Introducción - Augusto Pérez Lindo

Augusto Pérez Lindo
Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
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INTRODUCCION
EXISTENCIALISMO, DIALECTICA Y PRAXIS
Si bien Borges ha dejado para la inmortalidad sus juegos sobre los laberintos, muy
pocos escritores y pensadores han descollado tanto como Sartre en la construcción de
laberintos verbales y conceptuales. Es una de las razones por las que sus textos , suscitan
tantas interpretaciones contradictorias. Pero aún en el desorden, como saben psicólogos y
sociólogos, siempre existe un orden del discurso o de la práctica social. Por eso es posible
encontrar las constantes y las coherencias del pensamiento de Sartre a través de sus distintas
etapas: desde la fenomenología al existencialismo, desde el humanismo existencialista al
marxismo, desde el neo-marxismo al último anarquismo que lo reconcilia con sus primeras
formulaciones existencialistas.
Nuestro objetivo será recorrer distintos textos y testimonios para comprender las ideas
que Sartre formula sobre el existencialismo y sus relaciones con el marxismo y la teoría
dialéctica. Ya vemos que de entrada los convocados para el debate son tres: Sartre, Hegel y
Marx. Pero el filósofo francés no terminó nunca de completar sus ideas, ni tuvo voluntad de
sistema, por lo que resulta difícil encerrarlo en una interpretación sistemática. Por lo demás,
recibió influencias diversas de las cuales extrajo ideas que sintetizó a su manera. En
consecuencia, los que esperan encontrar una confrontación antagónica o una síntesis entre el
existencialismo y el marxismo quedarán defraudados.
Se le ha reprochado justamente eso a Sartre: el haberse sostenido permanentemente en
la ambigüedad. No se trata de eso. Podríamos evocar la famosa imagen de Hegel sobre la
“astucia de la razón” que por debajo de la incongruencia de los hechos históricos encuentra
una racionalidad, para decir que por encima de la diversidad de hipótesis e ideas, Sartre
buscó definir los caminos de la existencia. Desde la teoría, desde la literatura, desde el
testimonio político, a su manera, intentó mostrar como la acción humana es capaz de crear
un sentido humano en el mundo. Desde este horizonte aparece el proyecto de elaborar una
teoría antropológica que fuera la síntesis de las ciencias humanas, del existencialismo y del
marxismo.
Augusto Pérez Lindo
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En este capítulo de introducción vamos a recorrer junto con los textos de Sartre y de
sus comentaristas algunos ejes centrales de ese intento. Comenzaremos con la Crítica de la
razón dialéctica para remontarnos desde allí hacia otros textos anteriores y posteriores de
itinerario intelectual.
I. La fundamentación de la dialéctica
1. Cuestiones y objetivos
Desde la primera página del Prefacio de la Crítica de la razón dialéctica , Sartre trata
de definir su cometido: finalmente, es una cuestión la que planteo. Sólo una: ¿tenemos hoy
los medios necesarios para constituir una antropología estructural e histórica?” (I, 10). En el
párrafo siguiente después de describir las circunstancias que acompañaron la redacción de
Cuestiones de Método (QM)
desemboca sobre otra pregunta: “Me ha parecido, pues,
necesario que al mismo tiempo que redactaba esa primera obra, abordarse por fin el
problema fundamental: ¿Hay una Verdad del hombre?” (I, 10).
Nos encontramos, pues, con dos cuestiones. ¿Se trata del mismo problema planteado
en forma diferente? Antes de responder veamos más adelante: “el fin de mi investigación será,
pues, establecer si la Razón positiva de las ciencias naturales es también la que encontramos
con el desarrollo de la antropología, o si el conocimiento y la comprensión del hombre por el
hombre implica no sólo unos métodos específicos, sino también una nueva Razón, es decir,
una nueva relación entre el pensamiento y su objeto. En otras palabras, ¿hay una Razón
dialéctica?” (I,11).
En lugar de la “única” cuestión parece que nos encontramos desde ya confrontados
con tres problemas. La estructura del contexto nos sugiere articulación de los tres problemas.
La posibilidad de una antropología estructural e histórica depende del concepto del hombre, y
éste por su parte nos remite al problema de la racionalidad en las ciencias humanas. La crítica
del positivismo en las ciencias humanas aparece como una tarea complementaria.
La intención “crítica” parece afirmarse en el párrafo siguiente. Sartre nos dice que no
se trata de “descubrir” la dialéctica. El pensamiento dialéctico existe históricamente. La
antropología y la historia nos permiten descubrir aspectos dialécticos de la realidad humana.
La dialéctica, pues, existe. Lo que hace falte es legitimar la razón dialéctica a fin de
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fundamentar una antropología totalizadora: “Nuestro intento será, pues, crítico porque tratará
de determinar la validez y los límites de la Razón dialéctica” (I, 11).
Aquí parece esbozarse un parentesco con el proyecto de Kant en la “Crítica de la razón
pura”, que varios comentaristas han señalado. Y no es casual que el parentesco sea sugerido
por el título mismo de la obra de Sartre. Es que el intento de fundamentar la razón analítica de
las ciencias empíricas que a fines del siglo XVIII habían alcanzado un gran desarrollo suscitó
la epistemología kantiana. Kant, en este contexto, intentó justamente legitimar el uso de la
razón analítica. Esta circunstancia está, por otra parte, presente en las consideraciones del
Prólogo (I, 11).
El proyecto esencial parece ser la fundamentación de la racionalidad dialéctica. Este
objetivo teórico puede definirse así: “bajo qué condiciones es posible el conocimiento de una
historia? Dentro de qué límites las relaciones descubiertas pueden ser necesarias? Qué es la
racionalidad dialéctica, cuáles son sus límites y su fundamento?” (CRD, 135).
La “Cuestión crítica” está pues en el centro de las preocupaciones de Sartre. La
aparición de la inteligibilidad dialéctica en la experiencia humana debe darnos la existencia
“de jure” de la razón dialéctica. En otras palabras, si en la experiencia concreta del hombre y
de su historia los hechos se manifiestan de manera dialéctica, en la comprensión del “hecho”
mismo, en el modo de inteligir adecuadamente ese hecho, tendremos la fundamentación del
conocimiento dialéctico. Esto debe quedar en claro: la dialéctica existe y el pensamiento
dialéctico también (ver I, 11). Pero la dialéctica como estructura empírica de la realidad sólo
puede darnos hechos contingentes. El pensamiento dialéctico por su parte se ha ocupado más
bien de su objeto que de sí mismo. Se trata entonces de darle a la razón dialéctica la
inteligibilidad de sí misma.
Es cierto, no puede alcanzarse ese meta sin descubrir la Verdad del hombre en la
Historia. Pero también podríamos decir lo inverso: que es la búsqueda de la Verdad del
hombre en la Historia la que ha conducido a Sartre hasta el pensamiento dialéctico. Desde
esta perspectiva podemos decir que el problema de la Verdad del hombre se presenta para
Sartre con la misma agudeza que registra la historia del pensamiento filosófico. Pero, Sartre
es consciente de que la Verdad del hombre pasa por la mediación de todas las ciencias
humanas históricamente constituidas. De allí que se formule el problema de la posibilidad de
una antropología sintética. Aunque, más que la suma de conocimientos concretos sobre la
historia, la economía, o la sociología, lo que interesa a Sartre es otra cosa: “pretendemos más
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bien, para parodiar un título de Kant, echar las bases de “Prolegómenos a toda antropología
futura”” (CRD, 153).
El nivel en que se plantea sus objetivos le permite aceptar sin mayores discusiones la
concepción marxista de la historia: “he dicho y lo repito que la única interpretación válida de
la historia humana es el materialismo histórico” (CRD, 134). Esto muestra que la empresa
“crítica” de Sartre es concebida como un complemento del marxismo, pero a otro nivel. El
final de “Cuestiones de Método” nos revela que esta empresa “paralela” no desemboca
necesariamente en la síntesis y que el existencialismo reivindica ciertos aspectos que no han
sido considerados en la teoría marxista, al menos, como parte de ella (ver I, 139 sig.).
Vemos pues que nos fácil comprender de una manera simple la empresa de Sartre,
pero vemos también que si alcanzáramos un punto de partida simple el mismo estaría
inmediatamente recubierto de otras cuestiones. La búsqueda de la compatibilidad entre el
análisis marxista y existencialista es una de esas cuestiones. La misma se formula en
“Cuestiones de Método” y se prolonga a lo largo de la CRD. Lo mismo podemos decir de la
inquietud por comprender en su unidad dialéctica las ciencias humanas. Lo que hace que el
análisis de Sartre se despliegue hacia la economía, la sociología, la psicología, el derecho o la
política.
La cuestión “crítica” se encuentra, pues, sostenida por una serie de problemas
estrechamente ligados. En la Introducción de la CRD pareciera que Sartre va a afrontar el
problema del fundamento estableciendo conclusiones definitivas. Pero, no es así. Y, entonces,
todos los problemas planteados se arrastran a través de la experiencia dialéctica descripta en
los libros I y II, de la cual depende la elucidación de los mismos. Por eso se pierde en algunas
partes la idea de una problemática central. Esta impresión puede resultar engañosa pues Sartre
nos hace recordar en cada etapa que la experiencia analizada tiende a revelar en sí misma el
fundamento de la inteligibilidad dialéctica.
2.- ¿Por qué fundamentar la dialéctica?
Si Sartre afirma la necesidad de fundamentar la dialéctica es porque según él existen
circunstancias históricas que hacen indispensable ese proyecto. Estas circunstancias aparecen
tanto en el análisis de la situación del marxismo como en el de las ciencias humanas. También
existe un horizonte histórico de fondo que confirma esa necesidad: “Hoy la experiencia social
e histórica queda fuera del Saber” (CRD, 28). Ni el pensamiento marxista, ni los conceptos
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burgueses son capaces de comprender la existencia histórica del hombre actual. Esto explica
el juicio de Sartre: “yo manifiesto que hoy no se dice ni se escribe, sobre nosotros y nuestros
semejantes, ni al este ni al oeste, ni una frase, ni una palabra que no sea un grosero error
(CRD, 74).
Es preciso tener presente que Sartre se sitúa frente al marxismo dominante hacia fines
de la década del 50 que no era otro que el “stalinismo”. Esto resultará evidente en sus
declaraciones explícitas. A lo largo de la década del 60 y más tarde se fueron confirmando
algunos rasgos de los partidos comunistas criticados por Sartre , pero el movimiento
marxista en general ha realizado en ese tiempo un esfuerzo de renovación , que a veces
convergen con algunas de las críticas que formulara Sartre.
Existe una situación histórica que ha limitado el verdadero desarrollo del marxismo, y
es que el “pensamiento dialéctico, después de Marx, se ha ocupado más de su objeto que de
sí mismo” (CRD, 10). El marxismo volcado a la resolución de los problemas históricos y
políticos ha descuidado la crítica de sus mismos instrumentos teóricos, se ha deslizado hacia
concepciones dogmáticas o sin contenido.
El marxismo no es un Saber acabado: todo en él queda por hacer. Pero, los marxistas
actuales hacen de la teoría un saber fijo y desembocan en el economicismo, el apriorismo o en
la universalidad abstracta (CRD, 33 sig.). Se ha llegado así a un impasse del pensamiento
marxista, convertido en una escolástica incapaz de aprovechar toda su riqueza heurística
(CRD, 25 sig.). Hay una esclerosis del marxismo que produce el apriorismo, el dogmatismo,
el voluntarismo, el irracionalismo y el terrorismo.
La Historia se hace sin saberse y los marxistas son incapaces de hacerla inteligible.
(CRD, 28 ss.). Los marxistas tienden a negar la especificidad de los acontecimientos
históricos y la existencia eficaz del individuo singular. La Historia deviene así ininteligible
(CRD, 82 ss.). Es necesario comprender la acción del individuo sobre la Historia y de la
Historia sobre el individuo.
Existe una anemia del marxismo que lo conduce hacia la deshumanización: “El
marxismo degenerará en una antropología inhumana si no reintegra en sí al hombre mismo
como su fundamento” (CRD, 109). Según Sartre el materialismo histórico se presenta como
la sola verdad de la Historia, pero paradojalmente también como una total indeterminación de
la Verdad: “Así, el marxismo se nos presenta a nosotros, ideólogos, como un desvelamiento
del ser y al mismo tiempo como una interrogación detenida en el estadio de la existencia no
satisfecha sobre el alcance de ese desvelamiento” (CRD, 118). La “Crítica” se ha vuelto
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necesaria en esta época porque el período staliniano ha “esclerosado a la vez las prácticas y
los métodos epistemológicos” (CRD, 141).
La situación de las ciencias humanas, por su parte, nos señala también la necesidad de
una fundamentación de la dialéctica: “en tanto no hayamos establecido la legitimidad de la
Razón dialéctica, la antropología seguirá siendo un montón confuso de conocimientos
empíricos, de inducciones positivistas y de interpretaciones totalizantes” (CRD, 10). La
sociología, el psicoanálisis, por ejemplo, abundan en los conocimientos de detalles, pero
carecen de base (CRD, 28).
Se ha vuelto necesaria, y posible, la integración del psicoanálisis y de la sociología en
el marxismo, pero “sin un movimiento, sin un esfuerzo real de totalización, los datos de la
sociología y del psicoanálisis dormirán al costado y no se integrarán al “Saber”” (CRD, 59).
