¿existen puntos de encuentro entre la espiritualidad

HEINRICH DUMOULIN
¿EXISTEN PUNTOS DE ENCUENTRO ENTRE LA
ESPIRITUALIDAD CRISTIANA Y LA BUDISTA?
El encuentro del cristianismo con la espiritualidad oriental, y más en concreto con la
budista, ha suscitado en occidente un eco indudable que abarca posturas tan
contrapuestas como las de un entusiasmo desbordante o las de un rechazo decidido. La
misma Iglesia en la declaración del Vaticano II sobre su relación con las religiones no
cristianas ("Nostra Aetate") estimula a los cristianos a una "mayor atención" para con
las religiones no cristianas y desea que en ellas "se descubra sobre todo lo que sea
común a todos los seres humanos y lo que conduzca a la mutua solidaridad" (Nr 1).
Gibt es Verständigungsbrücken zwischen christlicher und buddhistischer Spiritualität?,
Geist und Leben, 50 (1977) 350-364
INTRODUCCIÓN
Si aceptamos el reto que nos propone la espiritualidad budista se nos exigirá, en primer
lugar, una más profunda comprensión de la misma ya que en la medida en que lo
hagamos seremos capaces de captar "el destella de aquella verdad que ilumina a todos
los hombres" (Nostra Aetate, 2). Pero esa exigencia de comprensión conlleva la tarea de
aprender, puesto que, según el mismo Concilio, allí donde existan "unos bienes
espirituales y morales o bien valores socio-culturales" (NAe 2) es posible a la vez un
aprendizaje. En ese mismo sentido, el decreto sobre las misiones recomienda
encarecidamente a las nuevas Iglesias el esfuerzo de integración de los valores
espirituales de los pueblos (Ad Gentes, 18,21,22).
Por todo ello, deberíamos interpretar ese reto de la espiritualidad budista como una
exigencia llena de responsabilidad dirigida a nuestra conciencia cristiana. Quien quiera
que haya tenido la oportunidad de contactar con alguno de esos hombres tan
profundamente religiosos de Asia habrá recabado de ese encuentro un acicate para su
propio ser cristiano. Esta consideración inicial nos indica ya el espíritu con el que
abordamos el tema.
I. IMPORTANCIA DE LA VÍA DEL ZEN PARA EL CRISTIANISMO
En la espiritualidad budista, la meditación asume un lugar muy destacado y, a su vez,
esa meditación tiene su punto álgido en la vía iluminadora del Zen que ha suscitado
tanta admiración entre los cristianos de occidente. A raíz de la segunda guerra mundial,
la difusión del Zen por América y Europa contribuyó en gran medida a un primer
contacto de los cristianos con los modelos de meditación del lejano oriente.
Actualmente, el movimiento de meditación -en el que el Zen ha perdido ya su carácter
monopolizador, dejando paso a una multiplicidad de métodos- configura uno de los
acontecimientos espirituales más importantes de nuestro siglo. Este movimiento debe en
gran parte su éxito a una auténtica necesidad experimentada por muchas personas que se
encuentran en una etapa de búsqueda. La multiplicidad de ofertas no implica, en modo
alguno, un fenómeno de decadencia, sino que corrobora la inalienable necesidad que el
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hombre religioso tiene de la meditación. Pero es que, además, esos métodos de oración
juegan un papel decisivo en nuestro mundo vertiginoso: el de suministrarle al hombre
ese mínimum de recogimiento y tranquilidad del que está tan necesitado.
Pero, por otra parte, el cristiano desea que si ejercita un modelo de meditación no
enraizado en la tradición cristiana le sea posible integrarlo en su vida de creyente. De
esos esfuerzos surgió, entre otros, lo que el padre H.M. Enomiya-Lassalle denominó
"Ejercitación Zen para cristianos". En todo ello, además de la consideración religiosa,
ha jugado también un papel muy importante la sicológica. El camino del espíritu nunca
es igual para todos ya que la disposición interior y las preferencias suelen orientar en la
dirección más adecuada para cada uno.
