay algo que existe de forma esencial. Si se refieren al yo o al cuerpo, aunque creen que no existe por sí mismo, todavía piensan que hay algo allí que sigue existiendo intrínsecamente. Lama Tsongkapa, usaba los términos de “caerse por un acantilado” como analogía cuando se refería a caer en estos dos extremos: nihilismo o eternalismo. Según el punto de vista de la escuela Prasangika Madhyamaka, la identificación de los dos extremos es algo ya muy avanzado [un gran paso adelante]. “Realidad intrínseca de los fenómenos” quiere decir existencia por su propia naturaleza, por su propio lado. Cuando una escuela filosófica afirma que una cosa o fenómeno tiene realidad intrínseca, o sea que tiene una naturaleza que existe por su propio lado, entonces, esa aseveración está cayendo en el eternalismo. El otro extremo es la no existencia de los fenómenos, diciendo que las cosas y los fenómenos no existen siquiera a nivel convencional. Este es el extremo nihilista. Por lo tanto, podemos decir que la persona o la escuela filosófica que afirma que los fenómenos existen entre estos dos extremos, sigue El Camino del Centro. 2. Existencia Convencional. La escuela Madhyamaka afirma que las cosas existen, en efecto, a nivel convencional. La existencia convencional y la verdad convencional no deben confundirse. ¿Qué quiere decir convencionalmente existente? ¿Cómo podemos determinar que una cosa existe y otra cosa no? En su “Gran Tratado sobre Las Etapas del Camino hacia la Iluminación” [Lam·Rim Che·mo] Lama Tsongkapa dio estos tres criterio para determinar que algo existe: i) Debe ser bien conocido por el mundo, es decir, por la consciencia convencional. ii) No debe ser invalidado por la cognición convencional “valida”. iii)No debe ser invalidado por una consciencia del razonamiento que analiza lo último. i. debe ser bien conocido por el mundo Aquí “mundo” no significa en realidad nuestro mundo físico actual, sino nuestra vida diaria. Por ejemplo, un vaso es algo bien conocido en nuestra vida diaria como un vaso. Un bolígrafo es una cosa larga y delgada con la que escribimos. Todos nosotros 80 reconocemos estos objetos y aceptamos estos términos y, a través de esto, podemos relacionarnos con ellos. Diferenciar una cosa de otra a un nivel muy básico es la función de uno de nuestros agregados, el agregado de la discriminación. Pero esto no es a lo que nos estamos refiriendo aquí, sino a la forma en que nuestro lenguaje y conceptos trabajan juntos para definir los objetos. Este objeto existe como un “vaso” en la vida diaria de la gente que habla nuestro idioma. A través de este término y de este concepto [la palabra "vaso", su forma y el hecho de que pueda contener un líquido y podamos beber en él] actúa como un vaso. Si te pido que me traigas un vaso de agua, tú me traerás uno. Funcionará. A pesar de no ser más que lenguaje y concepto, funciona en nuestra vida cotidiana. Esto es lo que significa "tener que ser bien conocido por el mundo". Funciona a través del concepto y del lenguaje. Si te pido que me traigas un vaso de agua y tu me traes un bolígrafo, ¡tenemos un problema, algo no funciona! Por ejemplo, si yo le pidiera un vaso de agua a mi madre en inglés, aunque lo hiciera cien veces y hubiera muchos vasos en nuestra cocina y aunque la fórmula mencionada funcione, me quedaría sediento porque ella no habla inglés. Aquí, el lenguaje deja de funcionar. Todas las cosas, incluso conseguir un vaso de agua, es algo interdependiente. Todas las cosas son surgimientos interdependientes y funcionan dependiendo de pequeñas cosas como el lenguaje. Si el lenguaje o el concepto no estuviese presente, el “vaso” dejaría de funcionar como “vaso” a pesar de que el objeto siguiese existiendo. Así pues, este es el primer criterio para que algo exista -que sea bien conocido para el mundo- el lenguaje y el concepto han de ser bien conocidos en nuestra vida diaria. Lama Tsongkapa enfatiza intensamente que la existencia mundana es percibida a través de nuestra consciencia natural y no cuestionada, con esa consciencia con la que normalmente miramos las cosas y los fenómenos. Desde el punto de vista del Prasangika-Madhyamaka, los objetos y los fenómenos son una mera imputación [de ello hablaremos más adelante]. En el proceso de determinar si las cosas existen convencionalmente, hay una fuerte sensación de que nuestra mente natural e innata, nuestra mente nada intelectual, da habitualmente etiquetas aprendidas a las cosas y se las cree. Sin embargo, esto no implica que la respuesta final