SITUACION RELIGIOSA ACTUAL EN AMERICA LATINA
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SITUACIÓN RELIGIOSA ACTUAL EN AMÉRICA LATINA Juan Carlos Scannone S.J Primero aludiré al marco socio-cultural general de nuestra situación (I). Luego recurriré a una tipología de formas actuales de religión en nuestra América, que considero iluminadora (II). En tercer lugar especificaré los caracteres novedosos de la situación religiosa actual, en especial, de la religiosidad popular, distintos a los señalados, v.g. por el Documento de Puebla (III). En cuarto término indicaré algunas categorizaciones de las ciencias sociales de la religión, que pueden ayudar a comprender mejor los dos puntos anteriores (IV). Finalmente apuntaré algunos de los desafíos pastorales que -a partir de lo dicho- se presentan hoy a la Iglesia latinoamericana (V). I. MARCO SOCIO-CULTURAL Lo caracterizaré con cuatro notas: postmodernidad, globalización, exclusión social y gérmenes de novedad. 1) Con respecto a la primera, para algunos se trata de la modernidad avanzada, tardía o consumada, y, para otros, de la superación de la modernidad -al menos, la ilustrada-; se caracteriza por la crisis de sentido y la puja entre sentidos, la fragmentación de las totalidades (filosóficas, ideológicas, políticas), la crítica a los metarrelatos y a las macroinstituciones, una nueva secularización por des-institucionalización-, una razón débil y transversal, el relativismo (ético, doctrinal, etc.) y el consumismo. 2) La globalización -hecho provocado por las nuevas tecnologías de la información y la comunicación-, ha posibilitado el acceso a diversidades culturales antes desconocidas y una oferta religiosa plural, que a veces llega hasta convertirse en un mercado de lo religioso. Como reacción ha suscitado fundamentalismos culturales y religiosos. 3) Se la identifica muchas veces con la ideología neoliberal, que fomenta un individualismo competitivo, el mercado como autorregulado y regulador de la vida social, y -por ello- provoca la exclusión social, fruto del desempleo estructural. En América Latina la crisis social y política hace más aguda la crisis postmoderna de sentido. 4) Con todo, se dan semillas de futuro, como reacción contra lo negativo de los puntos anteriores, entre otros fenómenos: la emergencia de la sociedad civil como distinta del Estado y del mercado a través de redes de solidaridad, organizaciones no gubernamentales con intereses públicos y universalizables, nuevos movimientos sociales, nuevos emprendimientos populares; un giro (comunitario) del giro copernicano moderno hacia la subjetividad; el descubrimiento o revalorización de distintas racionalidades (sapiencial, simbólica, espiritual...), etc. Aún más, se habla de un nuevo mestizaje cultural que se está dando en los suburbios de las grandes ciudades, hibridación entre las culturas tradicional, moderna y postmoderna, la cual puede posibilitar una alternativa de relectura de la modernidad desde las raíces culturales latinoamericanas. II. TIPOLOGÍA RELIGIOSA LATINOAMERICANA Hay varias posibles. Presento la fenomenológica elaborada por Pedro Trigo, pues la considero bastante acertada e iluminadora, en especial, para los núcleos urbanos y suburbanos. No tiene, sin embargo, suficientemente en cuenta los fenómenos religiosos específicamente aborígenes y afroamericanos; trataré de añadir algo sobre ellos más abajo. Dicho autor considera sobre todo, ocho formas católicas de religiosidad, más la New Age, aunque varios casos son extensibles también a otras confesiones y religiones. De todos esos tipos, afirma Trigo que están “más allá del mercado”, el cual caracteriza “la actual figura histórica”; aún más, tienen valores genuinamente religiosos, aunque también sus limitaciones y antivalores. Por mi parte clasifico esas formas en: a) las que presentan dualismos existenciales que combinan la religión y la mencionada figura histórico-social; b) las que -desde la religión- reaccionan contra ella, pero sin superarla; c) las que