Qué Puede Decirse de Nuevo en Torno de las Relaciones de

QUÉ PUEDE DECIRSE DE NUEVO
EN TORNO DE LAS RELACIONES DE NATURALEZA Y GRACIA
Y EL CONCEPTO DE LEY NATURAL
Un ensayo de lectura de algunos párrafos del Capítulo II de “Veritatis Splendor”
Pbro. Cristián José Ramírez
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PREFACIO
0.
Nunca tan “prefacio” fue la propuesta de investigación presentada como aporte a
la Cátedra de Teología III. La transcribimos aquí:
El propósito de la investigación es el de establecer el estado de la cuestión
en algunos puntos de las relaciones entre Naturaleza y Gracia, o entre Natural y
Saobrenatural, tema central de la Teología Moral.
En orden al planteamiento de la Cátedra de Teología III según el
programa presentado para el año 2004, se intentará establecer una demarcación del
tema, pero enumerando las áreas implicadas en la reflexión. Vale decir que es el
propósito de este trabajo abarcar, al menos enumerativa y descriptivamente, las
áreas del saber de las ciencias que tengan correspondencia con la reflexión central.
En este mismo orden es un tema colindante con el de las relaciones entre
Naturaleza y Gracia, pero de interés primordial para la Cátedra, establecer el
estatuto epistemológico del concepto de Ley Natural. En la convicción de que es
necesaria una reformulación del postulado moral de la Ley Natural, habrá que
exponer su constatación en la emergencia del ordenamiento y de la inteligibilidad
que le cabe, siempre en relación con otras áreas del saber.
Si en las relaciones entre Orden Natural y Sobrenatural el segundo
cumple también la función de esclarecimiento del primero, nos compete plantear
una cuestión acerca de la inteligibilidad que le quepa a éste, al Natural, en sí mismo
considerado. Vale decir que será una incógnita a despejar la posibilidad o no de
conocimiento (acabado o no, otra cuestión derivada) del Orden Natural sin el
apriorismo del Sobrenatural. La distinción entre finalidad óntica – y ética – y
proceso lógico nos obligará a reencontrar los argumentos probatorios del Orden
Natural y de su inteligibilidad en relación con el estado actual del conocimiento
científico.
El resultado final ha adoptado la forma de un ensayo y se ha basado en una
lectura extendida de algunos números de la Carta Encíclica “Veritatis Splendor” del
Papa Juan Pablo II. Algunos de los propósitos se han visto cumplidos. El resultado final
del ensayo, como se verá, no puede ser concluyente y deja abierto el camino para otras
aproximaciones.
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I
POCO O NADA DE NUEVO
La doctrina moral teológica
1.
El punto de partida de nuestras consideraciones es la relación entre Natural y
Sobrenatural, que en el marco de la Teología tiene como correlato el de la relación entre
Naturaleza y Gracia. Pero en nuestro caso el centro de gravedad estará en la condición
natural. Esto es: cuál sea la condición natural que pueda ser considerada en relación con
el sobrenatural.
Nos interesa particularmente replantear la cuestión de si puede hablarse de un
estado natural con prescindencia de la ordenación al sobrenatural, sobrenatural conocido
por la revelación, pero ciertamente ya conocido, y que constituye el marco de nuestra
reflexión teológica.1
La defensa de la ordenación al sobrenatural tiene una faceta que ha sido la más
discutida, y es la de la posible autonomía del orden natural y de su consideración. El a
priori revelado del destino sobrenatural ciertamente redefine (deberíamos decir
directamente “define”) la noción de naturaleza. La pregunta es entonces si esta
redefinición (mantenemos el prefijo para hablar de una diacronía lógica, pero no óntica),
conocida a partir de la revelación, permite o no una definición de naturaleza que respete
pero no integre el dato sobrenatural. El pretexto del diálogo con la increencia y el deseo
de dar un fundamento natural a la moral podrían ser razones para justificar el intento.
Sin embargo tales razones no justifican críticamente una pérdida de la perspectiva
auténtica.2
1
La cuestión nos sitúa de pleno en la posiblemente ya superada discusión suscitada tiempo atrás por la
obra de H. DE LUBAC, Surnaturel, Aubier-Montaigne, París, 1946.