Husserl había observado, a propósito de las ciencias de la naturaleza, que no se
interrogan sobre el espacio, el tiempo y el movimiento. Del mismo modo nos encontramos
con la paradoja de que las ciencias del hombre no se interrogan sobre el hombre: “estudian el
desarrollo y las relaciones de los hechos humanos, y el hombre aparece como un medio
significante (determinable por medio de significaciones) en el cual los hechos particulares
(estructuras de una sociedad, de un grupo, evolución de las instituciones, etc.), se
constituyen” (CRD, 104). Sartre critica tanto la omisión del problema existencial como el
intento de crear una antropología “objetivista”, pitagórica.
El problema crítico es suscitado por la misma Historia: “justamente, se trata de
experimentar, de criticar, y de fundamentar, en la Historia y en este momento del desarrollo
de las sociedades humanas, los instrumentos de pensamiento por los cuales se piensa la
Historia, en cuanto que ellos son también los instrumentos prácticos por los cuales ella se
hace” (CRD, 135).
En un reportaje publicado originariamente en “New Left Review”, Sartre vuelve sobre
los motivos que lo llevaron a la realización de la CRD. En un pasaje de ese texto reconocemos
la importancia que ha tenido la situación de las ciencias humanas en la realización de su
proyecto:
“En la práctica todo el mundo sabe, todo el mundo admite, por ejemplo, que debe encontrar
las mediaciones que permitirían combinar el psicoanálisis y el marxismo... De la misma
manera, todo el mundo reconoce que hay nociones de la sociología norteamericana que
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tienen un cierto valor, y que la sociología en general debe ser utilizada ... Todo el mundo está
de acuerdo en esto. Todo el mundo, en todo caso, lo dice. Pero, quién ha intentado hacerlo?”1
3. Fundamentación “a priori” de la dialéctica
La dialéctica, según Sartre, debe ser fundada “a priori”. ¿Por qué? Siguiendo su
manera habitual de presentar los problemas Sartre nos va a proporcionar las razones de
diversos lugares. Trataremos de recoger los motivos del “a priori” siguiendo las
argumentaciones sobre el tema en los diversos contextos. Por de pronto, nos encontramos que
en el lugar donde parecía pertinente justificar el “a priori” se nos dice simplemente: “el
carácter provisorio del hiperempirismo dialéctico nos obliga a concluir que la universalidad
dialéctica debe imponerse a priori como una necesidad” (CRD, 130).
En el “Prólogo” encontramos que la “experiencia – en general – no puede
fundamentar por ella sola más que verdades parciales y contingentes” (CRD, 10). En el
comienzo de la “Introducción” Sartre nos dice a menudo que el método dialéctico se utiliza en
las ciencias humanas, pero con una perspectiva empirista. Se explican por medio de la
dialéctica ciertos fenómenos pero no se reconoce su validez universal. Es el caso del
“hiperempirismo dialéctico” de Gurtvich en sociología (CRD, 117 ss.). Siguiendo esa actitud
podría hablarse de un modo general de neo-positivismo. Este consistiría en el reconocimiento,
a la vez, de sectores dialécticos y sectores analíticos en las ciencias antropológicas. Se
aceptamos eso, se cae en el relativismo y el positivismo. La dialéctica debe mostrarse como
método y como ley universal de la antropología, “lo que supone pedir al marxismo que funde
su método a priori” (CRD, 118).
Hay que descartar la posibilidad de una inducción científica ya que “cualquiera sean
las uniones constatadas en la experiencia, estas no serán jamás en número suficiente como
para fundar un materialismo dialéctico” (CRD, 118). Otra razón que justifica la necesidad
del “a priori” proviene del hecho que la crisis del marxismo impide a los principios
demostrarse por los resultados (CRD, 118).
“Sartre par Sartre”, en Situations IX, p.113. Luego de muchas décadas de compartimentación en los
últimos años ha crecido la importancia de los estudios interdisciplinarios. La búsqueda de una
convergencia de las ciencias humanas y su articulación con las ciencias naturales , presente en
muchos de los programas de epistemología actuales confirma la pertinencia del planteo de Sartre.
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Es cierto, en las ciencias no es necesario demostrar a priori los principios que orientan
la investigación. Es que las ciencias empíricas operan sobre la base de un modelo hipótetico
deductivo. El pensamiento científico no corresponde al pensamiento dialéctico porque aquel
postula en cada caso una racionalidad que es función de la experiencia en curso (CRD, 118,
119, 125, 128).2 De esto Sartre saca como conclusión que la consideración de los hechos
científicos no puede darnos una experiencia de la dialéctica (CRD, 25-6). Por otra parte, la
investigación científica no es necesariamente consciente de sus principios, mientras que la
dialéctica debe ser al mismo tiempo conocimiento de sí misma (CRD, 119).
En cuanto a la significación del “a priori” Sartre afirma que no se trata de imponer
principios constituyentes y anteriores a la experiencia (CRD, 130). Ni tampoco de encontrar
una evidencia apodíctica en la pura consciencia formal, como hace Husserl (CRD, 131). Es
necesario encontrar la evidencia apodíctica en el mundo concreto de la Historia (CRD, 131).
Esto equivale a reconocer una contradicción pues la experiencia puede darnos los hechos,
pero no la necesidad de los mismos, como ya lo señalara Kant (CRD, 130).
Podríamos comenzar preguntando si existen sectores ontológicos cuyas leyes, tanto a
nivel del ser como del conocimiento, son dialécticas. Este camino nos llevaría a un
descubrimiento que participaría de la “opacidad y de la contingencia de la cosa encontrada”
(CRD, 136). O sea, no nos probaría la legitimidad de una ley universal y necesaria. También
se puede pensar con Kant que el “a priori” es aquello sin lo cual la experiencia no puede tener
lugar. Kant, en efecto, trató de mostrar que sin “categorías a priori” no podía pensarse la
experiencia, y que ésta, sin las estructuras a priori del entendimiento, se nos presentaría como
un conjunto disperso de sensaciones o de hechos, no como la experiencia total que vivimos en
cada acto. Sartre rehusa el camino de este razonamiento. Porque si afirmamos que sin la
dialéctica la experiencia no puede tener lugar partimos de un juicio de hecho: la experiencia
tiene lugar, ergo... (CRD, 136).
En qué consiste entonces la fundación “a priori” propuesta por Sartre? El nos habla de
una “experiencia apodíctica en el mundo concreto de la Historia” (CRD, 131). Antes ha
reconocido sin embargo la contradicción que implica buscar en la experiencia la necesidad, la
universalidad dialéctica (CRD, 130). De hecho, se supone que la dialéctica en su existencia se
da como inteligibilidad de sí misma: “si la dialéctica existe, es porque ciertas regiones de la
2
Marcuse señala en El hombre unidimensional la disolución de una verdadera racionalidad, so
pretexto del espíritu científico lo conduce al establecimiento de conceptos meramente operatorios.
Autores como Frijot Capra, Paul Feyerabend, Jurgen Habermas, Edgar Morin, Jean Ladrière y
muchos otros han cuestionado con distintos argumentos el modelo de racionalidad dominante.
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materialidad son por estructura de tal modo que ella no puede dejar de existir”; “la
dialéctica ... debe darse ella misma como una inteligibilidad insuperable” (CRD, 132).
Sartre postula una inteligibilidad “a priori” de la dialéctica pero al mismo tiempo dice
que es preciso realizar la “experiencia”. La argumentación parece sugerir una doble vía de
legitimación. Además, establece ciertas condiciones para que la “experiencia” tenga lugar.
Ante todo, para descubrir la dialéctica el observador debe estar “comprometido” (CRD, 133
sig.). Esto implica que la dialéctica se da como lógica de la acción en la acción misma. La
intelección, la comprensión, constituyen para Sartre momentos de la acción. Es por eso que si
la fundación de la Razón dialéctica es posible “es preciso realizar por nosotros mismos la
experiencia situada de su apodicticidad” (CRD, 134). La experiencia de la dialéctica es en sí
misma dialéctica, es la experiencia de vivir, “ya que vivir es actuar y padecer, y puesto que la
dialéctica es la racionalidad de la praxis” (CRD, 134).
La intelección “a priori” propuesta por Sartre significa entonces experimentar en la
existencia misma la dialéctica en su inteligibilidad, pero sin descubrimiento empírico (CRD,
137). Resumiendo en sus palabras:
Si la dialéctica es la razón del ser y del conocer ella debe manifestarse, al menos en
ciertos sectores, como doble inteligibilidad. Primeramente, la dialéctica misma como regla
del mundo y del saber, debe ser inteligible, es decir, - al contrario de la Razón positivista –
debe comportar en ella misma su propia inteligibilidad. En segundo lugar, si algún hecho
real – por ejemplo un proceso histórico – se desarrolla dialécticamente, la ley de su
aparición y de su devenir debe ser – desde el punto de vista del conocimiento – el fundamento
puro de su inteligibilidad” (CRD, 137).
4. Totalización y dialéctica
La crítica de la dialéctica naturalista y la idea de una antropología dialéctica
(“nominalismo dialéctico”, “existencialismo dialéctico” ) implica en Sartre el siguiente
presupuesto: la dialéctica es praxis y ésta es totalización. Al abordar el problema de la
inteligibilidad se desemboca frente al mismo planteo:
“la inteligibilidad fundamental de la razón dialéctica – si ésta debe existir – es la de una
totalización. O, para volver a la distinción del ser y del conocer, hay dialéctica si existe, al
menos en un sector ontológico, una totalización en curso que sea inmediatamente accesible a
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un pensamiento que se totaliza sin cesar en su comprensión misma de la totalización de la
cual emana y que se hace ella misma su objeto” (CRD, 137).
Conviene pues observar cómo fundamenta Sartre este presupuesto. Señalemos ante
todo que para él no se trata de fundamentar teóricamente, racionalmente “a priori”, la idea de
la totalización. Nos propone en cambio una “experiencia apodíctica” (que se presentará en los
los libros I y II de la CRD)
donde la totalización debe aparecer como la estructura
fundamental de la aventura humana. En su Introducción a la Crítica Sartre esboza una
definición de la idea de totalización (ver CRD, 137 ss.).
Ante todo se distingue el concepto de totalización del concepto de totalidad. La
totalidad se define como:
un ser que, radicalmente distinto a la suma de sus partes se reencuentra totalmente –
bajo una u otra forma – en cada una de éstas y entra en relación consigo mismo sea por su
relación con una o varias de sus partes, sea por su relación a las relaciones que todas o
varias de sus partes mantienen entre ellas (CRD, 138).
Una definición de este tipo no difiere de la que podrían formular los seguidores de la
“gestalt” o de la teoría de sistemas . Pero cabe subrrayar algunas diferencias notables. La
totalidad es la unidad inerte de la diversidad. Ella es pasividad, inercia, divisibilidad al
infinito. Las totalidades inertes tomarán más tarde la figura de lo práctico-inerte como
materialidad que surge de la praxis humana. Son constructos, productos, cosas hechas. La
totalidad “no es más que un principio regulador de la totalización” (CRD, 138). Podemos
agregar: la totalidad es aquello hacia lo que tiende y aquello a lo que llega el movimiento de
la totalización.
En las teorías organicistas, gestaltistas y sistémicas el concepto de totalidad está ligado
al principio de “completud”, de “realización”. En la concepción de Sartre la “totalidad” (un
sistema social, por ejemplo) es aquello a lo que tiende la acción individual y de grupo (hasta
allí hay coincidencia), pero la totalidad no es el fin, ni la realización, sino todo lo contrario, es
el motivo permanente de alienación (la organización, la institucionalización, tiende a alienar
el motivo original de la praxis). En este punto, dialécticamente al estilo hegeliano, Sartre
introduce la contradicción entre “totalidad” y “totalización”.
¿Cómo se define totalización?. Veamos una de las tantas expresiones del autor: “Si
debe existir algo, en efecto, que se presente como la unidad sintética de lo diverso, sólo se
puede tratar de una univificación en curso, es decir, de un acto” (CRD, 138). Podemos
descubrir aquí una analogía con la “deducción trascendental” de Kant, respecto a los
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conceptos puros del entendimiento.3 Este, partía de la unidad sintética de lo diverso para
exigir la existencia de un principio unificador. La multiplicidad de las sensaciones se
transmiten a nivel del entendimiento con un carácter de unidad y lo mismo ocurre con los
conceptos. Este proceso supone una permanente síntesis en acto que para Kant no podía ser
otra cosa que el “yo pienso”, como condición de toda representación. Como vemos, Sartre ha
colocado la praxis donde en Kant estaba el “yo pienso” , o sea, el sujeto práctico en lugar del
sujeto cognoscente. Y en esto también se separa radicalmente de Hegel.
En Sartre existe una ambigüedad porque evidentemente él parte del “yo pienso” como
principio de totalización, pero la acción que él concibe a la base del acto del pensar es
fundamentalmente praxis. Y aquí podríamos señalar una fuerte aproximación a la teoría
constructivista de Jean Piaget.