sobre la cuestión de lo que existe y de lo que no existe resida en la mente natural innata y no filosófica. ii. no debe ser invalidado por la cognición convencional válida. Con el segundo criterio para constatar que algo existe, la cognición convencional válida se refiere a nuestra consciencia. Hay dos tipos de consciencia. Uno es consciencia válida, válida en términos de no contradecir la realidad, y el otro es consciencia no válida. Hablaremos más acerca de la primera en el próximo módulo, Psicología Budista, pero de forma breve significa que algo no debe estar en contradicción con la realidad convencional. Por ejemplo, si usamos el término “bolígrafo” para describir un vaso, entonces este término no es un término válido, 81 ya que contradice nuestra experiencia de este objeto en la vida diaria. Esto no es un bolígrafo, es un vaso. Consciencia válida quiere decir tener el concepto correcto. Por ejemplo, allí hay una mesa, es roja. No es una silla, no es azul. Para una persona normal que habla este idioma y que no tiene dañada la cognición convencionalmente válida, no cabe disputa posible acerca de ello. La existencia de esa mesa roja no contradice lo que nosotros, gente normal, vemos como correcto. Un objeto que es comúnmente bien conocido en términos mundanos no debe ser invalidado por una cognición válida o por el conocimiento convencional válido, de modo que, ¿qué es una consciencia no válida? He oído que muchos turistas vienen a Londres y van a Baker Street en busca de la casa de Sherlock Holmes. Esta gente cree realmente que Sherlock Holmes existió. Obviamente su creencia no es válida. ¿Qué tipo de consciencia tenemos que usar para probarles que Holmes no existió realmente? Tenemos que usar una mente válida, que percibe el objeto correctamente, una conciencia válida. Sherlock Holmes es alguien bien conocido para la mente común, el único problema es que él no existe. De modo que es muy importante tener esa mente válida para probarlo. Para que algo exista no solamente tiene que ser bien conocido, sino que además no debe ser negado por una percepción válida. Puede que Sherlock Holmes sea un objeto universalmente conocido, pero su existencia puede ser negada por la conciencia válida de la gente que sabe que no existe. iii. no debe ser invalidado por una consciencia del razonamiento que analiza lo último. El tercer criterio dice que no basta con los criterios anteriores, sino que debemos profundizar más y penetrar en el modo último de existencia. Este criterio es muy importante para demostrar que la existencia de las cosas y de los acontecimientos carece de naturaleza intrínseca, que ningún fenómeno tiene esencia por su propio lado. Aquí se dice que si usamos una consciencia razonadora que analiza la realidad última de ese objeto, ésta no debería invalidar la existencia convencional de dicho objeto. Si ello destruye nuestra visión de que este objeto existe, entonces no podemos afirmar que exista. El tercer criterio consiste, pues, en analizar realmente que la existencia convencional no tiene una naturaleza o realidad intrínseca. De ello deducimos que el establecimiento de la naturaleza convencional de las cosas y personas surge sólo como consecuencia de la negación global de la realidad intrínseca de las cosas y de las personas. Por lo tanto, ni el primer criterio [ser bien conocido por el mundo] ni el segundo [que sea sustentado por una cognición válida] son suficientemente profundos. Debemos dar este tercer paso. Si analizamos la existencia de Dios - y espero que con este ejemplo no ofenda a nadie vemos que hay muchos millones de personas en este mundo que creen intensamente en que Dios existe eternamente. Es muy bien sabido y muy duro de debatir usando la cognición válida. No podemos negar esta aserción diciendo simplemente que nosotros no hemos visto a Dios. Pero si investigamos usando una mente que analiza la naturaleza última de Dios, 82 ¿acaso encontraríamos una entidad eterna e inmutable tal y como tanta gente la considera? Pero éste no es realmente un buen ejemplo. El ejemplo tradicional en las escrituras budistas es tratar de hallar un hombre verdaderamente existente. La escuela autónoma Bhavavika acepta esta aserción. Para rebatirla es totalmente necesario el tercer criterio, la sabiduría que analiza la realidad última. Necesitamos la sabiduría que va más allá de la realidad convencional y que ve cómo existen realmente las cosas. Sólo esto podrá destruir la creencia en la existencia inherente. Chandrakirti solía debatir intensamente con Bhavavika y le decía que, al afirmar que las cosas y los fenómenos, incluido el yo, existen inherentemente, en realidad está hablando de cosas que no existen. Tal afirmación será revocada por este tipo de análisis. 