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Tipos sociales y personas singulares: “Familias” y familia
Alfredo Rodríguez Sedano
Universidad de Navarra
1. Contexto social de la familia: la cuestión del método
Al tratar sobre la familia, la primera cuestión que debiéramos plantearnos estriba
en preguntarnos por las razones, argumentos y metodología que sostienen los
planteamientos que se encuentran en la amplia literatura especializada. Una lectura
transversal nos hace ver que ni razones antropológicas ni éticas sostienen esos discursos.
Más bien habría que situarse en la Sociología como ciencia que legitima esos
razonamientos y discursos por la posibilidad que conlleva de poder construir los modelos
y las tipologías que en cada momento parecen más adecuados. Desde esa perspectiva
sociológica sí pueden entenderse las diversas formulaciones que hoy día se hacen sobre la
familia.
Los estudios que sobre la familia se vienen haciendo ponen de manifiesto que “la
evolución experimentada por la familia occidental se ha evidenciado en tres cambios
sustanciales: el paso de la familia como unidad de producción a unidad de consumo, la
reducción del número de miembros de la familia, por lo tanto, la desaparición de la
función patriarcal –paso de la familia extensa a la familia nuclear–, la diversificación de
la tipología familiar”1.
Y esa diferente tipología hace que no se hable ya de familia sino de familias. De
modo que lo que hoy día se entiende por familia no responde a la unión estable y
permanente de dos personas de distinto sexo con un contrato y en orden a la procreación,
sino que cabe dentro de la tipología que se establece: uniones de hecho; familias
monoparentales; uniones de homosexuales con vida de pareja, etc. Precisamente por
tratarse de una tipología se añade a esas formas que emergen como familias el carácter de
estable y permanente que es propio del núcleo familiar. Desde esta perspectiva
sociológica resulta muy difícil tratar de la familia como de una única realidad social.
En este sentido, Palacios sostiene que a lo largo de las últimas décadas del siglo
XX el concepto de familia tradicional ha cambiado de forma cualitativa. Por esa razón, ya
no podemos hablar de familia sino que debemos hablar de familias2. La atención se centra
no en el porqué de esos cambios sino en los procesos, relaciones, funciones y valores que
sostienen esas nuevas tipologías.
En los estudios que se hacen sobre la familia ya no interesa partir de lo que
constituye el núcleo familiar y lo hace ser tal, sino que la atención se centra en lo que se
denominan “aspectos intangibles” como por ejemplo, los propósitos, la intimidad, los
proyectos y las metas compartidas3. De este modo la atención se centra en proceder más
en función de este tipo de propósitos, proyectos y estilos de vida que de su composición.
1 Suares, M. Mediando en sistemas familiares, Paidós, Barcelona 2002, pp. 204-220.
2 M. J. Rodrigo-J. Palacios (coord), Familia y desarrollo humano, Alianza, Madrid 1998
3 Ibidem
1
Y esto porque cada tipo familiar conlleva una estructura, una jerarquización de sus
miembros, unas reglas que regulan las relaciones entre los familiares y con el exterior 4.
Conocer las reglas que lo rigen es la base para comprender la nueva configuración
familiar y sentar las bases de cualquier tipo de intervención sobre ella5. En este objetivo
se expresa bien el proceder sociológico como forma de explicar la configuración familiar.
Obviamente, podríamos alargarnos en esta introducción, pero para el tema que nos
ocupa baste lo señalado, pues la mayoría de los estudios existentes sobre la familia siguen
el mismo proceder procesual. Un proceder en el que la sociología “cumple con su misión
al investigar “parcialmente” su objeto desde la inevitable constricción epistemológica de
su método”6.
La intención de este capítulo se centra básicamente en desvelar los orígenes que
sostienen ese modo de proceder y qué metodología es la que hace que esos autores, no
sólo los mencionados, renuncien a razones antropológicas y éticas para explicar qué es la
familia, quedándose en una mera consideración sociológica de lo que, por propia
constitución, es lo único que es anterior a la sociedad y, por consiguiente, requiere de un
tratamiento antropológico y ético que posteriormente sea recogido manifestativamente en
su repercusión social. Este inicial reduccionismo de la familia a los tipos sociales es lo
que ocupará la atención en los siguientes epígrafes. Comenzaremos por acudir a los
orígenes teóricos que dan lugar a este proceder, para continuar en el modo en que se
establecen y construyen los tipos ideales. Finalmente se tratará de ver si ese constructo es
el más apropiado para entender cabalmente lo que significa ser y hacer familia.
2. Lo social como categoría suprema
En ese discurso sociológico que sostiene la comprensión de las diversas formas
familiares, la génesis hay que encontrarla en Comte para quien lo social es la categoría
suprema donde todas las demás adquieren sentido y concreción. Categoría que se expresa
en la solidaridad social, la Humanidad (Conviene tener presente que en ese periodo
histórico hay una grave crisis antropológica y será la Sociología quien tome la iniciativa a
la cuestión crucial de ¿qué es el hombre? Y, obviamente, todo lo que socialmente tenga
que ver con la humanidad, como es el caso de la familia.)
Nos situamos, por tanto, en un contexto teórico, que se extiende hasta nuestros
días, donde el sentido de la acción social vendrá determinado por la misma sociedad
como determinación previa a cualquier cuestión social. El constructivismo adquiere
fuerza consolidándose como elemento conciliador de todo referente social: todo –
acciones, relaciones, formas de relación– es legítimo si “se construye” socialmente. De
ahí que al tratar sobre la familia el discurso sociológico recoja y haga suyas las diversas
formas en que los individuos viven ese modo de configurarse socialmente,
independientemente de la naturaleza de esa relación.
No debe pasar desapercibido el sentido que ocupará la categoría comtiana. En
referencia al planteamiento de Comte, señala Zubiri que “la humanidad es el Grand être,
la versión positivista de lo que fue Dios para la teología y aún para la metafísica (…). El
espíritu positivo inaugura definitivamente una forma de religión, la religión positiva: es la
4 Cfr. Bertalanffy, 1979. Véase también, Parsons, T. y Bales, R.F. Family Socialization and Interaction
Process, Free Press, Nueva York 1955.
5 Cfr. Gimeno, A. La familia: el desafío de la diversidad. Ariel, Barcelona 1999.
6 Altarejos, F., Martínez, M., Buxarrais, Mª R. y Bernal, Familia, valores y educación, XXIII Seminario
Interuniversitario de Teoría de la Educación, Santiago, 2004, p. 11
(http://aula.cesga.es/SITE04/document/Ponencias/ponencia_2.pdf).
2
religión de la Humanidad (…). El Grand être no es una realidad transcendente, sino que
es un momento históricamente inmanente a la sociedad entera, con lo cual el universo
físico no es sino el teatro del despliegue de la Humanidad. En definitiva, el orden en las
ideas sociales y el progreso por la experiencia de la relatividad, son el gran motor y la
forma suprema de saber: saber para prever y prever para proveer. Pero proveer el mejor
desarrollo de cada cual en esta marcha progresiva hacia la Humanidad. La filosofía
positiva es así la base racional de la sabiduría humana”7. Se asientan las bases, que
delimitarán el proceder metodológico en las ciencias sociales, fundamentándolas en el
positivismo y en el cientifismo.
La pretensión de Comte parece clara: entender la filosofía –razón pública– como
forma suprema de Sabiduría universal. Y de este modo, apunta Zubiri, “Comte se
mantiene fiel al secreto motor de su pensamiento: la convivencia social. La filosofía no es
sino la forma racional de un estado general del espíritu humano. Y llegado éste al estado
positivo, la filosofía no es sino la razón social o pública de carácter positivo”8.
De acuerdo con esa pretensión Comte tiene que justificar la filosofía positiva como
razón pública y para ello ha de mostrar que es la única salida posible de la crisis que
padece su época y es la única base de la moral.