Motivado por esas razones religiosas y sicológicas concluía yo hace poco mi estudio
sobre "La vía de la iluminación del Zen en el Budismo" con las siguientes palabras:
"Existen muchos caminos hacia el ser perfecto y por lo tanto habrá que insistir en que
cada uno es libre interiormente ante el Zen. Podrá aceptarlo y practicarlo o bien elegir
otro modo de ejercitación. El camino no es el mismo para todos, pero todas las vías
verdaderas tienen que ver con aquella que se le ofrece al hombre para su salvación".
Aun cuando uno pueda tener preferencia por un método determinado, hay que acoger
con satisfacción la pluralidad, ya que ésta testimonia el interés y la preocupación de
muchos por dar con una meditación auténtica.
Pero el mérito de la meditación oriental, y de la vía Zen en particular, va más allá de esa
mera función estimulante, ya que ha ayudado a conc ienciar un fundamento olvidado de
toda meditación, el de la unidad sicosomática del hombre. La vía Zen es representativa
de una serie de tradiciones arcanas de la humanidad que han arribado a occidente en
nuestros días. Desde el punto de vista histórico, el Zen está en una estrecha relación con
el fundador del budismo, Shakyamuni, así como con las tradiciones indias del Yoga y la
antigua vía china del Tao. Dentro de esas tradiciones asiáticas, la totalidad anímicocorporal del ser humano no sólo le viene dada al hombre por naturaleza, sino también
como tarea a realizar por medio de la meditación. El mundo occidental ha podido
aceptar, sin objeciones, ese tipo de relación. La espiritualidad cristiana integra, en este
caso, algo que ya siempre había poseído, pero que temporalmente estuvo latente.
En los modernos centros de meditación, se suele llamar "ejercitación fundamental" a los
ejercicios de actitud corporal, respiración y concentración de las actividades sensoriales
y espirituales. Se ha calificado de "técnica" a esta primera fase de la meditación y, sin
duda, implica elementos técnicos. Pero no se debería olvidar que esa ejercitación
fundamental se basa en el convencimiento experimental de la totalidad sicosomática del
ser humano. Y aunque el cristiano pueda hallar una base más profunda, que fundamente
esa totalidad, el hecho es que su significado para la meditación es algo que ha sido
introducido de nuevo en la perspectiva cristiana gracias a las corrientes procedentes del
lejano oriente. Mediante el contacto con los budistas y su modo de meditación, los
cristianos se han visto enriquecidos. La ejercitación fundamental, basada en la unidad
sicosomática del hombre, se ha convertido en una componente muy importante del
movimiento de meditación en occidente.
Los métodos de espiritualidad oriental han empleado desde tiempo inmemorial el hecho
de la interacción existente entre el cuerpo y el espíritu, con el objeto de provocar
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experiencias de meditación, sin cuestionarse acerca de las leyes que puedan regir esa
relación sicosomática. Ese tipo de investigaciones quedaba reservado a la era técnica.
En nuestros días, los sicólogos han podido constatar la realidad de las mutaciones
corporales que se producen durante la meditación Zen. Gracias a la generosa
disponibilidad de una serie de monjes Zen, ha podido controlarse científicamente las
reacciones cerebrales que acontecen durante la meditación, consistentes en la aparición
o notable incremento de ondas de ritmo alfa en el cerebro de las personas que practican
tanto la meditación Zen como el Yoga.
