IDEAS - Antroposmoderno

"Toda filosofía es en sí política"
Fuente:http://www.clarin.com/suplementos/cultura/2005/03/12/u-936812.htm
El programa filosófico del italiano Roberto Esposito, cuya obra circula ahora
en español, se define por las nociones de "comunidad", entendida como lo
que nos obliga, nos une en la deuda, y la de "inmunidad", intento de
autoconservación que domina a la sociedad actual. En esta entrevista
exclusiva se refiere al legado de Foucault y Heidegger, y a sus diferencias con
Giorgio Agamben y Toni Negri.
EDGARDO CASTRO
"Luego del fracaso epocal de todos los comunismos y de la miseria de todos
los individualismos", afirma el filósofo Roberto Esposito en su libro
Communitas, no hay nada más necesario que un pensamiento de la
comunidad. ¿Qué tienen en común —se pregunta en otros de sus libros,
Immunitas,— "la batalla contra la aparición de una nueva epidemia, la
oposición al pedido de extradición de un jefe de estado extranjero acusado de
violación de los derechos humanos, el fortalecimiento de las barreras frente a
la inmigración clandestina y las estrategias de neutralización del último virus
informático"? Nada —responde—, a menos que se vincule cada uno de estos
fenómenos con la categoría de inmunidad, que atraviesa todos estos
lenguajes particulares.
Su reciente trabajo Bíos comienza con la enumeración de algunos hechos
políticamente relevantes de los últimos años: una corte francesa que le
reconoce a un niño nacido con graves deficiencias el derecho de denunciar al
médico que, por su incorrecto diagnóstico, impidió que su madre abortara; la
"guerra humanitaria" en Afganistán; los episodios en el teatro Dubrovska de
Moscú, en los cuales, para resolver la situación, un grupo de agentes del
gobierno llevó a cabo la masacre con la que amenazaban los terroristas; la
epidemia de HIV en la región de Donghu, en China, originada en la venta
masiva de sangre que estimula y gerencia directamente el gobierno. En todos
estos hechos lo que está en juego es la vida biológica y su relación con el
poder.
Comunidad, inmunidad y vida aparecen así como los tres grandes temas que
nuestra actualidad política plantea a la filosofía. Para afrontarlo, Esposito se
nutre, con una lectura innovadora y un análisis perspicaz, de los autores
fundamentales de la filosofía política occidental, desde los antiguos hasta los
modernos, de Platón a Foucault, pasando, entre otros, por Maquiavelo,
Hobbes y Nietzsche. Pero no se limita sólo a los textos filosóficos, su trabajo
se nutre también de una vasta cultura clásica, lingüística e histórica.
En Communitas, Esposito se sustrae a la dialéctica que domina el debate
actual acerca de la comunidad, entre lo común y lo propio, pues en ella —a
pesar de la oposición— lo común es identificado con su contrario: es común
lo que une en una única identidad propia (étnica, territorial, espiritual); tener
en común es ser propietarios de algo común. Esposito parte de otra
posibilidad etimológica del término communitas, que focaliza el término
munus de cum-munus. Es necesario tener presente que munus se dice tanto
de lo público como de lo privado; por eso la oposición común/propio y
público/privado queda afuera de su esfera semántica. Además, munus puede
significar onus (obligación), officium (oficio, función) y donum (don). Las dos
primeras acepciones son formas del deber, pero Esposito subraya que
también lo es el don. El munus es una forma particular del don: el don
obligatorio, aunque suene contradictorio. Un don que se da porque se debe
dar y no puede no darse.
La comunidad deja de ser, entonces, aquello que sus miembros tienen en
común, algo positivo, de lo que son propietarios; comunidad es el conjunto
de personas que están unidas por un deber, por una deuda, por una
obligación de dar. La comunidad se vincula, así, con la sustracción y con el
sacrificio. "Por ello, la comunidad no puede ser pensada como un cuerpo, una
corporación, donde los individuos se fundan en un individuo más grande. Pero
tampoco puede ser entendida como un recíproco 'reconocimiento'
intersubjetivo en el que ellos se reflejan confirmando su identidad inicial."
A partir de aquí, Esposito seguirá la relación comunidad/sacrificio en el
discurso político-filosófico moderno a través de cuatro conceptos-clave: culpa
(J.-J. Rousseau), ley (I. Kant), apertura estática (M. Heidegger) y experiencia
soberana (G. Bataille).