4
En otras palabras, es la acción humana la que
permanentemente, y originariamente, totaliza la dispersión de la realidad exterior. Esto, sin
embargo, no se opone de una manera simple a la idea de que el pensar (el “cógito”) es
principio de síntesis a nivel del conocimiento. Ya vimos que el pensamiento y la acción en
Sartre aparecen indisolublemente unidos. El “cógito” sartreano es un individuo en acto que
realiza en la acción su existencia como totalización a todos los niveles. A este respecto es
interesante seguir la extensa nota de la página 30/31 (CRD), donde se desarrolla una
concepción sobre las relaciones entre lo subjetivo y lo objetivo. Allí se lleva la idea de la
inserción de la consciencia en el mundo (que en Sartre arranca de la fenomenología), hasta
las últimas consecuencias en el mundo. Tanto el materialismo objetivista (con su teoría del
reflejo), como el idealismo (incluso el fenomenológico) son criticados. Una idea merece
subrayarse especialmente: metodológicamente la certeza comienza con la reflexión, aunque
antropológicamente el hombre se define por su materialidad. La consciencia es un momento
necesario de la acción.
Se puede apreciar pues que la deducción del concepto de “totalización” realizada por
Sartre sólo puede guardar analogías formales con la “deducción trascendental de los
conceptos puros del entendimiento” de Kant. Para Sartre la totalización es el acto sin el cual
toda la multiplicidad volvería a su estatuto original. Se trata de un acto que opera tanto a nivel
3
Ver Crítica de la razón pura, Buenos Aires, de. Losada, 19 .., T.I, Cap. II, Sección Segunda, p.236 y
sig.
4
Jean Piaget, La epistemología genética, Debate, Madrid, 1986. Ver también: Rolando García
(coordinador) La epistemología genética y la ciencia contemporánea, Gedisa, Barcelona, 1997
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de la transformación de la realidad
como a nivel del conocimiento (que también es
transformación de la realidad). Podríamos decir, siguiendo las ideas de Sartre, que el hombre
unifica y transforma prácticamente la materia, o sea, introduce la idea de “mundo” y de
“proceso” en una materialidad dispersa que cobra significación en la medida en que el hombre
se “sitúa” en ella, en la medida en que el hombre le da “un lugar” en función de su proyecto
histórico. El acto de “totalizar” es simultáneamente intelectual y práctico, porque el hombre
“significa” la realidad tanto en el acto de pensarla como en el acto de transformarla. El
hombre concibe “unidades significativas” (totalidades) a nivel teórico que regulan el
movimiento de totalización; y el hombre crea “totalidades” a través del trabajo, de la praxis,
que convertidas en “aspectos” de la realidad objetiva son luego interiorizadas por la
consciencia, en tanto estructuras reguladoras del pensar. La praxis es el movimiento de lo
objetivo a lo objetivo por la subjetividad.
La concepción de la dialéctica en Sartre toma su raíz en su concepción de la totalidad
y de la totalización. Esto es importante para comprender lo que lo acerca y lo que lo separa de
Hegel y Marx. A nivel formal la totalización “tiene el mismo estatuto que la totalidad” (CRD,
138). Vale decir que uno y otro concepto se definen por las relaciones todo-parte. J-D.
Reynaud califica el concepto de “totalidad” de Sartre de
“noción vacía e imaginaria”5y
critica su teoría como el intento de fundar un “gestaltismo dialéctico”.
Veamos más en detalle la cuestión. Hemos visto más arriba que Sartre distingue la
totalidad de la totalización por el acto que caracteriza a ésta última. Sin embargo, el estatuto
lógico de ambos es el mismo: “el todo está presente a la parte como su sentido actual y su
destino” (CRD, n.1, p.139). Esta afirmación podría ser suscripta por cualquiera de los
seguidores de la “gestaltheorie” en psicología, biología, o sociología (Koffka, Wertheimer,
Gillaume, K. Lewin, etc.). Podemos decir que el carácter “dinámico” asignado a la
totalización es lo
que impone una diferencia ontológica entre esos dos conceptos. Sin
embargo, los partidarios de la teoría de la Gestalt desembocan ellos también sobre la dinámica
de la totalidad cuando hablan de los seres vivientes. Así, por ejemplo, describen el
comportamiento del ser viviente como una permanente tentativa por mantener la estructura de
la totalidad.6 Lo que distingue la posición de Sartre es el hecho de que las “totalidades” no son
estructuras “dadas”, para el hombre, sino productos de su acción histórica. En segundo lugar,
su concepto de “totalización” no es un acto que pretende “restaurar” ningún equilibrio previo
5
REYNAUD, J-D., ob.cit., p.64
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o totalidad previa. En tercer lugar, la totalización de la que habla Sartre no es un acto definido
por estructuras biológicas o psicológicas previas, sino que es un acto que se realiza y se
define en las relaciones con los otros hombres y de éstos con la materialidad. En cuarto lugar,
no es el principio de “adaptación”, o de “acomodación” el que orienta la praxis humana, sino
la “negación” de las “negaciones” a su proyecto que se encuentran estructuradas en las
totalidades constituidas en el medio (aunque estas totalidades hayan sido constituidas
previamente por el hombre).
La dialéctica, como negación de la negación, aparece en el acto fundamental por el
cual el hombre totaliza permanentemente el mundo exterior:
Este acto delinea un campo práctico que, como correlato indiferenciado de la praxis, es la
unidad formal de los conjuntos a integrar; en el interior de este campo práctico, él intenta
operar la síntesis más rigurosa de la multiplicidad más diferenciada: así, por un doble
movimiento, la multiplicidad se multiplica al infinito, cada parte se opone a todas las otras y
al todo en vías de formación, mientras que la actividad totalizante estrecha todos los vínculos
y hace de cada elemento deferenciado su expresión inmediata y su mediación con referencia
a los otros elementos” (CRD, 138-139).
El acto de totalizar aparece como negación de la dispersión infinita de la exterioridad.
Desde este punto de vista encontramos un parentesco formal con Hegel. Por otro lado, las
leyes de la dialéctica se comprenden, según Sartre, a partir de una totalización en curso, la
inteligibilidad de la razón dialéctica “no es otra cosa que el movimiento mismo de la
totalización” (CRD, 139). Al llegar a éste punto el problema de la inteligibilidad ya había
generado, sin embargo, un interrogante sobre la existencia de la totalización “existe un sector
del ser donde la totalización sea la forma de la existencia?” (CRD, 137).
Como veremos más adelante , la totalización primera se encuentra en el individuo
orgánico, cuyo acto fundamental es la negación de la negación que afronta en el medio, donde
por otra parte tiene que encontrar su medio de vida. El individuo orgánico (Sartre no habla del
“ser orgánico”), ligado por la necesidad al medio de una manera unívoca, tiene que trascender
la situación externa de una manera específica si quiere vivir. (El animal no tiene otra
posibilidad que “adecuarse” al complejo mundo de estructuras y de estímulos-respuestas).
Ahora bien, Sartre parte del ser biológico en acto, no describe las estructuras elementales del
individuo orgánico que hacen que él sea lo que es. Podemos pensar que esta actitud es
6
Son famosas las cuestiones planteadas a nivel de la percepción por esta corriente. Pero Kohler,
Koffka y otros han descripto el mismo fenómeno a nivel de los seres vivientes.
Augusto Pérez Lindo
Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
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coherente con el método fenomenológico (que describe las cosas en su “aparición”), y con la
temática existencialista que define al hombre no por lo que es (desde el punto de vista natural
u ontológico), sino por lo que hace de sí mismo. De todos modos, las consideraciones que
vierte Sartre sobre las relaciones entre lo orgánico y lo inorgánico, y fundamentalmente, sobre
la totalización como emergiendo de las necesidades elementales obligaban a dilucidar el
punto de partida, la estructura biológica como condición del proceso totalizante. Veremos
entonces que si bien las “totalidades orgánicas” revelan el “movimiento dialéctico”, aquellas
no devienen inteligibles a la dialéctica, son “realidades de hecho” (CRD, 175).
De est e modo, el individuo orgánico, principio de totalización, t endrá un punto
de partida inint eligible. ¿A qué se debe este hecho? A nuestro entender se debe a que en el
límite de lo orgánico y lo inorgánico el análisis de Sartre debe detenerse porque de otro modo
debería plantear la inteligibilidad dialéctica en el ámbito de la Naturaleza. Y ya vimos las
razones por las cuales Sartre rechaza esta alternativa. No habrá pues un principio ontológico
para la totalización. Este principio quedará encubierto en la opacidad de la Naturaleza. El
análisis de Sartre llegará solamente hasta donde la totalización aparece como un hecho
primero. Pero aún este hecho primero planteará algunos interrogantes en la medida en que
sigue estrechamente ligado al comportamiento orgánico de la praxis individual. En efecto,
veremos que será posible preguntarse si la totalización puede ser simplemente la reproducción
al infinito de un comportamiento elemental del individuo orgánico.
Otra cuestión importante podría plantearse respecto al “sujeto” de la totalización. El
individuo, la praxis individual , es el principio de inteligibilidad a priori sobre el cual reposa
el análisis de la experiencia dialéctica, y el proyecto de sintetizar la perspectiva existencialista
con la dialéctica de Hegel y Marx. Ahora bien, para estos autores la dialéctica supone desde
el orígen la existencia de “sujetos colectivos” y totalidades que se totalizan (procesos)
mientras que para Sartre no existe originariamente más que la praxis individual (ligada de
manera inmanente a y enfrentada con la materialidad) como principio de totalización. De esta
perspectiva surge la idea del “nominalismo dialéctico”.
Sartre presupone, sin embargo, un cierto paralelismo entre la dialéctica de la praxis
individual y los procesos dialécticos (o antidialécticos) de los conjuntos sociales. (En el
monumental estudio sobre Flaubert, El idiota de la familia , se trata de mostrar como las
singularidades del escritor y las determinaciones sociales se mediatizan recíprocamente).El
desafío teórico más importante para la antropología dialéctica que Sartre pretende
fundamentar se encontraría no tanto en el contexto de justificación como en el contexto de
15
Augusto Pérez Lindo
Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
aplicación, o sea, en el plano histórico y social donde debería mostrarse como las
totalizaciones individuales y de grupo culminan en la dialéctica histórica y social.
La
obsesión por llegar a esta meta se patentiza en el libro II de la Crítica y en las notas del tomo
II (edición póstuma 1985).
Puede decirse que en gran medida la Crítica de la razón dialéctica
se presenta
metodológicamente como una “lectura” inversa a la de Marx, porque en lugar de partir de un
sujeto colectivo (la clase) se parte del individuo (que para Marx o para Hegel era una
abstracción). Ahora bien, en la dinámica de la praxis individual, como veremos más
adelante, se constata que en la medida en que nos alejamos del punto de observación de la
praxis individual para llegar a los grupos y de éstos a la organización social , el movimiento
totalizante aparece como destotalización.
Los individuos crean bienes, máquinas,
instituciones. Mientras la acción colectiva se preserva a través de grupos activos todo parece
estar ligado a la satisfacción de las necesidades de los individuos. Pero cuando los conjuntos
colectivos (organizaciones, sindicatos, fábricas, partidos, sociedades) cobran un sentido
propio, cuando como totalidades dinámicas (totalidades destotalizadas, dirá Sartre) generan
procesos dialécticos (o anti-dialécticos) nos encontramos en las antípodas de los fines
iniciales de los individuales (la realidad transformada lo práctico inerte, genera “contrafinalidades” , “procesos inertes” , “efectos perversos”, en suma: alienación).
Como se ve, la posición de Sartre tiene poco en común con el optimismo progresista
respecto al comportamiento de los “sujetos colectivos” (Estado, clase social, partido,
sindicato, nación, etc.) . Ideológicamente, a pesar de la profesión de fé marxista , el autor se
sitúa más bien cerca del anarquismo. Para él, el producto de los individuos, la objetivación
del trabajo humano, aliena al hombre, y éste se “cosifica” en las instituciones, las estructuras
sociales, etc. La “praxis del grupo”, como en el caso del grupo o de los grupos revolucionarios
que Sartre describe largamente, surgirá para superar este obstáculo. En el grupo la praxis
individual sigue siendo el principio de inteligibilidad (relaciones directas, reciprocidad ,
igualdad entre los miembros, articulación directa de la acción con las necesidades humanas).
El grupo, se revela, a nivel de las estructuras sociales como el motor de la totalización,
pero con él todavía no se alcanzan a constituir la “consciencia colectiva”, las “clase sociales”,
los referentes colectivos (Estado, Nación, Sociedad, etc.) como actores de la dialéctica
histórica. Sartre termina atrapado entre su propósito de conciliar existencialismo y marxismo,
y sus punto de partida ontológico (el individuo, la praxis individual, únicos sujetos de
Augusto Pérez Lindo
Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
16
necesidades, únicos portadores del proyecto humano, únicos capaces de trascender las
limitaciones sociales).
En la medida en que el grupo deviene organización e institución la praxis totalizadora
pierde el aliento. Sartre ejemplifica magistralmente con el fenómeno de la Revolución
Francesa de 1789, donde los individuos movilizados y los grupos activos logran por un
momento convertir al conjunto de la sociedad en un proceso de totalización en acto (la
instancia del “apocalipsis”, de la “fusión colectiva” de toda revolución). Prontamente, sin
embargo, se proponen defender la Bastilla (un conjunto material inerte) como baluarte de la
Revolución y las instituciones republicanas (es decir, democráticas). Todo esto impone un
cierto disciplinamiento social, imposición de reglas, jerarquías, estructuras. En suma, lo que
en principio los movilizaba (libertad, igualdad, fraternidad) pasa a segundo plano, ahora se
trata de defender estructuras, reglas, instituciones, conjuntos materiales inertes. La
objetivación deviene alienación. Para el caso, vale la conclusión dramática de Hegel en su
Filosofía de la Historia: la Fraternidad deviene Terror (el terrorismo de Estado de Robespierre
para imponer orden en la revolución).