Estos resultados de la investigación experimental, que corroboran la realidad de la
interacción sicosomática, han venido a subrayar la importancia de los factores
corporales (modo de sentarse, respiración, etc), para el éxito de la meditación. Pero los
sicólogos pretenden ir más allá aún. Las reacciones cerebrales aparecen en el laboratorio
como fenómenos que acompañan el proceso meditativo. Pero el proceso se complica
cuando lo que se intenta en primera instancia es una mutación corporal con la intención
de alcanzar un estado de meditación, es decir cuando mediante la producción de ondasalfa se pretende el logro de un cambio de conciencia. En ese proceso, se estaría
insinuando que todos los estados de conciencia acompañados por el ritmo alfa
manifestarían esas características de "lúcido ensimismamiento", "atención pasiva",
"relajamiento interior", etc, tan ponderadas por los sicólogos, pero que hasta el
momento presente no han podido ser comprobadas con exactitud. Actualmente, los
médicos previenen contra una supervaloración de ese estado-alfa. En todo caso, el
intento de provocar la producción de ondas alfa para alcanzar estados de conciencia
ligados a la meditación, no deja de suponer un cambio de dirección en el curso natural
del acontecimiento síquico. Un tipo de entrenamiento semejante se aproxima
peligrosamente al empleo de las drogas, que es algo claramente rechazado por los
maestros del Zen. La comprobación experimental de la interrelación subsistente entre el
esfuerzo meditativo síquico y su estado corporal correspondiente, confirma la
adecuación con la naturaleza que patentizan los métodos de meditación orientales, que
apuntan a una colaboración armónica del cuerpo y el espíritu. En cambio, se puede
dudar de si en esos centros de meditación queda siempre garantizado, en forma correcta,
el equilibrio. Pues la eutonía no es, sin más, meditación. Y la meditación es algo más
que una técnica.
Pero, además, la meditación Zen se presenta como una vía religiosa y esta circunstancia
conduce a una clara distinción entre la vía Zen y la espiritualidad cristiana. Con todo,
antes de aclarar este punto debemos contemplar las coincidencias existentes entre la
visión budista Zen y la cristiana en lo tocante al carácter religioso y espiritual de la
meditación. Como es sabido, se están utilizando hoy en día las técnicas de meditación
orientales, sin referencia alguna a su transfondo espiritual y a su motivación religiosa,
con la exclusiva finalidad de conseguir un estado de relajación, desconexión con el
medio, de liberación del stress cotidiano o de fomento de la capacidad de concentración.
Privada de su sentido religioso, la meditación no sería de hecho más que una técnica
sicosomática que, por más que utilice las prácticas orientales, estaría totalmente alejada
de la religiosidad asiática y de la espiritualidad budista.
Toda meditación auténtica, tanto en oriente como en occidente, extrae sus mejores
energías del humus religioso. Ninguna técnica sicosomática es capaz de conferir al ser
humano una vida plena si falla en lo tocante a los valores fundamentales de su
existencia, como son el sentido de la vida y del amor. Y esos valores fundamentales,
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aun cuando menos precisos que en el cristianismo, los podemos hallar en todas las
grandes religiones, por consiguiente también en el budismo. El Zazen, tal y como lo
enseña el gran maestro japonés de Zen Dogen, supone una ejercitación absolutamente
religiosa. La naturaleza-Buddha, centro nuclear de la religión de Dogen, es
experimentada en la meditación como algo santo y transcendente. Sobre esa base ha
podido Dogen construir una espiritualidad que induce el respeto de todo hombre
religioso. Todo lo que pueda haber de moda y de deformación en el movimiento de
meditación que nos encontramos en muchas ocasiones no puede conmover nuestra
valoración de los métodos orientales de meditación y en particular de la vía Zen.
Al reflexionar sobre el carácter religioso del budismo- zen, se nos Plantea
necesariamente la cuestión de si un cristiano puede dedicarse a ese tipo de meditación
sin poner en peligro su fe. La meditación Zen de un cristiano ¿es esencialmente diversa
de la de un budista? A esta pregunta se le puede responder con un sí o con un no, según
el punto de vista que uno asuma. Una de las peculiarid ades de la meditación Zen
consiste en su carencia de objeto (es aconceptual) por lo que, en cuanto método, apenas
se ve afectada por los contenidos de la religión budista (al menos en apariencia).