3. La Verdad Última existe convencionalmente y no de forma última. Los filósofos Madhyamakas sostienen que nada existe por su propio lado [no hay existencia última] pero las cosas existen convencionalmente. Dicen también que existencia y existencia convencional son una misma cosa. Incluso la Verdad última o vacuidad existe convencionalmente porque existe, y “existencia” y “existencia convencional” son sinónimos. No hay diferencia. Si algo existe, existe convencionalmente. Si algo existe convencionalmente, existe. La Verdad Última existe, por lo tanto, existe desde luego convencionalmente. Existencia Última es el completo opuesto de existencia convencional. Es como decir ”existente” o “no existente”. La relación es mas fuerte que mesa y no-mesa. Este libro es no mesa, pero no es el completo opuesto de mesa. Por otro lado, permanente e impermanente son completos opuestos. De la misma forma, existencia convencional y existencia última son completos opuestos. Vacuidad o Verdad Última existen convencionalmente ya que, según los filósofos Madhyamaka, no hay ni un solo fenómeno que exista de forma última. No hay excepciones, ni siquiera la Vacuidad. Aquí ellos están refiriéndose de un modo ontológico más que filosófico. La “Verdad Última” no es la “Verdad convencional” [de hecho, son mutuamente excluyentes] pero existe convencionalmente. ¿Es una contradicción? Lo es en caso de que “verdad convencional” y convencionalmente existente sean sinónimos. ¿Pero lo son? ¿Puedes pensar en algo que sea convencionalmente existente y que no sea una verdad convencional? La respuesta, obviamente, es la verdad última, la vacuidad. Es necesario diferenciar entre verdad convencional y convencionalmente existente. Algo que es convencionalmente existente no es necesariamente una verdad convencional. La verdad última existe convencionalmente ya que existe, pero no es una “Verdad Convencional”. 83 El mundo fenoménico es como una ilusión. 1. Las dos escuelas dentro del Madhyamaka. Los eruditos tibetanos dividen la Escuela del Camino Medio en Escuela de Autonomía (Svatantrika, tib. rang-guiu-pa), basada en los puntos de vista de Bhavivika, y Escuela de Consecuencia [Prasangika, tib. Thal·gyu·pa] basada en Chandrakirti. Ambas subescuelas afirman ser el Camino Medio ya que están libres de los dos extremos, pero sustentan diferentes puntos de vista cuando queremos ir al fondo de lo que Camino Medio significa en realidad. Todos los filósofos Madhyamaka aseguran que la visión de la escuela Cittamatra [Sólo Mente] sobre la Vacuidad es incorrecta. Si bien ésta se acerca a la Visión Madhyamaka, no es completa. Están de acuerdo en este punto, pero en los puntos sutiles sobre la Vacuidad, hay discrepancia entre ambas subescuelas, particularmente en lo que respecta a la naturaleza de la existencia convencional. Incluso estudiantes que son discípulos de un mismo maestro, como Nagaryuna o Aryadeva, tienen diferentes entendimientos, diferentes puntos de vista sobre la Vacuidad, la Existencia Convencional y sobre lo que se necesita para probar que las cosas y los fenómenos existen convencionalmente. La escuela Autonómica de Bhavavika refuta la existencia verdadera y la existencia última, pero afirma que todos los fenómenos existen inherentemente en un sentido convencional. La Escuela de Consecuencia de Chandrakirti, no sólo refuta la existencia verdadera y la existencia última sino, también, la existencia inherente. Bhavivika y Chandrakirti eran ambos practicantes Madhyamaka. El maestro directo de Chandrakirti fue Buddhapalita. Buddhapalita y Bhavivika eran ambos discípulos directos de Nagaryuna y Aryadeva. Ninguno de ellos era filósofo en la forma en que entendemos el término en occidente y ambos eran grandes practicantes. Su filosofía no se limitaba a tener ideas en la cabeza sino que se reflejaba en sus vidas diarias y moraba en sus corazones. En tibetano solemos llamar a Nagaryuna y Aryadeva “shun·chi·mo·u·ma·ba”, que significa que ellos no asumieron extremos sino que se mantuvieron en el medio. Ellos usaron expresiones como “no existencia verdadera” y “verdaderamente existente” pero no hablaban en términos de “falta de existencia por su propio lado” o falta de existencia inherente”. Las expresiones que usaban para la vacuidad no eran muy explicitas. Es posible