MERLEAU PONTY Y LAS CIENCIAS HUMANAS

MERLEAU PONTY Y LAS CIENCIAS HUMANAS: EL ESTATUTO
PROBLEMÁTICO DEL SUJETO
Texto de Luiz Damon Santos Moutinho
El surgimiento de las modernas ciencias del hombre conllevó un problema
respecto del cual fueron sensibles tanto los cientistas sociales como los
filósofos: ¿cómo puede ser el hombre, al mismo tiempo, sujeto y objeto de
conocimiento?
¿No está su mirada demasiada cargada de prejuicios, de valores, de
intereses, de tal modo que –en el fondo- eso que llamamos “hombre” no es
sino el resultado de ese observar cargado? ¿No le falta a ese conocimiento
una crítica de sí mismo, una desconfianza en relación a sí?
¿No resulta esa crítica –llevando la cuestión al extremo- imposible, dado
que el hombre es siempre el sujeto de conocimiento, y por lo tanto cada
paso que dé en esa línea no es sino el intercambio de un prejuicio por otro?
¿No pierde entonces ese “objeto” toda consistencia, toda objetividad,
tornándose ese conocimiento –por eso mismo- en apenas una ética y no en
una verdadera ciencia? ¿Cómo puede el hombre conocerse a sí mismo?
Merleau Ponty debate todas esas cuestiones en su obra, dándoles una
dimensión y un alcance inéditos, viendo en ellas no simples cuestiones
localizadas, sino signos de nuestra modernidad. Más aún: signos capaces de
poner en cuestión esa modernidad que había comenzado en el siglo XVII
con las definiciones de objeto y sujeto de Descartes.
Las discusiones a que dio origen el cartesianismo parecieron gestar una
nueva modernidad, como si –por medio de ellas- se redefiniera una nueva
ontología; como si las ciencias humanas cargasen en sí la exigencia de esa
nueva ontología, la exigencia de una reforma de nuestro entendimiento. El
interés de Merleau Ponty por estas cuestiones no es mera curiosidad. Estas
cuestiones –para él- imponen una nueva tarea a la filosofía.
En el texto “Las ciencias del hombre y la fenomenología”, nota la
dificultad de la objetivación, cuya consecuencia más evidente es su autonegación. En última instancia, una objetivación estricta, que torna todo
comportamiento humano, todo pensamiento, en puro objeto, implica que
ese objeto solo pueda ser explicado por causas exteriores a él. El es
entonces una variable dependiente sin valor intrínseco; mero fenómeno
residual. Tal modelo es el de las ciencias de la naturaleza, más
concretamente de una física que despoja a la materia de cualquier finalidad
y la piensa como pura exterioridad, como pura inercia, cuyo movimiento
remite a causas externas.
Esa ontología, la de un puro objeto que no tiene nada de “subjetivo”, fue
construida en el siglo XVII a partir de Galileo y Descartes. El movimiento
es bien conocido: una física de las cantidades, de lo mensurable, del
cálculo, una física de la “lengua matemática”, exige una cosa extensa que
tenga solo propiedades físicas mensurables, las llamadas “cualidades
primarias”: movimiento, figura, espacio, tiempo, etc. Todas las cualidades
sensibles que encontramos en el objeto es relegado a la interioridad del
sujeto. Las cosas, tal como las vemos, son eventos subjetivos que resultan
de nuestro encuentro con la materia, y que por tanto solo habitan en nuestra
interioridad. Así, sujeto y objeto son excluyentes uno del otro: de un lado
un exterior extenso, pura materia, y del otro, un interior in-extenso, de
imágenes, ideas, sensaciones, etc. He aquí el dualismo cartesiano que para
Merleau Ponty marcó todo el pensamiento moderno. Es ese modelo el que
está detrás de las ciencias humanas de los pioneros.
De ahí que, según Foucault, el modelo que había estado vigente hasta
entonces, tomaba al hombre como “homo natura”. Los fenómenos
psíquicos eran reducidos a fenómenos naturales (físicos, físico-químicos,
biológicos), a variables dependientes de ellos, explicables –por lo tanto- en
base a causas externas a ellos.