En Immunitas, nos encontramos con un análisis etimológico-conceptual,
paralelo y complementario al de communitas. Inmune es, en un primer
sentido, el que está privado o dispensado de una obligación, de un deber, de
un munus. Inmune resulta, entonces, un concepto negativo. Pero, en la
medida en que el munus del que se está dispensado es aquel que los otros
tienen en común, inmune expresa también una comparación. Se trata "de la
diversidad respecto de la condición de los otros".
Ahora bien, desplazándose del ámbito jurídico al biomédico, la inmunidad
adquiere otro sentido. En este caso, expresa "la refractariedad del organismo
respecto del peligro de contraer una enfermedad". Aunque este sentido es
antiguo, el concepto sufre una transformación en el siglo XIX, en relación con
la práctica de la vacunación y con la introducción de la noción de inmunidad
adquirida. Una forma atenuada e inducida de infección puede prevenir, en
efecto, una enfermedad. Se trata de proteger la vida haciéndole probar la
muerte. Esta aporía atraviesa todos los lenguajes de la modernidad. Así, por
ejemplo, la violencia es uno de los componentes del aparato jurídicoinstitucional destinado a reprimirla. El objeto del libro es, precisamente,
estudiar esta aporía, la relación entre protección y negación de la vida, como
la forma constitutiva de la modernidad política.
El tema de Bíos es la relación entre la filosofía y la biopolítica (es decir, una
política de la vida). A la luz de esta problemática, los tres primeros capítulos
se ocupan de Foucault, Hobbes y de Nietzsche. El cuarto está dedicado a la
tanatopolítica y el último a una filosofía del bíos después del nazismo. La
tarea de su filosofía, nos advierte el autor, no es proponer acciones políticas o
convertir a la biopolítica en la nueva bandera de un manifiesto revolucionario
o reformista. Sin negar, con ello, que la filosofía pueda efectivamente actuar
sobre la política. La propuesta de Esposito no es "pensar la vida en función de
la política, sino pensar la política en la forma misma de la vida". En última
instancia, se trata de invertir el signo negativo que, con el paradigma
inmunitario, acompañó hasta ahora a la biopolítica.
Communitas. Origen y destino de la comunidad se publicó en Italia en 1998 y
Amorrortu la tradujo al español en 2003. La misma editorial publicará en
breve Immunitas. Protección y negación de la vida, cuya edición original es
de 2002. Bíos. Biopolítica y filosofía, aparecido en Italia el año pasado, cierra
por ahora esta trilogía imprescindible.
—Desde hace algunos años asistimos —en sus trabajos y en los de Giorgio
Agamben— a un renacimiento de la filosofía política italiana. ¿A qué lo
atribuiría?
—Se puede dar una primera respuesta partiendo del carácter específico de la
filosofía italiana. Sin querer volver al mito de las filosofías nacionales, del siglo
XIX, si la vocación general de la filosofía anglosajona es analítica, la de la
filosofía alemana es metafísico-hermenéutica y la de la francesa, críticodesconstructiva, es indudable que la característica peculiar de la tradición
filosófica italiana es la política. No es casual que los dos mayores autores
italianos sean Maquiavelo y Vico. También Croce y Gramsci, aunque de
manera diferente, pertenecen al horizonte ético-político. Naturalmente, hay
filósofos italianos que trabajan en dirección analítica o hermenéutica, o que
se ocupan de la relación entre la filosofía y la teología. Pero, por ello mismo,
corren el riesgo de quedar sumergidos por tradiciones más fuertes en estos
campos, como la anglosajona y la alemana. A esta respuesta, que recurre a
una raíz lejana, hay que agregar otra respecto de la dimensión
contemporánea de la filosofía. Pienso en lo que Foucault llamó ontología de la
actualidad, retomando de manera original la fórmula hegeliana del propio
tiempo aprehendido con el pensamiento. Ciertamente, son muchos los estilos
del trabajo filosófico, pero una filosofía que no parta de una interrogación
radical sobre el propio presente, sobre lo que lo connota y lo transforma de
modo esencial, pierde gran parte de su sentido. Y no hay duda de que la
política, de cualquier modo que se la entienda (como relación o como
conflicto, como comunidad o como guerra) está cada vez más en el centro de
nuestra vida. Incluso en el sentido radical de la reflexión biopolítica. El punto
de vista del que parte mi reflexión, como la de Agamben, es que hoy no tiene
más sentido una práctica filosófica centrada sobre sí misma, dedicada a
recorrer su propia historia o absorta en problemas de lógica abstracta. En
este sentido, Georges Canguilhem, autor cercano a Foucault, pudo escribir
que "la filosofía es una reflexión para la cual toda materia extraña es buena.