que estas dos subescuelas se originaran implícitamente a partir de Nagaryuna, no lo sabemos, pero ambas están definitivamente vinculadas de forma explicita a Bhavavika y Chandrakirti. Originándose a partir de diferentes puntos de vista sobre los detalles, la Escuela Svatantrika surgió del punto de vista de Bhavavika y la Prasangika, que siguió el punto de vista de Chandrakirti. Es posible que el origen fuera un gran debate entre Buddhapalita, maestro de Chandrakirti, y Bhavavika acerca de quién tenía el punto de vista correcto. En India nunca hubieron dos escuelas llamadas Autónoma y de Consecuencia. Incluso en Tíbet, esos nombres no llegaron hasta mucho más tarde. Lama Tsongkapa leyó todos los comentarios Madhyamaka de los maestros indios, primero centrándose en Nagaryuna y después en Aryadeva. Luego leyó diversos textos especialmente claros y 84 agudos de Bhavavika. Después, tras leer a Buddhapalita y Chandrakirti [el filósofo más estudiado en estos días] vio que había una fuerte discrepancia acerca de cómo existían convencionalmente las cosas y los fenómenos. Sobre dicha base dio a estas visiones divergentes los nombres de Sistema Autónomo y Sistema de Consecuencia [trascendente]. Sin entrar en detalles, los dos nombres se ramifican desde los dos métodos principales que nosotros usamos para debate. El sistema autónomo usa lo que nosotros llamamos silogismos. Un silogismo se compone de tres partes: el predicado [premisa], que es el tema que estamos discutiendo, el signo [segunda premisa], que es el punto que tratamos sobre ese tema y la razón por la que afirmamos ese punto [conclusión]. Usando tales silogismos, los argumentos se sostenían por sí solos; de aquí el nombre de Escuela Autónoma. Por otro lado, Chandrakirti sintió que no tenía necesidad de demostrar el error de los Cittamatra por medio de silogismos ni de demostrar por esa misma vía que sus propias conclusiones eran correctas, le bastó con destruir su argumento. Para ello, señaló simplemente las consecuencias incorrectas que surgían del punto de vista Cittamatra, llevándolas hasta el absurdo. Esta es la gran diferencia entre los dos sistemas. El Sistema Consecuente [trascendente] simplemente lo debatía sin tener que dar una razón. 2. La base de designación y la etiqueta. De los dos sistemas, el Prasangika o Sistema Consecuente [trascendente] es considerado superior y de más sutil apreciación, así que nos centraremos en él. Este sistema afirma que: “Todos los fenómenos existen de una forma meramente imputada” Para clarificar qué significa “meramente imputada” ellos extienden esta definición diciendo: “No podemos encontrarlos por medio del análisis y, por lo tanto, no existen en sus bases de designación ni siquiera convencionalmente.” La Escuela Prasangika Madhyamaka sostiene que ni siquiera convencionalmente podemos encontrar nada aparte de la base sobre la cual ponemos una etiqueta. Está el objeto [esto existe] pero, además de esto, nosotros lo etiquetamos, atribuyéndole cualidades que no tiene. El Prasangika llama a lo que existe la “base de designación”. Puede ser cualquier objeto. Si usamos el clásico ejemplo, el sobre, las patas, etc. conforman la base de designación válida para "mesa". Dicha base existe tanto si la etiquetamos como si no, pero tan pronto como nuestra mente toma contacto con ese objeto, inmediatamente lo designamos “mesa”. El objeto está allí, pero "mesa" es meramente la etiqueta que damos a ese objeto. En realidad, nunca estamos exentos de etiquetar las cosas. Es una de nuestras acciones más instintivas. Una mera imputación o una mera etiqueta no necesariamente quiere decir una acción consciente de pensamiento. Frecuentemente etiquetamos cosas a un nivel muy subconsciente. Raramente puede pasar que veamos un objeto, por ejemplo una mesa y generemos el pensamiento de: “¡Esto es una mesa!”. Debido a las 85 impresiones, debido a los hábitos, tan pronto como vemos un objeto la etiqueta ya está subconscientemente allí. Etiquetar no es necesariamente algo negativo. Podemos ver a alguien y, de forma consciente o no, pensar que es una persona peligrosa. Por razones evolutivas necesitamos reconocer las situaciones peligrosas. Pero cuando designamos, casi siempre exageramos. Sobreponemos cualidades que el objeto en realidad no tiene. El ejemplo más marcado al respecto sería la forma en que nuestra mente conceptual etiqueta nuestro cuerpo como permanente. Creemos que hay en él algún tipo de solidez, parece duradero, inmutable. Estamos imputando sobre el objeto algo que no tiene, exagerando sus cualidades. Hay cierto tipo de realidad aquí tenemos un cuerpo- pero al mismo tiempo hay una ficción, estos dos aspectos están mezclados. 