2. Crítica al dualismo ontológico platónico 3. La realidad

2. Crítica al dualismo ontológico platónico
En el capitulo nueve de su segundo libro de Metafísica, Aristóteles realiza una detallada crítica a la teoría de las ideas de
Platón, teoría que constituye el pilar de toda la filosofía platónica:
• Duplicación de la realidad
El mundo de las ideas es una duplicación innecesaria de la realidad. Al explicar la existencia de las cosas del mundo sensible,
se recurre a una realidad distinta para dar razón de la primera, dándose así una duplicación innecesaria de la realidad ya que
se hace necesario explicar dos realidades en lugar de una. Aristóteles señala la inconveniencia de recurrir al demiurgo para
salir de este dualismo.
• Existencia de ideas inadmisibles
Cada cosa tiene su idea correspondiente. Existen árboles porque todos participan de la idea de arboreidad que está en el
mundo de las ideas. Pero, ¿qué ocurre entonces con las ideas de relación? Por ejemplo, este árbol es más alto
que este otro. Es inadmisible la existencia de una idea que dé contenido a realidades como «ser mas alto» porque esas
relaciones no tiene contenido alguno por si mismas.
Afirmar que existen cosas bellas porque participan de la idea de belleza, quizás no repugne al ejercicio de la razón. Pero,
¿que ocurre con realidades como la fealdad? ¿Existe la idea de fealdad en el mundo de las ideas? La participación platónica
supone un argumento contrario a la propia definición de idea como realidad simple y única.
• Las ideas no aportan nada al conocimiento de las cosas
Las ideas al ser inmutables no pueden dar explicación del movimiento de las cosas sensibles, de sus cambios y
modificaciones. Tampoco pueden ser la esencia de las mismas porque no están en las cosas. Decir que las ideas son los
modelos ejemplares de las cosas es perderse en juego de palabras sin sentido y construir metáforas poéticas.
• Imposibilidad de que la esencia de una cosa y la cosa estén separadas
Las esencias no son trascendentes a las cosas sino inmanentes a ellas. En este punto, Aristóteles introducirá su concepto de
sustancia, decisiva en el desarrollo de su Metafísica. Para entender esta critica aristotélica se hace preciso delimitar,
inicialmente, el termino sustancia.
3. La realidad
Con su teoría de las ideas, Platón da razón de un mundo sensible, cambiante, en el que solo cabe la opinión y un mundo
inmutable, con auténtica realidad aunque no una realidad de carácter físico, en el que es posible la ciencia. Para Platón, el ser
y el conocer constituyen un mismo plano de acercamiento a la realidad.
Aristóteles critica la teoría de las ideas de Platón y retoma la cuestión establecida por Heráclito y Parménides para dar una
explicación plausible del cambio y la realidad. Esta tarea la emprende en su obra Metafísica. Según Aristóteles, existe una
ciencia que estudia el ser en cuanto ser y las propiedades que le corresponden en cuanto tal.
Esta ciencia no se confunde con el resto de posibles ciencias, ciencias particulares , porque ninguna de estas ciencias
particulares considera el ser en general sino solo un parre esencial del mismo. Por tanto, la metafísica es ciencia previa a las
demás ciencias porque asienta las bases de las demás ciencias particulares. Definida así la metafísica, Aristóteles no utiliza
este término concreto sino que habla de una filosofía primera; se hace necesario especificar qué se entiende por ser y cuales
son esas propiedades que le corresponden.
3.1. El ser y la sustancia
Una casa es, una piedra es, un pensamiento es pero no son de la misma manera. El término ser es un término análogo
porque aunque todas las cosas descritas son, no todas son del mismo modo.
El ser así entendido, ser como forma distintiva de las cosas, es la sustancia. Preguntar por el ser es preguntar por la sustancia.
Aristóteles continua con su aclaración de conceptos. Utilizando ejemplos del propio Estagirita, podemos plantearnos si el
andar, el estar sano, el estar sentado, etc. son ser o no-ser. Podemos contemplar un hombre que esta sentado pero no es
posible concebir el estar sentado como una realidad por sí misma. Todos esos modos deben darse en una realidad concreta.
Esa realidad concreta es la sustancia. Los distintos modos señalados son accidentes de la sustancia.
Sustancia es lo que existe por si mismo y no necesita sustentarse en otra cosa para existir. Los accidentes, para
existir, deben apoyarse en la sustancia. Por tanto, la sustancia no se puede predicar de ningún sujeto sino que es sujeto de
predicación. Si decimos, por ejemplo, que Juan esta sentado, Juan sería la sustancia y estar sentado un accidente de esa
sustancia.