pasaron por la primera y segunda ilustración, trascendiéndolas; d) la religiosidad popular, que la resistió y está en gran parte resistiendo a la actual figura histórica, en camino hacia su superación. a. La primera clase comprende tres formas: 1) la de quienes fundamentalmente se religan al Misterio primordial en la comunidad católica, pero en su vida profana se resignan o conforman dualísticamente a “las leyes de juego dominantes”; 2) la de quienes se dicen cristianos sin sentido de pertenencia institucional. Otras tipologías hablan de "ser católico (o creyente) a mi manera", con dualismo entre las instancias existencial y normativo-institucional; 3) la que Trigo denomina “individualismo devoto y compasivo”, el cual reduce lo social a la compasión interpersonal y emocional, y la religión, a ciertos “espacios libres” que permiten los intersticios de la vida postmoderna. b. La segunda clase de formas religiosas típicas comprende las reacciones no superadoras, entre ellas: 4) los fundamentalismos (católico, evangélico, hebraico, islámico, etc.), que por ansia de seguridad ante la situación cultural -aunque con buena voluntad religiosa-, absolutizan y rigidizan las mediaciones doctrinales, morales y/o personales. 5) Trigo muestra la cercanía con la figura anterior, que a veces tienen “cristianos que se identifican acríticamente con la institución eclesiástica” y sus representantes, en cuanto corren el peligro de clericalismo y de no unir su laudable obediencia con suficientes libertad interior y responsabilidad adulta, no teniendo en cuenta la sacramentalidad de la Iglesia con respecto al Reino de Dios. 6) Tampoco el “vivir en armonía con la vida” sin voluntad de poder y de apropiación, propiciado por la New Age -asimilando elementos positivos de religiones orientales y de la postmodernidad-, la supera a esta última en sus aspectos negativos; sobre todo porque diluye la relación interpersonal con la Trascendencia, y la impronta institucional e histórica de la religión. José María Mardones habla entonces de una “nueva sensibilidad religiosa” que se caracteriza por su relación amistosa con la ciencia, su flexibilidad “light” poco estructurada, una especie de “ecumenismo envolvente” (relativista) y la búsqueda de una “salvación” actual y sentida. c. La tercera clase comprende: 7) a los cristianos que pasaron por la Ilustración y su crítica -tanto teórica como práctica y social- a la religión, pero no se quedaron en ella. No pocas veces gracias al influjo de la religión del pueblo -de la que hablaré más abajo- recobraron una 2 ingenuidad postcrítica o segunda, redescubriendo, junto al valor de la acción, también el de la pasividad contemplativa y la pasión. Estimo que Trigo alude así a la evolución actual de muchos cristianos enmarcados en el movimiento de la teología de la liberación. 8) Asimismo están aquellos “que vivieron todos los cambios (eclesiales y sociales) en continuidad”. Pues lo hicieron como receptores y donatarios de dones del Señor en actitud de disponibilidad y esperanza, que conservan. d. En último lugar, no por eso menos importante, se ubican los “cristianos que viven en los cauces del catolicismo popular”. Trigo los caracteriza por su “conato -muchas veces, agónico- por la vida digna”, recibida como don gratuito de Dios en actitud de esperanza y de trabajo, aunque se sepan pecadores. Suelen dar de su pobreza y tener un hondo sentido de la fiesta. Retomaré más abajo (en 3.2) este tema, completándolo con formas no católicas de religiosidad popular. III. CARACTERÍSTICAS DE LA RELIGIÓN EN NUESTRA AMÉRICA A COMIENZOS DEL MILENIO 3.1 Características generales Las voces que hasta más o menos mediados del siglo XX anunciaban -por los avances de la secularización- el ocaso de la religión o su total reducción al ámbito privado, resultaron fallidas en nuestro Continente, aunque el proceso de secularización afianzó la autonomía secular de las dimensiones temporales y la libertad de la Iglesia con respecto a la política. En cambio se dio un