¿Qué mediaciones son necesarias para que el proceso dialéctico que surge orgánica e
históricamente con la praxis individual desemboque en una totalización histórica de la
humanidad?
Esa es la pregunta que Sartre trata de contestar describiendo los diversos
momentos que atraviesa la praxis hasta llegar a los conjuntos sociales y a las estructuras de la
Historia. (finales del tomo I y comienzos del tomo II de la Crítica). En cada etapa se descubre
un ascenso y un descenso de la dialéctica. Al llegar a las condiciones de historicidad la
investigación queda inconclusa. Hasta donde llega (finales del Libro II, tomo I) Sartre
confiesa con toda honestidad que su análisis no le permite afirmar la continuidad del proceso
de totalización una vez que se entra a considerar la dinámica de los conjuntos sociales (por
eso rechaza, entre otras cosas, la idea de la “clase social” como unidad en acto y la tesis de la
dictadura del proletariado sostenida por los partidos comunistas). Muy pocos pensadores
contemporáneso se han atrevido como Sartre a desarrollar sus premisas llevándolas hasta sus
límites y contradicciones. Muy pocos se han atrevido a pensar contra sí mismos, o sea, de
presentar los elementos para su propia refutación.
Augusto Pérez Lindo
Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
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5. Existencialismo , marxismo y dialéctica
Existe en la CRD una doble fundamentación de la idea de totalización. Una que surge
de una intuición a priori de la realidad (la totalización como condición de la totalidad, y ésta
como condición de la realidad); y otra, que surge de una evidencia apodíctica al analizar el
comportamiento fundamental del individuo orgánico. En ningún caso esta fundamentación
coincide totalmente con la antropología marxista. En primer lugar, porque para el marxismo la
inteligibilidad del hombre comienza en al inteligibilidad de la Naturaleza, y esta tesis no es
aceptada por Sartre. En segundo lugar, porque en el marxismo el hombre produce y reproduce
su vida en la transformación de la Naturaleza, lo que, llevado al plano de la teoría de la
evolución, significa que la misma estructura orgánica del hombre se ha ido modificando a
través del trabajo. Desde este punto de vista, el marxismo aparecería como menos
“naturalista” y más “histórico” que las tesis de la Crítica.
En tercer lugar, el trabajo, como praxis histórica del hombre, aparece primero en la
concepción marxista como afirmación simple y no como negación de la negación de la
Naturaleza. Si queremos llevar estas contradicciones al plano de las definiciones nos
encontraremos con que se pueden eludir las confrontaciones diciendo que Sartre se coloca
más allá y más acá del marxismo. O sea, desde el punto de vista temporal Sartre no se
remonta al origen del hombre sino que parte del hombre ya dado, y desde el punto de vista
teórico su análisis se sitúa en un nivel de abstracción diferente al marxismo, en el plano de las
“estructuras formales”, antropológicas, de la praxis. Los capítulos siguientes mostrarán hasta
qué punto esta tentativa es coherente y sostenible. Volvamos ahora al problema de la
totalización y la razón dialéctica.
La dialéctica, ya lo sabemos, es actividad totalizadora (CRD, 139). Las reglas
producidas por la totalización son aquellas de las relaciones de la unificación a lo unificado,
los “modos de presencia eficaz del devenir totalizante a las partes totalizadas” (CRD, 140, ver
también nota 1, p.139-40). La totalización produce su propia inteligibilidad y de este modo
cualquiera puede encontrar en su experiencia reflexiva la comprensión del acto totalizante
(CRD, 140 sq.). Según Sartre la experiencia crítica es posible porque después de Hegel y
Marx existe la dialéctica como ámbito del pensamiento. Es pues una experiencia doblemente
situada: con relación al individuo (que debe estar comprometido), y con relación a un cierto
momento histórico (CRD, 140 sq.).
Augusto Pérez Lindo
Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
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Si admitimos la correlación entre la praxis individual y la historia humana, es evidente
que cualquiera puede partir de su experiencia histórica inmediata para reencontrar el
movimiento general de totalización:
si la unidad de la Historia existe, el experimentador debe tomar su propia vida como
el Todo y como la Parte, como el vínculo de las partes al Todo, y como la relación de las
Partes entre ellas, en el movimiento dialéctico de la Unificación; debe poder saltar de su vida
singular a la Historia por la simple negación práctica de la negación que la determina (CRD,
143).
La totalización, a diferencia de la totalidad, significa temporalización. Y ello implica
que existe una dimensión del pasado, del presente y del futuro en la experiencia de la
totalización (CRD, 143). La totalización es devenida. La aprehendemos en un saber que nos
transmite la cultura constituida. Y los saberes transmitidos por la Cultura están también
religados dialécticamente en mi experiencia: “yo me encuentro condicionado dialécticamente
por el pasado totalizado y totalizante de la aventura humana ... yo me totalizo a partir de una
historia milenaria y, en la medida de mi cultura, yo totalizo a partir de una historia milenario
y, en la medida de mi cultura, yo totalizo esta experiencia” (CRD, 144). El movimiento
diacrónico y sincrónico (temporal y estructural), convergen, porque hay entre ellos vínculos
de interioridad. Cada praxis “utiliza toda la cultura y se hace a la vez sincrónica y
diacrónica” (CRD, 145).
La experiencia crítica emprendida por Sartre buscará pues, los vínculos de interioridad
que rigen los diferentes momentos y fenómenos de la totalización, y las relaciones de
exterioridad que intervienen en ella. Esto conduce a una nueva cuestión planteada por Sartre:
“cuál es, en la aventura humana, el rol respectivo de las relaciones de interioridad y de
exterioridad?” (CRD, 146). El individuo se encuentra constituido en la Historia por vínculos
de exterioridad con los otros hombres y con la materialidad, pero él interioriza todo eso, lo
vive en interioridad y como negación de la exterioridad interiorizada (CRD, 146, ver también
CRD, 152, 153). Uno de los aspectos más relevantes de la Crítica es el desvelamiento
fenomenológico de las relaciones entre lo objetivo y lo subjetivo. Estos análisis son relevantes
en sí mismos y constituyen una presentación original del problema, pero al mismo tienen un
valor heurístico en cuanto brindan una nueva perspectiva para comprender las relaciones entre
la acción y la consciencia histórica.
La inteligibilidad de la Razón dialéctica está ligada a la inteligibilidad de la
totalización. Conforme a los postulados de Sartre esta inteligibilidad está asegurada pues cada
Augusto Pérez Lindo
Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
19
uno puede comprender en su vida la síntesis actual de un movimiento totalizante. Pero, si la
totalización es temporalización ello significa que el futuro interviene también en la
constitución de la interioridad humana. El pensamiento analítico y positivista trata de explicar
trata de explicar lo actual por lo pasado, por lo constituido. El pensamiento dialéctico deberá
reconocer una temporalización dialéctica en la cual el futuro modifica de entrada el
movimiento totalizante, “el principio de la evidencia debe ser, en todo caso, la aprehensión
de una praxis en curso a la luz de su término final (CRD, 152). En otros términos, es
necesario comprender la praxis en su originalidad, en su novedad” (CRD, 147). O sea, que
hay que comprender el proyecto, y la negación como superación del presente y del pasado:
La misma transparencia de la praxis tiene por origen el vínculo inseparable de la
negación (que totaliza en situación aquello que niega) y del proyecto que se define con
relación al todo abstracto – y todavía formal – que el agente práctico proyecta hacia el
futuro y que aparece como la unidad reorganizada de la situación negada. En este sentido, la
misma temporalización de una empresa es permeable porque se comprende a partir del
futuro que la condiciona (es decir, del Todo concebido por la praxis a realizar). Así, la
negación, por el acto mismo de negar, crea una totalidad provisoria; es totalizante antes de
ser parcial (CRD, 149).
Las tesis de Sartre sobre la dialéctica, la praxis y la totalización no coinciden, peses a
sus propósitos, con las de Hegel y Marx sino que le confieren una cierta originalidad. En este
sentido se puede hablar de su “existencialismo dialéctico”. Pero este enfoque, que no elude
sus contradicciones, deja abierto una serie de problemas que en general no se hallan resueltos
en las ciencias humanas.
Es en este sentido que tomando sus ideas como hipótesis
consideramos a a mismas como un instrumento heurístico para las ciencias humanas.
El intento de articular de un modo sintético aquello que forma parte de su experiencia
y de la evolución del pensamiento actual, Sartre replantea de una manera nueva ciertos
problemas fundamentales para la constitución de las ciencias humanas. Los dos últimos
problemas que hemos expuesto, el de las relaciones entre lo objetivo y lo subjetivo, y de la
temporalización humana, van en este sentido. En lo que hace al segundo problema digamos
que el planteo de Sartre arranca de “El Ser y la Nada”. Pero lo nuevo consiste en situar a nivel
de la praxis la idea del proyecto es el permanente pasaje de lo subjetivo a lo objetivo, de la
interioridad a la exterioridad y viceversa.
Augusto Pérez Lindo
Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
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6. Estructura de la experiencia crítica
La caracterización del método y del enfoque sartreano, respecto de la “experiencia
crítica” que pretende exponer en los libros I y II, es muy importante pues casi todas las
dificultades de interpretación surgen de malentendidos que conciernen a las intenciones de
Sartre o al tipo de discurso emprendido por él. Analizaremos estas dificultades en otro
capítulo. En esta Introducción tratamos de presentar las dimensiones fundamentales del
proyecto sartreano y sus principios de análisis los que intentaremos resumir a continuación .
En el plano de los objetivos la intención fundamental de la CRD parece ser “crítica”: se trata
de fundar la dialéctica. Pero este objetivo va ligado estrechamente a otras dos cuestiones y
objetivos: la posibilidad de una antropología sintética y el desvelamiento de la verdad del
hombre en la Historia.
Históricamente estos objetivos implican para Sartre reformular las relaciones entre
existencialismo y marxismo, y efectuar la crítica del positivismo en las ciencias humanas. Con
respecto a éste último la experiencia a realizar tiene que evidenciar la inteligibilidad dialéctica
y mostrar la subordinación del pensamiento analítico a ella (CRD, 148 sq.).
El punto de partida metodológico es la consciencia intencional, por lo tanto el método de
análisis será fenomenológico. Pero, puesto que se trata de una consciencia comprometida en
la praxis emergente de ella en la experiencia histórica, puesto que el objeto es la experiencia
dialéctica misma, podemos hablar de una “fenomenología dialéctica”.
Se parte metodológicamente de la praxis individual y de la consciencia. Esto no
implica negar las categorías históricas establecidas por el marxismo para explicar la sociedad.
El primer tomo de la CRD se caracteriza por un enfoque regresivo que parte de la praxis
individual para comprender la constitución de la sociedad. Este análisis debería seguirse
ulteriormente por un enfoque progresivo donde se parta de las totalizaciones históricas. Estos
dos enfoques no son paralelos ni contradictorios. La vida singular y la Historia se encuentran
estrechamente ligados en la totalización humana. Esto hace posible la experiencia crítica que
pretende descubrir en una evidencia apodíctica de la reflexión, la inteligibilidad de la
dialéctica como ley de la experiencia histórica.
No se va a encontrar empíricamente la dialéctica. Ni tampoco la vamos a fundamentar
racionalmente a priori. En la reflexión de la praxis individual sobre sí misma se encontrará
como evidencia apodíctica la inteligibilidad dialéctica, la dialéctica como estructura de la
Augusto Pérez Lindo
Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
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praxis y como único modo de comprender a ésta. Es una evidencia a priori porque nace como
punto de partida de la experiencia y es lo que la hace posible.
La dialéctica es considerada a priori como praxis y ésta como totalización. Esta última
tendrá un doble sentido, como realización de la praxis individual, y como ordenamiento
permanente de la realidad. La praxis debe mostrarse como dialéctica y como totalización. Son
tres conceptos que se prueban mutuamente.
La comprensión es un momento de la acción. Por ello, el acceso a la inteligibilidad
dialéctica supone un observador comprometido en la acción histórica. Esto se vincula también
con la idea de que existe un pasaje permanente entre lo objetivo y lo subjetivo. El análisis de
Sartre se propone elucidar los vínculos de interioridad y de exterioridad que rigen las
relaciones entre la acción individual, la praxis común y la materialidad.
La negación, y el proyecto, aparecen como dos momentos esenciales de la praxis en
cuanto explican la superación permanente de la situación concreta a partir de una
temporalización futura. La negación rescata al individuo de la situación que lo niega en el
presente, y el proyecto es aquello que permite trascender la realidad hacia posibilidades
objetivas de realización en el futuro.
La dialéctica es materialista, en sentido histórico: es la praxis la que constituye la
realidad social. Pero existe un dualismo, pues el pensamiento y la consciencia aparecen como
momentos necesarios de la praxis, como interiorización de posibilidades objetivas.
Se tratará de encontrar las estructuras formales de la praxis histórica y la inteligibilidad de
ésta última sin entrar en los análisis concretos de las ciencias antropológicas. Podemos hablar,
pues, de la CRD como de un “Prolegómeno a toda antropología sintética futura”.
Si la experiencia crítica alcanza a desvelar al inteligibilidad formal de la praxis como
movimiento dialéctico a nivel abstracto del individuo, la fundación de la dialéctica habrá sido
dada a priori antes de emprender todo análisis concreto a nivel de la Historia.
