KANT 1. CRÃ TICA DE LA RAZÃ N

KANT
1. CRÃ TICA DE LA RAZÃ N
           La meta de la Ilustración, cuyo máximo exponente filosófico es Kant, consiste
en conseguir que cada persona piense por ella misma, librándose de la ignorancia y de 1a barbarie. En otras
palabras, consiste en el uso libre de la razón.
           Vemos que las ciencias, entre ellas la lógica, las matemáticas y la fÃ−sica, han
logrado con el tiempo constituirse como tales, y abarcan un cuerpo de conocimiento claro y definido. No es
este el caso, dice Kant, de la metafÃ−sica. Cuando los filósofos se han puesto a hacer metafÃ−sica,
utilizando su razón, los resultados no han podido ser más dispares y contradictorios. La meta−fÃ−sica
todavÃ−a no se ha constituido en ciencia. ¿Puede llegar a ser una ciencia? Esta pregunta implica esta otra:
¿puede la razón especulativa o teórica llegar a conocer la realidad? Para responder a esta pregunta
escri−be Kant su CrÃ−tica de la razón pura. Su tarea consiste en señalar los lÃ−mites de la razón, lo que
puede conocerse y lo que no.
           Platón se habÃ−a centrado en la razón, en el mundo inteligible, pero explicó
de un modo poco convincente cómo la razón llega a la esencia de las cosas, que son las ideas. Aristóteles
comparte con Platón la idea de que la razón es un arma suficientemente poderosa como para enfrentarse a
la reali−dad. En Tomás de Aquino ocurre lo mismo, excepto que por ser religioso admite que no todo puede
conocerse por la razón, hay cosas que sólo se conocen por la fe. Pero entre la fe y la razón, se puede
conocer todo. Descartes y toda la filosofÃ−a racionalista muestran una auténtica fe en los poderes de 1a
razón: el cogito es el ejemplo supremo de cómo la razón se convierte en la fuente de toda evidencia y
certeza.
            Con Hume, sin embargo, asistimos a un cambio radical. Hume descubre que la
razón tiene unos lÃ−mites más estrechos de lo que se creÃ−a; que muchas ideas, como las de sustancia,
causa o yo, no tienen una justifica−ción racional. La filosofÃ−a de Hume es crÃ−tica: es una crÃ−tica a la
con−fianza ingenua que Occidente ha tenido en la razón. Será Hume quien despertará a Kant, según
propia confe−sión de éste, del "sueño dogmático de la razón". Kant -que habló siempre con
profunda admiración de Hume- sigue la misma lÃ−nea. Intenta averiguar los poderes de la razón, sus
facultades, sus usos, sus lÃ−mites. Sólo sabiendo de qué es capaz la razón, afirma, podremos hacer una
filosofÃ−a aceptable, sin meternos en empresas que quizá desborden a la razón por todos lados. La
confianza en la razón permanece, pero también ha surgido la sospecha sobre algunos de los
conoci−mientos que proporciona. Su filosofÃ−a será una crÃ−tica de la razón, y a ese tipo de filosofÃ−a
se le llamó criticismo.
1.1 EL GIRO COPERNICANO
           Toda la filosofÃ−a de Kant arranca de un cambio de postura en el modo de ver la
realidad, que él lleva a sus últimas consecuencias, y que no duda en calificar como "giro copernicano".
           Hasta Kant, los filósofos pensaban que el conocimiento consis−tÃ−a en
"acercarse" a los objetos para comprender cómo eran. Lo que nosotros conocemos depende de los objetos, de
cómo sean. Nuestro propio sentido común piensa de esta manera: el conocimiento se rige por los objetos.
Pues bien, Kant va a decir exactamente lo contrario: el conocimiento no se rige por los objetos, sino que los
objetos se rigen por el conocimiento. Es decir, que somos nosotros los que hacemos que un bolÃ−grafo sea un
bolÃ−grafo, un árbol un árbol y una piedra una piedra.