Para mostrar que es la única salida a la crisis que padece su época acude a tres
objetivos:
1. La búsqueda de leyes invariantes del mundo social9. Cuatro son los métodos
sociológicos básicos para llevar a cabo la investigación social: observación,
experimentación, comparación e investigación histórica.
2. Para el logro de ese primer objetivo crea una serie de leyes. La más importante es la
ley de los tres estadios.
3. Finalmente se requería que el positivismo atrajera todos los fenómenos sociales a su
dominio.
Para mostrar que es la única base de la moral, la filosofía positiva destaca, en primer
lugar, cómo el buen sentido moral desarrolla, en primer lugar, el sentimiento social: es la
génesis del sentimiento del altruismo y de la benevolencia,. En un segundo lugar se
genera la solidaridad de todos los hombres. Lo interesante de este planteamiento es
destacar que el hombre no es una realidad personal, sino partícipe de una solidaridad
social. El sujeto de la moral pasa a ser el nosotros. “Y nosotros es también el sujeto de la
filosofía positiva como razón pública, es la única base posible de la moral”10. La moral
que genera ese sentimiento social tiene unos vínculos tan fuertes como los que generaban
las relaciones personales. La historia depurará y sistematizará la experiencia moral que
genera ese sentimiento social. “Y su resultado es la moral positiva”11. El positivismo
ofrece una nueva perspectiva al hombre moderno en su comprensión de la sociedad y de
los problemas que le acechan.
Sin duda Comte asienta las bases del relativismo moral. Pero también establece los
fundamentos para el posterior desarrollo de la conciencia colectiva, así como la fuerte
7 Zubiri, X. Cinco lecciones de filosofía, Alianza Editorial, Madrid 2002, pp. 148-149.
8 ZUBIRI, X., Cinco lecciones de filosofía, p. 144.
9 Comte, A., A General View of Positivism, Nueva York: R. Speller, 1851, pp. 8-9.
10 Zubiri, X., Cinco lecciones de filosofía, p. 147.
11 Zubiri, X., Cinco lecciones de filosofía, p. 148.
3
carga cognitivista que preside el discurso sociológico. Su influencia en la investigación
sociológica está fuera de toda duda tanto en los sociólogos de la segunda generación –
Durkheim, Weber, Pareto- como en la base que sustenta la investigación social en la
sociología moderna. A modo de resumen, Ferrarotti destaca como aportación comtiana a
la teoría sociológica:

La fundamental interconexión de los fenómenos sociales, los cuales serán estudiados
como un conjunto de realidad correlativa que está en la base de la estructura de la
explicación sociológica.

El criterio positivista como presupuesto fundamental de la investigación empírica,
guiada por la teoría, pero en definitiva ligada, como test supremo de verdad, a los
datos objetivos destacados a la luz de la indagación12.
Detengámonos en esa perspectiva que ofrece el positivismo al hombre moderno en su
comprensión de la sociedad. El sociologismo que impera en el discurso sociológico
adquiere la forma de conciencia colectiva en la formulación y explicación múltiples
fenómenos sociales. Exponente de este proceder es Durkheim. Su comprensión nos
introducirá en una de las claves de los discursos actuales sobre la familia y, en concreto, a
la consideración de los diversos modelos familiares.
3. El sociologismo clave para la comprensión social
El planteamiento de Comte no pasará desapercibido para la teoría social en la
comprensión de sus múltiples fenmómenos. Durkheim recoge el testigo de la filosofía
positivista de Comte sobre la que desarrollará todo su quehacer sociológico13.
El objetivo que se propone Durkheim radica en dotar a la Sociología de un estatuto
que permita una explicación total y última de la realidad social. En otras palabras, la
sociedad asume el estatuto de enclave último y originario que explica la realidad en la
que ha de desenvolverse el individuo. Es, por consiguiente, el marco necesario para crear
en el individuo el ser social14. De este modo, siguiendo a Tiryakian, habría que decir que
“el sociologismo se identifica con Durkheim más que con ningún otro autor, pero hasta
donde llega mi saber, en sus escritos no aparece el término ni su definición”15.
Sin embargo, Durkheim no duda en reconocer su ateísmo positivo y su radical
sociologismo cuando afirma que “antes de que las ciencias quedasen constituidas, la
religión cumplía la misma misión; pues toda mitología consiste en una representación, ya
muy elaborada, del hombre y del universo. Por demás, la ciencia ha sido la heredera de la
12 Ferrarotti, F., El pensamiento sociológico: de Augusto Comte a Marx Horkheimer, Península, Barcelona
1975, p. 277.
13 Para una mayor ampliación de las relaciones entre Durkheim y Comte, véase Múgica, F., Emile Durkheim.
Civilización y división del trabajo (I). Ciencia social y reforma social, Cuaderno Anuario Filosófico n. 11,
Pamplona 2004. Véase también del mismo autor y editorial, Emile Durkheim. Civilización y división del trabajo (II).
La naturaleza moral del vinculo social.
14 “El hombre que la educación debe plasmar dentro de nosotros no es el hombre tal como la naturaleza lo ha
creado, sino tal como la naturaleza quiere que sea”, Durkheim, E., “Pédagogie et sociologie” en Revue de
Métaphysique et de Morale, 1903 (11), 37-54, reproducido en Educación y Sociología, Península, Barcelona, 1996,
p. 104.
15 Tiryakian, E., Sociologismo y existencialismo. Dos enfoques sobre el individuo y la sociedad, Amorrortu
Editores, Buenos Aires 1962, p. 25.
4
religión (ateísmo positivo). Y, precisamente, una religión es una institución social
(radical sociologismo)16.
El fundamento sobre el que se apoya el sociologismo de Durkheim hay que situarlo
básicamente en tres ideas:
a. Los hechos sociales son una realidad sui generis, diferente de lo puramente
individual. Esto se aprecia con más claridad en la conciencia colectiva. La
conciencia colectiva es sin duda una derivación de la voluntad general de
Rousseau y del consenso de Comte. Tampoco cabe duda de que sus supuestos no
son puramente cognitivos. El paso más importante que dio Durkheim más allá de
sus predecesores fue, sin embargo, tratar de la solidaridad y con ella,
presumiblemente, la conciencia colectiva no simplemente como entidades dadas,
sino como entidades variables. De ahí la distinción entre solidaridad orgánica y
mecánica. La conciencia colectiva se entiende así como el conjunto de creencias
y sentimientos comunes al término medio de los miembros de una sociedad. No es
la conciencia colectiva una idea platónica, sino algo que tiene realidad –entidad–
propia, aunque no esté materializada. La permanencia de la sociedad la hace
depender Durkheim de la existencia de ese tipo de conciencia17.
b. La relación individuo-sociedad. Durkheim otorga primacía a la sociedad sobre el
individuo: el individuo nace de la sociedad y no la sociedad de los individuos. Son
muchos los textos de Durkheim donde aparece esta primacía de la sociedad sobre
el individuo. A modo de ejemplo, veamos uno en el que señala cómo “el producto
por excelencia de la actividad colectiva es ese conjunto de bienes intelectuales y
morales que llamamos civilización; por este motivo August Comte hacía de la
sociología la ciencia de la civilización. Pero, desde otro punto de vista, es la
civilización la que hace al hombre; es la civilización la que lo distingue del
animal. El hombre es solamente hombre en cuanto que es civil”18.
c. La prioridad del todo sobre las partes. En esta prioridad observa que existe una
irreductibilidad del todo social a la suma de sus elementos; por eso no se puede
explicar el todo sólo a partir de sus partes. Esto le lleva a explicar los fenómenos
individuales por el estado de la colectividad y no al revés. De ahí que, para
explicar la diferenciación social no se puede comenzar desde las conciencias
individuales; pues la conciencia individual “es una simple forma subordinada del
tipo colectivo y sigue todos sus movimientos, del mismo modo que el objeto que
es propiedad de un individuo sigue los de su dueño”19. Toda explicación de la
realidad social debe establecerse desde la conciencia colectiva. Así pues, un hecho
social sólo puede tener una causa social. Un texto de Durkheim despeja cualquier
duda acerca de esta premisa: “la sociología individualista no hace más que aplicar
sencillamente a la vida social el principio de la antigua metafísica materialista; en
efecto, lo que pretende es explicar lo complejo mediante lo simple, lo superior
mediante lo inferior, el todo mediante la parte, lo cual es de suyo contradictorio.