Y, si las estructuras formales de la acción sólo pueden ser comprendidas como
totalización y como dialéctica, entonces podremos mostrar que la dimensión sincrónica de la
experiencia social sólo es comprensible en el movimiento diacrónico de la Historia. El
pensamiento analítico y estructural en las ciencias humanas sólo será comprensible en el
pensamiento dialéctico.
Augusto Pérez Lindo
Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
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II. EXISTENCIALISMO, MARXISMO Y DIALECTICA
Sartre no habla de “antropología dialéctica” sino de la convergencia del marxismo y el
existencialismo. ¿Podríamos entonces designar la antropología de Sartre como un
“existencialismo dialéctico”?. No sería desacertada esta denominación si tenemos en cuenta
las influencias de Hegel, Kierkegaard y Marx en el pensamiento de Sartre. Deberíamos ver en
qué consiste esta antropología que se propone como síntesis del marxismo y el
existencialismo. Ante todo necesitamos registrar aquellos aspectos que Sartre no considera
compatibles con su filosofía existencial.
1. Crítica de la dialéctica naturalista
Ya en los años 30 Sartre rechazaba, en La trascendencia del Ego el materialismo
dialéctico. Hacia 1946 , en “Materialismo y revolución” se desarrollan una serie de ideas en
el mismo sentido.
La Crítica de la razón dialéctica vuelve sobre esas posiciones.
“Materialismo dialéctico trascendental”, “dialéctica dogmática”, “materialismo idealista”, son
otros tantos apelativos que Sartre utiliza para designar las tesis según la cual existe una
dialéctica de la Naturaleza cuyas leyes explican el desarrollo de la historia humana (Ver CRD,
115-130). Esta posición, fundada en el “Anti-Duhring” de Engels, fue bautizada y difundida
como “materialismo dialéctico” por Plejanov.
“Cuestiones de Métodos” nos presenta un primer perfil de la crítica. Allí se muestra
como en Engels la dialéctica hace aparecer los hombres como moléculas que se entrecruzan y
se chocan. El individuo se convierte en un producto del azar. El análisis histórico se reduce a
trazar una curva media que religa los acontecimientos fortuitos (CRD, 44, 68, 101). De este
modo el dogmatismo y el apriorismo dialéctico nos remiten a la irracionalidad.
La dialéctica naturalista al imponer “a priori” un principio de exterioridad hace de la
historia humana una especificación de la historia natural (CRD, 123 sq.). El materialismo
trascendental conduce a la teoría del reflejo y así la pasividad del hombre es total. (CRD, 127)
Sartre afirma que por este camino se cae en la irracionalidad:
“o bien suprimiendo el pensamiento del hombre empírico, o bien creando una
consciencia noumenal que impone su ley como un capricho, o bien reencontrando en la
Naturaleza “sin adiciones extrañas” las leyes de la Razón dialéctica bajo la forma de hechos
contingentes” (CRD, 128).
Augusto Pérez Lindo
Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
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La afirmación según la cual la Naturaleza es dialéctica no es susceptible de
verificación en el estado actual de nuestros conocimientos (CRD, 125, 129). En consecuencia,
se puede mantener esta afirmación solamente a título de creencia o de hipótesis metafísica
(CRD, 129). Si se pretende encontrar la dialéctica a partir de la investigación científica, el
resultado es también negativo. El pensamiento científico no corresponde al pensamiento
dialéctico. Aquel postula una racionalidad provisoria, función de la experiencia intentada por
el investigador (CRD, 118, 119, 125, 128). La conclusión es clara: “no puede ser la
consideración de los hechos científicos (es decir, de las viejas leyes), lo que puede darnos una
experiencia dialéctica o incluso sugerírnosla” (CRD, 125-6).
Las leyes de la dialéctica fueron halladas por Hegel y Marx ante todo en las relaciones
sociales y en las relaciones del hombre con la materia: “es con posterioridad, por voluntad de
unificar que se ha querido encontrar el movimiento de la historia humana en la historia
natural” (CRD, 126).7
Es de este modo que surgió la aberración que consiste “en descubrir en la praxis la
racionalidad dialéctica, proyectarla como una ley incondicionada en el mundo inorganizado
y en volver de allí sobre las sociedades pretendiendo que la ley de la naturaleza, en su
irracional opacidad, las condicionara” (CRD, 129).8
Si la dialéctica existe ella debe ser una totalización en curso. Esta se encuentra
solamente en la praxis. La dialéctica no puede ser más que praxis (CRD, 137 sq.). En
Marxismo y existencialismo , Sartre exige que la Naturaleza sea una totalidad para que se
pueda hablar de su dialéctica. (ME., p.16). Pero, la naturaleza como totalidad en acto no
existe:
“La totalidad de la naturaleza es una analogía, las totalidades particulares son
analogías(ME. P.23). Existen seres estructurados en la Naturaleza, pero nosotros los
captamos como exterioridades, sea porque conservan a pesar de todo todavía un estatuto de
exterioridad con respecto a sí mismos, sea porque somos nosotros mismos y siempre,
exteriores a ellos mismos cuando los conocemos” (ME. p.16).
La idea de la naturaleza como exterioridad proviene de Hegel. La misma muestra y
justifica la impenetrabilidad de la naturaleza: “La materia no podría ser materia más que
Ver también “Marxisme et existencialisme”, p.1 sq. Ponemos en correspondencia ese texto con
nuestra exposición porque la controversia sobre la dialéctica que él contiene surge de la posición en
la CRD.
8 El biólogo J. Monod (“Le hasard et la necessité”), habla de la “proyección animista en el marxismo
(p.46 aq.). Cabe notar que los argumentos de este científico confirma las reticencias y a veces los
argumentos de Sartre con respecto a la dialéctica de la naturaleza.
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Augusto Pérez Lindo
Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
para Dios y para la pura material, lo que sería absurdo”, se dice en otro lugar de la CRD
(p.247). Sartre acusa a ciertos marxistas de querer tomar un punto de vista teológico cuando
pretenden imponer la dialéctica de la naturaleza: “He aquí una nueva teología, pues sólo un
Dios puede saber que existe esta ley, y sólo un Dios puede haberle creado” (ME. p.25).
El materialismo dialéctico trascendental no corresponde al marxismo, según Sartre,9
aunque su definición encuentra en el mismo Marx cuando dice: “La concepción materialista
del mundo significa simplemente la concepción de la Naturaleza tal cual es, sin ninguna
adición extraña” (CRD, 124). Sin embargo, la reducción del hombre a la Naturaleza es
desmentida por el mismo Marx cuando éste afirma que “en nosotros mismos y fuera de
nosotros la naturaleza jamás es captada en sí misma. Ella se conoce a través de los procesos
de producción que engendran las instituciones. Y éstas dan a la acción de la naturaleza un
rol en tanto que está ya incorporada a todo un conjunto estratificado humano” (ME. p.9).
Esta perspectiva será la de Sartre a lo largo de la CRD.
Cuando analizamos los temas de posición de Sartre respecto de la dialéctica de la
Naturaleza volvemos necesariamente nuestro pensamiento a Hegel, o bien hacia El Ser y la
Nada.
En cuanto a Hegel cabe decir
lo siguiente: si bien este filósofo rechaza la
inteligibilidad en sí de la Naturaleza, no por ello deja de existir para él una dialéctica común
para el ámbito humana y natural, aunque esta dialéctica esté definida por el desarrollo del
Espíritu. Con respecto a las posiciones de Sartre en El ser y la Nada (1941), cabe recordar la
opacidad allí asignada al En-Sí, la realidad objetiva, y la existencia significativa que se le
asigna al Para-Sí (la consciencia). ¿ Hasta qué punto los argumentos esgrimidos contra la
dialéctica de la naturaleza en la Crítica son independientes de sus tesis ontológicas expresadas
en El Ser y la Nada? En este punto, como en otros, se puede constatar la permanencia de la
primera concepción metafísica de Sartre. No obstante, debemos señalar algunos matices. En
la Crítica se parte del sujeto humano, concebido como praxis, como acción histórica. La
consciencia aparece ya no como un correlato absoluto del mundo sino como un momento de
la acción. No sería legítimo, pues, insistir sobre el subjetivismo de “El Ser y la Nada” para
descalificar los argumentos de Sartre contra la dialéctica de la naturaleza en la CRD.
No está demás insistir sobre esto: en la Crítica
Sartre desarrolla una concepción
dialéctica que parte de la praxis, o sea de la acción del hombre sobre la naturaleza y sobre los
otros hombres. Y esta dialéctica se define también como materialista, pero a nivel de la
Augusto Pérez Lindo
Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
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historia, del siguiente modo: “En cualquier momento de la Historia en que nos situemos, las
cosas son humanas en la medida – exacta en que los hombres son cosas” (CRD, 247). Esta
tesis atraviesa toda la CRD. Se trata, en cierto modo, de encarnar en la realidad social e
histórica, la coexistencia de la consciencia y el mundo que en el comienzo de su itinerario
filosófico Sartre había descubierto en la fenomenología.
No cabe duda que para Sartre existe una dialéctica materialista, pero en la Historia,
como producto de la acción del hombre sobre la materia y sobre los otros hombres. Más
adelante veremos que la materia, en cuanto realidad transformada por el trabajo humano,
cobra significaciones diversas y a través de la mediación múltiple de los individuos en el
campo práctico, esa materialidad es capaz de generar procesos dialécticos, que Sartre
caracterizará como “contrafinalidades”, o sea, como estructuras que alienan la voluntad
humana. Pero el principio de la dialéctica siempre será la praxis, y ésta es permanente
totalización, o sea transformación de la realidad, sostén de las organizaciones logradas,
reacción contra los procesos y estructuras engendrados por el mismo trabajo humano. La
praxis es permanente afirmación, negación de negación, proyecto, superación, trascendencia.
Nada de esto podemos encontrar en la materia y por eso no podemos encontrar en ella la
dialéctica. Una modificación de la materia no implica ni afirmación ni negación (CRD, 169).
Una erupción volcánica sólo puede ser negativa porque altera la situación del hábitat humano.
Las contradicciones se manifiestan en las relaciones sociales, y en las relaciones del hombre
con la materia.
2. El nominalismo dialéctico
La expresión nominalismo dialéctico no parece muy feliz, tal vez porque evoca las
querellas escolásticas medievales, tal vez porque remite a ciertas posturas del pensamiento
analítico anglosajón.
Hubiéramos preferido hablar de existencialismo dialéctico, o de
“antropología dialéctica” para caracterizar la teoría de Sartre. Lo cierto es que Sartre utiliza el
concepto de nominalismo dialéctico para referirse a su particular concepción antropológica y
dialéctica que parte del individuo. Veamos cómo formula sus ideas.
9
En ME. Roger Garaudy y R. Vigier reinvindican la dialéctica de la naturaleza como haciendo parte
del marxismo. Garaudy no acepta la distinción entre Marx y Engels. Señala que sobre el tema los dos
estaban de acuerdo (ME. 28).
Augusto Pérez Lindo
Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
26
Desde el Prólogo de la CRD Sartre comienza afirmando su acuerdo con Hegel y Marx
diciendo que la dialéctica es un “movimiento del ser y del conocimiento” (CRD, 10). Una
explicación más amplia de este concepto la encontraremos más adelante:
“afirmamos al mismo tiempo que el proceso del conocimiento es de orden dialéctico, que el
movimiento del objeto (cualquiera sea) es él mismo dialéctico y que estas dos dialécticas no
son más que una” (CRD, 119).
La cuestión es saber qué relaciones se establecen entre las dos dimensiones de la
dialéctica, el ser y el conocimiento. Si se identifica el Ser a la Verdad caemos en el idealismo
de Hegel. Si aceptamos que el Ser se desarrolla según sus propias leyes caemos en el
empirismo. Posición que comparten ciertos marxistas negando toda acción dialéctica del
pensamiento y de la consciencia sobre la realidad. Se reduce la Verdad al Ser (CRD, 122 sq.).
Como en la dialéctica naturalista. El monismo se convierte en dogma. La relación entre la
praxis y la toma de consciencia en la Historia deviene incomprensible.
La posición de Marx elucida el problema al afirmar “la irreductibilidad del ser al
pensamiento y al reintegrar los pensamientos en lo real como un cierto tipo de actividad
humana” (CRD, 123). La dialéctica aparece entonces fundada sobre la praxis. El monismo de
Marx es materialista porque se funda en la acción del hombre sobre la materia. Pero es
también un monismo dualista ya que Marx no suprime los términos:
“En una palabra, el monismo materialista suprimió, felizmente, el dualismo del pensamiento
y del ser en provecho del ser total, o sea, captado en su materialidad. Pero, es para
restablecer a título de antinomia al menos aparente – el dualismo del Ser y de la Verdad”
(CRD, 123).
¿Se trata de una “apropiación personal ” de Marx por Sartre ?. En cualquier caso es
evidente que el filósofo francés intenta mostrar que su punto de partida ontológico no es
incompatible con
las categorías de
Marx. No obstante esta reivindicación algunos
comentaristas han creído ver más bien un sezgo hegeliano de fundamentar teóricamente la
dialéctica . Pero una vez definida la dialéctica por la praxis y a partir de las numerosas
expresiones que encontramos en ese sentido, parece más bien que el conocimiento se
identifica con la acción. Esto, a su vez, encierra una ambigüedad porque a partir de este
presupuesto se puede descubrir en el conocimiento la estructura de la praxis. De allí ciertas
críticas, que como veremos se le dirigen a Sartre. El riesgo de ciertos pasajes de la CRD es la
transposición de una estructura lógica (aunque sea una lógica de la acción), a la estructura de
la experiencia. Es el riesgo implícito en la decisión de suprimir las diferencias entre el
Augusto Pérez Lindo
Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
27
pensamiento y la acción. Riesgo que también se observa en las teorías contemporáneas del
discurso y de la interpretación.