3. Meramente imputado. Pero el Prasangika va más allá. Esta Escuela no dice sólo que las cosas están etiquetadas por la mente, sino que todos los fenómenos son meramente imputados. Esta palabra “mera” es muy importante. Ellos también utilizan “mero nombre” o “mera imputación”. De acuerdo con el Prasangika-Madhyamaka,”mero nombre” quiere decir que no hay nada –ningún tipo de criterio, ningún tipo de propiedad– por parte del propio objeto como ese objeto, como una "mesa", como un "yo" o como un cuerpo. Por ejemplo, un sobre de madera arriba y cuatro patas es la base de designación para la etiqueta “mesa”. Incluso convencionalmente, aparte de la base de designación, la mesa sólo existe como un mero nombre. La mesa es “meramente imputada” sobre la base de designación: las patas, el sobre de madera, etc. No existe mesa por su propio lado, excepto como una mera etiqueta, una mera imputación, un mero nombre. “Meramente etiquetado” significa ausencia de existencia de algo por su propio lado. “Mera” niega ese tipo de existencia, no hay nada más que algo que nuestra mente añade al objeto. Cuando digo que mi “yo” es una “mera imputación”, ¿sobre qué bases estoy imputándolo? Lo imputo sobre mis cinco agregados como un “yo”. Pero, por parte de mis cinco agregados, no hay nada en ellos que exista como un “yo”. El mero “yo” es etiquetado sobre la base de designación. Apariencia y realidad. Con el canto, la música y el llanto Aunque surjan del eco los sonidos El eco no reside en los sonidos. Así has de comprender todos los fenómenos. El hombre que hace el amor en un sueño Al despertar no ve a su amante, De forma infantil, lujuriosamente, se aferra todavía a ella. De este modo tienes que comprender todos los fenómenos. El mago conjura[crea] las imágenes 86 de caballos, elefantes, marionetas, etc. Aunque nada es real tal y como aparece. Así tienes que comprender todos los fenómenos. La mujer ávida que sueña con el Nacimiento y la muerte de un hijo, Está gozosa por el nacimiento y entristecida por su muerte. Del mismo modo tienes que comprender todos los fenómenos.29 Estos poéticos versos de Samadhirajasutra dirigen nuestra atención al hecho fundamental de la existencia fenoménica, de cómo nuestras mentes confusas se aferran a una realidad substancial de las cosas, cuando en verdad están vacías de existencia inherente. Hay un grado claramente discernible de ficción en nuestra realidad diaria en lo que concierne a la condición existencial de las cosas; la realidad de cada día es “como una ilusión”. Todavía necesitamos avanzar un poco más en la observación de apariencia y realidad. Tomemos las cosas mencionadas en el Samadhirajasutra: un reflejo, un eco, hacer el amor en un sueño. Todo esto es convencionalmente existente. Todo ello existe. En un espejo, el reflejo de nuestra cara existe. Cuando cantamos dentro de un gran edificio hay un eco. No podemos negarlo, existe. Hacer el amor en un sueño existe. De modo que todo ello es convencionalmente existente. Agua, fuego, aire, tierra, cuerpo, mesa también existen. Pero para nosotros hay una diferencia entre estos dos grupos de objetos. De forma natural, pensamos que reflejo, eco y sueño son sólo apariencia, que no hay verdadera realidad en ellos, mientras que agua, fuego, etc. nos parecen muy reales. Es difícil para nosotros, entender que no existen tal y como se nos aparecen. El agua nos aparece agua y creemos que es realmente agua, pero cuando vemos nuestra cara en un espejo, entendemos que no es realmente nuestra cara, sino sólo un reflejo. Para los objetos “irreales” podemos diferenciar bastante fácilmente entre apariencia y realidad, pero para los objetos “reales” nos resulta mucho más difícil. Según la escuela Prasangika no hay diferencia entre estos dos grupos de objetos. No hay diferencia entre el reflejo de nuestra cara y nuestra cara real, entre lo que, desde nuestra perspectiva mundana, llamaríamos “apariencia” y “realidad”. Ambos son convencionalmente existentes, uno como reflejo, otro como cara. En términos de la manera en que existen, no hay diferencia pero, para entenderlos desde el nivel de su apariencia o realidad, si la hay. Si yo realmente pensara que el reflejo de mi cara es mi cara real, pensaríais que soy estúpido, pero si te preguntara si el agua es real, de la forma en que se nos aparece, naturalmente dirías que sí, porque