Es verdad que el principio contrario no nos parece menos insostenible; no es
posible derivar la parte del todo, como pretende la metafísica idealista y teológica,
ya que el todo no es nada sin las partes que lo componen y no puede sacar de la
16 Durkheim, E., Educación y Sociología, p. 59.
17 Cfr. Durkheim, E., De la division du travail social, 4ª edición, P.U.F., Paris, 1996, p. 46.
18 Durkheim, E., “L’évolution pédagogique en France, Vol. II: De la Renaissance à nos jours”, recogido en
Educación como socialización, Sígueme, Salamanca 1976, p. 37.
19 Durkheim, E., De la division du travail social, 4ª ed., P.U.F., Paris, 1996, p. 100.
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nada aquello de lo que tiene necesidad para existir. Por consiguiente, es posible
únicamente explicar los fenómenos que se producen en el todo sobre la base de las
propiedades características del todo, lo complejo a partir de lo complejo, los
hechos sociales a partir de la sociedad, los hechos vitales y mentales a partir de las
combinaciones sui generis de las que resultan”,20.
No obstante, a pesar del énfasis que hace Durkheim en afirmar la superioridad de lo
colectivo sobre lo individual, no demuestra empíricamente dicha superioridad. Lo que
está latente en ese planteamiento es, sencillamente, que lo más complejo es superior a lo
que es menos complejo. Sin embargo, esta idea ha calado profusamente en la literatura
social de tal modo que impregna el discurso sociológico de la familia. Este planteamiento
es el que se encuentra en el trasfondo de los discursos que se instalan en los modelos de
familia –modos particulares de las conciencias colectivas– para defender la autonomía
individual como generadora de mayores espacios de libertad, en la medida en que cada
individuo se adscribe a aquel modelo que le parece más apropiado.
Esto es posible porque la superioridad de lo colectivo sobre lo individual hace
referencia no sólo a la funcionalidad sino también a la moral, en la medida en que la
moral “es una función social, o más bien un sistema de funciones que se fue
desarrollando y consolidando poco a poco bajo la presión de las necesidades
colectivas”21. El carácter funcional de la moral, según Durkheim, no vacía de contenido a
la moral ni quita el protagonismo que el individuo tiene en la sociedad. Para actuar
moralmente, “no basta, y sobre todo no basta ya, respetar la disciplina, estar adherido a
un grupo; aún es necesario que, ya sea cediendo a la regla o dedicándonos a un ideal
colectivo, tengamos conciencia, la conciencia más clara y completa posible, de las
razones de nuestra conducta. Pues es esta conciencia la que otorga a nuestro acto la
autonomía que la conciencia pública exige en adelante de todo ser verdadera y
plenamente moral”22.
Y aquí nos encontramos con una de las claves que desvelan el discurso acerca de la
familia hoy día: la construcción de las diversas conciencias colectivas –modelos de
familia- desde la negatividad. Puesto que no soy como éste otro, necesito que se me
reconozca socialmente distinto a los demás. No se trata de explicar ni quién soy, ni qué
soy, lo único que aparece como cierto es que no soy como los demás. Y así es como el
sociologismo logra alcanzar la síntesis pretendida entre el individuo y la sociedad,
conservando ésta la primacía pero dejando un cierto espacio al individualismo para el
desarrollo de su propia autonomía desde la negatividad.
El papel que juega la moral en todo este asunto es clave. Efectivamente, señala
Durkheim que “a medida que las sociedades han aumentado de volumen, el vínculo que
ha unido a los hombres entre sí ha dejado de ser personal”23. El reconocimiento moral es
20 Durkheim, E., “Representaciones individuales y representaciones colectivas” en Revue de Métaphysique et de
Morale, VI (1898) 273-302, reproducido en Educación como socialización, Sígueme, Salamanca, 1976, pp. 77-78.
21 Durkheim, E., “La science positive de la morale en Allemagne”, en Revue Philosophique, XXIV, (1887), 46.
Recogido en Tiryakian, E., Sociologismo y existencialismo. Dos enfoques sobre el individuo y la sociedad,
Amorrortu Editores, Buenos Aires 1962, p. 44.
22 Durkheim, E., L’Education morale, prólogo de P. Fauconnet, Alcan, Paris, 1925, pp. 136-137. Traducción de
Everret K. Wilson y Herman Schnurer, Moral education: a study in the theory and application of the sociology of
education, con prólogo de Everret K. Wilson, Free Press of Glencoe, New York, 1961, p. 120. Existe una traducción
castellana, La educación moral, Schapire, Buenos Aires, 1972, pp. 135-136.
23 Durkheim, E. “La science positive de la morale en Allemagne”, Revue Philosophique, XXIV, (1887), 123.
Recogido en Múgica, F. Civilización y división del trabajo (II). La naturaleza moral del vínculo social, Clásicos de
la sociología nº 12, Pamplona 2004, p. 46.
6
un reconocimiento intersubjetivo que progresivamente se establece en términos más
universales y, por tanto igualitarios. Es un reconocimiento indiferenciado –en calidad de
“sustratos de la conciencia colectiva”24- que reúne y congrega, al mismo tiempo que
colma los abismos que separaban antaño al individuo y a las clases; así, dice Durkheim:
“confundidos en el seno de la conciencia social que los contiene, los individuos y las
clases ven colmarse poco a poco, como consecuencia de su propio acercamiento, los
abismos que los separaban antaño”25. La autonomía individual que se adscribe a la
conciencia colectiva, encuentra en la moral un tipo de vinculación más abstracta que
reemplaza a la que se daba entre persona y persona. Ese nuevo sentimiento que provoca
la conciencia colectiva –como un tipo concreto de vinculación- no es menos poderoso
que la comunidad de la que se forma parte.
Lo social como categoría suprema en Comte, encuentra en la conciencia colectiva de
Durkheim el modo en que se concretan y expresan los diversos fenómenos sociales. Lo
natural queda sustituido por lo convencional a través de la moral.
Formulada una clave importante para la comprensión de los discursos sociológicos
sobre la familia, es preciso que nos detengamos en otro aspecto relevante: la formación y
fundamentación de los tipos ideales de conducta. Esta segunda clave nos permitirá
entender el modo en el que el constructivismo adquiere fuerza, por su fuerte matiz
cognitivista, para el desarrollo de los diversos fenómenos sociales. Desde otra perspectiva
distinta a la formulada por Durkheim, Weber se fija más en el origen del medio social y
en la posibilidad de modificarlo por medio de la conducta. La única causa de la acción
humana es la decisión del actor. Sin embargo, como se verá, la acción, tal y como se
presenta en el planteamiento weberiano, es más bien fruto de una deducción –modelos de
conducta, a través de un conocimiento teórico de lo práctico– que de una deliberación. Y
así, siguiendo los pasos de sus predecesores, al observar esta sustitución, quien realmente
desaparece es la persona.
4. La formación de los tipos ideales
La perspectiva cognitivista que tienen los tipos ideales weberianos para la
comprensión de la realidad social tienen como fundamento la hermeneútica, ya que el
tipo-ideal es una ficción útil que no existe como tal en la realidad. Lo expresa Weber
cuando afirma que “toda interpretación persigue la evidencia. Pero ninguna interpretación
de sentido, por evidente que sea, puede pretender, en méritos de ese carácter de
evidencia, ser también la interpretación causal válida. En sí no es otra cosa que una
hipótesis causal particularmente evidente”26.