Más aún, podríamos decir: para la cual toda materia buena tiene que ser
extraña". Y Gilles Deleuze consideraba que "El filósofo tiene que llegar a ser
no-filósofo, para que la no-filosofía se convierta en la tierra y el pueblo de la
filosofía". Este es el sentido específico que hay que dar a la idea, de otro
modo incomprensible, de "fin de la filosofía". Lo que ha acabado es,
indudablemente, una concepción endogámica, autorreferencial de la filosofía
(es decir, toda práctica filosófica que se asuma a sí misma como objeto
propio). En cambio, asistimos desde hace tiempo a un proceso, cada vez más
fuerte, de exteriorización de la filosofía, de rebasamiento del pensar en el
espacio en movimiento del propio afuera. En el momento en que todos los
acontecimientos (de la relación entre la paz y la guerra a la relación entre la
técnica y la vida biológica) asumen por sí mismos una dimensión sumamente
problemática, la filosofía contemporánea no puede no hacerse política. No en
el sentido de la disciplina académica de la filosofía política, como parte de la
filosofía, sino en aquel, más radical, que la filosofía es en sí,
constitutivamente, política.
-Encuentro en sus trabajos una decisiva influencia de Heidegger y de
Foucault.
—Es verdad que ambos están muy presentes en mi trabajo. Pero en
momentos diferentes y con diferente intensidad. En cuanto a Heidegger, es
difícil imaginar una investigación filosófica que pueda ignorarlo o no estar
influenciada por él; aunque sea de manera polémica como a menudo ocurre.
Pero no me siento un heideggeriano, suponiendo que esta expresión tenga
sentido. En mi ensayo sobre la comunidad, conecté el catastrófico error
político de Heidegger con algunos aspectos de su pensamiento. Pero ello no
excluye su extraordinario peso en toda la filosofía de nuestros días. En
particular, mi libro Categorías de lo impolítico se ve influido por la reflexión
heideggeriana. Lo que quise hacer —no sé con qué resultados— fue someter
los conceptos políticos de la modernidad a una desconstrucción tan intensa
como aquella a la que Heidegger sometió las categorías de la tradición
filosófica y Nietzsche las ideas morales. Partí de la tesis de que las categorías
políticas modernas (soberanía, poder, libertad, etc.) habían entrado en una
zona de insignificancia o, mejor aún, de contradicción consigo mismas. Y por
ello, que era necesario tener una mirada diferente (precisamente impolítica,
aunque no apolítica ni antipolítica), capaz no de reactivarlas, sino de llevarlas
a su agotamiento definitivo; y ello, con la conciencia, también de derivación
heideggeriana, de que por el momento no existe otro lenguaje afirmativo,
constructivo o normativo para pensar la política. En este horizonte
argumentativo, en el que me moví hasta la mitad de los años 90, Communitas
sirve de bisagra entre las dos fases de mi reflexión. En un momento me
encontré con la temática biopolítica de Foucault. Ya había utilizado el
dispositivo foucaultiano —en particular respecto del nexo entre saber y
poder—, pero lo que me dio una nueva clave de pensamiento para abordar la
política fue el Foucault de mitad de los años 70, en particular los cursos sobre
la biopolítica ahora publicados completos. Este nuevo encuentro con Foucault
no debe ser entendido como la negación del recorrido anterior, más
permeable a Heidegger, sino como su necesario complemento. La idea de la
crisis irreversible del léxico político moderno es común a las dos etapas de mi
trabajo. Los conceptos de soberanía, de derechos individuales, de democracia
todavía están en pie, pero su efecto de sentido se encuentra debilitado y
modificado respecto de su sentido originario. Siguiendo a Foucault, entendí
que la retirada o el debilitamiento de este lenguaje clásico no agota el
horizonte argumentativo, sino que abre otra escena, muestra otra lógica,
antes escondida en las viejas categorías: la de la biopolítica, precisamente.
Tampoco Foucault debe ser tomado en bloque. No sólo porque su discurso
queda interrumpido y suspendido, sino porque presenta algunas
contradicciones y desplazamientos internos, los que traté de sacar a la luz,
críticamente, en Bíos.
—¿Cómo se relacionan sus trabajos y los de Agamben? ¿Cuál sería el vínculo
entre "inmunidad" y "estado de excepción"?
—Más allá de algunas analogías externas, como el origen literario de nuestros
recorridos, que explican algunas afinidades estilísticas y también la común
atención filológica a textos poco conocidos o desconocidos; respecto de la
biopolítica hay otra afinidad que distingue nuestra posición de otras lecturas.