La sustancia es el ser en sentido primigenio. La realidad propiamente dicha es este mundo sensible en el que hay cosas
singulares: las sustancias. La idea platónica solo es un concepto mental aplicable a cada una de esas realidades concretas.
3.2. Teoría hilemórfica: materia y forma
Tenemos sustancia y accidentes. El siguiente paso será determinar la composición de la sustancia. La sustancia consta de
materia y forma. La materia es aquello de lo que esta hecho algo. La forma es lo que hace que algo sea lo que es..
Ambas se dan a la vez y solo es posible esa separación mediante el entendimiento.
Materia y forma hacen referencia a la sustancia en su aspecto estático. Cuando hablemos de la sustancia en su aspecto
físico, sujeta al movimiento, relacionaremos materia y forma con los conceptos de potencia y acto.
La teoría hilemórfica aristotélica —hylé y morphé— sitúa el principio de individuación de la sustancia en la materia. Todos los
seres humanos somos iguales en la forma, pero distintos por la materia. El principio de individuación diferencia unas sustancias de otras.
La forma es lo universal, la esencia, lo necesario y, por tanto, lo que se puede conocer de la sustancia ya que la materia es
particular y contingente y lo particular y contingente no puede ser objeto de conocimiento. La forma, aun siendo lo
universal, no se da separada de la materia y es inmanente a la sustancia. La forma no tiene una existencia separada al modo
como pretendía Platón para sus ideas. La forma no es trascendente a la sustancia. Coincide Aristóteles con Platon en las
características del conocimiento. Pero lo cognoscible, la forma, no es una realidad extramental sino una parte inseparable de
la sustancia concreta.
3.3. El movimiento
Heráclito explica el cambio pero no da razón del ser. Parménides explica el ser pero no da razón de ese cambio. Platón
soluciona el problema planteado en su teoría de las ideas. Aristóteles solventará esta cuestión introduciendo, entre las
nociones de ser y no‑ser, la noción de ser en potencia, entendiendo la sustancia, en esta ocasión, en su carácter dinámico.
Estos aspectos se desarrollan en la física aristotélica. Un alumno de bachillerato está en potencia de ser universitario. Este
cambio no es un cambio que se dé del no‑ser absoluto al ser pues el alumno permanece tanto si es bachiller como si es
universitario. Por tanto, cabe referirse a un no‑ser relativo, cuestión no explicitada por los anteriores pensadores. No sería
posible ser árbol y estar en potencia de ser un coche porque ese sí sería un salto del no‑ser una cosa a ser otra
completamente distinta; un salto ilícito del no‑ser al ser así entendido no sería posible.
La cuestión clave reside en que en la sustancia está la propia capacidad de llegar a ser según lo que se es. La semilla es una
planta en potencia. Si se es bachiller, se puede llegar a ser universitario pues en ser bachiller está la capacidad de llegar a ser
universitario. En el árbol no está la capacidad de ser coche y, por tanto, sería absurdo plantearse un cambio del no‑ser al ser
ya que tal posibilidad no es planteable. Esta cuestión no fue entendida ni por Heráclito ni por Parménides.
Ese poder llegar a ser es definido por Aristóteles como privación. En el ejemplo propuesto, la privación reside en no ser
universitario.
La determinación actual de una sustancia es acto y la posibilidad de adquirir nuevas determinaciones es potencia. Así, por
ejemplo, una semilla está en potencia de ser árbol. El árbol es esa potencia actualizada, acto. El movimiento es el paso de
la potencia al acto.
Materia y forma hacían referencia a la sustancia en su carácter estático. Potencia y acto, a su carácter dinámico. Los cuatro
conceptos hacen referencia a la sustancia y son susceptibles, por tanto, de ser relacionados.
La materia es potencia y la forma actualiza esa materia. La materia es capacidad de recibir formas; es pura potencialidad. La
forma muestra esa potencialidad ya actualizada; es acto. Una vez dada la explicacion del movimiento o cambio, Aristóteles
distingue dos tipos:
TIPOS DE CAMBIOS SEGUN Aristóteles:
A/ CAMBIOS ACCIDENTALES.
Aquellos que no afectan a la esencia de la sustancia. Pueden ser de tres tipos:
• Cuantitativos.
• Cualitativos.
• Locales.
Por ejemplo, aumentamos de peso, nos teñimos el pelo y nos cambiamos de dudad, respectivamente.
B/ CAMBIOS SUSTANCIALES.
Aquellos que provocan la perdida o adquisición de una nueva forma.