Y la razón de ese fundamento hay que verla en lo que Max Weber entiende por tipos
ideales: “son imágenes en las que construimos relaciones, utilizando la categoría de
posibilidad objetiva, relaciones que nuestra imaginación, formada y orientada según la
realidad, juzga adecuadas”27.
La finalidad de los tipos ideales la expresa Weber de modo claro en Economía y
Sociedad, cuando afirma que “en todos los casos, racionales como irracionales, se
24 Ibidem
25 Durkheim, E. “La science positive de la morale en Allemagne”, Revue Philosophique, XXIV, (1887),
123. Recogido en Múgica, F. Civilización y división del trabajo (II). La naturaleza moral del vínculo
social, Clásicos de la sociología nº 12, Pamplona 2004, p. 47.
26 Weber, M. Economía y Sociedad. Esbozo de una sociología comprensiva, p. 9.
27 Weber, M. Essais sur la théorie de la sciencie, traduits de l’allemand et introduits par Julien Freund,
Plon, Paris, 1965, p. 185.
7
distancia de la realidad, sirviendo para el conocimiento de ésta en la medida en que,
mediante la indicación del grado de aproximación de un fenómeno histórico a uno o
varios de esos conceptos, quedan tales fenómenos ordenados conceptualmente”28. El tipo
ideal es, por consiguiente, un concepto construido racionalmente con el que se trata de
explicar los rasgos esenciales de un fenómeno frecuente. “Y este modo de proceder ha
penetrado de tal modo en la subjetividad que son los tipos ideales la ventana a través de la
cual se interpreta y conoce la realidad”29.
El modo de proceder de los tipos ideales weberianos lo expresa, con otras palabras,
Aron cuando señala que “la construcción de los tipos ideales es una expresión del
esfuerzo de todas las disciplinas científicas para conferir inteligibilidad a la materia,
deduciendo de la misma la racionalidad interna, y quizás aún construyendo esta
racionalidad a partir de una materia a medias informe. Finalmente, el tipo ideal se
relaciona también con la concepción analítica y parcial de la causalidad. En efecto, el tipo
ideal permite aprender individuos históricos. Pero el tipo ideal es una aprenhensión
parcial de un conjunto global. Mantiene el carácter parcial de toda relación causal, aun en
aquellos casos en que, aparentemente, abarca a una sociedad entera”30.
Así concebidos, los tipos ideales weberianos remiten a un problema muy actual: el
problema del sentido, es decir, no se trata de saber qué sea la realidad en sí, sino qué
sentido tiene ella para mí, para el hombre. La hermenéutica, de este modo, tiene un fuerte
matiz relativista e historicista. Para un hermeneuta la verdad es histórica, algo que queda
determinado por el contexto mediante una “cosmovisión de valores culturales”, en
terminología weberiana. De ahí que la aproximación hermenéutica sólo es parcial. La
interpretación es excesivamente compleja como para dar resultados seguros. La idea de
contexto histórico es una mezcla de factores dispares, entre los cuales se privilegia
electivamente a alguno injustificadamente. Ésta es justamente la tarea que lleva a cabo
Weber en su aportación metodológica para la investigación en las ciencias sociales31.
Dicha tarea puede sintetizarse resaltando que la asimilación entre la investigación y la
acción humana reside en la elección de los valores y la diferencia en el modo como se
lleva a cabo esa elección. Así como en el campo de la investigación la elección supone
una adopción y, por consiguiente, una delimitación del campo a investigar, en la acción
humana esa elección supone una decisión que es posible por una valoración práctica. La
elección está manifestando la irreductibilidad de los valores, así como la lucha entre los
mismos. De este modo, la referencia al mundo de los valores ya no ofrece a la acción
humana una garantía de validez incondicionada; tal referencia, en efecto, implica siempre
una elección. Es necesario para Weber, antes de efectuar una elección, hacerse cargo de
la situación en la que uno se encuentra y elegir consistentemente el valor o valores más
adecuados. La adecuación, a juicio de Weber, nos la proporcionará la crítica que sobre los
medios para el logro de esos valores nos proporcione la técnica.
De acuerdo con esa tarea la complejidad de la interpretación deja en suspenso la
verdad que se busca. El mismo planteamiento hermeneútico es con frecuencia confuso y
ofrece muchas variantes. Si no hay una verdad definitiva, tampoco la hermenéutica la
tiene; no hay criterio para ello. La hermenéutica, desde esta perspectiva, no es un criterio
firme de verdad, aunque nos aproxime a ella.
28 Weber, M. Economía y Sociedad, p. 17.
29 Rodríguez, A., Parra, C., Altarejos, F. Pensar la sociedad. Una iniciación a la Sociología, 2ª ed., Eunsa,
Pamplona, 2003, p. 97.
30 Aron, R., Las etapas del pensamiento sociológico II, p. 262.
31 Cfr. Weber, M. Ensayos sobre metodología sociológica, Amorrortu, Buenos Aires, 1982.
8
La pretensión weberiana es acercarnos mediante los tipos ideales a una realidad
compleja a través de una realidad simple, ordenando los fenómenos complejos en
fenómenos simples excluyendo de su consideración aquellas variables que no son
suficientemente explicativas de la realidad. Su proceder ha ser necesariamente analítico y
deductivo.
En el siguiente epígrafe veremos las condiciones de posibilidad que sirven de
fundamento para la construcción de los tipos ideales.
5. Fundamentos de los tipos ideales
Dos son las condiciones que sirven de fundamento para la construcción de los tipos
ideales:
1. No se ha de recurrir a presupuestos que impliquen una toma de posición
valorativa;
2. Las ciencias deben verificar sus propios asertos mediante el recurso a la
explicación causal.
El análisis de estas dos condiciones y su posible realización constituyen las líneas
directrices de la metodología weberiana. Este análisis lo realiza primero en el ensayo La
objetividad cognoscitiva de la ciencia social y de la política social, y posteriormente en
Estudios críticos sobre la lógica de las ciencias de la cultura.
El análisis de la primera condición es realizado con referencia a la distinción entre
juicio de valor y relación de valor. Con el fin de que la investigación sea objetiva no han
de formarse juicios de valor. La investigación se mueve en la existencia de hecho y no en
la validez universal de los valores. Es decir, las ciencias disciernen lo que es, pero no lo
que debe ser. “Una ciencia empírica no puede enseñar a nadie qué debe hacer sino
únicamente qué puede hacer y, en ciertas circunstancias, qué quiere”32. De este modo, se
establece la distinción entre juicios de hecho y juicios de valor que tan bien han asimilado
las ciencias sociales, llegando a penetrar en la conducta de los individuos. El fuerte matiz
relativista que conlleva ese proceder tiene su origen en el análisis de esta primera
condición.
La relación de valor no pasa de ser una selección, pues los criterios que rigen la
selección de entre una multiplicidad de datos no son universales y necesarios33 sino, a su
vez, el fruto de una selección. Afirma Weber que “extraer una decisión de aquella
ponderación –se refiere al papel de la crítica técnica en cuanto se sopesan entre sí fines y
consecuencias de la acción– no constituye ya una tarea posible para la ciencia; es propia
del hombre que quiere: este sopesa los valores en cuestión, y elige entre ellos, de acuerdo
con su propia conciencia y su cosmovisión personal. La ciencia puede proporcionarle la
conciencia de que toda acción implica una toma de posición en cuanto a determinados
valores y por regla general en contra de otros. Pero practicar la selección es asunto
suyo”34.