Me refiero al distanciamiento en relación con una interpretación
completamente afirmativa, casi eufórica, de la biopolítica; distanciamiento
respecto de la idea de que el biopoder esté necesariamente destinado a
convertirse en política de la vida, bajo el impulso irrefrenable de la multitud,
como piensa el amigo Toni Negri, por ejemplo. Agamben y yo dirigimos
nuestra mirada hacia lo negativo, hacia las características terribles que ha
asumido la biopolítica, no sólo en el siglo pasado. Pero esta cercanía de
método y de tono no tiene que hacer perder de vista las marcadas diferencias
entre ambos. Antes que a los paradigmas de inmunidad y de estado de
excepción, estas diferencias conciernen a una cuestión preliminar:
precisamente a la relación entre Heidegger y Foucault. Digamos que
Agamben está más cerca de Heidegger, que lee la biopolítica en clave
ontológica, mientras que yo la interpreto en sentido genealógico. Para
Agamben, a diferencia de Foucault, la biopolítica no es un fenómeno
esencialmente moderno sino que nace con la política occidental.
Coherentemente, Agamben no establece ninguna diferencia —como sí lo hace
Foucault— entre soberanía y biopolítica. Para él, la biopolítica es la expresión
más intensa de la superposición entre derecho y violencia que constituye la
forma excluyente del bando soberano. Una vez asumida hasta el final la tesis
de Carl Schmitt: que es soberano quien decide sobre el estado de excepción,
se sigue no sólo el carácter mortífero de toda la política occidental, sino
también que el campo de concentración constituye su paradigma más propio.
Respecto de esta radical deshistorización, mi perspectiva resulta más
articulada y menos alejada de Foucault. Si bien no sacrifica la teoría en aras
de la historia, tampoco diluye el método genealógico en el plano ontológico.
El instrumento que me permite mantener juntos estos dos ejes del discurso
(no perder ni la unidad del tema ni sus declinaciones históricas) es,
precisamente, el paradigma de la inmunidad. En relación con la posición de
Agamben, a la que reconozco toda su fuerza y sutileza, la categoría de
inmunidad ofrece otra ventaja: reúne en un mismo horizonte de sentido la
dimensión jurídico-política y la biológica; los dos sentidos predominantes del
concepto de inmunidad. Así, los dos polos de la bio-política (vida y política)
aparecen unidos en un modo que no requiere necesariamente de una
apropiación violenta del uno por parte del otro. Si esto es verdad, la
apropiación de la vida por parte del poder no es un destino ontológico, sino
una condición histórica y reversible. De ahí que la vida no es nunca vida
desnuda, como dice Agamben. La vida está siempre formada, es una forma
de vida. También la vida desnuda, cuando aparece, aunque negativamente,
es una forma de vida.
—La "inmunidad" es para usted paradigma interpretativo de la modernidad.
¿Por qué?
—La categoría de inmunidad, cómo protección de la vida mediante un
instrumento negativo es antigua. En forma implícita e inconsciente, nace con
la modernidad. Antes de ser traducida dialécticamente por Hegel, Hobbes es,
quizá, su primer teórico.
Desde el momento en que él condiciona la supervivencia de los hombres a la
cesión de todos sus poderes al Estado-Leviatán, la idea de inmunización
negativa ya está virtualmente actuando. Para poder definirla mejor hubo que
esperar a la sociología, la antropología y el funcionalismo del siglo XX.
Además de dar visibilidad y luminosidad a una categoría oscura, la conecté
negativamente con la idea de comunidad: su reverso lógico y semántico.
Ambos términos, communitas e immunitas, derivan de munus, que en latín
significa don, oficio, obligación. Pero, mientras la communitas se relaciona
con el munus en sentido afirmativo, la immunitas, negativamente. Por ello, si
los miembros de la comunidad están caracterizados por esta obligación del
don, la inmunidad implica la exención de tal condición. Es inmune aquel que
está dispensado de las obligaciones y de los peligros que, en cambio,
conciernen a todos los otros. Desde esta perspectiva, el individualismo
moderno, que nace de la ruptura con las anteriores formas comunitarias,
expresa por sí mismo una fuerte tendencia inmunitaria. La misma concepción
moderna, en fin, puede ser entendida como el conjunto de los relatos que
tratan de traducir esta exigencia individual de protección de la vida. Ahora
bien, esta exigencia de autoconservación, típica de la época moderna, se ha
hecho cada vez más apremiante, hasta convertirse en el eje alrededor del
cual se construye la práctica efectiva o imaginaria de la sociedad
contemporánea. Basta observar el papel que asumió la inmunología, no sólo
en su aspecto médico, sino también socio-cultural. Si se pasa del ámbito
biomédico al social (la resistencia contra la inmigración) y al jurídico (donde la
inmunidad de ciertos hombres políticos es centro de conflictos nacionales e
internacionales), tenemos una comprobación ulterior. De donde se lo mire,
desde el cuerpo individual al cuerpo social, desde el cuerpo tecnológico al
cuerpo político, la inmunidad aparece en la encrucijada de todos los caminos.