notable “revival” de lo religioso, provocado por las crisis y la demanda de sentido, aunque tal revitalización no carece de ambigüedad. La novedad más evidente es la del pluralismo religioso -y aun ético-, que rompió la anterior hegemonía del catolicismo, aunque éste sigue siendo la religión de las mayorías. Se trata, sobre todo, de la difusión de los “nuevos movimientos religiosos”, sobre todo de índole evangélica pentecostal, no sólo trasplantados de los Estados Unidos, sino también con un surgimiento religiosamente creativo de comunidades eclesiales autóctonas, crecidas como “de gajo”. Hay quienes interpretan que muchos sectores sumergidos (v.g. aborígenes o estructuralmente pobres) buscan así mediante una “conversión” espiritual recrear sentido para sus vidas y aun un espacio sociocultural moralmente protegido, en sociedades modernas sin parámetros deductivos, apodícticos y omnicomprensivos de orientación en el mundo. Pero también se da el reforzamiento de las religiosidades tanto indoamericana -que acompaña así la renovada autoconciencia de las etnias aborígenes-, como, sobre todo, afroamericana. En ambos casos se enfatiza cómo la religión es “columna vertebral” de la propia cultura, su tendencia hacia una comprensión monoteista de lo sagrado y su entrecruce más o menos sincrético con el imaginario cristiano y aún moderno, así como también entre diversas tradiciones ancestrales, que les confieren no pocas veces una identidad múltiple o relacional (Ricardo Salas). En no pocos casos de religiosidad popular indígena cristiana hay pastoralistas que reconocen una verdadera inculturación del Evangelio, más allá de apariencias sincretistas como lo diré más abajo-; y, con respecto a cultos afroamericanos, se suele más bien hablar -según 3 me parece- de "semillas del Verbo", por ejemplo en la veneración de los antepasados, etc. La nueva fuerza de dichos cultos es notable, sobre todo en el Brasil, desde donde la Umbanda misiona países limítrofes, como son Uruguay y Argentina. En general, estudiosos de la religión la juzgan más manipulable por intereses ideológicos o extra-religiosos que otras manifestaciones más genuinamente africanas -como el Candomblé-, en el cual encuentran una mayor capacidad de resistencia antihegemónica ante la cultura dominante. Aunque a veces dicha pluralidad de ofertas religiosas provoca reacciones identitarias y aun fundamentalistas, los analistas destacan sin embargo la enorme porosidad y mutua hibridación que se está dando hoy entre los distintos universos simbólicos religiosos, que no son vistos como excluyentes por los sujetos. Ello mismo facilita nuevas formas de sincretismo, y provoca a veces un cierto nomadismo religioso, favoreciendo el así llamado cuentapropismo religioso (de los creyentes “a mi manera”), y asimismo una religiosidad difusa o “light” (sin grandes compromisos), la desafiliación de instituciones tradicionales, y aun la ya mencionada forma nueva de secularización “como desinstitucionalización”. Así es como se concretizan en lo religioso latinoamericano notas generales de la postmodernidad, vivida “a la criolla”. 3.2 La religiosidad popular a. Como lo dije más arriba, la religión popular supo resistir los embates de la ilustración y el secularismo, y -en no pocos casos- muestra una capacidad de “mestizaje cultural” con aportes válidos de la modernidad. De hecho, varios estudios señalan en ella la coexistencia -más o menos en síntesis- de tres imaginarios: 1) el ancestral del catolicismo popular de raíces ibéricas e indígenas (más o menos mestizadas con predominancia de unas o de otras) y, según las zonas y países, también de raíces afroamericanas e inmigratorias, sobre todo italianas o germánicas. 