1
           A primera vista, este modo de ver las cosas nos parece insensato, porque va contra
nuestro sentido común: pensamos que el bolÃ−grafo, el árbol o la piedra son lo que son
independientemente de nosotros. Somos nosotros los que tenemos que "adaptarnos" a ellos para conocerlos, y
no ellos a nosotros. Para Kant, conocemos las cosas en cuanto que las adaptamos a nosotros mismos. En el
mito de la caverna de Platón, el hombre conocÃ−a en cuanto que conseguÃ−a adaptarse paulatinamente a la
luz del mundo inteligible. Era el hombre el que tenÃ−a que adaptarse. Si tuviéramos que utilizar el mito
para Kant, habrÃ−a que darle la vuelta: el hombre es el sol que ilumina las sombras, las saca de su oscuridad
y hace que sean cosas.
Â
2. CRITICA DE LA RAZÃ N TEÃ RICA
2.1 LAS FUENTES DEL CONOCIMIENTO
Son dos:
-la sensibilidad. Es pasiva, se limita a recibir.
-el entendimiento. Es activo, produce ideas espontáneamente sin derivarlas de la experiencia. Por ejemplo,
"sustancia", "causa", etc.
Estas dos fuentes de conocimiento, las únicas de que disponemos, funcionan de modo conjunto. La
sensibilidad nos proporciona multitud de datos, por ejemplo: "espinas", "color rosa", "olor agradable", etc. y
esta multitud queda unificada en el entendimiento bajo el concepto de "rosa". Podemos ir a un plano más
abstracto y decir que los datos sensi−bles quedan unificados en el entendimiento bajo el concepto de
"sustancia". Si en Hume los conceptos que no provenÃ−an de impresiones (aquÃ−, de la sensibilidad) eran
conceptos falsos, vacÃ−os de significado, Kant difiere: los conceptos del entendimiento no derivan de la
experiencia (siguiendo a Hume) pero cumplen una función legÃ−tima: unificar los datos sensibles en
unidades dotadas de sentido. Los conceptos surgen espontáneamente del entendimiento. No se derivan de la
experiencia, pero sólo se pueden aplicar a ella. En su aplicación a los datos de la sensibilidad se agota su
función. Los conceptos existen para unificar la experiencia, por lo tanto su campo de aplicación legÃ−tima
es la experiencia. Frente a Hume, el hecho de que los conceptos no provengan de la experiencia no significa
que sean desechables. Todo lo contrario, cumplen una función muy importante en el conocimiento, al
simplificar y estructurar los datos sensibles. Sin estos conceptos del entendimiento, el mundo serÃ−a un
amasijo de colores y formas sin ninguna coherencia.
Â
2.2 LOS JUICIOS SINTÃ TICOS A PRIORI
           La razón combina los conceptos para producir juicios. La ciencia no es más que
un conjunto de juicios. Para Hume, existen dos tipos de juicios, las relaciones de ideas y las cuestiones de
hecho.
relaciones de ideas
           juicios analÃ−ticos --------------> a
priori                           Â
cuestiones de hecho        Â
2
           juicios sintéticos --------------> a posteriori
Â
Todo juicio analÃ−tico, para Hume, es a priori: si el predicado está contenido en el sujeto (como en "el todo
es mayor que la parte"), entonces su verdad se puede averiguar antes de recurrir a la experiencia,
indepen−dientemente de ella.
Todo juicio sintético, para Hume, es a posteriori: si el predicado no está incluido en el sujeto ("el sol ha
salido"), entonces para averiguar su verdad es imprescindible recurrir a la experiencia y ver si es asÃ−. Su
verdad se establece después (a posteriori) de acudir a la experiencia, no independientemente de ésta.
           Kant acepta que los juicios analÃ−ticos sean a priori, pero no está de acuerdo con
que todos los juicios sintéticos sean a posteriori. Para Kant, hay también juicios sintéticos a priori.
Cuando hablábamos del giro coperni−cano, veÃ−amos que es la razón la que impone las condiciones al
objeto, condiciones que van a permitirnos conocerlo. Este giro copernicano se concreta ahora, cuando Kant
propone la existencia de tales juicios. Fijémonos: si son sintéticos quiere decir que el predicado no está
contenido en el sujeto:
por más que analicemos el significado del sujeto, no por ello deducimos el predicado, al contrario de lo que
pasaba en los juicios analÃ−ticos. Nos proporcionan un conocimiento nuevo, cosa que no nos daban los
juicios analÃ−ticos, que se limitaban a ser juicios puramente lógicos y, por tanto, no nos daban ningún
conocimiento del mundo. Si son a priori quiere decir que su verdad es anterior a toda experiencia,
independiente de ella.