También la espiritualidad cristiana conoce un modelo de contemplación oscuro y
carente de objeto en el que la simplificación de los procesos síquicos llega hasta el vacío
de la conciencia de todo contenido mediado de forma categorial, captable racionalmente
y transmitible conceptualmente. En ambos casos el fenómeno de la meditación se
efectúa dentro del más profundo de los silencios. Por eso la diferencia que se pueda dar,
de hecho, en el occidental no es explicable a partir del fenómeno, ni por medio de
palabras.
Pero las interpretaciones, con las que tanto los budistas-zen como los cristianos aluden a
posteriori a esa experiencia de iluminación, manifiestan la radical diversidad existente
entre ambas religiones. Una interpretación auténticamente cristiana no puede renunciar
a la referencia de su experiencia a un Dios creador personal. El budista-zen, por el
contrario, se queda dentro de la metafísica budista del Mahayana, según la cual el Yo, el
cosmos y la naturaleza-Buddha o cuerpo-Buddha son uno e idénticos entre s4.
Habremos alcanzado, por lo tanto, el punto límite en el que los caminos del budista-zen
y el cristiano se separan. Ese abismo que se abre entre ambas interpretaciones
divergentes ejerce su influjo, aun dentro de la ejercitación, por más que resulte muy
difícil localizarlo en el ejercicio mismo y escape a la expresión conceptual.
El fenómeno tan curioso de la pluralidad de adaptaciones de la vía Zen, por parte de
directores de meditación cristianos, tal vez se deba, precisamente, a que éstos ya han
hecho valer durante el mismo ejercicio el punto de vista cristiano. Convencidos del
valor de la vía Zen, proceden con toda prudencia. Pero no es extraño que a menudo
ofrezcan un modelo de meditación llamado con poca fortuna "Zen cristiano", pues en
realidad ya no tiene nada de Zen.
En el momento actual, apenas resulta posible aventurar un pronóstico sobre el ulterior
desarrollo del movimiento cristiano de meditación. Se ha iniciado un proceso, cuyo
éxito dependerá de los resultados que se vayan logrando en el occidente cristiano. A
pesar de todo el respeto y simpatía que se manifieste hacia el Zen budista, la meditación
Zen de los cristianos seguirá, con toda seguridad, nuevos derroteros hasta llegar a
distanciarse en gran medida de la budista. Pero habrá de quedar muy agradecida a la vía
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Zen, puesto que ya en el momento presente se puede intuir que el encuentro con el
budismo- zen dejará una huella indeleble en la historia de la espiritualidad cristiana.
II. VISIÓN DEL MUNDO CÓSMICA Y DINÁMICA
La espiritualidad budista emana de la religión budista, marcada, como toda forma de
reflexión del lejano oriente, por la experiencia. Esa experiencia religiosa determina la
visión oriental del universo del budismo, tan distinta de la occidental cristiana. Un
axioma muy difundido afirma que oriente piensa de forma cósmica y occidente de
forma personal, con lo que se traza una línea divisoria entre los dos hemisferios, siendo
así que el pensamiento cósmico y el personal no tienen por qué excluirse. A pesar de
todas las contra- nociones presentes tanto en la teología como en la cosmovisión, es
posible un mutuo acercamiento por medio de un diálogo lleno de comprensión.
La visión prevalentemente cósmica de Asia ha ejercido durante los últimos decenios un
constante influjo sobre el pensamiento de occidente, por lo que resulta muy difícil de
determinar en qué caso un pensador occidental ha descubierto de nuevo la dimensión
cósmica a base de su propia búsqueda o ha sido estimulado a ello de manera inmediata
por - el oriente. Tal es el caso por ejemplo en Teilhard de Chardin quien, más que
ningún otro pensador moderno europeo, experimentó de forma inconsciente la sabiduría
oriental. Teilhard vivió conscientemente la dimensión del cosmos, no sólo como
investigador de la naturaleza, sino también en cuanto teólogo y filósofo, demostrando
que una actitud cósmica libre de panteísmo es perfectamente conciliable con la fe
cristiana en Dios. También Romano Guardini, sobre todo en sus últimos años, se
esforzó por asumir una concepción personal del cosmos.