Si ese es el fondo del asunto, si esa es la ontología que alimenta a las
ciencias humanas, es preciso notar en ella una grave diferencia en relación
a la ontología del siglo XVII: esa ontología no reduce el ser del sujeto, del
alma, del pensamiento, en suma, de la “interioridad” del sujeto, a simples
efectos. Hay en ella un “tercer término” o “positivo infinito”, para asegurar
no sólo el valor ontológico de la idea sino también la correspondencia entre
ella (en el caso de la idea del entendimiento) y la “cosa en sí”. Las ciencias
humanas, a su vez, reducen lo propiamente subjetivo a “efecto”: ellas
conservan una de las dos caras de la moneda, el “objeto no-subjetivo”, y
rechazan la otra; o mejor aún, la convierten en un efecto de lo primero.
Es por eso que siguiendo el modelo de análisis que realizara Husserl en los
“Prolegómenos de las investigaciones lógicas”, Merleau Ponty nota que las
ciencias humanas terminan por desenraizar sus propios fundamentos: Si los
pensamientos y los principios rectores del espíritu son, en cada momento,
apenas el resultado de causas exteriores que actúan sobre él, las razones
por las cuales afirmo alguna cosa no son, en realidad, verdaderas razones
de mi afirmación. Así, los postulados (sobre el objeto, sobre la causalidad,
etc.) están marcados por las dudas de los propios resultados de la
investigación, y el final de la investigación es un escepticismo acerca de sí:
si el hombre se concibe plenamente pasivo, es esa concepción misma la que
es puesta en jaque y se termina por negar. Es verdad que el investigador
toma al “otro” como objeto, y siempre se trata del otro, pero es justamente
contra él mismo, contra quien es necesario apuntar la crítica.
Producción de sentido
¿Se deriva –a partir de lo dicho- la necesidad de dar vuelta la moneda?
En las últimas décadas del siglo XIX hubo una reacción al naturalismo de
las ciencias humanas. Es entonces que la “actividad humana” entra en
escena: el sentido no es resultado de un proceso mecánico, sino producción
humana, producción que se cristalizó en el tiempo: si el hombre quiere
conocerse a sí mismo, debe –entonces- según una de esas versiones,
volverse hacia su propia historia. El ya no es tomado –nota Foucault- “a
nivel de ese denominador común que lo asimila a todo ser viviente, sino a
su propio nivel, al de las conductas a las cuales se expone, al de la
conciencia en la que se reconoce, al de la historia personal a través de la
cual se constituyó”.
Es cierto que, entre las muchas disciplinas “psi” que toman al “sentido”
como asunto de investigación, no todas admitirían vincularlo con una
“actividad humana”, vinculando ese sentido a una producción subjetiva (es
el caso del psicoanálisis). Pero, más allá de las divergencias, parece unirlas
un punto: el ir más allá del nivel de la naturaleza. Es por eso que, aún en
diferentes versiones, todas ellas subrayan en primer plano, al lado del tema
del sentido, una cuestión más amplia y que interesa más a la filosofía, que
es la cuestión del sujeto. En alguna medida todas ponen de relieve la
cuestión de la subjetividad.
Para Merleau Ponty la supervivencia de la ontología cartesiana se observa,
también, en su versión subjetivista. Esa supervivencia no se da propiamente
de las ciencias humanas, sino en una investigación filosófica que, haciendo
un giro reflexivo en relación al conocimiento, se pregunta por sus
condiciones de posibilidad. Y es entonces que aparece un sujeto desmundanizado, un sujeto trascendental diferente al sujeto empírico sobre el
que tratan las ciencias humanas. Y es hacia él donde convergen el conjunto
de aquellas condiciones de posibilidad formales. Kant y Husserl, de
maneras diferentes, serían los ejemplos clásicos de ese género de
investigaciones. Ahora: al debatir esa versión, Merleau Ponty no solo
pretende mostrar -contra los idealismos Kantianos y Husserlianos- la
inherencia del sujeto al mundo, sino también mostrar otro tipo de relación
entre filosofía y ciencias, particularmente entre filosofía y ciencias
humanas.
Del lado de la filosofía –siendo heredera de la versión subjetivista de la
ontología cartesiana- todo ocurre como si la posibilidad de un giro
reflexivo en dirección a un sujeto puro des-encarnado y des-mundanizado,
estuviera interdicta. Un ser-en-el-mundo, un sujeto existencial
mundanizado y situado, surge entonces como un polo intencional de una
relación que es también tema de las ciencias humanas. Esa aproximación
entre la filosofía y los temas de la cultura es la primera consecuencia de la
crítica al idealismo.
La crítica al objetivismo es entonces complementada por esa otra, por la
crítica del subjetivismo; y ambas son las dos fases de la misma moneda:
una ontología cartesiana.