           Kant afirma por tanto la existencia de unos juicios que (uniendo las
caracterÃ−sticas que hemos detallado) nos proporcionan conocimiento nuevo y que, sin embargo, son
verdaderos antes de la experiencia. Hasta ahora creÃ−amos que todo juicio sintético era a posteriori. Si
hacemos una lista de juicios sintéticos, lo vemos claramente: "el sol ha salido"; "todos los gatos siameses
son blancos"; "el pico más alto del Pirineo es el Aneto". En todos estos casos, habrá que comprobar la
verdad después de acudir a la experiencia (después de asomarse por la ventana,, después de ver todos
los gatos siameses, después de medir la altura de las cimas pirenaicas).
           Un juicio sintético a priori, por ser sintético, nos proporciona conocimiento
sobre el mundo y, por ser a priori, es verdad antes de la experiencia. Pidámosle a Kant un ejemplo. "La recta
es la distancia más corta entre dos puntos". ¿Es analÃ−tico? No, puesto que el predicado no está incluido
en el sujeto: la noción de "distancia" no entra para nada en la noción de "recta". Tiene que ser sintético.
Sigamos preguntando: ¿es a posteriori? Tampoco, piensa Kant, porque sabemos que es verdad sin tener que
ir por ahÃ− midiendo distancias entre dos puntos, sin necesidad de ninguna comprobación experimental.
            Kant no niega que haya juicios sintéticos a posteriori, lo que niega es que
todos los juicios sintéticos sean a posteriori. Los principios fundamentales de las ciencias, dirá, son
precisamente juicios sintéticos a priori.
           Otro ejemplo: "todo lo que comienza a existir tiene causa". ¿Es analÃ−tico? No,
porque en la idea de "algo que comienza a existir" no está incluida la idea de "tener una causa". ¿Es a
posteriori? Tampoco, porque sabemos que es asÃ− antes de ninguna experiencia. En este juicio, que no es
otro que el principio de causalidad, uno de los juicios sintéticos a priori que fundamentan la FÃ−sica,
según Kant, ve−mos quizá mejor que en ningún otro el significado de su diferencia con Hume
           Para Kant, nosotros no estamos seguros de que el principio de causali−dad se
cumpla siempre (=que es a priori) por pura costumbre, porque siempre ha sido asÃ−, como decÃ−a Hume. Si
3
un dÃ−a al encender fuego, en lugar de salir humo, sale agua, no pensaremos que el principio de causalidad
ha fallado, sino que más bien nos preguntaremos "¿por qué en lugar de salir humo sale agua?", y esto no
es más que preguntarse: "¿cuál es la causa de que en lugar de humo salga agua?". Vemos que
continuamente estamos presupo−niendo el principio de causalidad, se cumpla o no lo que nosotros esperamos
por costumbre. Por eso es a priori: porque ningún hecho de experiencia pues demostrar jamás que es falso.
Atribuir el humo al fuego o a otra causa, depende de la teorÃ−a fÃ−sica, y podemos equivocarnos. Pero
atribuir el humo a una causa no depende de ninguna teorÃ−a fÃ−sica, y en este planteamiento la experiencia
nunca podrá desmentirnos.
           ¿Cómo explicar que podamos hacer este tipo de juicios? Puesto que sólo
tenemos dos fuentes de conocimiento, algo habrá en ellas que posibili−te emitir semejantes juicios.
Â
2.2. ANÃ LISIS DE LA SENSIBILIDAD
           Si alguien nos dijera que ha visto algo que no estaba en ningún lugar y en
ningún momento, no le creerÃ−amos. E1 espacio y el tiempo son dos condiciones imprescindibles para la
percepción de cualquier cosa. El espacio y el tiempo no son cualidades del mundo, no están "allÃ− fuera"
de nosotros, sino que son dos condiciones que nosotros le imponemos al mundo. Si noso−tros no
distribuyéramos nuestras percepciones en el espacio y en el tiempo, ¿qué percibirÃ−amos?
EstarÃ−amos en el mismo caso con que empezábamos este apartado. Kant llama al espacio y al tiempo
"formas a priori de la sensibi−lidad".