El hombre religioso asiático experimenta la unidad del microcosmos con el
macrocosmos y, por tanto, la de su Yo con el universo, particularmente a través de su
meditación, interpretando esa vivencia del universo como un fundirse en el cosmos. Esa
interpretación resulta inaceptable para los cristianos. ¿Querrá esto decir que la
dimensión cósmica le está vetada? De ninguna manera. Si tras su encuentro con el
oriente se pone a buscar referencias cósmicas en su religión, constatará con frecuencia
la abundancia de elementos de esa sabiduría presentes en su fe. A ello le ayudará el
Vaticano II. El Cristo de su teología es, sobre todo, el Señor resucitado ya que, según
Pablo y la tradición juanea, se constituye en cabeza personal del cosmos. Se trata de una
verdad que ha estado presente en la tradición cristiana de todos los siglos. El Cristo vivo
es el Señor del cosmos, omnipresente a él y penetrándolo totalmente, tal como lo
comprendió Teilhard en un momento estelar de su vida. Un cristiano que alcance, por lo
tanto, la cumbre de su experiencia, nunca disolverá al Cristo como persona en un
"principio cósmico", ya que para su fe el Cristo cósmico es el mismo que el Jesús de
Nazaret crucificado. En consecuencia, cuando se aproxime a la sabiduría y meditación
oriental tendrá, gracias a esa vivencia cristiana de la verdad acerca del crucificado, que
ha resucitado y es ahora Cristo universal, el correlato a la idea tanteante de la
naturaleza-Buddha universal que, según un texto Zen de origen chino, es por su esencia
"inconmensurable y por ello vacía y luminosa".
Esa dimensión cósmica de la verdad de Cristo ha quedado más de relieve en la mística
de la Iglesia oriental que en la occidental. La mística de occidente desarrolló durante la
Edad Media las formas de mística de la cruz y mística esponsal, dos aspectos totalmente
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ajenos al oriente. Pero no es un hecho casual el que en nuestros días pase a ocupar un
primer plano la verdad del Señor resucitado y cósmico. El misterio central del
cristianismo, el misterio pascual, el del grano de trigo que muere, es enterrado y vive y
produce fruto resulta curiosamente muy asequible para la mentalidad del hombre del
lejano oriente y, en particular, para el budista experimentado en la oración meditativa.
Este conoce muy bien la implicación de la vida y la muerte, el que la vía hacia la vida
verdadera ha de pasar a través de la "gran muerte", que es como denominan los monjes
Zen a la experiencia de la iluminación. Cuando el cristiano contempla en la resurrección
del Señor no sólo la victoria sobre la muerte y el infierno sino también la asunción del
poder de incorporar el universo y llegar a ser todo en todas las cosas, asume una
posición que tiende un puente de comprensión al hombre del lejano oriente. El mundo
de ideas religiosas que se abre gracias a este dato puede ganar en amplitud y claridad
mediante un diálogo entre budistas y cristianos.
Por otra parte, refiriéndonos al aspecto personal, acontece que, gracias a ese diálogo, los
budistas contactan muy a menudo por vez primera y llenos de admiración un tipo de
piedad viva y personal que no implica superstición ni antropomorfismo primitivo. Tal
vez esto tarde un cierto tiempo en hacérseles reflejo, pero si al diálogo se une el estudio
de la historia espiritual de occidente y aun el de la teología cristiana, comenzarán a
percibir el valor del aspecto personal. Y entonces puede ocurrir, como en el caso del
famoso filósofo japonés Keiji Nishitani, que prominentes budistas expresen su
admiración hacia la orientación personal de la espiritualidad cristiana. El amor personal,
la relación Yo-Tú, la dignidad y responsabilidad personal y demás elementos ligados a
la idea de persona resultarán tan atractivos que un hombre religioso no podrá negarles
su reconocimiento.