2
Como bien señala De Lubac en la controversia, cfr. H. DE LUBAC: El Misterio de lo Sobrenatural,
Encuentro, Madrid,1991. En la Introducción dice: “...El laicismo, siguiendo su camino, pretende invadir
la conciencia misma de los cristianos. La armonía entre todos se busca a veces apoyándose en una idea de
la naturaleza que pueda convenir al deísta o al ateo: todo cuanto viene de Cristo, todo lo que debe
conducir hasta Él, es relegado a las sombras, de tal manera que corre el riesgo de desaparecer para
siempre. La última palabra del progreso cristiano y la entrada en la edad adulta consistirían entonces, al
parecer, en una total “secularización” que expulsaría a Dios no sólo de la vida social tino también de la
cultural y de las mismas relaciones de la vida privada. Por otra parte las doctrinas que a principio de siglo
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Es aquí donde entronca el también discutido tema del deseo natural de Dios,
deseo explicado en términos de apetito racional de la visión divina. tema que aunque no
entra de lleno en nuestra investigación, permite ver en qué términos hay que acotarla y
demarcarla.3
En el intento por precisar el objeto de nuestro análisis debemos considerar que la
naturaleza como tal, como naturaleza pura, y la posibilidad de un orden y de una ley
natural correspondiente a una naturaleza pura, no tienen lugar.4 La verdadera noción de
naturaleza, en este plano de consideraciones morales (pues el concepto de naturaleza
puede tener otras aplicaciones, como tendremos ocasión de ver), dice relación al
Sobrenatural recibido por Gracia. Esa relación, que puede pensarse en términos de
finalidad, y que no implica una continuidad espontánea entre ambos órdenes, natural y
sobrenatural, es definitoria para la idea de naturaleza y orden natural (y ley natural).
se conocían con el nombre genérico de “doctrinas de la inmanencia” no cesan de renovarse... Actualmente
se trata sobre todo de un inmanentismo “histórico”, que pone todo el espíritu en la historia y ve al término
del devenir una reconciliación universal que, en ella misma y en sus posibilidades, excluirá todo
sobrenatural. Lo que a veces engaña es que el inmanentismo de nuestro siglo desarrolla fácilmente en el
interior mismo del ser humano una dialéctica de la trascendencia. Este inmanentismo es tanto más
atrayente cuanto que, presentándose como heredero del cristianismo, pretende responder plenamente a la
esperanza que Cristo ha encendido en el corazón del hombre; es tanto más temible cuanto que es dirigido
por el movimiento de opinión más poderoso de la época y se presenta como el único derecho a la
historicidad”. No se nos escapa que De Lubac escribe estas líneas en 1965 pensando en el materialismo
dialéctico y en el materialismo histórico. Contemporáneo, verbigracia, del primer Roger Garaudy (el de
v.gr. Militancia marxista y experiencia cristiana, antes de su deriva hasta su conversión al Islam)
proponía de Lubac que “el unico medio para refutarlo es absorberlo, y confiamos que una vez más el
pensamiento cristiano no fallará en su tarea”. No es seguro que haya sucedido tal como lo esperaba. Pero
sí es cierto que sus palabras tienen hoy otra no menor vigencia. Aclaremos de paso, parece necesario, que
lo que él llama “doctrinas de la inmanencia” no tiene que ver con el “método de inmanencia” de Maurice
Blondel, como se sabe hoy revalorizado por el Magisterio.
3
Respecto del deseo natural de Dios, dice San Juan de la Cruz muy ilustrativamente: “Dirásme: pues
luego síguese que cuando el alma apetece a Dios, no le apetece sobrenaturalmente, y así aquel apetito no
será meritorio delante de Dios. Respondo que verdad es que no es aquel apetito, cuando el alma apetece a
Dios, siempre sobrenatural, sino cuando Dios le infunde, dando Él la fuerza de tal apetito, y éste es muy
diferente del natural, y hasta que Dios le infunde, muy poco o nada se merece. Y así, cuando tú de tuyo
quieres tener apetito de Dios, no es más que apetito natural, ni será más hasta que Dios le quiera informar
sobrenaturalmente. De donde, cuando tú de tuyo quieres apegar el apetito a las cosas espirituales y te
quieres asir al sabor de ellas, ejercitas el apetito tuyo natural, y entonces cataratas pones en el ojo y animal
eres. Y así no podrás entender ni juzgar de lo espiritual, que es sobre todo sentido y apetito natural.Y si
tienes más duda no sé qué te diga, sino que lo vuelvas a leer, quizá lo entenderás”. (Llama de Amor Viva
3,75 pass.).
4
“Puede ocurrir que este o aquel sistema obtengan un asentimiento general durante un cierto período de
tiempo, pero con todo no siempre puede considerárselo como una parte integrante del dogma. Es lo que
podría sucederle a cierta teoría de la “naturaleza pura” tal como se ha amplificado, especificado y
sistematizado en Occidente en el curso de estos últimos siglos. Es un hecho que ésta ha reinado sin
discusión durante este tiempo en el interior de la Escuela. Notemos sin embargo que el tiempo de su
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Vale decir que en la perspectiva del teólogo, que es la nuestra y la de la cátedra a la que
corresponde este ensayo, lo natural sólo se define con propiedad y definitivamente
desde el sobrenatural.
2.