Según Sartre la unidad de la dialéctica como ley del desarrollo histórico y como
conocimiento de este proceso debe ser la unidad de un movimiento dialéctico: “el ser es la
negación del conocer y el conocer arranca su ser de la negación del ser” (CRD, 131). El
hombre produce y padece al mismo tiempo la dialéctica. Cuando se dice con Marx que “los
hombres hacen la Historia sobre la base de condiciones anteriores”, esto significa afirmar la
unidad dialéctica de la necesidad y de la libertad. (CRD, 131). La racionalidad dialéctica ha
de surgir de estos principios. Los cuales, como vemos, ponen en cuestión el determinismo
trascendental y el positivismo.
Desde esta perspectiva, la dialéctica ha de ser materialista porque el pensamiento
aparece como un momento de la acción. Pero, además porque “el pensamiento debe descubrir
su propia necesidad en su objeto material, descubriendo en sí, en tanto que él mismo es un ser
material, la necesidad de un objeto”. (CRD, 131/32; I, 168). La praxis por su parte depende al
mismo tiempo del individuo orgánico y la materia. En este sentido la historia del hombre es
una aventura de la naturaleza (CRD, 158). Por lo demás, la materia trabajada produce al
hombre pues éste está obligado a reinteriorizar la exterioridad de su producto (CRD, 158; I,
203).
La dialéctica tiene que aparecer como la inteligibilidad de la Historia no porque se le
impone a ésta última, sino porque surge de ella. Antes que un “motor” la contradicción es un
resultado (CRD, 132 sq.; I, 169 ss.). No es la dialéctica la que constriñe los hombres a vivir
bajo el imperio de contradicciones terribles. Son los hombres que, bajo el imperio de la
necesidad y de la escasez, afrontan condiciones tales que no pueden ser inteligibles por la
dialéctica. La dialéctica no es pues, para Sartre, un concepto apriorístico ni una determinación
extraña a la misma praxis humana. En esa línea surge la definición del “nominalismo
dialéctico”:
La dialéctica, si existe, no puede ser más que la totalización de las totalizaciones
operadas por una multiplicidad de singularidades totalizantes. Es lo que yo llamaría el
“nominalismo dialéctico (CRD, 132; I, 169).
Más adelante Sartre nos dirá que en la medida en que la dialéctica aparece como la
necesidad o la inteligibilidad de un proceso, en esa medida el nominalismo dialéctico es al
mismo tiempo un realismo dialéctico (CRD, n.1, 133; 170). Este es un momento importante
en el planteo sartreano. En primer lugar, porque reafirma el carácter “constituyente” de la
Augusto Pérez Lindo
Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
28
praxis individual con respecto a la “necesidad” y la “inteligibilidad”. En segundo lugar,
porque muestra que su punto de partida (la trascendencia de la praxis individual) no es un
aspecto de la dialéctica general: es el principio mismo de la dialéctica.
Aquí reaparecen las dificultades para “ubicar” la concepción de Sartre en el contexto
marxista. Una manera de eludir este problema se encuentra en el mismo Sartre: al final de
“Cuestiones de método” (CRD, 110/11) propone vidas paralelas para el existencialismo y el
marxismo. Otro manera de escamotear la cuestión, también sugerida por Sartre, consistiría en
decir que el punto de partida de éste es meramente metodológico. Lo cierto es que el punto de
partida existencialista, el de Sartre, se asienta sobre una afirmación ontológica insuperables: el
único hombre real es el existente individual concreto. Marx, por su parte, toma como punto de
partida el hombre considerado como “ser genérico”. De allí que su concepción se sitúe
inmediatamente en el plano de las actores colectivos (las clases sociales, el Estado) , los
procesos económicos, las estructuras. Para Sartre el individuo no sólo no se disuelve en la
experiencia social, sino que para él la praxis individual es la permanente generadora de toda
realidad social. Por eso el “nominalismo dialéctico” puede ser considerado como un “realismo
dialéctico”.
Reivindicar el “realismo” de la dialéctica para sí implica una definición importante.
Para Hegel la dialéctica de lo real pasaba por el devenir del Espíritu. Marx produce una
“inversión” de la dialéctica al poner en su base los procesos económicos y las luchas de
clases.
De este modo transforma la dialéctica idealista en una dialéctica social. Sartre
reivindica la praxis individual, como principio fundamental de la acción social y de su
inteligibilidad. De este modo tiende a la construcción de una “antropología dialéctica”.
Interpretando su tesis como una etapa del pensamiento dialéctico podemos hablar de una
“realización” de la teoría dialéctica que comienza en Hegel, sigue en Marx y culmina en
Sartre. Es justamente esta interpretación la que Sartre quiere hacer valer. De este modo, la
perspectiva sartreana no implicaría una “inversión” o una “reorientación” de la dialéctica
marxista sino una definición antropológica más realista de la misma.
3. El universal singular
En las tesis del “nominalismo dialéctico” de Sartre algunos han creído ver la
persistencia del “individualismo”, otros han visto al deslizamiento hacia un “objetivismo”
extremo. Estas dos interpretaciones sólo son posibles porque se desmembran los dos términos
Augusto Pérez Lindo
Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
29
de la tesis sartreana (“nominalismo” y “dialéctico”). En analogía con la vieja disputa de
Occam respecto de los universales Sartre reivindica la realidad individual como principio de
conocimiento y como principio ontológico de toda construcción de la realidad.
La posición de Sartre no es extraña a la evolución de las ciencias sociales que desde el
siglo XIX habían privilegiado los actores o las categorías colectivas (sociedad, clases, Estado,
pueblo, nación, etc.). Con enfoques diversos la etnometodología (Goffman), el neoliberalismo (Hayek, Friedman) , el individualismo sociológico (Boudon), el accionalismo
(Touraine), el psicoanálisis (Lacan) , el deconstruccionismo (Derrida) o el post-modernismo
(Baudrillard, Lipovetzky) han criticado la “reificación” o “sustancialización” de aquellas
entidades y han puesto a los actores individuales como sujetos reales de la vida social.
Estas teorías no siempre implican la negación de los referentes colectivos (imaginarios o
reales) sino la crítica de la tendencia a hipostasearlas, a convertirlos en seres orgánicos y
reales. En la actualidad, por ejemplo, los ecologistas fundamentalistas hablan del “planeta” o
de “la tierra” como de una unidad orgánica y trascendente, del mismo modo que en el siglo
XIX se hablaba de la Humanidad, de la Sociedad, del Progreso, del Pueblo , de la Clase
Obrera o de la Nación. Otro tanto se puede decir de los neo-liberales, que ,
contradictoriamente, hablan de la economía como de un orden trascendente a las necesidades
de los individuos. Sartre reivindica la praxis individual contra todo intento de reificación, sea
idealista o naturalista, economicista o historicista. Lo cual no suprime sino que fundamenta la
posibilidad de la dialéctica histórica y social.
En la teoría de Sartre el individuo no puede existir sino como praxis, y ésta es
fundamentalmente totalización, o sea, construcción de una realidad organizada en conjunción
con otros hombres. Es aquí donde la dialéctica aparece como estructura de lo real y como
principio de inteligibilidad de un movimiento general que nos conduce de la praxis individual
a la sociedad y a la Historia.
Una vez más vemos que el pensamiento de Sartre es el lugar de confluencia de Hegel,
Kierkegaard y Marx. En la Crítica se intenta superar la antinomia entre la conciencia y el ser,
entre el individuo y la Historia que se encontraba en El Ser y la Nada. Y el “nominalismo
dialéctico” es la noción que permite comprender la construcción de la Historia por el hombre
y la construcción del hombre por la Historia. Este es el presupuesto que anima la
fenomenología dialéctica de Sartre:
Augusto Pérez Lindo
Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
30
El lugar de nuestra experiencia crítica no es otra cosa que la identidad fundamental
de una vida singular y de la historia humana (o, desde un punto de vista metodológico, de la
“reciprocidad de sus perspectivas”). A decir verdad, la identidad de esos dos procesos
totalizadores tiene que probarse ... En realidad, la hipótesis que permite intentar la
experiencia es precisamente aquella que la experiencia intenta demostrar (CRD, 156, 157; I,
201).
La “reciprocidad de perspectivas” entre el análisis existencialista del hombre y el
análisis marxista de la Historia es al mismo tiempo la justificación del proyecto de la CRD y
el problema que suscita mayores dificultades para comprender el alcance de la “antropología
dialéctica” a la que tiende Sartre. Una manera de acallar la cuestión sería decir que el análisis
de la CRD es un momento metodológicamente necesario y complementario del discurso
marxista. O sea, sería el aspecto “antropológico formal” del materialismo histórico.
El
primero, momento regresivo, parte del individuo, de la praxis individual; el segundo,
momento progresivo, debe partir de las formaciones sociales y del movimiento histórico
colectivo.
Pero, aún admitiendo esta convergencia subsistirán algunos problemas. El primero,
referido al conjunto completo de mediaciones que permite el pasaje de la antropológico a lo
histórico. La interrupción de la CRD en su momento regresivo no nos permite decir cómo
resuelve Sartre el problema. El segundo problema, se suscita por la afirmación reiterada de
que no hay otra praxis constituyente que la praxis individual. Al final de sus análisis de los
libros I y II, como veremos más adelante, Sartre no logra establecer la especificidad de las
totalidades históricas y colectivas. Muy acertadamente Nicos Poulantzas ha subrayado la
necesidad de encontrar un “punto de partida simple” para los dos niveles de análisis para que
el intento de Sartre no fracase.10 El “punto crítico” de la “antropología dialéctica” se sitúa
pues en este problema y hasta el momento no ha sido superado.
Es interesante volver sobre algunas afirmaciones de Sartre respecto de la relación
marxismo-existencialismo a fin de reconocer mejor el tenor de las dificultades que venimos
planteando. En “Cuestiones de Método” el existencialismo se presenta como una corrección
del marxismo (CRD, 82 sq.). El existencialismo, dadas las omisiones de los marxistas, debe
rendir cuenta de la especificidad de los acontecimientos y del hombre singular (CRD, 85 sq.;
I, 102 sig.). El hombre singular en la Historia es el objeto que asume el existencialismo. Al
final de Cuestiones de Método (CRD 110/11; I, 140-41), Sartre parece proponer tanto la
31
Augusto Pérez Lindo
Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
síntesis del existencialismo y el marxismo como su separación actual. Es una ambigüedad que
se explica así: en la perspectiva de una síntesis histórica de estas ideologías es preciso
reconocer provisoriamente la autonomía del existencialismo. ¿Por qué? Porque en su estado
actual (principios de 1960) el marxismo todavía no ha superado el “esclerosamiento” a que
fue sometido en la etapa stalinista.
Esta ambigüedad de las relaciones entre marxismo y existencialismo se remota a una
época anterior a la CRD, como el mismo Sartre reconoce:
Estábamos convencidos al mismo tiempo que el materialismo histórico proporcionaba
la única interpretación válida de la Historia y que el existencialismo seguía siendo el único
enfoque concreto de la realidad. No pretendo negar las contradicciones de esta actitud
(CRD, 24-25; I, 27).
Sartre
vincula
esta
contradicción
con
las
circunstancias
históricas
(y,
fundamentalmente con el bloqueo del pensamiento marxista). Pero la contradicción tiene
raíces e implicancias más profundas. También Hegel quiso “resumir” lo singular y universal,
pero por la mediación del Espíritu Absoluto. Interpretó la historia de la humanidad como la
historia de las ideas, culminó en el idealismo total. También los marxistas han intentado a
veces, como Engels, explicar lo singular en la Historia, pero han caído en un reduccionismo
“objetivista”. ¿Cómo lograr pues que el individuo sea el principio de la praxis y al mismo
tiempo un producto de la Historia? Sartre critica el “reduccionismo” o el “idealismo marxista”
que reducen los acontecimientos a las contradicciones económicas (CRD, 25 sq.). Sin
embargo, él mismo parece aplicar los mismos cánones cuando afirma que el existencialismo
de Kierkegaard o de Jaspers son momentos de la ideología burguesa. (CRD, 21-22; I, 23-24).
Del mismo modo, después de haber introducido la experiencia de la infancia para mostrar
contra el marxismo “simplificador” la “singularidad” de Flaubert y de Baudelaire, termina
diciendo que la diferencia entre los dos se comprende por “diferencias de ambientes” (CRD,
48). Doubrovsky protesta,
11
I. Sotelo señala la recaída en la posición de Lukacs y otros
previamente criticadas por Sartre.12 Charles Gervais se interroga en el mismo sentido.13
El inmenso estudio sobre Flaubert (El idiota de la familia, 3 tomos) tuvo como
objetivo mostrar a través de todas las mediaciones teóricas y prácticas, la singularidad del
proyecto individual de un escritor y al mismo tiempo la “formación” social de esta
10
ob.cit., p.106
DOUBROVSKY, S., ob.cit., p.