Un estudio profundo del budismo manifiesta la frecuente presencia de actitudes
personales en su espiritualidad, por más que el concepto, como tal, no tenga lugar
alguno en la doctrina y cosmovisión budista. Nos encontraremos con las actitudes
orantes personales de confianza, entrega, petición y hasta de arrepentimiento, no sólo en
las escuelas budistas de fe Amida, tan cercanas al cristianismo, sino también en el
budismo- zen tan marcadamente apersonal. Esas actitudes, presentes en todas las formas
del budismo, constituyen tal vez una prueba de que nunca puede llegar a suprimirse
totalmente la referencia personal, tan profundamente radicada en la naturaleza humana,
lo cual contribuirá a que los budistas más atentos lleguen, mediante este diálogo con los
cristianos, a enriquecer su propia espiritualidad.
La visión cósmica del mundo en la forma más desarrollada del budismo Mahayana es
dinámica, va unida a una filosofía del devenir. El universo cósmico se encuentra en una
constante mutación. El maestro japonés del Zen Dogen lo ha expuesto en su gran obra
Shobo genzo. En su concepción, la naturaleza-Buddha es lo consistente y lo
inconsistente, es puro ser y a la vez, constantemente, un mundo en mutación, es el
mundo físico con sus cambiantes fenómenos naturales y, simultáneamente, el flujo de
las actividades conscientes humanas. Para Dogen el ser humano queda asumido en esa
visión dinámico-cósmica cuando en su "Libro de la vida y de la muerte" escribe: "Esta
vida y esta muerte es la sublime vida del Buddha. El que intentare rechazarla perdería la
sublime vida del Buddha".
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A través de esas palabras percibimos la veneración religiosa que transciende toda la
obra de este maestro japonés. Toda la realidad, incluido el hombre, es el santo y sublime
Buddha, pero ese Buddha es un Buddha in fieri (en devenir).
Dentro del marco de la India, Aurobindo ha desarrollado una filosofía dinámica que, por
pertenecer al Yoga, cobra un carácter oriental, pero que implica un concepto de
evolución muy cercano al pensamiento de occidente. En tanto que Dogen, típico
representante de la escuela de Kyoto, ha sido comparado por los estudiosos japoneses
con Heidegger, la idea de evolución de Aurobindo recuerda más bien a Teilhard de
Chardin. En los dos casos, se ha intentado buscar un paralelo occidental a estos modelos
de pensamiento asiáticos. Sea como fuere, esa forma de pensamiento dinámico no está
muy alejada del pensamiento de occidente, sobre todo del de la filosofía europea del
siglo XIX. Quien sea capaz de contemplar esa visión dinámica del mundo asiático desde
una perspectiva cristiana, descubrirá los valores cósmicos de la espiritualidad budista, lo
que no quiere en modo alguno decir que las diferencias sean irrelevantes, pero permite
afirmar que la sabiduría de Asia con su visión de la unidad del universo, de la
correspondencia entre macro y microcosmos y de un mundo in fieri sustentado por lo
eterno, tiene algo que decir al cristiano. Mas para poder valorar adecuadamente esa
sabiduría, el cristiano hará bien en rememorar los contenidos cósmicos y dinámicos
inherentes a su propia tradición.
III. LA VÍA DE LA NEGACIÓN Y LA TRASCENDENCIA
Abordamos ahora un nuevo rasgo de la espiritualidad budista, el de la vía de la
negación. Han tenido que pasar siglos hasta que occidente se percató de esta
peculiaridad del pensamiento oriental y uno de los pioneros en esa tarea ha sido Rudolf
Otto. Este gran investigador de las religiones, que con su intuición fue descubriendo en
todas las religiones el elemento numinoso transcendente al que él denominaba "lo
santo", lo reconoció también en el concepto de vacío de la metafísica Mahayana y en el
de nada del budismo-zen.