2) El imaginario moderno, fomentado por los Estados, el mercado y la escuela pública, pero también -en sus formas religiosas- por numerosos agentes pastorales; y 3) el postmoderno, que se filtra frecuentemente a través de los medios masivos de comunicación social. Así es como, junto al sentido de la trascendencia y cercanía de Dios, de la fiesta y la gratuidad, las devociones a los santos y la sapiencialidad tradicionales, se unen elementos modernos como son una mayor responsabilidad adulta de los laicos -que se extiende a partir de lo religioso también a lo histórico y social-, la búsqueda de mediaciones eficaces, el aprecio por nuevas organizaciones religiosas del pueblo (comunidades de base, círculos bíblicos, grupos de oración, etc.), la interpretación popular de la Palabra de Dios escrita (no sólo trasmitida oralmente), nuevos estilos más participativos de ejercicio de la autoridad en la Iglesia, etc. A ello se añaden componentes postmodernos, como son un mayor protagonismo femenino reflexivamente autoconsciente, formas flexibles de organización en red y no piramidales, la importancia dada a la experiencia y al testimonio religiosos personales sentidos, la revalorización de lo místico, lo mágico y lo milagroso (las curaciones), el nuevo arraigo en relaciones inmediatas de grupo dentro del marco de una sociedad fríamente funcional, etc. (Scannone 1995 1-2; Seibold). 4 b. Por otro lado, con respecto al Brasil (pero en gran parte extensible a toda América Latina), Pedro Rubens afirma que las tres figuras de religiosidad popular cuyo discernimiento de fe él elabora, y que muestran una particular pujanza, a saber, las Comunidades Eclesiales de Base, el Movimiento de Renovación Carismática católico y el Pentecostalismo evangélico, convergen en una misma matriz, la del catolicismo popular. Así es como las tres formas se enraízan en la memoria viva de la primera evangelización y mestización cultural. Son, sin embargo, ambiguas -como todo lo humano, incluido lo religioso-, y por consiguiente necesitan de un discernimiento teológico y pastoral. Para el autor, el catolicismo popular, más que una figura (o, además de una figura) representa para el pueblo más bien “una matriz, porque está en la fuente de toda búsqueda de trascendencia y de relación con Dios”, es “enigmática por definición”, y “se muestra capaz de engendrar figuras diferenciadas y de establecer relaciones complejas con otras matrices. De hecho se reencuentran -en las nuevas formas de creer- tanto rasgos de filiación como de diferenciación” (p. 24). Aún más, muchas veces se dan rasgos análogos -mutatis mutandis- con otras formas de religiosidad popular brasileña y latinoamericana, como son los cultos afroamericanos, tanto en formas sincréticas como la Umbanda o más originarias, como el Candomblé. c. En todos esos casos, como también en los de la religiosidad indígena americana hay tres notas que merecen ser destacadas: su carácter cósmico (con acentuación de la tierra, ya sea entendida como Pacha Mama (Madre Tierra), como “tierra sin mal”, como el lugar o el barrio en que se vive, o como el “terreiro” sagrado); su carácter holístico, que no separa sino que une los distintos ámbitos de la existencia en “síntesis vitales” -como las señaladas por el Documento de Puebla-; y su carácter relacional, conjugado con el anterior, en un plexo de relaciones con el mundo sobrenatural, el familiar (aun los difuntos), el comunitario y el social. IV. OTRAS NUEVAS CATEGORÍAS DE INTERPRETACIÓN Ya en los puntos anteriores he usado distintas categorías hermenéuticas del fenómeno religioso latinoamericano actual, como la de los tres imaginarios, la de “nuevo mestizaje cultural”, la de “matriz común” a distintas figuras de religiosidad popular, la de “identidad múltiple” o “relacional”, o los caracteres indicados en el párrafo anterior. Ahora solamente enumeraré otras que me parecen relevantes para comprender mejor lo desarrollado en los puntos anteriores. 