Espacio de la experiencia
Ambas críticas se recusan entre sí.
Si el objetivismo nos dice que el pensamiento es efecto de mecanismos
psicológicos, sociales o históricos; que toda opinión es resultado de la
acción combinada de esas condiciones exteriores, entonces, tal filosofía,
pierde su justificación: ¿Cómo pretender, como filosofo, detentar verdades,
cuando resulta manifiesto que las diferentes filosofías, reubicadas en el
marco psicológico, social o histórico al que pertenecen, no son nada más
que expresiones de esas causas exteriores?
La pretensión filosófica de levantar aquellas condiciones formales del saber
sin vincularlas con la situación concreta del filósofo, (desenraizadas por lo
tanto de cualesquiera condiciones psicológicas, sociales o históricas)
aparece entonces como simple ilusión a los ojos de ese objetivismo, como
supervivencia de la “metafísica” que el avance del saber daba por superada.
La crítica inversa señala que el objetivismo, entregado a sí mismo, redunda
en escepticismo. La razón de eso es que el objetivismo, sin intuición, es
ciego. La experiencia va privándose de los medios por los cuales ella puede
poner en cuestión el flujo mismo de esa experiencia. El objetivista cree que
captamos las cosas en su desnudez, que no hay entre nosotros y ellas,
ninguna distancia; y esa distancia, esa separación mínima por la cual
disponemos del mundo, es lo que el objetivista recalca.
El mundo nos asedia y nos cerca, pero somos testigos de esa presencia, sin
los cuales no habría “presencia-a-nadie”. Luego: no habría “presencianinguna”. Las cosas penden sobre nosotros, pero no en la forma de un
estímulo al cual respondemos automáticamente. Ese estímulo mismo,
pertenece a un campo que presupone, a su vez, una organización: es en el
interior de ese mundo organizado, de ese mundo “humano”, donde el
estímulo pende. Antes que unilateral, la relación es circular: del mundo a
nosotros, de nosotros al mundo. No es en el espacio de la física, el espacio
clásico, homogéneo y geométrico, donde habitamos; es en el espacio de la
experiencia, ese que componemos con nuestro cuerpo en una
especialización continuada.
Tomemos el ejemplo simple de la sensación, tratado por Merleau Ponty en
la introducción a “Fenomenología de la Percepción”. ¿Qué sería una
sensación? ¿Un estímulo puntual elemental? Eso es lo que pretende una de
las formas del objetivismo; aquella que –para evitar toda confusióncomienza por dividir el objeto a ser conocido en partes tan simples como
sean posibles. Una sensación sería el elemento simple. Pero, la más simple
de nuestras percepciones de hecho (señala Merleau Ponty) involucra
relaciones y no elementos absolutos. Si nos figuramos un punto único, nos
figuraremos en un espacio, sobre un fondo homogéneo a partir del cual él
se destaca; luego, él ya es una figura sobre un fondo, es decir, es parte de
ese todo relacionado, y no un elemento simple y absoluto. ¿Por qué
entonces el objetivista juzga posible descomponer nuestra percepción en
elementos simples? El presupuesto que anima esa descomposición es el de
“plena determinación”.
Si intento trazar los límites de mi campo visual, por ejemplo, no tendré una
línea demarcatoria nítida. Sin embargo, el objetivista juzga que puedo
trazarla, y lo hace porque descompone mi campo visual. Lo anima la
pretensión de conocer mi campo visual plenamente; de determinarlo de una
forma exhausta, y para eso, la “descomposición” es un paso, porque es a
partir de ella que puede suprimir la confusión de mi percepción de facto.
Confuso es aquello que está –todo- relacionado; aquel conjunto intervinculado; ese que no podemos definir, que escapa a la precisión. Ahora: el
pasaje de lo confuso a lo distinto es el pasaje de la indeterminación
constitutiva de nuestra vida a su plena determinación; de la percepción a su
concepto, de la experiencia sensible a la idea. ¿Quien no ve que ese pasaje
no hace más que anular al sujeto; aquel cuya simple presencia trae la
confusión al mundo? ¿Quién no ve que el subrayar lo subjetivo es la
condición para un conocimiento claro y distinto? Ese énfasis es la marca
del objetivismo, y es él, el que abandonado a sí mismo, se consuma en
escepticismo.
Pero, ¿por qué termina en escepticismo?