Lo característico de la metodología weberiana es que la selección recae no sólo sobre
los datos empíricos, sino sobre los criterios de valoración; es decir, «una cosmovisión de
32 Weber, M., “La objetividad cognoscitiva de la ciencia social y de la política social”, en Ensayos sobre
metodología sociológica, p. 44.
33 “es imposible deducir de manera unívoca contenidos de cultura que sean obligatorios, y por cierto tanto
menos cuanto más abarcadores sean los contenidos en cuestión”, Weber, M., ibid. p. 46.
34 Weber, M., ibid. p. 42.
9
valores culturales». De este modo la relación con los valores pasa a designar la particular
dirección del interés cognoscitivo que mueve la investigación. La pretensión weberiana
se centra en encontrar un marco conceptual teórico válido para cualquier momento y
circunstancia, teniendo en cuenta las variaciones que el desarrollo histórico va
proporcionando a la investigación científica35.
El análisis de la segunda condición, viene determinado por la forma en que es
entendida la primera. Dado que la explicación se restringe a una serie limitada de
elementos, determinada en cada caso sobre la base de cierto punto de vista –la referencia
a valores–, también existe una selección. El problema que se plantea es el de establecer
qué determinadas relaciones causa-efecto explican claramente el fenómeno. La solución a
esta cuestión pasa por la construcción de un proceso hipotético –diverso del proceso real
por la exclusión preliminar de uno o de varios elementos– y la posterior comparación
entre el proceso real y el proceso hipotéticamente construido. De este modo, si la
exclusión de esos elementos conduce a la construcción de un proceso posible, habrá de
inferirse su mayor o menor importancia causal en el proceso.
La comparación entre el proceso hipotéticamente construido y el real, permiten
establecer la importancia causal de dicho elemento con relación al fenómeno que
pretende ser explicado. Pero nos encontramos que no son todas las causas del
acontecimiento, sino las condiciones individualizadas que han sido previamente
seleccionadas de acuerdo con la relación de valor que establece una directriz en la
investigación. A su vez, el nexo de causalidad admite diversos grados, en función de la
relación que esos elementos eliminados guardan con la proposición hipotética, que van
desde la causación adecuada, es decir que es imprescindible en el conjunto de sus
condiciones, a la causación accidental, es decir que su presencia o ausencia resultan
indiferentes. Así se produce en la metodología weberiana el abandono del método clásico
causal por el condicional.
Para Weber la tarea central de la metodología es la reducción de fenómenos
complejos a fenómenos simples. El criterio de unidad con el que se aborda la temática
radica en el modelo. Consecuentemente Weber acentuará el análisis y la deducción en
detrimento de la deliberación.
Este modo de percibir la realidad social, a través de los tipos ideales, permite incidir
en lo que anteriormente ya se había hecho notar: el problema que se suscita en la
resolución de la complejidad de la realidad social es de tipo metodológico.
Analizada la formación de los tipos ideales y su fundamento, nos centraremos en el
siguiente epígrafe en el modo en el que el procedimiento metodológico permite
enfrentarse con la comprensión de la sociedad.
6. Los tipos ideales y la comprensión social
La pretensión weberiana es aunar dos conceptos –comprensión y explicación- como
elementos esenciales de la sociología que trata de elaborar. Precisamente en Economía y
Sociedad36 se recoge este intento weberiano. El punto de partida será hacer ver que la
conducta pertinentemente sociológica es la acción social. De este modo, la comprensión
del sentido de la conducta se convierte en una determinada relación social.
35 “En efecto, es y seguirá siendo cierto que una demostración científica metódicamente correcta en el
ámbito de las ciencias sociales, si pretende haber alcanzado su fin, tiene que ser reconocida también como
correcta por un chino”, Weber, M., ibid. p. 47.
36 Cfr. Weber, M. Economía y Sociedad, Fondo de Cultura Económica, México, 1944.
10
La sociología comprensiva se centra en la elaboración de tipos-ideales de conducta;
dicho de otro modo, son formas de acción social que pueden ser discernidas en el
comportamiento de los individuos. En la sociología comprensiva, “su objeto específico
no lo constituye para nosotros un tipo cualquiera de estado interno o de comportamiento
externo, sino la acción. Pero acción significa siempre, para nosotros, un comportamiento
comprensible en relación con objetos, esto es, un comportamiento especificado por un
sentido (subjetivo) poseído o mentado, no importa si de manera más o menos
inadvertida”37. Centrémonos en el modo en que Weber lleva a cabo la pretensión y la
tarea propia de la sociología. Fijémonos en el procedimiento weberiano para la
comprensión de la sociedad.
Distingue claramente Weber dos aspectos en la acción social: uno, interno, que
constituye el plano de lo intencional y significativo; otro, externo, que manifiesta el
proceso causal en el que se traduce la conducta humana. En virtud de esta distinción, los
tres términos decisivos que hay que tener presentes son: comprensión (verstehen), es
decir, el modo en el que se aprenden los significados de la acción social; interpretación
(deuten), la posibilidad de organizar en conceptos el sentido subjetivo; explicación
(elklären), es decir, el modo en que se destacan, lo que hace posible aprender los
procesos causales, las regularidades de las formas de conducta social38. El punto
fundamental de la metodología weberiana, que destaca Sahay, es que el análisis
sociológico está en función de valores, individualidad y comprensión, y las cuatro formas
del tipo ideal son los distintos medios de relacionar estos principios metodológicos, cada
uno dependiente del tipo particular de material39. El procedimiento de Weber consiste en:

Clarificar el valor inherente al proceso de acción por el significado o el sentido de
la acción a ser analizada. La significación puede ser personal, psicológica, social o
histórica, lo que se revelará por la interpretación de la acción que está dada por el
actor o el participante.

El segundo paso en la explicación sociológica de Weber es la construcción de la
norma típico-ideal de comparación, con la cual la interpretación dada se compara,
a fin de permitir que se atribuya una causa a los hechos correlacionados de la
interpretación, ya sea interna o externamente.

El tercer paso del análisis típico-ideal es la generalización a partir de tales
atribuciones causales individuales.

El paso final ha de ser totalmente, por lógica, la abstracción, que permite que se
hagan predicciones condicionales sobre el cambio social.
Este procedimiento es clave para la comprensión del marco en el que se van a
desarrollar las ciencias sociales.
La importancia de la sociología comprensiva weberiana no radica únicamente en el
hecho de haber desarrollado una nueva teoría sobre el método en la investigación de las
ciencias histórico-sociales; tampoco está en el modo que las diversas ciencias han de
relacionarse entre sí; ni en el carácter autónomo que adquieren las diversas ciencias
37 Weber, M. “Sobre algunas categorías de la sociología comprensiva”, en Ensayos sobre metodología
sociológica, p. 177.
38 Aron, R., Las etapas del pensamiento sociológico. Durkheim-Pareto-Weber, Siglo Veinte, Buenos
Aires, 1992, p. 286.
39 Cfr. Sahay, A., “La importancia de la metodología de Weber en la explicación sociológica”, en Max
Weber y la sociología moderna, Paidos, Buenos Aires, 1974.
11
sociales. El planteamiento weberiano conlleva una ruptura entre la reflexión acerca del
método y una teoría de los valores. Desde el momento en que la metodología weberiana
se constituye como autónoma, excluye del discurso los valores y la relación entre los
hombres y los valores. No niega los valores, pero evita darles una consideración
científica. No cabe un tratamiento científico de los valores, como consecuencia de la
negación de su carácter incondicionado. Se enfrenta Weber a una cuestión no fácil de
solucionar: el modo en el que el hombre se relaciona con los valores, entendidos estos
como una cosmovisión, una vez que han perdido su carácter absoluto. Es preciso
determinar el significado que pudiera atribuirse a los valores en función de una selección.