A lo largo del diálogo iniciado en estos últimos años, en el Japón, entre budistas-zen de
las escuelas de Rinzai y Soto y un grupo de cristianos católicos y evangélicos, éstos
últimos han ido percibiendo con progresiva claridad la dimensión numinosa de la Nada
budista- zen sobre la que sus interlocutores hablaban con tanto entusiasmo. Esto les hizo
recordar la "teología negativa", aparecida en el cristianismo en época muy temprana, y
según la cual en razón de la inexpresibilidad de la realidad suma se debían evitar los
enunciados positivos referentes a la esencia divina. El Vaticano II y la teología moderna
han reevocado a su vez esa teología negativa. Con los conocimientos que hoy día
poseemos, podemos afirmar que el budismo en sus principales corrientes nunca ha
degenerado en nihilismo sino que ha de ser comprendido en el sentido de una teología
negativa. El budismo no niega la trascendencia.
Este hecho tan importante puede verse corroborado a múltiples niveles. Una
investigación filosófica puede constatar la dimensión trascendente, tanto en la filosofía
del Mahayana, como en las ideas filosóficas del Zen. El mismo Keiji Nishitani, ya
citado, distingue el vacío budista del nihilismo, rechazando a este último. Tampoco la
meditación Zen es nihilista. La experiencia de sí que hace el que la ejercita constituye
una vivencia de realidad cuya autenticidad no pone en duda. La misma forma de
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comportamiento cotidiano de los budistas nos muestra que la fuerza propulsora de la
religión budista no es una resignación nihilista, sino una positiva búsqueda de salvación.
La sospecha de nihilismo surgió en occidente debido al carácter predominantemente
negativo de las propesiciones budistas. Gracias a la contemplación de esa preferencia
por lo negativo, desde el plano de la teología negativa de la mística occidental, la
consideración del budismo ha avanzado en lo que va de siglo superando la falsa versión
nihilista. Y con ello hemos podido coincidir con nuestros interlocutores budistas en que
la última realidad absoluta, sobre la que todo descansa, es algo que va más allá de todo
concepto y categoría humana y, por consiguiente, es inexpresable.
Precisemos algo más las implicaciones de este hecho para las dos partes en diálogo.
Para los cristianos, cambia totalmente la idea que asociaba con la palabra "Buddha", al
tener en cuenta que los budistas se refieren con ella a una realidad absoluta hacia la que,
según la tradición budista, les orientó la personalidad histórica de Shakyamuni. Para el
budista, la imagen de Buddha le hace presente, por medio de un símbolo, la sabiduría y
la compasión solidaria; descubre en ella una luz de esperanza de los vivientes, durante
su doliente existencia terrena. Para las múltiples formas del budismo, el Buddha
constituye el símbolo de lo permanente, de lo eterno, de la última realidad válida. A la
vez, ese diálogo, en el que se pone de relieve la inadecuación de imágenes y formas,
palabras y conceptos, categorías y definiciones, para expresar lo inexpresable, libera a
los budistas de la pesadilla de que los cristianos veneran como Dios a un anciano con
barbas, y de que creen que ese señor ha formado el mundo y al hombre, con sus manos,
hace unos miles de años.
La irrupción en el Japón del ateísmo occidental, según el modelo de Feuerbach,
confirmó a los budistas en el prejuicio de que los cristianos habían caído en un
antropomorfismo sin salida y en el de que se habían construido una idea de Dios a
imagen del hombre. Sólo el contacto con cristianos creyentes les puede liberar de ese
prejuicio, una vez que perciban que también para los cristianos la última realidad supera
todo concepto humano. Y cuando eso se produce es asombrosa la profundidad de
comprensión con la que comienzan a leer la Biblia. Simultáneamente, crece en ellos el
respeto hacia los cristianos que viven seriamente el espíritu religioso que les propone la
Escritura. De todo ello, se deduce que la teología negativa ofrece tanto a los cristianos
como a los budistas un acceso a la mutua comprensión. Constituye parte de ese
fundamento común del que habló Juan XXIII durante el primer encuentro de un Papa
con los budistas. Para aquel Papa cordial y abierto a todos los hombres buenos, era algo
obvio que los budistas japoneses, a los que recibía, sabían, como hombres religiosos que
eran, algo del misterio del ser de Dios. Habló de un fondo común y no se equivocó. Los
budistas, por su parte, como más tarde me corroboró el director del grupo,
experimentaron una impresión imborrable de la figura del Papa y conservaron en sus
corazones la gran alegría de aquel momento.