Establecido así nuestro criterio inicial, debemos enfrentar una objeción que
acuse de fundamentalista a la perspectiva propuesta. Es verdad que por una parte a la
reflexión teológica se le pide que aborde, en el plano moral, la perspectiva “desde
arriba” que es la vista desde el sobrenatural. Pero no es menos cierto que
metodológicamente se puede hacer “epojé” del dato sobrenatural para adoptar una
perspectiva “desde abajo” que permita estudiar demarcadamente el orden natural. Éste
será en buena parte nuestro propósito, a modo de propedéutica para la integración del
Misterio del Sobrenatural, y a modo también de justificación de un ordenamiento moral
con validez universal y fundamento racional, si es que es posible.
Por otra parte la resolución de la moral por referencia al orden sobrenatural no
excluye otra argumentación concomitante y de conveniencia que atañe al orden natural.
Una perspectiva sí fundamentalista sería la que opusiera absolutamente ambos órdenes.
Y es cierto que esta perspectiva es en buena medida la dominante en el pensamiento de
la modernidad a partir de la ruptura establecida con la teología de la Reforma. Para el
caso en que el sobrenatural fuera completamente heterogéneo al natural, sería
imprescindible una moral autónoma, natural, o racional.
Pero también es cierto que otra desviación posible y del mismo modo dominante
en el pensamiento de la modernidad es la de una reducción (en este caso no de lo
cognoscible sino de lo práxico) al horizonte de la inmanencia que, so pretexto de
realizar un orden natural, mediatice y subsuma el sobrenatural, como en el caso de lo
que se ha dado en llamar secularización.
reinado parecerá corto si lo colocamos dentro de los veinte siglos de tradición católica. Notemos
asimismo que la teoría nunca ha penetrado en la teología oriental” (DE LUBAC, o.c. p.19).
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El punto de encuentro – pretendido – de ambas posturas modernas permitiría
hallar una moral “natural” en el seno de la ciudad secular.5 No es ésta de ninguna
manera la pretensión de nuestro ensayo. Antes al contrario nuestra posición será
radicalmente opuesta a la de ambas utopías. Opuesta precisamente a toda forma de
pensamiento utópico. Incluida la utopía del estado de naturaleza pura o la de un estado
moral natural perfecto. E incluida también la utopía de una moral de consenso que, en
tanto que tal, pudiera coincidir con el verdadero orden natural.
Sin embargo, si en nuestro discurso también encontramos la necesidad de referir
el orden natural a la vida de la polis, descubriremos que es justamente esa dimensión,
expresada en términos de bien común, lo que constituye fundamentalmente una
perspectiva de orden y de ley natural (de ius).
3.
Como en nuestro ensayo nos hemos limitado a lo que puede decirse de nuevo en
torno al concepto de ley natural y de naturaleza y gracia, prescindimos aquí del
desarrollo clásico de los temas entrevistos en los párrafos anteriores, desarrollo llevado
a cabo exhaustivamente por la tradición y por el pensamiento de la escolástica,
fundamentalmente por Santo Tomás. En lo que hace la magisterio eclesiástico
encontramos lo que podríamos llamar una novedad – aunque en buena medida sea
reformulación de la doctrina de siempre – en la Carta Encíclica “Veritatis Splendor” del
papa Juan Pablo II, y más concretamente en su capítulo II.
Siguiendo el consejo del Santo Padre intentamos desde aquí recoger las
sugerencias del n.29:
“El Concilio Vaticano II invitó a los estudiosos a poner “una
atención especial en perfeccionar la teología moral: su exposición científica,
alimentada en mayor grado con la doctrina de la Sagrada Escritura, ha de
iluminar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación
de producir frutos en el amor para la vida del mundo”.6 El mismo Concilio
5
No podemos dejar de citar aquí a HANS KÜNG, Proyecto de una Ética mundial, Trotta, Madrid, 1995; y
en otro sentido a HARVEY COX, La religión en la ciudad secular, Sal Terrae, Santander 1985.
6
Optatam totius, 16.
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invitó a los teólogos a observar los métodos y exigencias propios de la
ciencia teológica y “a buscar continuamente un modo más adecuado de
comunicar la doctrina a los hombres de su tiempo, porque una cosa es el
depósito mismo de la fe, es decir las verdades, y otra el modo en que se
formulan, conservando su mismo sentido y significado”.7 De ahí la ulterior
invitación dirigida a todos los fieles, pero de manera particular a los
teólogos: “Los fieles deben vivir estrechamente unidos a los demás hombres
de su tiempo y procurar comprender perfectamente su forma de pensar y
sentir, lo cual se expresa por medio de la cultura”.8
Conviene también recordar, a la hora de establecer nuestro método y sus límites
y exigencias, lo que el mismo texto dice en el número citado:
“La reflexión moral de la Iglesia, hecha siempre a la luz de Cristo ,
el “Maestro bueno”, se ha desarrolllado también en la forma específica de la
ciencia teológica llamada teología moral; ciencia que acoge e interpela la
divina Revelación y responde a la vez a las exigencias de la razón humana.