Vaya por delante que en Weber “los valores no están dados ni en lo sensible ni en lo
trascendente. Son creados por decisiones humanas cuya naturaleza difiere de la que es
propia de las actividades mediante las cuales el espíritu aprehende lo real y elabora la
verdad. Es posible, y ciertos filósofos neokantianos lo han afirmado, que la verdad misma
sea un valor. Pero en Max Weber hay una diferencia fundamental entre el orden de la
ciencia y el orden de los valores. La esencia del primero es la sumisión de la conciencia a
los hechos y a las pruebas, y la esencia del segundo la libre decisión y la libre afirmación.
Nadie puede ser obligado mediante una demostración a reconocer un valor al que no
adhiere”40.
Para llevar a cabo esta tarea, Weber reexamina la distinción realizada entre
investigación objetiva de las ciencias histórico-sociales y los juicios de valor. La solución
que adopta es muy similar a la ya realizada en su ensayo La objetividad cognoscitiva de
la ciencia social y de la política social. Sin embargo, el problema que se plantea tiene
aún más enjundia: ¿tienen algo que decir las ciencias histórico-sociales respecto de los
valores? Respecto a esta cuestión, es preciso señalar que, para Weber, las ciencias
histórico-sociales no pueden pronunciarse acerca de la validez normativa de los valores,
pero pueden establecer su existencia empírica y elucidar las condiciones y las
consecuencias de su realización. Puesto que poner en acto cierto valor como fin implica
cierto costo, es decir, el empleo de determinados medios y la aparición de ciertas
consecuencias, una crítica técnica de los valores podrá establecer la coherencia de los
medios con relación al fin, y la relación de este con las otras consecuencias.
No niega Weber, por tanto, una crítica a los valores desde un plano empírico. Ahora
bien, esa crítica no se hace respecto a los fines, sino a los medios, es decir a las
condiciones de realización del valor adoptado como fin. No prejuzga la validez de un
valor u otro, sino que establece que determinados medios son más apropiados que otros
para el logro de determinados fines y la realización de cierto valor, es decir, la posibilidad
o imposibilidad de la realización del valor seleccionado como tal. De este modo, Weber
pone de manifiesto que la multiplicidad de los valores y la selección de los mismos es la
que acaba por discernir el punto de vista desde el cual se va a efectuar la investigación.
Pues bien, si en la orientación de la investigación tiene lugar una selección y
elección de valores, a la hora de llevar a cabo determinadas conductas también tiene lugar
ese proceso electivo de valores heterogéneos. La realización de una acción implica tomar
postura frente a los valores, lo que conlleva al mismo tiempo su aceptación y el rechazo
de otros valores incompatibles con ellos.
De este modo, al tratar del carácter contingente de los valores en Weber, la relación
necesaria entre el mundo de los valores trascendentes, estructurado de manera
sistemática, y la acción humana, que no puede sino reconocer su carácter absoluto, es
reemplazada por la relación entre criterios normativos que valen por su posibilidad de ser
40 Aron, R. Las etapas del pensamiento sociológico II, p. 269.
12
realizados y la acción humana que los constituye en su validez mediante la elección que
efectúa.
Lo que se pone de manifiesto es la posibilidad de tomar posición frente a los valores
mediante una elección. “El problema de la elección de los valores nos introduce en la
ética de la convicción (Gesinnungsethik). La moral de la convicción incita a cada uno de
nosotros a actuar de acuerdo con sus sentimientos, sin referencia explícita o implícita a
las consecuencias”41. Dicha posibilidad es lo que caracteriza la situación del hombre
frente al mundo. Y esa situación es tomada como un dato por lo que la consistencia
social, excluidos los juicios de valor, será lo que el modelo, en cada caso, pueda
proporcionarnos.
En el caso de las ciencias histórico-sociales, esta toma de posición, sobreviene de la
adopción de determinados valores, mediante una elección a través de un juicio de valor,
como criterios rectores de la investigación, delimitando así su campo de actuación. En el
caso de la ciencia natural, que excluye por su estructura lógica las relaciones de valor, se
realiza haciendo consciente al individuo de las relaciones medios-fines que son
intrínsecos a su elaboración técnica; es decir, de hacer consciente al individuo de la
validez de los medios en orden al logro del fin pretendido. En el caso de la acción
humana, que asume las relaciones de valor, esa toma de posición se efectúa mediante la
defensa de unos valores respecto de otros, bien sea desde una ética de la responsabilidad
o desde una ética de la convicción.
7. Algunas consideraciones a la cuestión de los tipos
Al margen de la genialidad weberiana, conviene hacer notar una dificultad que
entraña este proceder. Si bien es cierto que la generalización que conllevan los tipos
ideales ayuda enormemente a la comprensión de múltiples fenómenos sociales, no es
menos cierto que el reduccionismo que supone la generalización no asume las
individualidades de cada tipo de persona. Que cada persona sea un tipo y las relaciones se
establezcan sobre tipos, no excluye que la persona no se reduzca a un determinado tipo. A
diferencia del proceder weberiano, habría que decir que la persona es irreductible a los
tipos gracias a los hábitos que le permiten destipificarse y seguir creciendo. Esto, en el
caso de la familia, es de suma importancia. La familia es el ejemplo manifiesto de un
ámbito que se desenvuelve según los tipos individuales que la componen, pero a los que
no se reducen los miembros que la constituyen. Y esto porque la familia no es un tipo,
sino que recoge las individualidades de cada tipo que lo constituye.
Que la familia no sea un tipo quiere decir que el discurso funcionalista no es el más
adecuado para comprender la realidad familiar, lo que no excluye la funcionalidad dentro
de la familia, pero no en su génesis. Sin embargo, esto es lo que generalmente ocurre en
los diversos discursos sociológicos sobre la familia cuando se la considera
exclusivamente desde la sociedad. Que la sociología puede aportar y aporta mucho a la
familia está fuera de toda duda. Pero no cabe duda que la consideración de la familia
desde la sociedad, como anterioridad dada, empobrece y distorsiona su propia naturaleza.
Desde una consideración meramente social de la familia, ¿cómo cabe sostener –como se
sostiene porque la realidad lo manifiesta- que la familia es la célula básica de la sociedad?
Baste que acudamos a un ejemplo suficientemente estudiado por sus repercusiones
sociales: el paro que se registra en una sociedad. ¿Puede un gobierno sostener una tasa de
paro del 20%, como ha tenido lugar hace unos años en España, si detrás no está la
41 Aron, R. Las etapas del pensamiento sociológico II, p. 274.
13
familia? Cualquier entendido en la materia se dará cuenta de que sin la familia, eso
supone la quiebra institucional. Pero algo semejante ocurre con la productividad de un
país. Si todos se dedicasen a trabajar y no hubiese una institución familiar que le
respaldase, ¿realmente se podría llegar a los estándares de productividad que se exigen?
Indudablemente no. La sociedad no me resuelve los problemas que la familia aborda. De
ahí que una acción inteligente del gobernante, aunque sea por interés, radique en la
protección familiar como núcleo básico de la sociedad, al margen de una consideración
funcional. La realidad de aquellos países en los que la familia ha sido desprotegida han
reclamado para esa institución una protección por lo que conlleva de desintegración
social su desamparo.
Pues bien, de acuerdo con lo señalado, habría que decir que no es suficiente un
concepto de persona en sentido general –como sostienen los autores tratados- porque el
ser personal en su radicalidad última, entendido como apertura, se abre a lo universal no a
lo general. “Lo general es lo común a un género; y todo género tiene sustancia lógica,
aunque no desligada de lo real concreto. Lo universal, como indica el propio término en
su etimología, es la unidad que se realiza en la diversidad de la realidad (unum in
diversis).”42. Y ¿qué ámbito recoge mejor esa apertura a lo universal que la familia? Mas
bien habría que decir que la sociedad imita, en la medida que puede hacerlo, esa
convivencia familiar y toma de ella múltiples aspectos que la benefician. Ésa es al menos
la actitud que parece desprenderse ante el enfoque de múltiples fenómenos sociales
nuevos. ¿Qué ocurre con la imigración? Considerar a una persona inmigrante es una
forma de establecer una tipología en sentido general. ¿Cuál es la actitud de un gobierno y
sobre todo de la ciudadanía ante esta nueva situación? Recalcar que un inmigrante es ante
todo una persona y puede destipificarse convirtiéndose en un ciudadano más del país de
acogida.