-formas, porque el espacio y el tiempo no son impresiones sensibles parti−culares, sino la forma o el modo
como percibimos todas las impresiones particulares.
-a priori, porque no proceden de la experiencia, sino que la preceden, son las condiciones de que nuestra
experiencia sea posible.
-de la sensibilidad, no del entendimiento.
También los llama "intuiciones puras":
-intuiciones, porque no son conceptos del entendimiento, sino que son previas a todo entendimiento.
-puras en el sentido de que están vacÃ−as de todo contenido empÃ−rico.
Espacio y tiempo son las condiciones que nuestra sensibilidad impone a las cosas para convertirlas en
experiencia, para que se puedan mostrar al hombre. Dios no necesitarÃ−a de espacio y tiempo para conocer,
los hombres sÃ−. Al ser espacio y tiempo anteriores a toda experiencia− y haciendo a ésta posible, Kant las
denomina condiciones trascendentales del conocimiento. Trascendental quiere decir en Kant lo que antecede a
la experiencia haciendo que la experiencia sea lo que es.
           Puesto que espacio y tiempo son previos a la experiencia, ahora se entiende que
sea posible formular juicios sintéticos a priori del tipo "la recta es la distancia más corta entre dos puntos",
ya que a este juicio le subyace una idea de espacio que no necesitamos comprobar puesto que emana de
nosotros mismos: no es un espacio que esté "fuera", sino que proviene de nosotros mismos y se lo
imponemos a los datos sensibles, haciéndolos asÃ− objeto de nuestra experiencia.
2.3 ANÃ LISIS DEL ENTENDIMIENTO
4
           De momento hemos logrado ordenar el caos de los datos sensibles por medio de
dos condiciones trascendentales: el espacio y el tiempo. A partir de ahora, lo que tenemos es una multiplicidad
de impresiones sensibles en un espacio y en un tiempo. Sin embargo, esto no basta para conocer las cosas. Si
estamos viendo una casa, recibimos una multitud de datos sensi−bles diferentes, desde el color de sus muros
hasta la inclinación de su tejado, etc. Si alguien nos pregunta qué estamos viendo, podemos responder−le:
"una casa", y podemos hacerlo porque esa multiplicidad de datos sensi−bles los englobamos en un concepto,
el de "casa". Si ahora se nos muestra una extraña cosa, de la que tenemos multitud de impresiones sensibles,
y sin embargo jamás habÃ−amos visto algo parecido antes, si alguien nos pregunta lo que estamos viendo,
no sabremos responderle. ¿Por qué? Porque nos falta un concepto donde englobar todos los datos de la
sensibilidad. A1 no poder utilizar un concepto, no sabemos qué estamos viendo. Para conocer, por tanto,
necesitamos conceptos, y la misión del entendimiento es producirlos.
           Hay dos tipos de conceptos: los que hemos derivado de la experien−cia y los
conceptos puros o categorÃ−as, previos a la experiencia, como ocurrÃ−a con el espacio y el tiempo en la
sensibilidad. Según Kant, no todos los conceptos proceden de la experiencia. Hay que localizar los conceptos
que no proceden de la experiencia, y eso es lo que hace Kant en la deducción metafÃ−sica de las
categorÃ−as.
           Puesto que para utilizar un concepto realizamos un juicio ("esto es una casa", etc.),
habrá tantas categorÃ−as como tipos de juicios haya. Recurriendo a la lógica tradicional, que daba 12 tipos
de juicio, Kant extrae 12 categorÃ−as: UNIDAD, PLURALIDAD, TOTALIDAD, REALIDAD,
NEGACIÃ N, LIMITACIÃ N, SUSTANCIA, CAUSA, COMUNIDAD, POSIBILIDAD, EXISTENCIA,
NECESIDAD.
           Los fenómenos no pueden ser pensados si no utilizamos alguna o varias de estas
12 categorÃ−as. Son previas a toda experiencia, vacÃ−as de contenido empÃ−rico. Son las condiciones de
posibilidad, junto con el espacio y tiempo de nuestro conocimiento de las cosas.