El paso decisivo que dan los críticos del objetivismo es el siguiente: se
afecta de escepticismo el pensamiento que pretende que todo pensamiento
es resultado de causas exteriores, porque el pensamiento es, para esos
críticos, alguna cosa, y no nada. O mejor: porque para ellos, una tesis
cualquiera no puede abstraerse de su formulación, porque el camino que va
hasta lo conocido es parte del conocimiento, ya que –en suma- el propio
sujeto de conocimiento forma parte del conjunto total de las condiciones de
tal conocimiento.
De ahí, que Merleau Ponty afirma: “Hay una verdad definitiva en el
retorno cartesiano de las cosas, o de las ideas, al yo”. Pero eso no
significa una reivindicación del sujeto puro, de ese espíritu que solo esta
seguro de la verdad de sus enunciados porque expresan un contrato del
espíritu con el espíritu, una “verdad intrínseca”. Una verdad que la ciencias
humanas demostrarían que es imposible, ya que el espíritu es –para ellasexteriormente condicionado.
Para Merleau Ponty no se trata de reivindicar al sujeto puro: la crítica al
objetivismo re-sitúa la cuestión del polo subjetivo; ese polo aparece más
como el de un ser-en-el-mundo, que como el de un sujeto formal. El no es
un lugar de coincidencia de sí-a-sí; no es un espíritu que tiene un contrato
consigo mismo, sino una operación por la cual tenemos experiencia de las
cosas. No se trata por lo tanto de interiorizar el mundo, de reducirlo a la
representación que yo tengo de él, sino de ponerlo en perspectiva, de decir
que toda abstracción, aún las lógicas, implica una perspectiva, y que a
partir de ella puedo trazar la génesis de su producción. Es esa producción
(producción de toda esencia, de toda abstracción) lo que torna al sujeto una
cuestión irreductible.
Oscurecimiento de la Antropología
¿Las investigaciones de Merleau Ponty van en dirección de una
antropología?
A juzgar por sus primeros textos parecería que sí. Al final, la crítica al
subjetivismo no lo hace abandonar su remisión a un polo de productividad;
apenas resalta que esa actividad, por estar situada en el mundo, es también
pasividad: es una relación circular.
Pero el antropologismo de Merleau Ponty solo sería verdadero si ese polo
subjetivo estuviera simplemente “puesto” y no “encarnado” en-el-mundo.
Por lo tanto, por diversas vías (por ejemplo, por vía del lenguaje) el sujeto
es atravesado por una productividad que no es suya, sino que se realiza en
él.
Desde que me pongo a leer, por ejemplo, soy un sujeto soberano que anima
los trazos negros puestos en el papel; soy yo quien los atraviesa en
dirección hacia un significado que, sin mí, permanecerían deshilachados en
hojas de papel. Sin embargo, llega un momento en que el texto, por una
cualidad interna del lenguaje, por una virtud que es suya, me descentra y
me lleva en dirección a un sentido que no pude prever, que es inédito para
mí, que se me rebela. De ser soberano, pasé, en un cierto momento, a ser
conducido por el texto. La productividad del lenguaje provocó un
descentramiento del sujeto (que no es operado solo por el lenguaje, sino
también por la naturaleza y por la intersubjetividad) en virtud de lo cual se
puede hablar de un oscurecimiento del polo antropológico en la obra de
Merleau Ponty.
Crítica al humanismo
Merleau Ponty jamás fue un humanista, lo que ya quedaba claro en sus
críticas al idealismo y al subjetivismo. Sin embargo, tampoco aprobó la
tesis de la disolución pura y simple del sujeto, y su substitución por la
estructura. Al comentar la obra de Levi-Strauss, Merleau Ponty señala un
doble aspecto de la estructura: por un lado, ella organiza, según un
principio interno, los elementos que la componen; por el otro, es un
instrumento de conocimiento, un modelo para comprender lo real, pero que
no puede substituir lo real: no es una “idea platónica”, un arquetipo que
dominaría la vida de todas las sociedades posibles: “es preciso que ella sea
recreada en la dinámica del presente”.
Merleau Ponty reconoce que la estructura indica un camino fuera de la
correlación sujeto-objeto.
Por lo tanto no se trata de ceder a la tentación platónica y hacer de la
estructura el fundamento último de la experiencia.
La obra de Merleau Ponty es un esfuerzo por superar la antinomia entre el
subjetivismo (lo trascendental) y el objetivismo (lo empírico).