1. Los cientistas de la religión -desengañados de las interpretaciones secularista y marxista de la misma- acentúan hoy en forma positivamente valorativa que ella es un “recurso simbólico fundamental en la lucha del hombre por la supervivencia cotidiana”, sobre todo ante situaciones límite; que se trata de una dimensión humana irreductible a otras; y que hoy se da una “reorganización permanente de lo religioso en una sociedad estructuralmente impotente para responder a las esperanzas necesarias a fin de seguir existiendo” (Hervée-Léger). Claro está que para una visión de fe, la religión es mucho más que eso, pero es interesante observar el progreso que, en ese punto, se ha dado en las ciencias de la religión, que ayuda a explicar la efervescencia religiosa actual. 5 2. Otra categoría fructuosa puede ser la de “religión fundamental” (Sanchis), compuesta de matrices básicas comunes a diversas figuras religiosas. Ella favorece la explicación de rasgos de actualidad arriba descritos, como son la porosidad, los sincretismos, la múltiple pertenencia, el desdibujamiento de fronteras y el nomadismo religiosos. Me parece que tal comprensión puede conjugarse con la de Pedro Rubens acerca del catolicismo popular latinoamericano como matriz de distintas figuras de religiosidad actual. Por otro lado, en cambio, parece superada la concepción sostenida por Puebla (1, 7, 412), del “radical sustrato católico” de la cultura latinoamericana, si se la entiende -como ocurrió frecuentemente- en forma esencialista. Sin negar por eso la matriz cultural arriba mencionada, y el influjo indirecto y hermenéutico de la comprensión cristiana del hombre en muchos de sus rasgos. Sería otra manera de interpretar a Puebla. 3. Hoy se critican en las ciencias de la religión las oposiciones dicotómicas (religiosoprofano, oficial-popular, privado-público, profético-místico, uránico-ctónico, etc.), en cambio se prefiere marcar relaciones dialécticas o tensionales (yo hablaría de “analécticas”), por ejemplo entre los procesos más o menos simultáneos e imbricados de secularización, revitalización e innovación religiosas. Con esa apreciación se puede relacionar lo afirmado por Cristian Parker sobre la “otra lógica” -seminal, sapiencial, emocional, simbólica- de la religión popular, incomprensible a partir de una lógica cartesiana o positivista. 4. Hay que añadir otra novedad: la revalorización tanto histórica como teológica y pastoral, del sincretismo como hecho y como categoría de interpretación. Ya Manuel Marzal hablaba del sincretismo andino como una forma de inculturación de la fe realizada por quechuas y aymaras -y no por los misioneros- en los tiempos de falta de clero durante la emancipación y los primeros años de los regímenes republicanos en el Perú; y lo contradistinguía de otras formas sincréticas como algunas de la población negra de Bahía o aborigen del Yucatán. Actualmente Mario França Miranda comprende teológicamente al sincretismo -si está bien orientado- como un momento ineludible en el proceso de inculturación del Evangelio. Por consiguiente, se hace entonces necesario -aquí también- el discernimiento teológico y espiritual para juzgar -en el proceso dinámico mismo- su orientación final. El diálogo intercultural entre formas religiosas (aun católicas) y entre religiones se muestra así como un instrumento importante para dicho discernimiento. 5. Sin tener en cuenta todas las categorizaciones posibles, no quiero omitir otra muy importante: la aplicación -en estudios y reflexiones recientes- de los conceptos de mística (v.g. Jorge Seibold) y espiritualidad (entre otros, Gustavo Gutiérrez) a la religiosidad popular latinoamericana actual y a actitudes religiosas populares tanto personales como colectivas, remarcándose los casos en los que se trata de un sujeto comunitario y colectivo. Ello no deja de tener relación con el “nuevo Pentecostés” del que hablaron en su momento documentos de la Iglesia, y con la revalorización de los carismas y lo carismático en la vida religiosa latinoamericana, en la Iglesia y en nuevos movimientos religiosos tanto dentro como fuera de ella. Es un signo de la intervención del Espíritu de Dios en la Iglesia y en la historia. 