           Las condiciones trascendentales de la sensibilidad (espacio y tiempo) permiten los
juicios sintéticos a priori de las Matemáticas; las condiciones trascendentales del entendimiento
(categorÃ−as) permiten los juicios sintéticos a priori de la FÃ−sica, como el principio de causalidad.
           Las categorÃ−as son vacÃ−as porque han de llenarse con los datos proce−dentes
de la sensibilidad, del mismo modo que el espacio y el tiempo ha de llenarse con las impresiones sensibles.
Â
2.4 LOS LÃ MITES DEL CONOCIMIENTO
           Las condiciones trascendentales del conocimiento (trascendentales porque
permiten la experiencia), es decir, el espacio y el tiempo y las categorÃ−as, agotan su función en su
aplicación a los datos sensibles. Su misión consiste en ordenar y estructurar los datos de la sensibilidad. Por
tanto, no se pueden aplicar a nada excepto a los datos de la sensibili−dad. Se ve aquÃ− la huella del criterio de
verdad de Hume, si bien muy reformado. Para Kant, si aplicamos las categorÃ−as a lo que está más allá
de la experiencia (como in−tenta hacer la metafÃ−sica) estamos haciendo un uso ilegÃ−timo de las
cate−gorÃ−as, puesto que su misión es sólo la de ordenar los fenómenos, y esto ha de ser asÃ− porque
espacio-tiempo y categorÃ−as son lo que hace que las cosas puedan aparecer, se hagan fenómenos. Sin estas
condiciones trascendentales del conocimiento, el mundo serÃ−a un caos de datos sensibles en ningún lugar y
en ningún momento y además sin saber jamás qué son. Puesto que estas condiciones son las que
permiten la experiencia, no pueden aplicarse a lo que está más allá de ésta.
Ahora se ve bien que el intento de la metafÃ−sica -hablar de lo que está más allá de la experiencia
5
utilizando el espacio-tiempo y las categorÃ−as- es ilegitimo y conduce a las contradicciones que jalonan la
historia de la filosofÃ−a. Son conclusiones sobre Dios, sobre el alma y sobre el mundo que carecen de
validez, y Kant se encarga de mostrarlo realizado una serie de análisis brillantes y definitivos.
Â
3. CRÃ TICA DE LA RAZÃ N PRÃ CTICA
           La gran conclusión de la crÃ−tica que hace Kant a la razón teórica es esta: no
podemos utilizar conceptos hechos para el mundo empÃ−rico en otro terreno. ¿Por qué la filosofÃ−a ha
pretendido siempre alcanzar la verdad absolu−ta, y se ha tardado tanto tiempo en hacer una crÃ−tica de la
razón? Porque, dirá Kant, la razón ha caÃ−do en su propia trampa. La razón pretende conocer la verdad
y el fundamento de todo: eso es lo que impulsa las ciencias. Esta tendencia natural suya ha hecho que se haya
sobrepasado, saltando casi sin darse cuenta a terrenos fuera de la experiencia, cayendo en múltiples errores.
Su mismo afán de alcanzar la verdad ha sido el princi−pal obstáculo para acercarse a ella. Esta tendencia
de la razón podrÃ−a resumirse en tres ideas, ideas que a la razón le gustarÃ−a conocer y que, sin embargo,
se escapan de la experiencia y por tanto de su conocimiento: el alma, el mundo y Dios. Si la razón pudiera
responder a estas tres preguntas, ¿qué es el alma?, ¿qué es el mundo? y ¿qué es Dios?, habrÃ−a
alcanzado su objetivo. Y sin embargo, no puede responderlas, no podrá jamás, puesto que su conocimiento
ilumina un trozo de la realidad (la experiencia, el fenómeno) para dejar en sombra otro (la cosa en si, el
númeno).
           Sin embargo, la razón humana no se limita a conocer, sino que en cuanto razón
teórica está subordinada a la acción: se conoce para actuar. Y está subordinada sobre todo a una acción
ética, objeto de la razón práctica. Del mismo modo que hemos hecho una crÃ−tica de la razón teórica,
vamos a hacer una crÃ−tica de la razón práctica.
Â
3.1 Ã TICAS MATERIALES
           Si la razón teórica se preocupa de cómo son las cosas, y formula para ello
juicios, la razón práctica se ocupa de cómo deben ser, y formula mandamientos o imperativos. Kant hace
una critica de todos los sistemas morales anteriores, que llama materiales, y frente a ellos define su ética
como una ética formal. Vamos a ver lo que estos términos significan.