puedes beberla para aliviar tu sed o salpicarla sobre tu cara para humedecer tu piel. 29 citado en Self and Persons in Madhyamaka Dialectics por Dr Thubten Jinpa pg 154 87 De manera que, para un adulto normal, agua es algo real, pero el reflejo de mi cara no es mi cara real. Quizás, para un niño pequeño, la distinción no sea tan clara. Podría confundirse y pensar que la cara en el espejo es real. Lo que es necesario entender aquí son los diferentes niveles de la mente. Diferentes niveles mentales pueden entender diferentes niveles de realidad. Entender esta discordancia entre apariencia y realidad a este nivel requiere un entendimiento de la vacuidad. Para ver que la apariencia es la percepción de existencia intrínseca, mientras que la realidad es la ausencia de existencia intrínseca, para ello tenemos que entender la vacuidad. El Prasangika Madhyamaka asegura que hay diferentes niveles de discordancia entre apariencia y realidad, algunas personas corrientes puede entenderlo, otras no. 5. El Modo final de la Existencia Supongamos que he trabajado en estos diferentes niveles de la mente, estudiando y meditando y que puedo realmente entender a un nivel profundo que mi cuerpo es impermanente. Digamos que estoy en este último estadio. El modo último de existencia de mi cuerpo [modo final de existencia] de acuerdo con los filósofos Madhyamaka, es la ausencia de existencia inherente por su propio lado. Yo puedo usar estas palabras, puedo debatir con otra gente, pero será muy difícil autoconvencerme a mí mismo de que esto es realmente cierto. Es necesario llegar al autoconvencimiento de que hay diferentes niveles de existencia, todos ellos convencionalmente existentes, pero que ninguno de ellos existe a nivel último. Tomemos el ejemplo tradicional de la cuerda enroscada y la serpiente. Tu estás andando por un camino donde se rumorea que hay muchas serpientes venenosas. Ves una cuerda en la oscuridad, enroscada de forma exacta como lo haría una serpiente. Instantáneamente hay un gran temor. ¡Tu vida está en peligro! Ese miedo es real. ¡Acaso no lo es! Tu miedo sólo dura el tiempo que tardas en verificar que no es más que una cuerda pero, hasta ese momento, el temor está ahí. Esto muestra cómo malentendemos el verdadero modo en que existen los fenómenos. La base de designación es la cuerda enroscada, pero nosotros la hemos etiquetado "serpiente" y se ha generado el miedo como consecuencia. Apego, aversión e ignorancia, todos surgen de este malentendido. Cómo la comprensión de las Dos Verdades puede ayudarnos en nuestra práctica espiritual. Conocer el modo en que existen convencionalmente las personas, las acciones y las situaciones hace posible entender las Cuatro Nobles Verdades a un nivel muy profundo y este entendimiento nos ayuda a generar la compasión y lo demás. Por ello, ahora, viendo todos estos diferentes niveles de conocimiento podemos darnos cuenta de cuánta ficción ponemos en nuestra vida. Cuando nos liberamos de la ficción que existe en nuestra vida diaria, ¿qué queda de realidad? Claramente diferenciando entre la ficción que crea nuestra mente conceptual y lo que es la realidad de nuestra vida, nos ayudará a 88 entender los procesos de todas las cosas y los fenómenos, cómo se relacionan, cómo interactúan. Recordemos la moneda dorada de chocolate, el ejemplo que usé en el primer capítulo para demostrar cómo el entendimiento de la Verdad Convencional puede ayudar a comprender la Verdad Última. Si lamemos un lado de esta deliciosa moneda dorada de chocolate, finalmente llegaremos al otro lado de ésta. Si avanzamos por los tres niveles para entender la Verdad Convencional, definitivamente alcanzaremos el último nivel. Aquí, los tres niveles a los que me estoy refiriendo son los tres niveles distintos de comprensión de la Originación Interdependiente. El primero de ellos es la originación dependiente a un nivel causal, viendo cómo todas las cosas dependen de causa y efectos. El segundo nivel es la dependencia mutua, cómo la totalidad depende de partes. El tercer nivel es el nivel sutil, depender de un mero nombre, etiqueta y pensamiento conceptual. Si estamos completamente confundidos, tal vez nos parezca muy difícil ver cómo podemos avanzar realmente en nuestro camino a través de esa confusión, pero definitivamente ayuda mucho entender la verdad convencional a través de la comprensión de la existencia convencional. Viendo cuánta ficción hay implicada en nuestra existencia diaria [ficción burda, a veces sutil] podemos empezar a eliminarla. Ello