6 V. DESAFÍOS PARA LA IGLESIA LATINOAMERICANA 1. Ya fue especificado uno muy importante: el discernimiento de fe de las distintas formas religiosas y de los procesos que, pasando por cierto sincretismo, se orientan a la inculturación. También se dijo que un camino para lograrlo es el diálogo intra e interreligioso. Quizás se puede agregar que una fenomenología de dichas formas y procesos -hecha en simpatía, aunque desde las propias fe y figura cultural de religiosidad- puede ser un procedimiento adecuado. Así se irá logrando la evangelización inculturada que pide Santo Domingo, no sólo en las culturas tradicionales, sino también en las nuevas figuras culturales y el nuevo mestizaje cultural en curso en América Latina. 2. Según Peter Hünermann la Iglesia en su historia no siempre fue totalmente fiel al Evangelio ni siempre estuvo a la altura de los tiempos. Estimo que hoy la Iglesia latinoamericana le es fundamentalmente fiel a aquél, pero quizás no siempre se adecua a los signos de los tiempos sus formas institucionales, la interacción eclesial de los distintos carismas y roles (por ejemplo, del laicado y de la mujer), sus formas de expresión y de discurso, etc. De ese modo no pocas veces se crean tanto un malestar pastoral intraeclesial como desajustes con una cultura que no la comprende. Por supuesto que el Evangelio debe con frecuencia ser anticultural, cuando la cultura se opone a los valores evangélicos y/o a la dignidad humana que éstos suponen; pero a veces tal oposición no nace desde allí, sino desde una anterior inculturación en formas culturales, jurídicas y/o religiosas perimidas o sin suficiente aggiornamento. Entre los factores que se debieran revisar se encuentran -según mi opinión- formas canónicas y pastorales demasiado centralizadas o clericalizadas, el modo de ejercer la autoridad y la participación, la función que desempeñan en la Iglesia el laicado y las mujeres, y se debe procurar una institucionalización más flexible y comunicativa, etc. 3. Hay valores clave que son propios de la actual conciencia histórica y que también corresponden al Evangelio, que habrá que fomentar. Entre ellos enumero varios que se muestran en algunas formas actuales de religión en nuestra América: el giro -del giro copernicano moderno- hacia la donación, la acogida de la misma y la comunión; sus implicancias para una espiritualidad más contemplativa, profética y mística; el redescubrimiento del Misterio nunca expresable en conceptos, la superación del logocentrismo, la revalorización religiosa del cuerpo y el nuevo aprecio por el Espíritu Santo y sus carismas; la relevancia otorgada a la dignidad humana y a la felicidad cotidiana (aun en medio de crisis y sufrimientos); la búsqueda y afirmación del sentido de la vida y de la muerte; la importancia dada a la vida, la salud (aun corporal), la fiesta y la belleza; la unión de lo universal (global) y lo local; la reafirmación de las identidades propias en el respeto y la comunión de las diferencias culturales, étnicas y locales de religiosidad y espiritualidad; el aprecio de la paz, la justicia y la equidad en las relaciones mutuas -aun religiosas-; el redescubrimiento de la imaginación creadora -aun religiosa-, la afectividad y la simbolicidad, etc. 4. Por último, para indicar algunos de los desafíos a la Iglesia en el campo estrictamente teológico, sólo recordaré cuáles fueron los grandes enfoques y temáticas que se tuvieron en 7 cuenta en una reunión del CELAM y la Congregación de la Doctrina de la Fe acerca del “Futuro de la reflexión teológica en América Latina” en el tercer milenio, que contó con la presencia del entonces Cardenal Ratzinger. Se eligieron entonces cuatro, a saber: la teología de la liberación, la doctrina social de la Iglesia, el comunitarismo y la teología de la cultura. Probablemente existen otras características, elementos y perspectivas importantes en la situación religiosa actual de América Latina que no he tenido o no he tenido suficientemente en cuenta; pero estimo que el panorama que di -aunque defectuoso y parcial- responde a realidades que están aconteciendo entre nosotros. En el diálogo se los podrá criticar, precisar y completar. 8