12 SOTELO, I., ob.cit., p.20
13 GERVAIS, Ch., Sartre et la Critique de la Raison Dialectique, p.13
11
Augusto Pérez Lindo
Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
32
singularidad. Sartre hace del pasaje de lo individual a lo universal una necesidad dialéctica
que como tal se mantiene en contradicción permanente. O sea, lo histórico y lo individual no
llegan nunca a ser sintéticos, homogéneos. Son contradictorios. Creemos que esta perspectiva
es la única que nos permite salir de la ambigüedad, o, lo que es peor, de la equivocación,
respecto de la postura de Sartre.
En un texto posterior a la CRD, y redactado para un homenaje colectivo a Soeren
Kierkegaard, Sartre define desde el título (“El universal singular”), la confluencia teórica de
Hegel, Marx y Kierkegaard que se aparece en la CRD.14 En este artículo Sartre reivindica la
trascendencia de la subjetividad y al mismo tiempo la configuración del individuo por la
Historia de su tiempo. El “universal singular” es la noción que le permite expresar la síntesis
de la Historia y del individuo, de la sociedad y de la existencia, de la subjetividad y de la
objetividad. Después de haber planteado la necesidad de integrar a Kierkegaard y Marx, sin
disolverlo el uno en el otro, Sartre formula la cuestión que considera como “nuestra futura
tarea”:
¿Cómo concebir la historia y lo transhistórico para restituir, en la teoría y en la
práctica, su realidad plena y su relación de interioridad recíproca a la necesidad
trascendente del proceso histórico y a la libre inmanencia de una historialización
recomenzada sin cesar, en suma, para descubrir en cada coyuntura, indisolublemente
ligados, la singularidad de lo universal y la universalización de lo singular?.15
En un texto posterior (1970), Sartre plantea la problemática en nuevos términos:
Hoy, de todos modos, las nociones de “subjetividad” y de “objetividad” me parecen
totalmente inútiles. Sin duda, puedo llegar a utilizar el término “objetividad”, pero solamente
para subrayar que todo es objetivo. El individuo interioriza sus determinaciones sociales:
interioriza las relaciones de producción, la familia de su infancia, el pasado histórico, las
instituciones contemporáneas, luego re-exterioriza todo eso en actos y elecciones que nos
remiten necesariamente a todo lo que ha sido interiorizado”.16
Como vemos, esta última posición de Sartre parece inclinarse hacia el “objetivismo
social”. La posibilidad de interpretar la acción individual como un pasaje de lo objetivo a lo
objetivo, por la mediación de la subjetividad se encuentra planteada en la CRD.
14
Ver SARTRE, J-P.; HEIDEGGER, M.; GOLDMANN, L., y otros, Kierkegaard vivant, Paris,
Gallimard, 1966. Ver también el mismo artículo de Sartre (L´universel singulier) en Situations IX,
p.152 sq.
15 Kierkegaard vivant, p.63; Situations IX, p.190
16 Sartre par Sartre, en “Le Nouvel Observateur”, 26 de enero de 1970, p.41. Reproducido en
Situations IX, p.102-103.
Augusto Pérez Lindo
Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
33
4.- Del individuo a la Historia
En la “Crítica de la Razón dialéctica” se trata de alcanzar el punto de vista de la
Historia partiendo de la experiencia individual. La cuestión viene planteada por esta frase de
Marx: Los hombres hacen su historia pero en un medio dado que los condiciona. Sartre
quiere sacar las consecuencias de esta proposición: Si se le quiere dar toda su complejidad al
pensamiento marxista sería precisos decir que el hombre, en período de explotación, es a la
vez el producto de su propio producto y un agente histórico que no puede en ningún caso
pasar por un producto (CRD, 61).
En suma, para Sartre, es preciso mostrar la existencia real de la praxis individual
produciendo la Historia. Si ésta parece superar al individuo ello se explica porque otros
individuos actúan también en el mismo campo de acción. La acción del hombre sobre la
Historia es real. Pero su significación inmediata cobra otras significaciones cuando se
considera el movimiento total (CRD, 61-62). El hombre se objetiva y se aliena en la Historia.
Pero ésta no es jamás extraña al hombre puesto que es su propio producto.
La alienación puede modificar los resultados de la acción, pero no su realidad
profunda: afirmamos la especificidad del acto humano, que atraviesa el medio social
conservando las determinaciones y que transforma el mundo sobre la base de condiciones
dadas (CRD, 63). El hombre se sitúa con relación a una situación dada que debe negar y
superar. El proyecto es la estructura que permite la superación porque el mismo constituye la
acción en función del futuro. El proyecto como expresión de la praxis se define a su vez en
función de las posibilidades objetivas, o sea las posibilidades del medio social y de la historia.
Es un movimiento incesante entre lo objetivo y lo objetivo en el cual la interiorización,
momento subjetivo, es indispensable:
La praxis, en efecto, es un pasaje de lo objetivo a lo objetivo por la interiorización; el
proyecto como superación subjetiva de la objetividad hacia la objetividad, tendido entre las
condiciones objetivas del medio y las estructuras objetivas del campo de los posibles,
representa en sí mismo la unidad moviente de la subjetividad y de la objetividad,
determinaciones cardinales de la actividad. Lo subjetivo aparece entonces como un momento
necesario del proceso objetivo. Para devenir condiciones reales de la praxis, las condiciones
materiales que gobiernan las relaciones humanas deben ser vividas en la particularidad de
las situaciones particulares” (CRD, 66; I, 81-81).
34
Augusto Pérez Lindo
Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
Alain Touraine17 y H. Marcuse18 retienen como válida esta definición del proyecto.
Serge Doubrovsky, por el contrario, señala que la consciencia, dominada por el objetivismo,
se convierte en un simple lugar de paso.19 Desde una posición marxista Pietro Chiodi ve la
exigencia de la interiorización como un postulado netamente anti-marxista.20
Se puede
apreciar desde estos pocos comentarios la complejidad que encierran las tesis de Sartre.
También hay que admitir que en ellas subsisten equívocos y contradicciones. En este caso
nosotros entendemos que la mencionada definición de la praxis y del proyecto tiende a
conservar conjuntamente la significación de lo objetivo y lo subjetivo. Pero la subjetividad no
tiene en todo caso “autonomía”. La consciencia se define siempre en un “campo de
posibilidades”, la consciencia tiene la capacidad de “actualizar” una posibilidad ya dada, pero
no de crearla.
Para Sartre el hombre es lo que puede (CRD, 64). Por otro lado, “las condiciones
materiales de su existencia circunscriben el campo de sus posibilidades” (CRD, 64). El campo
de los posibles es “el fin hacia el cual el hombre supera su situación objetiva”, y este campo
“depende estrechamente de la realidad social e histórica” (CRD, 64). En “Cuestiones de
Método” se afirma que las posibilidades ideológicas de una época definen el proyecto de un
intelectual (CRD, 74, 94). Más adelante, nos dirá que se llega a ser lo que se es, y que se
supera el propio ser social realizándolo:
Por lo tanto, no cabe duda que uno se hace burgués. En este caso, cada momento de
la actividad es aburguesamiento. Pero para hacerse burgués es preciso serlo (CRD, 289).
Analizando la experiencia del Sartre describe las tentativas de los obreros de los siglos
pasados que apuntaban a la superación de su condición social. Los intentos estaban signados
por las mismas limitaciones y características propias de la condición y mentalidad obrera de
esas épocas. La conclusión será: Vemos ahora porqué superar su condición de clase,
significa, de hecho, realizarla (CRD, 294). Así se revela el objetivismo de Sartre: el individuo
no puede crear un campo de posibilidades porque las mismas ya están socialmente dadas. Se
supera el presente por la realización de un posible ya inscripto en la realidad:
Como este impulso hacia la objetivación toma diversas formas según los individuos,
como el mismo nos proyecta a través de un campo de posibilidades, de las cuales realizamos
algunas a exclusión de las otras, le llamamos también elección o libertad” (CRD, 95).
17
TOURAINE, A., Sociologie de l´Action, Seuil, Paris, 1965, p.52
MARCUSE, H., L´homme unidimensionnel, Minuit, Paris, 1970, p.24
19 DOUBROVSKY, S., ob.cit., p.881
20 CHIODI, P., ob.cit., p.54
18
Augusto Pérez Lindo
Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
35
Todas estas expresiones modifican totalmente la imagen del filósofo de la libertad y de
la elección de sí mismo que se ganó después de la famosa conferencia “El existencialismo es
un humanismo”. La libertad , en la versión dialéctica, se convierte en actualización de un
posible social. Más tarde veremos de qué manera el hombre se aliena en su realización, cómo
la libertad deviene necesidad en la objetivación. La verdad objetiva de la subjetividad
objetivada en el proyecto es la única verdad de lo subjetivo (CRD, 67). Esto no quita la
existencia de una pluralidad de significaciones en la acción (CRD, 69). Frente a ciertas
simplificaciones marxistas Sartre afirma la existencia de mediaciones tales como la
experiencia de la infancia (CRD, 74 sq.), o las ambigüedades de la historia (CRD, 77 sq.). En
suma, el individuo no puede elegir de manera indeterminada, pero ni la Historia ni el
individuo se reducen a determinaciones simples.
¿Giro copernicano de una posición libertaria a una concepción determinista?
¿Ambigüedad? ¿Contradicción?. Son los interrogantes que se han fomulado los distintos
intérpretes de la obra de Sartre. Si admitimos las últimas declaraciones y publicaciones antes
de su muerte acaecida en 1980, debemos interpretar que Sartre no dejó nunca de ser un
anarquista, un libertario y que las aproximaciones hacia el marxismo defendidas en la Crítica
y en otros lugares no implicaban renegar de la trascedencia inicial acordada al individuo como
proyecto, como libertad. En todo caso, podemos sostener que la ambigüedad es patente en la
Crítica lo cual si por un lado impide toda interpretación “reduccionista” de su concepción
sobre la libertad por otro lado impide también que tengamos una versión unívoca de la misma.
En ese texto , donde pretende formular una antropología dialéctica, se tiende a privilegiar las
“posibilidades objetivas” del hombre. En esto coincide con Hegel y Marx: nadie es capaz de
superar a su tiempo; se elige lo que es históricamente posible.
Dentro de este “horizonte” Sartre no ha cesado jamás de reivindicar la vigencia de la
libertad individual, como lo demuestra este texto posterior a la Crítica:
Pues la idea que jamás he cesado de desarrollar es que, al fin de cuentas, cada uno es
responsable siempre de lo que se ha hecho de él – incluso si no puede hacer otra cosa que
asumir esta responsabilidad. Yo creo que un hombre puede siempre hacer algo de lo que se
ha hecho de él. Es la definición que yo daría hoy de la libertad: ese pequeño movimiento que
hace un ser social totalmente condicionado una persona que no restituye la totalidad de lo
que ha recibido de su condicionamiento”.21
21
Sartre par Sartre, en Situations IX, p.101-102
Augusto Pérez Lindo
Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
36
Según Sartre el marxismo “pretende descubrir el objeto en el proceso histórico y el
proceso histórico en el objeto” (CRD, 87). El existencialismo, por el contrario, mantendrá un
“va y viene” entre lo biográfico y lo social sin intentar envolver el uno en el otro antes que la
investigación esté terminada (CRD, 87). Esto explica la exigencia totalizadora que orienta el
proceder sartreano: “el individuo se encuentra entero en todas sus manifestaciones” (CRD,
89). Todo está presente en el individuo actual: lo social, su infancia, su pensamiento, la
cultura de la época, etc. El objeto del existencialismo será descubrir en la perspectiva
regresiva del individuo la unidad pluridimensional de su acción.
Una vez establecida la realidad del actuar humano se puede progresar hacia los
condicionamientos más abstractos: las condiciones materiales, los conflictos de las fuerzas de
producción (CRD, 92). Notemos que “abstracto” para Sartre, como para Hegel y Marx,
significa incompleto. Sartre considera que la definición del hombre, de cada hombre
individual, por su condición de clase, por los procesos económicos, es abstracta en la medida
en que es incompleta. Pero lo mismo se podría decir del análisis existencial que parte del
individuo. Desde este punto de vista se puede señalar la incompletud de la CRD. Sólo en el
análisis “progresivo”, histórico, se podrá completar el análisis y definir “la Verdad del hombre
en la Historia”. Sartre establece un círculo hermenéutico que consiste en afirmar la necesidad
permanente de estudiar el hombre a partir del individuo para desembocar en el análisis
histórico, luego habrá que volver al individuo para retomar nuevamente el nivel progresivo
(CRD, 93). Es el “va y viene” que propone Sartre para interpretar la condición humana.
Esta circularidad la encontramos a menudo. Es de hecho el recurso metodológico que
permite a Sartre no encerrar su análisis en una síntesis constituida (en un sistema ), sin caer
por ello en el impasse. El discurso sartreano es un discurso abierto. En parte, debido a su
ambigüedad voluntaria, y fundamentalmente porque considera la “circularidad” (y en esto de
acuerdo con Hegel y Engels), como “una característica del orden dialéctico y de su
inteligibilidad” (CRD, 155). En la CRD, no hay una síntesis pero tampoco hay un impasse
(como algunos creen): nos encontramos simplemente ante la circularidad, esa es la estructura
formal del discurso sartreano.