toma más tiempo que tan solo escucharlo o leerlo. Realmente necesitamos meditar en ello, para obtener un entendimiento profundo. Por supuesto, primero tenemos que leer. Si no tenemos cierta comprensión, ¿sobre qué vamos a meditar? El ejemplo tradicionalmente usado es el del hombre al que le faltan algunos dedos tratando de trepar por una roca en la montaña. Nunca llegará a conseguirlo, ya que no tiene medios para agarrarse a la roca. Para meditar realmente necesitamos comprender. Cuando uno tiene cierta comprensión del tema, entonces tiene cabida el meditar. Meditar en la compasión o en un tema como las Dos Verdades no es lo mismo que meditar en la atención, donde sólo necesitas saber cómo sentarte apropiadamente y, en esa postura, permanecer atento. Pero para entender realmente cuánta ficción hay en nuestras vidas, cuán confundidos estamos normalmente acerca de la realidad se requiere, como mínimo, un buen conocimiento del tema. PREGUNTAS SOBRE EL CAPÍTULO 7 1) Forma es vacuidad, vacuidad es forma. ¡Vacuidad no es otra que forma, forma igualmente no es otra que vacuidad! Para todas las cosas y acontecimientos, la Verdad Convencional y la Verdad Última están interconectadas: no podemos proponer una al margen de la otra. ¿Por qué no? Explica cómo interpretas estas dos declaraciones. 2) Si las Dos Verdades son mutuamente excluyentes, ¿cómo puede decirse de forma lógica que ambas son una entidad? 3) Un término aislado ¿es sólo un nombre distinto para la misma cosa o se refiere a algo más cuando se aplica a las Dos Verdades? 89 4) ¿Qué problemas sucederían en caso de que las Dos Verdades fueran diferentes entidades? 5) ¿Cómo puede decirse que la Verdad Convencional y la Verdad Última son diferentes matices de un mismo objeto? 6) ¿Por qué es importante entender la naturaleza de las Verdades Convencionales en nuestra vida diaria? 90 GLOSARIO Abhidarma Agregados, los cinco Arhat Arya Bodhicitta Bodhisattva Bodhisattvayana Buda, el Buda, un Budadharma Budeidad Cittamara Conocedor válido Dharma Dharmakaya (cuerpo de la verdad) Dirigido por otro Dukkha (sufrimiento) Dyani Budas, los cinco. Epistemología Existencia cíclica Existencia inherente Existencia última Gelug / Gelugpa Gueshe Kamma tanha Karma Una de las tres “cestas” de enseñanzas de los sutras – la que trata de la metafísica. la manera en que tradicionalmente el budismo divide nuestro cuerpo y mente, son forma (cuerpo), sensación, discriminación, factores composicionales y consciencia (mente) Un practicante que ha logrado el estado de No-Más-Aprender en el vehículo de la liberación individual. Un ser “superior”, aquel que ha obtenido una realización directa de la vacuidad. La mente que espontáneamente desea lograr la iluminación, para beneficio de todos los seres sintientes. Un practicante que tiene la mente de la Bodhicitta. El “vehículo” del Bodhisattva. El Buda histórico, Buda Shakyamuni. Un ser iluminado. Las enseñanzas de Buda. El estado de ser un Buda. la Escuela solo Mente, la tercera de las cuatro escuelas filosóficas budistas estudiadas en el budismo tibetano. la mente que conoce o aprehende correctamente un objeto Literalmente “aquello que abraza” – tomado a menudo, como las enseñanzas de Buda, pero más generalmente cualquier cosa que nos ayude [en el camino] hacia la iluminación. Uno de los dos cuerpos logrados cuando un ser alcanza la iluminación. Este es el resultado del lado de la sabiduría de la práctica. Refiriéndose al hecho, de que todos los fenómenos surgen dependiendo de causas y condiciones – bajo el poder de otras cosas. La palabra Sánscrita para sufrimiento, traducida algunas veces como insatisfacción. Las cinco familias de Buda, representando las cinco energías primordiales. Estas son: Vairochana, Amitabha, Akshobya, Ratnasamabara y Amogasiddhi. Filosofía del conocimiento samsara, el estado de renacer constantemente debido a las ilusiones y el karma existencia por el propio lado, sin depender de causas y condiciones. existencia por su propio lado, sin causas ni condiciones. Prasangika afirma que nada existe últimamente. Fundada por Lama Tsong Khapa, una de las cuatro “sectas” del Budismo Tibetano. Las otras son la Sakya, Ningma y Kagyu. Título de un maestro en la orden gelugpa que ha completado un extenso aprendizaje en un monasterio. La sed de o aferramiento por los placeres sensuales – el primero de los tres aferramientos. Acción volicional, aquello que produce una propensión o semilla en el continuo mental, lo cual es la causa para un resultado futuro. 