Este esfuerzo por destipificar a las personas enriquece culturamente a un pueblo, a
una nación. No se trata de establecer una nueva conciencia colectiva, sino de dar
prioridad a la persona por encima de su tipificación. La realidad familiar desborda la
conciencia colectiva, y la solidaridad que está detrás de esa destipificación es todo lo
contrario a una conciencia colectiva, pues se apoya en el principio de no acepción de
personas y, por consiguiente, se resalta su carácter de filiación por encima de la
afiliación. Obviamente esto puede plantear problemas organizativos a una sociedad, pero
su problematicidad exige abordarlos en la dirección marcada. Una familia peruana,
ecuatoriana, marroquí o española tienen de común –unum- que son familia y tienen de
diverso –in diversis- su procedencia geográfica y su cultura originaria. Esta diversa
consideración de los tipos sí que facilita el diálogo social y el desarrollo de una sociedad.
Sin esta consideración de los tipos, la consistencia social se torna problemática
porque la convivencia social es un problema intrínsecamente ético y exclusivamente
humano43. La razón de que sea exclusivamente humano estriba en que “el ser personal ni
está finalizado por su especie biológica, ni la agota, por lo que existen otras muchas
personas de la misma especie”44. El problema exclusivamente humano “estriba en la
relación con sus semejantes”45.
42 Rodríguez, A., y Altarejos, F., “Identidad, coexistencia y familia”, Estudios sobre educación, Universidad de
Navarra, 2004, nº 6, pp. 108-109.
43 Polo, L. Ética, pp. 72 y 78.
44 Mugica, F. “Introducción”, Existencia cristiana, p. 45.
45 Mugica, F. “Introducción”, Existencia cristiana, p. 45.
14
¿Por qué es problemática esa relación con sus semejantes? Precisamente por “el
reconocimiento del carácter personal de los demás (…) porque efectivamente eso es lo
que le ocurre a una persona que no agota su especie: se encuentra conviviendo con otras
personas de la misma especie (…) y dado que no estamos finalizados por ella, estamos en
relación comunicativa con otros que también la tienen, lo cual es la sociedad humana”46.
¿Dónde radica la problematicidad del acto de reconocimiento? En darse cuenta de
que, “el problema social tiene que ver con la consideración del otro como prójimo”47. Y
esto es clave para poder entender la familia y las relaciones familiares.
El problema social se agudiza cuando las diversas tipificaciones nos llevan a advertir
que el prójimo –el inmigrante al que hacíamos alusión- no es tan persona como nosotros.
Esto es posible por la objetivación que conllevan las tipificaciones –en el sentido
weberiano- y, consiguientemente, la reducción de la persona a un reconocimiento parcial,
que supone la tipificación. Un ejemplo puede ilustrar lo que se quiere decir: “el hombre
es sapiens. Si trata al otro como si no lo fuera, es decir, si no reconoce su carácter
personal, lo reduce a habilis, a animal. La esclavitud es la consideración puramente
instrumental de un ser humano, basada en la negación de su carácter personal”48.
La apelación a la noción de prójimo refuerza la consistencia social y familiar,
evitando cualquier tipo de reduccionismo que conlleva la objetivación de los tipos. Ese
reforzamiento a través de la noción de prójimo sólo es posible mediante las disposiciones
interiores que permiten reconocer al prójimo en cualquier semejante. Y esa disposición
procede de las virtudes.
Pero entonces, las disposiciones interiores resaltan que la comprensión de la sociedad
sólo es posible desde la subjetividad. Pero no de cualquier subjetividad –una
“cosmovisión cultural de valores”, en términos weberianos- sino de la interioridad ética
de la subjetividad que se presenta como “la condición fundamental”49 de la consistencia
social. Esta condición resalta, a diferencia de Weber, el carácter anti-objetivista de la
compresión sistémica de la sociedad.
8. Los tipos sociales y la familia
“Sea considerado como sujeto o como persona –ésta no es sino la ampliación
trascendental de aquél–, la consistencia de la familia resulta intrínsecamente compleja, y
como tal debe ser abordada en su estudio”50. Y ese es precisamente el objetivo de los
tipos: empezar a afrontar la complejidad humana.
Sin embargo, la propuesta weberiana, por su carácter cognitivista, conlleva, como ya
se hiciera notar, una reducción de los tipos humanos a los tipos sociales. Dicha reducción
consiste precisamente en el carácter generalizante de los tipos sociales que no tienen en
cuenta todos los aspectos o dimensiones del tipo individual. “Por eso, las soluciones
organizativas sociales fundadas en la noción de tipo, precisamente porque son generales
no consiguen un acuerdo entre los tipos humanos tomados en su sentido más propio ya
que cada ser humano es un tipo”51 y, habría que añadir, no se reduce al tipo que
representa sino que lo trasciende.
46 Polo, L. Ética, p. 73.
47 Polo, L. Ética, p. 78.
48 Polo, L. Ética, p. 79.
49 Polo, L. Quién es el hombre, p. 126.
50 Altarejos, F., Martínez, M., Buxarrais, Mª R. y Bernal, Familia, valores y educación, p. 11
51 Polo, L. Conocimiento del hombre desde una epagogé sistémica: los tipos humanos, pro manuscrito, p.
5.
15
La generalización de los tipos, desde una perspectiva exclusivamente sociológica,
corre el peligro de desnaturalizar las organizaciones sociales precisamente en su afán de
encontrar en el tipo la solución a las diversas formas organizativas. En dichas soluciones
la diversidad queda subsumida en la generalidad, por la complejidad que conlleva
afrontar las relaciones que se establecen cuando se observa que cada persona es un tipo.
Respecto a la familia, la generalización de los tipos conlleva, cada vez en más casos
y, consiguientemente, adoptando una forma de legitimación social y jurídica, la pérdida
de la primera distinción que se observa en los tipos: ser hombre o ser mujer. La
asimilación de uno a otro supone una masificación, generalización propia de los tipos
sociales, porque no tiene ningún sentido querer o ser de otro tipo cuando se es de uno.
Detrás de esta intención está la cuestión de la suplantación de la naturaleza por la cultura,
mucho más fácilmente manejable por la metodología que sustenta la construcción de los
diversos tipos, tal y como se ha mostrado.
De este modo se logra la simplicidad buscada por los tipos, cuando el criterio de
unidad es el modelo y no la persona, con el riesgo que señala Morin: “tomemos como
ejemplo al hombre. El hombre es un ser evidentemente biológico. Es al mismo tiempo un
ser cultural, meta-biológico y que vive en un universo de lenguaje, de ideas y de
conciencia. Pero a esas dos realidades, la biológica y la cultural, el paradigma de
simplificación nos obliga ya sea a desunirlas, ya sea a reducir la más compleja a la menos
compleja”52.
Ser varón o ser mujer corresponde a una diferencia tipológica que va mucho más allá
de ser individuos de una misma especie: ser macho o ser hembra. Los tipos como cauce
de manifestación derivan y se corresponden con la persona, aunque los tipos se den en un
nivel inferior a ese carácter personal. Cuando alguien decide casarse no lo hace con una
hembra o un macho, lo hace con fulanita o fulanito en cuanto que son personas y la
advertencia de la diversidad tipológica facilita precisamente esa unión. La advertencia de
que la unión va más allá de ser individuos de una misma especie, se aprecia precisamente
en el carácter estable y permanente que tiene esa unión, a diferencia de la que se puede
observar en los animales que no superan el umbral de la especie y su unión puntual es
precisamente en cuanto que son machos o hembras. Aún existiendo diversidad tipológica
en los animales, dicha diversidad no supera el umbral de la especie a la que pertenecen.