La espiritualidad budista alcanza su punto más alto en esa trascendencia negativa. Los
budistas conocen, por lo tanto, el misterio inexpresable de la realidad última. Pero los
cristianos pueden ir más allá, puesto que Dios ha revelado por medio de Cristo y en él
su personalidad, su ser trinitario. Nos ha sido dada también una teología positiva, la
teología de la comunidad entre Dios y el hombre. No es de incumbencia de este artículo
hablar de la teología cristiana más por extenso, pero había que añadir esas frases para
hacer constar que la espiritualidad budista, contemplada desde una perspectiva cristiana,
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no puede satisfacer al hombre constituido como ser personal. Y el fundamento de ello
está en la ausencia de una fe en un Dios personal.
IV. LA VÍA COMÚN HACIA EL HOMBRE
La espiritualidad no puede agotarse en una meditación que se detenga en sí misma,
como no se puede separar al fundamento de todo ser, Dios, del mundo y del hombre. La
tarea de todas las religiones consiste en buscar, a partir de su experiencia religiosa, el
camino hacia el hombre, y el hombre que sufre. La espiritualidad budista lo cifra en la
virtud fundamental de la compasión solidaria (sanscr. Maitri-Karuna, chin.- jap. jihi),
sobre la que reflexiona y a la que pone en práctica. En el budismo Mahayana, el
altruismo está canonizado en el ideal de Budhisattva, inicio de esta gran rama del
budismo. El Budhisattva que, en posesión de la iluminación, renuncia a entrar en el
Nirvana por alear a otros seres vivos que permanecen en el error, supone un alto valor
religioso. No es por tanto extraño que cuando budistas piadosos leen el Nuevo
Testamento o la vida del pobre de Asís, piensen en la figura, a ellos familiar, de
Budhisattva.
Por parte budista, se dan todos los presupuestos para una colaboración con los cristianos
en el terreno social. En el último decenio, los budistas han demostrado su disponibilidad
para ese servicio común al crear una organización mundial de colaboración cuyo motivo
fundamental es la consecución de la paz mundial y el socorro a los necesitarles, puesto
ejemplarmente de manifiesto en su ayuda a los refugiados del Vietnam. Son
precisamente las escuelas de meditación, tanto las del budismo Theravada en los
diferentes países, como las del Zen japonés, las que se comprometen más en esa
colaboración social.
Cuando hablamos de espiritualidad budista solemos pensar, en primer término, en la
meditación y otras actividades inmediatamente religiosas, pero no deberíamos pasar por
alto sus acciones en favor de la sociedad. Las personas religiosas no pueden separar su
espiritualidad del servicio a los hombres y esa tendencia se percibe de un modo
creciente en la religión progresiva que se va operando dentro del budismo entre la
acción humanitaria y la motivación religiosa.
En este recorrido por la espiritualidad budista, hemos ido destacando diversos sectores
significativos: la meditación, la visión del mundo, la teología y, finalmente, la
colaboración en favor de los hombres alimentada por motivos espirituales. En nuestra
actual situación a nivel mundial ya no podemos contentarnos con una contemplación
pasiva de los fenómenos tan interesantes de Asia. Cuanto más abramos nuestro corazón
y nuestro espíritu a todo lo nuevo que se nos aproxima y a lo antiguo que vamos
aprendiendo a ver de una nueva manera, tanto más podremos esperar confiados en que,
conducidos por el espíritu de Dios, iremos penetrando con profundidad mayor en las
riquezas que su bondad depara a la humanidad.
Tradujo y condensó: JUAN C. RODRÍGUEZ HERRANZ