91 Lama Tsong Khapa Lam-Rim Un gran maestro Tibetano y fundador de la escuela Gelugpa. El camino gradual hacia la iluminación – la manera tradicional en la que se enseñan las enseñanzas de Buda en la escuela Gelug del Budismo Tibetano. Lam-Rim Chen-mo El texto extenso del Lam-Rim escrito por Lama Tsong Khapa. Madhyamaka La más alta de las cuatro escuelas filosóficas Indias que se enseñan en los monasterios Tibetanos. Mahayana La segunda de las dos maneras en que generalmente es dividido el Budismo. (La otra es la Theravada). Literalmente el “Gran vehículo”. Estudiado en Tibet, Mongolia, China y Japón. El énfasis es sobre la iluminación y la Bodhicitta. Mala rosario Mente última la mente que analiza el modo de existencia último, la vacuidad. Moksha (liberación) (Sánscrito) Un estado de ser libre del sámsara, de estar en el Nirvana. Nirmanakaya De los dos cuerpos de un Buda, este es el cuerpo de la forma (cuerpo de emanación) (Rupakaya) el cual puede ser visto por los seres ordinarios. Nirvana Un estado de ser libre de todas las ilusiones y el karma, habiendo abandonado la existencia cíclica (sámsara). Originación dependiente ser originado por causas y condiciones Pali El antiguo lenguaje Indio, utilizado en los textos tempranos (Theravada). Paramartha satya verdad última. Paranirvana El estado que Buda logró a su muerte. Practicante de la Un practicante del camino de la liberación (como opuesto a Liberación Individual universal, aquel en el camino de la iluminación). Practicante del vehículo Un practicante del camino Mahayana, trabajando hacia la Universal iluminación. Prajnaparamita (Sánscrito) La perfección (paramita) de la Sabiduría (prajna), nombre dado a menudo al Sutra del Corazón Prasangika / La Escuela de Consecuencia. La más alta de las dos subdivisiones de Prasangika Madhyamaka la escuela Madhyamaka. (La otra es la Svatantrika). Principios doctrina budista básica, normalmente los Cuatro Sellos. Reinos, los seis El budismo cree que todos los seres sintientes viven en uno de los seis reinos, dioses, semidioses, humanos, animales, pretas y seres infernales. Rupakaya Uno de los dos cuerpos que un Buda logra al iluminarse. (El otro es (cuerpo de la forma) el Dharmakaya). Este es el resultado del lado del método del camino. Sambhogakaya De los dos cuerpos de un Buda, este es el cuerpo de la forma (cuerpo del disfrute) (Rupakaya) que puede ser visto por seres aryas. Samsara La existencia cíclica, el estado de ser que renace constantemente debido a la ilusión y el karma. samvrti satya Verdad Convencional o Encubridora. Sánscrito El antiguo lenguaje Indio utilizado en los últimos textos (Mahayana). Sautrantika La Escuela del Sutra, la segunda de las cuatro escuelas filosóficas budistas estudiadas en el budismo tibetano. 92 Sellos, los cuatro Seres sintientes Shamata Shastra Sutra Sutrayana Svatantrika Tanha (sed) Tantra Tantrayana Tatagatha Teravada/Theravadin Vaibhasika Verdad encubridora Vida condicionada Yogacara Los principios básicos budistas, también llamados Las Cuatro Visiones o Los Cuatro Axiomas. Los Cuatro Sellos: 1. Todo producto es impermanente 2. Todo lo contaminado es miserable 3. Todos los fenómenos son vacíos y carentes de existencia propia 4. Nirvana es la paz. Seres con sentimientos, esto es, cualquier ser con una mente, y por lo tanto con un deseo de ser feliz y evitar el sufrimiento. Meditación concentrada en un sólo punto. Un comentario sobre las enseñanzas de Buda. Las palabras reales de Buda. Del Mahayana, este es el “vehículo” más normal. Los otros son el Tantrayana y el Bodhisattvayana. La Escuela Autónoma, la primera subescuela Madyhamaka (Pali) la confusión fundamental que nos mantiene en el samsara, de acuerdo a la tradición Theravada. El camino que utiliza energías sutiles y la práctica de la deidad para alcanzar rápidamente la iluminación. (También Mantrayana) el vehículo del Tantra. Epíteto para un Buda – literalmente “Aquel Así Ido ”. La primera de las dos maneras, en que generalmente se divide al Budismo. El objetivo es la liberación en lugar de la iluminación. Escuela de la Gran Exposición, la primera de las cuatro escuelas filosóficas budistas estudiadas en el budismo tibetano. sinónimo de verdad convencional, también llamada verdad-para-unencubridor (kun-dzob den-pa) Existencia no iluminada – nuestra vida está siempre bajo la “condición” o control de otros fenómenos o acontecimientos. Otro nombre para la escuela Cittamatra, la tercera de las cuatro escuelas filosóficas budistas estudiadas en el budismo tibetano. 93