Pero, como dice el mismo Sartre “la reversibilidad circular está en contradicción con
la irreversibilidad de la Historia, tal cual ella se da en la Historia” (CRD, 155). El momento
de la Historia concreta debería permitir pues la superación de la circularidad formal que
orienta el análisis regresivo del primer tomo de la CRD (las notas del tomo II, publicado
póstumamente, no modifican sustancialmente la situación porque apenas se insinúan algunas
Augusto Pérez Lindo
Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
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estructuras y experiencias históricas, la obra quedó inconclusa). Pero, ya hemos visto que esta
circularidad subsistirá de todos modos ya que ella constituye no sólo un aspecto formal del
discurso sino también una estructura de la inteligibilidad dialéctica.
Podemos presentir entonces que la inquietud por hacer compatibles el existencialismo
y el marxismo, y de fundar el uno por el otro, casi carece de relevancia. Porque, o bien estas
dos filosofías se formulan a distinto nivel; o bien, son capaces de confluir en la medida en
que superan ciertas determinaciones de cada una de ellas; o bien, coexisten
contradictoriamente generando una nueva perspectiva fundada justamente en esta
contradicción. Para Sartre, en todo caso, tanto el marxismo como el existencialismo son
productos históricos, por lo tanto superables. Sólo que él considera que las tareas históricas de
nuestro tiempo están definidas por el marxismo y en ese sentido ésta es la filosofía de la
época, mientras que el existencialismo se reserva el rango de ideología.
5.- ¿Qué queda del existencialismo?
Sartre ha definido su evolución como “el cambio en la permanencia”. No niega las
etapas anteriores de su pensamiento. Aunque podemos discernir un viraje profundo en ciertas
perspectivas y en ciertos temas, Sartre no reniega, por ejemplo, de las posiciones tomadas en
El Ser y la Nada. Ya sabemos, por otro lado, que las características ético-filosóficas que ha
asumido su trabajo intelectual ha sido siempre la de “pensar contra sí mismo”. En la
exposición de problemas anteriormente tratados hemos visto hasta dónde puede llegar la
evolución de sus ideas. Sería muy difícil sistematizar esta evolución para afirmar que Sartre
se definió totalmente en alguna de sus afirmaciones. (Hasta en sus últimos días llegó a
disputar con Simone de Beauvoir y con los amigos de Les temps modernes a causa de sus
variables decisiones y declaraciones). El marco de sus ideas sigue siendo algo fluctuante, o
quizás, como piensan algunos, ambiguo, pero jamás ecléctico. Existe a nuestro entender una
continuidad en el pensamiento sartreano aunque este continuo contenga elementos ambiguos
y contradictorios. (Al respecto, ni la Biblia, ni Hegel, ni Marx, ni Wittgenstein quedan
inmunes; ahora sabemos que todos los discursos son polisémicos).
Sartre es un pensador que “no se ocupa de sí mismo”, que no vuelve sobre sus propias
ideas para corregirlas o “integrarlas” en los nuevos horizontes de su pensamiento. Su modo de
proceder ha consistido en asumir nuevas perspectivas sin renegar explícitamente de las
anteriores. La “Crítica de la Razón dialéctica” es sintomática de esta actitud. En esta obra
Augusto Pérez Lindo
Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
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encontramos la praxis como punto de partida, la dialéctica como principio de inteligibilidad,
la objetivación humana como límite concreto de la existencia. Pero, junto a estos nuevos
horizontes, y su desarrollo, también podemos reconocer los temas expuestos en obras
anteriores. En las “Conclusiones” de “Cuestiones de Método” vemos que Sartre retoma
sintéticamente las tesis del existencialismo para proponerlas en la convergencia con el
marxismo. Es preciso destacar esas tesis a fin de tener presente lo que Sartre considera
vigente de sus posiciones existencialistas.
El existencialismo debe “afirmar la especificidad del acontecimiento histórico”. Sartre
dice que esta ideología
“busca restituir su función y sus múltiples dimensiones” al
acontecimiento histórico (CRD, 81). Existe un cierto marxismo que niega la inteligibilidad del
individuo en la Historia, las ambigüedades y las contradicciones de la acción histórica. A
causa de ello, el planteo de Sartre se ha vuelto necesario: El objeto del existencialismo – por
la carencia de los marxistas – es el hombre singular en el campo social, en su clase en medio
de objetos colectivos y de otros hombres singulares (CRD, 86).
La “ideología de la existencia” tiene como función reivindicar la libertad, la
existencia, la comprensión, la finalidad, en fin, las categorías fundamentales de un
humanismo que pretende inspirar la construcción de una sociedad fundada sobre las
reciprocidades humanas. Como se puede apreciar las tesis que reivindica el existencialismo no
son un mero complemento espiritual, porque, como lo dice el mismo Sartre: “la dialéctica
misma ... no aparece, como Historia y como Razón histórica, sino sobre el fundamento de la
existencia, pues ella es por sí misma el desarrollo de la praxis y la praxis es en sí misma
inconcebible sin la necesidad, la trascendencia y el proyecto” (CRD, 105-106). El
existencialismo debe poner al hombre como fundamento de toda antropología, incluso de la
antropología marxista. Sin ello, ésta última llegará a ser una antropología inhumana (CRD,
109). Y es la carencia de una síntesis actual de las dos perspectivas la que mueve al
existencialismo a constituirse de manera autónoma en tanto ideología al lado del Saber
marxista (CRD, 9-10; 110-111).
Preguntábamos al comienzo del parágrafo ¿qué queda del existencialismo? También
podríamos preguntarnos: ¿Qué queda del marxismo en la propuesta del existencialismo
dialéctico?. Los marxistas en general han sido críticos con las posiciones de Sartre de modo
que las aproximaciones no pasaron de coincidencias tácticas. Luego de la Caída del Muro de
Berlín (1989) todo el pensamiento marxista se puso a revisar qué había fallado en la ideología
y en los sistemas socialistas. El derrumbe arrastró mucho más que cascotes : todo el conjunto
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Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
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de las ideas marxistas fue sometido a duras críticas. Las ilusiones de una reforma o de una
humanización tal como se imaginara Sartre quedaron atrás. Los intelectuales disidentes que en
Europa del Este habían esperado una liberalización del régimen soviético terminaron con el
marxismo antes de la Caída del Muro de Berlín. El autoritarismo y la rigidez inerte que
Sartre criticaba en el sistema terminaron socavando la credibilidad del marxismo y los
regímenes comunistas.
En cuanto al existencialismo, el giro marxista de la segunda etapa del pensamiento de
Sartre, no contribuyó a revitalizarlo ni teórica ni prácticamente. Los seguidores del
existencialismo por diversos caminos asumieron posiciones ideológica, política y socialmente
comprometidas con diversas causas. Pero esas actitudes habían surgido con las ideas y los
valores del humanismo existencialista. En el mismo entorno de Sartre la tesis marxistas no
lograron integrarse como parte de una nueva visión del mundo. Lo que queda del
existencialismo hoy a fin del siglo XX no constituye tanto un sistema filosófico cuanto un
conjunto de actitudes y de ideas que surgieron en los años posteriores a la Segunda Guerra
Mundial (1939-1945).
6.- Existencia, acción y conocimiento
Tanto desde la óptica existencialista como desde la perspectiva dialéctica la CRD
describe la experiencia del conocimiento como un proceso íntimamente ligado a la existencia
y a la acción. La idea de un “conocimiento comprometido” estaba ya formulada en las obras
anteriores de Sartre, pero como “engagement”, como “compromiso” moral e histórico. Ahora
la diferencia estriba en que el conocimiento mismo forma parte de la acción histórica. Es por
eso que para comprender la inteligibilidad dialéctica se afirma la necesidad de estar
comprometido en la acción histórica. La dialéctica no se manifiesta a un observador no
situado (CRD, 133 sq.). Se descubre solamente cuando se vive el trabajo intelectual como una
contribución a la ideología de nuestra época. La dialéctica se descubrirá como la lógica de la
acción en la praxis histórica. La razón contemplativa no podría descubrirla. El experimentador
no comprometido recae en los análisis sectoriales, en el positivismo.
Si la razón dialéctica existe “es preciso realizar a través de nosotros mismos la
experiencia situada de su apodicticidad” (CRD, 134). Lo que no implica que debamos tener
una intuición empírica o efectuar una experimentación científica. Se trata de retomar la
racionalidad dialéctica en el acto mismo de vivir: “es la experiencia misma de vivir, ya que
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Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
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vivir es actuar y padecer y puesto que la dialéctica es la racionalidad de la praxis” (CRD,
134).
Este planteo se apoya sobre razones de orden científico y ontológico. Así, por un lado
tenemos que “la única teoría del conocimiento que puede ser válida hoy, es aquella que se
funda sobre esta verdad de la microfísica: el experimentador forma parte del sistema
experimental” (CRD, 30). A este respecto la posición de Sartre coincide con el movimiento
de “crítica” y “demistificación” de la Ciencia que ha tenido un gran impulso en los últimos
años. Por otro lado, el ser humano es tal que siempre se presenta al mismo tiempo como
objeto y sujeto del conocimiento: “la realidad humana es el existente cuyo ser está en
cuestión en su ser” (CRD, 104). Idea tomada ya en los años 30 del pensamiento de Heidegger
(Sein und Zeit), y que Sartre la expresa de múltiples formas.
En el artículo “El universal singular” se retoma la misma idea para señalar la
irreductible realidad de lo subjetivo: “la estructura ontológica de la subjetividad se escapa en
la medida en que el ser subjetivo está, como bien lo ha dicho Heidegger, en cuestión en su
ser, en la medida en que no es jamás que sobre el modo de tener que ser su ser”.22 En un
reportaje posterior (1966), realizado por los “Cahiers de Philosophie” Sartre aborda el
problema del conocimiento del hombre a través de la Antropología y la Filosofía.23 Para la
Antropología vigente el hombre es objeto mientras que para la Filosofía el hombre es objetosujeto. El hombre es un casi-objeto para el hombre, es a la vez, objeto, casi-objeto y sujeto. El
filósofo o el antropólogo siempre se encuentran situados con relación al hombre puesto que
están comprometidos en su propia subjetividad cuando trata de explicar la realidad humana.
El enfoque de la CRD ya estaba inscripto en esa perspectiva: “el punto de partida
epistemológico debe ser siempre la consciencia como certeza apodíctica (de) sí y como
consciencia de tal o cual objeto” (CRD, 142). Así se afirma al mismo tiempo el principio
ontológico que siempre ha reivindicado Sartre, la intencionalidad de la consciencia, y la
metodología fenomenológica.
Sin embargo, no se trata de interrogar la consciencia. El objeto que se da al
investigador es la vida, es decir, el ser objetivo del investigador en el mundo de los otros: la
comprensión de su propia vida debe llegar hasta negar la determinación singular de ésta
para buscar la inteligibilidad dialéctica en la aventura humana entera (CRD, 142).
22
Kierkegaard vivant, p.27-28; Situations IX, p.159
“J-P. Sartre: Anthropologie et Philosophie”, en Cahiers de Philosophie, n.2-3, febrero de 1966, p.3
sq. El mismo artículo en Situations IX, p.83-98
23
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Sartre: existencialismo, dialéctica y praxis
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Se parte del individuo, de lo inmediato. Pero el individuo ha vivido todas las
categorías históricas (alienación, clase social, materialidad), en interioridad. En otro contexto
Sartre nos dice que su inquietud apunta “al conjunto de los procesos de interiorización y de
reexteriorización” a fin de encontrar “el fundamento de sus posibilidades”.24 La comprensión
de la vida propia debe poder conducirnos a descubrir la inteligibilidad dialéctica en la
aventura humana entera (CRD, 142). No se trata de una toma de consciencia histórica, ni
tampoco de encontrar la historia real. Lo que se busca es la Verdad de la Historia: Se trata de
que la experiencia crítica trate sobre la naturaleza de los vínculos de interioridad (si deben
existir) a partir de las relaciones humanas que definen al investigador (CRD, 142).
Si la unidad de la Historia existe, cualquiera puede pasar de la reflexión sobre sí
mismo al análisis de la Historia. El movimiento será regresivo, a la inversa del método
marxista que es progresivo porque tiene como punto de partida las relaciones de producción
para alcanzar a los individuos (CRD, 143). Pero, la perspectiva individual no excluye la
perspectiva de la historia. Existe una identidad fundamental entre la vida singular y la historia
humana (CRD, 156). En varias parte se insiste sobre la convergencia de la experiencia
individual y la Historia: yo me encuentro condicionado dialécticamente por el pasado
totalizado y totalizante de la aventura humana: como hombre de cultura ... yo me totalizo a
partir de una historia milenaria y, en la medida de mi cultura, yo totalizo esta experiencia
(CRD, 144).
Esta afirmación (identidad de la historia humana y la vida singular), es en realidad una
hipótesis que hará posible la experiencia crítica de Sartre y una hipótesis que debe probarse en
esa experiencia (CRD, 156). Se parte pues de la idea que la profundización de la propia vida
conduce a la Historia y que la vida singular, la praxis individual, debe descubrirse en su
propio desenvolvimiento como necesidad del proceso histórico, para reconocerse más
profundamente todavía como la libertad de esta necesidad y como necesidad de la libertad
(CRD, 157). En otras palabras, “la libre subjetividad descubre, primero en sí misma, su
objetividad como la necesidad inteligible de su puesta en perspectiva en totalizaciones que la
totalizan” (CRD, 157).
24
Cahiers de Philosophie, p.6; Situations IX, p.88-89
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Praxis, dialéctica y sociedad. La antropología dialéctica de Sartre
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