• La pérdida se produce por corrupción, por ejemplo, el fallecimiento de alguien.
• La adquisición se produce por generación, por ejemplo, una semilla que se convierte en árbol.
Recurriremos a un ejemplo para aclarar la cuestión. Hacemos leña de un árbol. Por lo tanto, una vez que tenemos la leña, el
árbol ha dejado de ser. Pero ese dejar de ser del árbol no es sinónimo de la nada porque, de ser así, la propia teoría
aristotélica quedaría sin sustento alguno. Por tal motivo, introduce Aristóteles la noción de materia prima. La materia prima
es ese algo que permanece pues la nueva sustancia -leña- no surge de la nada. Prescindiendo del ejemplo, la materia prima es
el sujeto permanente en todos los cambios, siendo, al mismo tiempo, pura indeterminación dispuesta a ser actualizada. Es,
por tanto, una materia primitiva, caótica, eterna y sustrato de todas las demás materias.
Explicado cómo es posible el cambio y los dos tipos posibles, solo queda responder a la cuestión de como se produce. Esta
cuestión introduce la noción aristotélica de causa.
3.4. La causalidad
En su Física, distingue Aristóteles cuatro tipos de causas; material, formal, eficiente y final. Las causas material y formal son
intrínsecas a la sustancia. La eficiente y final son extrínsecas a la sustancia.
Causa material: aquello de lo que esta hecho algo. En el ejemplo del cuadro, el lienzo, los pigmentos, la madera, etc.
Causa formal: aquello que hace que la sustancia sea lo que es y no otra cosa. Un cuadro y no una fotografia. La materia es
principio potencial ya que no es nada por si misma, pero puede llegar a serlo una vez actualizada por la forma
correspondiente.
Causa eficiente: el agente que pone en marcha el cambio o movimiento ya que, si no hay causa eficiente, nunca podna
haber movimiento pues todo lo que se mueve, es movido por otro. En nuestro caso, el pintor.
Al referirnos a esta causa, explicitamos un principio básico en la teoría aristotélica del movimiento: todo lo que se mueve
es movido por otro, Así entendido, sería planteable una cadena infinita de motores movidos, cadena que imposibilitaría la
explicación de la realidad del movimiento que constato en el presente.
Así, es necesario que exista un motor que mueva sin ser movido por otro, un primer motor inmóvil que es la explicación
ultima de todos los cambios. Como es principio del movimiento es un principio inmanente al universo ya que de no ser ast
no podría poner en marcha el movimiento: dios físico. La física aristotélica se fundamenta en su metafísica.
Causa final: aquella que determina el sentido por el cual el agente —causa eficiente- ejecuta su acción, Pintar un cuadro
para así alcanzar la fama* Para Aristóteles esta causa es la principal de todas por lo que la denomina tambien primera causa*
Toda acción conlleva la consecución de un fin pues nadie obra por nada. Y esto, no solo lo aplica al ser humano sino a toda
la naturaleza en su conjunto. El universo aristotélico es teleológico porque todo tiende a un fin y ese fin se desprende de
manera natural de cada ser particular y de todo el cosmos en sentido general.
4. Antropología y Teoría del Conocimiento
En su tratado Sobre el alma, ofrece Aristóteles su pensamiento mas elaborado acerca del ser humano y, en especial, sobre la
naturaleza del alma y la relación de esta con el cuerpo. Esta antropología supone una separación definitiva del dualismo
platónico.
Todos los seres naturales poseen alma ya que esta es su principio vital. Estos seres son sustancias y, por tanto, se componen
de materia y forma. La materia es el cuerpo, la forma es el alma. El alma actualiza la potencialidad del cuerpo; la
potencialidad del cuerpo es poder recibir la vida; por eso, es su principio vital. Alma y cuerpo forman una unidad sustancial
al igual que ocurre con la materia y forma de cualquier sustancia aunque esta no sea un ser natural.
Aristóteles distingue tres facultades en el alma: la facultad de nutrición, la de sensación y la de intelección. Estas
facultades se relacionan con los distintos tipos de seres naturales que existen: plantas, animales y hombres. Las plantas
solo poseen la facultad nutritiva. Los animales, la nutritiva y la de sensación que se manifiesta en la capacidad que tienen para
percibir el mundo que les rodea y la capacidad de locomoción. El hombre posee las tres facultades, siendo la intelectiva la
más genuina dc todas, pues es la que posibilita el conocimiento científico y la voluntad.