Lo que cuenta es impedir, prevenir y combatir la difusión del contagio real y
simbólico, por cualquier medio y donde sea. Esta preocupación autoprotectiva
la encontramos en todas las civilizaciones, pero, hoy, el umbral de alarma
respecto a un contagio destructivo y, por consiguiente, la magnitud de la
respuesta están llegando al ápice. El problema es que la exigencia
inmunitaria, necesaria para defender nuestra vida, llevada más allá de un
límite, acaba volviéndose en contra. Como en las enfermedades
autoinmunitarias, donde el sistema inmunitario se desencadena contra el
mismo cuerpo que debería proteger y lo destruye. El conflicto actual puede
ser leído como el trágico punto final de una terrible crisis inmunitaria. En su
lógica profunda, este conflicto parece surgir de la implicación perversa de dos
obsesiones inmunitarias contrapuestas y especulares: la de un integrismo
islámico decidido a proteger hasta la muerte la pretensión de pureza religiosa
de la secularización occidental y la de Occidente, empeñado en excluir al
resto del planeta de sus bienes en exceso.
—Me parece que la gran apuesta de su último trabajo, "Bíos", es la distinción
entre una biopolítica entendida como política "sobre" la vida y otra como
política "de" la vida. ¿Cómo sería?
—Es la pregunta más difícil. Mi libro más que buscar una respuesta trata de
abrir el camino, definir una posible línea de investigación. La diferencia entre
una biopolítica negativa —biopoder o biocracia— y una biopolítica afirmativa
está implícita en Foucault. Pero él nunca llegó a una definición precisa.
Biopolítica negativa es la que se relaciona con la vida desde el exterior, de
manera trascendente, tomando posesión de ella, ejerciendo la violencia.
Como ocurrió de la manera más catastrófica con el nazismo y sigue
ocurriendo hoy en muchas partes del mundo. Su característica fundamental
es la de relacionarse con la vida a través de la muerte, restableciendo así la
práctica de la decisión soberana de vida y de muerte. Funciona despojando a
la vida de su carácter formal, de su calificación, y reduciéndola a simple zoé:
materia viviente. Aunque este despojamiento de la vida no llega nunca hasta
el extremo, siempre deja el espacio para alguna forma de bíos (vida
calificada). Pero, precisamente, el bíos es fragmentado en varias zonas a las
que se atribuye un valor diferente, según una lógica que subordina las
consideradas de más bajo valor, o aun carentes de valor, a aquellas a las que
se otorga mayor relieve biológico. El resultado de este procedimiento es una
normalización violenta que excluye lo que se define preventivamente como
anormal y, al fin, la singularidad misma del ser viviente. Una biopolítica
afirmativa, de la que por ahora no se entreven más que signos o huellas, es o
debería ser lo contrario de la negativa. No es casual que haya tratado de
trazar su contorno a partir de la desconstrucción y de la inversión de los
dispositivos nazis. En general, una biopolítica afirmativa es la que establece
una relación productiva entre el poder y los sujetos. La que, en lugar de
someter y objetivar al sujeto, busca su expansión y su potenciación. Entre los
filósofos modernos, quizá sólo Espinosa se movió en esta dirección.
Naturalmente, para que el poder pueda producir, en vez de destruir la
subjetividad tiene que serle inmanente, no tiene que trascenderla. Así, la
norma no tiene que gobernar o discriminar a los sujetos desde lo alto de su
generalidad, sino que tiene que ser absolutamente singular como cada vida
individual a la que se refiere. Se podría, en fin, hablar de política de la vida y
no sobre la vida. No sólo si la vida, cada vida individual, es sujeto y no objeto
de la política, sino también si la misma política es repensada mediante un
concepto de vida de acuerdo con toda su extraordinaria complejidad interna,
sin reducirla a la simple materia biológica. Me doy cuenta de que, por ahora,
nos quedamos en el plano de los enunciados; que ejemplos importantes de
mi libro, como los del nacimiento y de la carne, no bastan para definir el
cuadro de una nueva biopolítica afirmativa. Pero el trabajo apenas ha
comenzado y espera ser continuado.