Las éticas materiales intentan definir lo que es el bien supremo y establecen unas normas para alcanzarlo.
E1 rasgo principal para poder reconocer este tipo de éticas consiste en averiguar si dicen lo que debe
hacerse, en lugar de cómo actuar. Se proponen asÃ− acciones a realizar, otras a evitar, etc. Kant encuentra
tres inconvenientes en este tipo de éticas que, desde Aristóteles hasta Hume, han sido la norma general:
-son empÃ−ricas, a posteriori. Sus conclusiones se extraen de la experien−cia, por lo tanto dependen de la
experiencia de cada uno, no se pueden generalizar.
-son hipotéticas o condicionales: no valen absolutamente, sino que su estructura es siempre: "si quieres
conseguir x (el bien supremo) tienes que obrar de tal manera". No valen incondicionalmente pues, ¿y si no
quieres x?
-son heterónomas: el sujeto no se da a sÃ− mismo la ley que guÃ−a su conduc−ta, entendiendo por esto que
la razón no es 1a que propone la conducta, sino que la ley viene de fuera de la razón: de las inclinaciones o
del deseo.
6
Las éticas materiales, por tanto, no son generalizables, no valen absolutamente y no son racionales.
Â
3.2 LA Ã TICA FORMAL. EL IMPERATIVO CATEGÃ RICO
           Frente a las éticas materiales, Kant propone su ética formal. Lo importante es
la forma de la acción, no su contenido. Sólo asÃ− podrá ser universal y racional. Estas son sus
caracterÃ−sticas principales:
-está vacÃ−a de contenido. No propone ningún bien supremo que haya que perseguir.
-no nos dice lo que debemos hacer, sino cómo hacer lo que debemos.
-al carecer de contenido empÃ−rico, es a priori, y asÃ− puede ser universal.
-es categórica: afirma un modo de actuar como el único válido, independien−temente de cualquier fin.
-es autónoma y por lo tanto racional: el sujeto actúa por deber, un deber emanado de su conciencia racional,
no de sus inclinaciones ni de sus deseos
           Actúa moralmente quien actúa por deber. Quien actúa conforme al deber (para
no buscarse lÃ−os, para no ser sancionado, etc.) no actúa moralmente. El imperativo categórico dice asÃ−:
"obra de tal forma que puedas que−rer que todo el mundo actúe igual". Otra formulación que él presenta
como equivalente es: "obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente como un medio".
           En la actuación moral, la razón advierte que para adecuar el ser al deber ser hace
falta presuponer la inmortalidad, pues la labor que emprendemos ahora se presenta proyectada a un futuro de
eternidad. Más aún, la acción moral presupone la libertad de la persona, de lo contra−rio la razón
práctica carecerÃ−a de objeto. Finalmente, en la actuación moral, la existencia de Dios como garante del
deber ser queda presupuesta. De modo que si la razón teórica no podÃ−a abordar el alma, el mundo y Dios,
la razón práctica, para el ejercicio de su objeto, tiene que presuponer que el mundo está hecho de tal
manera que exista la libertad; que el alma es inmortal; que Dios existe. Son postulados de la razón práctica,
no demostraciones de estos tres puntos.
           La razón determina el juicio moral -frente a Hume- pero no nos propor−ciona
conocimiento del alma, del mundo o de Dios, frente a Descartes y el racionalismo.
_________________________________________ ************
__________________________________________________
En función de
la:
Clases de Juicios
Tabla de las CategorÃ−as
Â
Universales
Â
Unidad
Particulares
Singulares
Afirmativos
Negativos
Infinitos
Cualidad
Pluralidad
Totalidad
Relación
Negación
Limitación
Cantidad
7
Relación
Categóricos
Hipotéticos
Disyuntivos
Modalidad
Problemáticos
Asertóricos
ApodÃ−cticos
Inherencia y subsistencia
(sustancia y accidente)
Causalidad y dependencia
(causa y efecto)
Comunidad (acción
recÃ−proca)
Posibilidad - imposibilidad
Existencia - no existencia
Necesidad - contingencia
**
8