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El alma intelectiva sigue un proceso para conocer mediante el cual, a partir de los datos que inicialmente nos muestran los
sentidos, se llega a la formulación de un concepto universal. Per tanto, las sustancias no son solo la verdadera realidad sino
que también son el objeto del conocimiento. Expliquemos, de manera gráfica, este proceso.
La mente humana es, inicialmente, una tabula rasa, es decir, no hay en ella nada a priori; ni ideas innatas ni capacidad de
recordar idea alguna -como afirmaba Platón- por el mero hecho de ser alma- Solo mediante la experiencia sensible —los
datos que nos proporcionan los sentidos— se puede iniciar el conocimiento. Los datos de los sentidos no son el
conocimiento pero no es posible el conocimiento sin la intervención inicial de ellos.
La multiplicidad de sensaciones que se reciben a través dc los sentidos no se acumulan en la mente de manera caótica sino
que reciben una primera estructuración mediante una facultad que Aristóteles denomina sentido común. Esta unificación
produce una imagen en la mente gracias a la facultad de la imaginación -de imagen y no de mente creativa- y de la memoria;
esta imagen posee aun las características de propias de la particularidad ya que es aun una cosa concreta -por ejemplo, «este
perro» que percibo ahora, en presente-y por tanto no es aun verdadero conocimiento.
Sobre esta imagen actúa el entendimiento agente. Este, despoja a la imagen de toda particularidad, quedándose la mente con
aquello que es general; este proceso se conoce con el nombre de abstracción. Según el ejemplo, ya no tendríamos «este
perro» sino «perro» tornado ya en sentido genérico y aplicable, por tanto, a todos los perros. La abstracción hace patente la
forma o esencia de esa sustancia: «perro». Esta esencia es conocida, en lo que tiene de universalidad, por el entendimiento
paciente posibilitando así su utilización para la formulación de juicios y razonamientos.
5.Ética
El pensamiento ético aristotélico se contiene básicamente en tres de sus obras: Ética a Eudemo, Ética a Nicómaco y Magna
Moral. Es una ética que se deriva de su visión ontológica y en la que se establece una simbiosis perfecta entre ser y bien.
Existe una gran diversidad de sustancias y cada una de ellas tiene su propia esencia. Al mismo tiempo, como el universo
aristotélico es teleológico, cada sustancia tiende al fin que le es propio, siendo este el bien adecuado para cada una de ellas.
Por tanto, hay diversidad de bienes, no existiendo un bien absoluto o idea de bien, según el modo platónico. El ser humano
está sujeto a estos planteamientos. Por tal motivo, las obras de Aristóteles intentarán dilucidar cuál es la finalidad propia del
ser humano para, una vez delimitada, presentarla como el bien específico del hombre y, posteriormente, describir cómo este
puede alcanzarse. El bien necesita de la acción y no de la inacción.
La ética aristotélica es eudemonista y finalista. Todos los hombres pretenden la felicidad y todo su obrar lo encaminan a
su consecucion. La felicidad se quiere por sí misma y todo lo demás se quiere como medio para alcanzarla. La felicidad se
presenta como el bien a alcanzar.
Sin embargo, no todos los hombres entienden por felicidad una misma cosa pues algunos la sitúan en la obtención de
riquezas, otros en los placeres y para otros la felicidad es sinónimo de poder. Se hace preciso, por tanto, recurrir a la finalidad
propia del hombre para objetivar esta cuestión. De esta manera, no será posible separar finalidad de felicidad.
Recordemos las facultades del alma. La intelectiva es específica del ser humano. Por tanto, el bien supremo para los hombres
es el ejercicio de una vida intelectiva, es decir, vivir conforme a la razón. Pero en esa facultad intelectiva también inscribe
Aristóteles la voluntad, la capacidad de decisión conforme a lo que el intelecto le presenta. Vivir conforme a la razón
significa para Aristóteles buscar la moderación en todas las acciones evitando los extremos, tanto por exceso como por
defecto. Asi, por ejemplo, se debe evitar tanto la temeridad como la cobardía, cultivando un término medio -esa
moderación descrita- que es el valor. El resultado de este termino medio es lo que Aristóteles denomina virtud.
La virtud es un hábito pues sólo es alcanzable mediante la repetición de actos. La virtud de la generosidad -término medio
entre prodigalidad y avaricia- se consigue mediante la repetición de actos generosos. El concepto de virtud es decisivo pues
no siempre la voluntad quiere el bien que la inteligencia le presenta. (Así Aristóteles critica el intelectualismo moral de
Sócrates que presenta a la voluntad condicionada por la inteligencia y el idealismo ético platónico pues la vida virtuosa no es
alcanzable por la mera contemplación del bien)
Aristóteles clasifica en dos grupos las virtudes en referencia a las dos potencias propias del alma humana, inteligencia y
voluntad:
Virtudes dianoéticas: virtudes intelectuales. Hacen referencia a los hábitos de la inteligencia humana. Estas virtudes son la
sabiduría y la prudencia.