La ausencia de carácter personal confiere a esa diferencia tipológica un carácter más
determinista en la acción. Dicha ausencia de carácter personal impide que en la especie
animal se pueda ser o querer de otro tipo distinto al que se es.
No conviene olvidar que los tipos, visto desde la persona, son modos de
manifestación. Y así, “el hombre no se manifiesta de una manera uniforme, sino que se
manifiesta según los tipos y la manifestación de los tipos es ante todo personal, de
manera que generalizar es una pérdida de caracteres típicos”53. Decir de alguien que es
una mujer o un hombre y con eso ya está todo dicho es una generalización. Lo que se es,
es una persona femenina o masculina. Ni lo femenino ni lo masculino agota la tipificidad,
porque cada mujer tiene unos rasgos que son suyos y exclusivamente suyos que le hacen
ser distinta a otra mujer, como ocurre en el caso del hombre. Ni el hombre ni la mujer
agotan cada uno su propia especie. Tener en cuenta esta apreciación es clave para dar
cauce a los diversos modos en los que un hombre o una mujer pueden manifestarse. Esta
diversidad, tanto referida a la tipología que conecta con el carácter personal, como al
52 Morin, E. Introducción al pensamiento complejo. Gedisa, Barcelona 1997, p. 89.
53 Polo, L. Conocimiento del hombre desde una epagogé sistémica: los tipos humanos, pro manuscrito, p.
5.
16
hecho de que también existe diversidad en una misma tipología –ser mujer, ser hombrepor la conexión con el carácter personal, es precisamente lo que enriquece y da sentido a
la convivencia familiar, enriqueciendo a su vez la convivencia social.
Desde una perspectiva lógica, la diversidad tipológica a la que nos estamos refiriendo
tiene que ver con un tipo de oposición que con frecuencia no se tiene muy presente. Nos
referimos a la oposición relativa en la que distinguiéndose intelectual y realmente los
extremos, no es menos cierto que ambos se complementan realmente54; oponiéndose
netamente –ser mujer, ser hombre-, no por ello están en conflicto por la mutua necesidad
e interdependencia. Esta íntima interdependencia de los tipos no puede llegar a apreciarse
en la tipología social por su carácter generalizante. Exigir a la sociología que considere
dentro de la tipología los diversos tipos individuales es exceder su propio método como
ya ha quedado de manifiesto. Sólo cuando esos tipos están conectados con el carácter
personal es cuando realmente podemos avanzar en la comprensión de la tipología y el
enriquecimiento que conllevan las manisfestaciones humanas para el ámbito social.
No cabe duda de que las diversas tipificaciones y las relaciones típicas que surgen de
esas tipificaciones han sufrido cambios a lo largo de la historia. Ciertamente se han dado
abusos y un mayor y mejor conocimiento de las personas ha posibilitado superar ciertas
tipologías que empobrecen a las personas y a la sociedad. Un ejemplo claro lo tenemos en
el esclavo. Ha sido ésta una tipología socialmente admitida durante muchos siglos. Cabía
la posibilidad de considerar que existían personas libres y personas esclavas. La primacía
de la dignidad humana y, consiguientemente, la conexión de los tipos al carácter personal
hace ver que dicha tipología no obedece más que a un constructo social que poco o nada
se corresponde con la realidad de la persona.
De modo similar ha ocurrido con el tratamiento de la mujer en la familia. Reducida la
persona a su tipo, la consideración familiar se ha quedado en una mera exposición
funcional. La función parecía ser determinante de acuerdo con el tipo que se representaba
y la relación familiar que se establecía. Esto ha conducido, entre otras cosas, a entender la
institución familiar como un clan, no considerando a la familia una institución central y
nuclear. “La mujer ante todo pertenece a un clan y el hombre a otro. Los clanes tienden a
evitar la endogamia, la prohibición del incesto. El incesto se entiende cuando la
organización se tipifica según clanes y se suele extender, es decir, no se trata ya de no
casarse entre hermanos ni entre primos, sino que los clanes se corresponden con una
concepción de la institución familiar que prohibe las relaciones que no sean de clan. Por
tanto, el matrimonio es una relación extra clan, se casan las mujeres de un clan con los
hombres de otro clan. Pero como la pertenencia al clan subsiste, puede ser más fuerte que
la institución familiar y cuando se rompe significa que la mujer vuelve a ser miembro de
ese clan. Pero como la pertenencia al clan subsiste, puede ser más fuerte que la institución
familiar y cuando se rompe significa que la mujer vuelve a ser miembro de ese clan. La
familia es lo que se suele llamar la gran familia”55.
En cambio la institución familiar, nuclearmente considerada, destruye esa idea de clan
que no deja de ser una tipificación. Desde la perspectiva que se está abordando la familia
–los tipos- la institución familiar es una coordinación de tipos masculino y femenino de
acuerdo con la individualidad. La familia monógama es quien recoge de la mejor forma
los tipos humanos pues son el tipo de ella y de él, no los tipos sociales según el clan,
quienes se vinculan. Lo típico no es tipificarse según un clan, sino ser cada uno su tipo.
54 Cfr. Sanguineti, J.J., Lógica, Eunsa, 5ª ed. Pamplona 2000, pp. 79-81.
55 Polo, L. Conocimiento del hombre desde una epagogé sistémica: los tipos humanos, pro manuscrito, p.
6.
17
De ahí que la relación familiar sea una relación de tipos humanos con sus
individualidades y no meramente una relación sexual. Relacionarse con el tipo humano es
poder entender esa relación amorosa, desde la perspectiva que da la aceptación y
donación que conlleva toda relación y que precisa del concurso de las personas, no de los
integrantes de un clan. Así la familia constituye una nueva célula, que apoyada en la
individualidad de cada quien, contribuye de la mejor forma a la humanización de los tipos
sociales. La adecuada coordinación de los tipos humanos en la institución familiar
contribuye netamente a la mejor coordinación de los diversos tipos sociales.
En la institución familiar el respeto al propio tipo y al tipo del otro es clave en la
coordinación. Pero entonces no cabe una generalización, como se ha visto en la propuesta
weberiana. La riqueza de la institución familiar radica precisamente en tener en cuenta
todos los aspectos del tipo o todas las dimensiones del tipo individual.
Hablar entonces de modelos de familia o de familias, es una vuelta a la consideración
de clan. Una forma de tipificación social que subsume a la institución familiar y, como se
ha tratado de mostrar, la familia supera la noción de clan.
9. Conclusión
La convivencia social es encauzada según diversas formalidades que son los tipos. Si
efectivamente la sociedad es el cauce y conexión de las diversas tipificaciones no se
puede esquivar. En este sentido la acción humana existe como acción social o no existe.
De este modo, para Weber la acción social se identifica con los tipos.
Esto nos pone sobre la pista de una cuestión importante: el problema social se
agudiza cuando las diversas tipificaciones nos llevan a suponer que el prójimo no es tan
persona como nosotros. Esto es posible por la objetivación que conllevan las
tipificaciones y, consiguientemente, la reducción de la persona a un reconocimiento
parcial, que supone la tipificación.
Esta perspectiva objetivista dificulta el tratamiento de la relaciones personales que se
dan en el seno de la familia y serán objeto de tratamiento en otro capítulo. Dar primacía a
la persona y entender que la acción no es autofundante facilita la consideración de los
tipos y las relaciones entre los tipos –por el carácter antiobjetivista de la familia y de la
sociedad-, suscitando la posibilidad de entender a la familia como un ámbito de
crecimiento personal y mejorando desde la familia la consistencia social.
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