Virtudes éticas: virtudes referidas propiamente al actuar humano. Estas virtudes son la fortaleza, templanza y la justicia.
Las virtudes éticas están subordinadas a las virtudes dianoéticas si bien solo podemos afirmar si una persona es buena en
función de sus virtudes éticas y no por sus virtudes intelectuales.
La virtud de la justicia es la más mas excelsa pues contiene en sí a todas las demás. Por otra parte, la justicia hace referencia a
la vida social del hombre ya que este es, fundamentalmente, ciudadano de la polis.
6.Política
Aristóteles define al ser humano como animal político ya que este es social por naturaleza porque esta naturaleza le ha
dotado con la capacidad del lenguaje, de comunicarse con los demás. Por tanto, un hombre que por naturaleza no fuera
social sería o un bruto o un dios pero no un ser humano.
La polis es el resultado natural de esa sociabilidad humana ya que el hombre no esta hecho para vivir solo. Solo en la polis
puede el hombre desarrollar su vida porque viviendo aislado no podría ser autosuficiente. Esta necesidad hacia los demás no
se presenta con carácter negativo o connotaciones egoístas ya que es un movimiento que surge de manera natural. En
sociedad puede el hombre actualizar todas sus potencialidades.
Esta polis tiene una génesis en su formación ya que la unidad básica social es la familia, entendida en un sentido amplio
pues Aristóteles incluye en ellas hasta a los animales que son propiedad de la misma. La agrupación de diversas familias -se
agrupan para autoayudarse— da lugar a la aldea. Varias aldeas constituyen ese lugar natural de encuentro que es la polis. La
polis tiene que ser suficientemente grande para posibilitar esa vida en común y lo suficiente-mente pequeña para que sus
habitantes puedan establecer lazos sociales fuertes y duraderos.
En esta vida en sociedad, la finalidad del Estado es la consecucion del bien común siendo este sinónimo de bienestar
material y de vida virtuosa de cada uno de los ciudadanos. En este punto, al igual que Platón, el equilibrio entre hombre y
sociedad debe buscarse en la educación. Una educación no entendida como mero aprendizaje sino como la formación de
individuos virtuosos. El ideal político aristotélico no es separable, por tanto, de su dimensión ética.
Aristóteles clasifica los regímenes políticos en función de como atiendan a ese bien común descrito. Así, serán formas de
gobierno correctas aquellas que velen por esos intereses comunes y formas de gobiernos degeneradas aquellas en las que rija
el interés particular de los que gobiernan.
En primer lugar, nos referiremos a las formas de gobierno justas.
“Cuando el gobierno de uno solo tiene por objeto el interés genera!, se le llama monarquía. Con la misma condición, a!
gobierno de la minoría se le llama aristocracia y se la denomina así, ya porque el poder está en manos de los hombres de
bien, y porque el poder no tiene otro fin que el mayor bien del Estado y de los asociados. Por ultimo, cuando la mayoría
gobierna en bien del interés general, al gobierno se le llama democracia.”
La degeneración de estas da lugar a las siguientes formas de gobierno.
“La tiranía, que es la corrupción de la monarquía; la oligarquía, que lo es de la aristocracia; la demagogia, que lo es de !a
democracia. La tiranía es una monarquía que solo tiene por fin e! interés general del monarca; la oligarquía tiene en cuenta
tan solo el interés particular de los ricos; la demagogia, el de los pobres. Ninguno de estos gobiernos piensa en el interés
general.”
Aristóteles, alejándose de nuevo de los presupuestos platónicos, no concibe la posibilidad de un Estado perfecto ya que cada
pueblo tiene su propia idiosincrasia (personalidad o carácter propio) y esto imposibilita establecer un modelo único político
que sea valido para todos ellos.
Lo importante es constituir un régimen político que pueda dar estabilidad a la polis y para ello es necesario que este poder
pueda durar en el tiempo. Esta duración la ve posible en la mezcla moderada de dos de los regímenes justos propuestos:
democracia más oligarquía: politeia (república).
Finalmente, y siendo coherente con su apuesta por la moderación y el termino medio, considera que lo mejor para una
sociedad es la presencia mayoritaria de una clase media ya que así se evitarían la mayoría de los conflictos sociales.