La teología moral es una reflexión que concierne a la “moralidad”, o sea, el
bien y el mal de los actos humanos y de la persona que los realiza, y en ese
sentido está abierta a todos los hombres. Pero es también teología, en cuanto
reconoce el principio y el fin del comportamiento moral en Aquel que “sólo
Él es bueno” y que, dándose al hombre en Cristo, le ofrece las
bienaventuranzas de la vida divina”.
Esta especificidad de la reflexión moral teológica y su estatuto científico es el
que pondremos en juego al intentar también precisar el estatuto epistemológico de los
conceptos que manejamos y relacionar el discurso teológico con otros discursos
científicos auxiliares, a la vez que respetando siempre la perspectiva que el dato
revelado nos permite tener.
7
8
Gaudium et Spes, 62.
Ibíd.
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4.
Volviendo atrás, al punto de partida de la relación entre Natural y Sobrenatural,
debemos detenernos antes que nada en la paradoja de un Sobrenatural que es
indeducible del Natural, pero que a la vez no es completamente abducto. Esta paradoja9
es la que nos permite distinguir un orden de otro, a la vez que establecer la continuidad
de un orden con otro, a la vez que considerar la ruptura que va de un orden a otro, a la
vez que integrar un orden en otro. Esta misma paradoja es la que hace posible un
discurso teológico con validez racional natural, respetando la misma dialéctica de
continuidad y discontinuidad (o ruptura, o salto, o superación). Nos animamos a decir
que este rango de pensamiento es el que justifica el sorprendente recurso a fuentes
teológicas identificadas con la mística, y en cierto modo con una mística apofática y
gnóstica a la vez – salvada la ortodoxia, claro está –, que lleva a cabo Juan Pablo II en
su discurso de la “Veritatis Splendor”, cuando cita verbigracia a Gregorio Niseno.10
La indeducibilidad del orden sobrenatural invalida la tesis siempre renovada del
pelagianismo y del semipelagianismo, pero nos permite considerar una vez más la
congruencia, que nos hacía afirmar que la gratuidad de la elevación al orden
sobrenatural no era sin embargo completamente abducta. Esa congruencia no puede
enunciarse en términos de evolución o de emergentismo meramente, aunque los aciertos
de estas perspectivas ayudan a comprender mejor la teleología, la finalidad, del proceso
integrador, elevante y transformante que supone la recepción del don sobrenatural y la
participación en la Gracia de Cristo. La categoría de “novedad”11, interpretada en un
sentido óntico y vinculada a las categorías de una teoría evolutiva de la información,
puede traducir bien esta idea, aunque superando los reduccionismos (evolucionista,
fisicalista, biologicista o naturalista).12
Acerca de la teleología como criterio hermenéutico propio de la perspectiva
moral que seguimos en este ensayo, debemos distinguir la adopción de ese concepto en
la perspectiva de la finalidad (tal como la entendía la escolástica por ejemplo), del
9
Concepto, el de “paradoja”, harto usado y precisado (si cabe precisión en él) por De Lubac. V.gr. H. DE
LUBAC, Nuovi Paradossi. Paoline, Alba, 1957.
10
Cfr. v.gr. las citas del De hominis opicifio y de la Vita Moysi en los núm. 38 y 71 dentro del Capítulo II.
Más importante que el contenido citado es la presencia del autor, que junto a Cirilo Alejandrino (citado en
el núm.73) denotan una deliberada referencia a la tradición oriental (griega). Este recurso es frecuente en
el magisterio de Juan Pablo II.
11
Veritatis Splendor, 73.
12
Íd.47.
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sentido subjetivo aplicable a la conducta moral del sujeto, y aún más, del sentido
subjetivo aplicable a la intención consciente del mismo sujeto (y aún de la palabra
misma “sentido” entendida como intención o dirección)13. Esta distinción permite
prevenirse contra los desvíos de lo que Juan Pablo II llama teleologismo14 y que él
identifica con las posturas conocidas como “consecuencialismo” y “proporcionalismo”.
En más de un discurso ético actual, incluso pastoral, se deslizan ambigüedades en este
sentido y se desvirtúa la genuina noción de finalidad o teleología.
5.
El criterio hermenéutico brindado, ahora sí, por la perspectiva teleológica del
Sobrenatural permite redefinir (o en verdad definir, como aclarábamos más arriba) al
natural. Es decir que la noción de naturaleza recibe de su destinación su auténtico
criterio hermenéutico, en el sentido de una hermenéutica del todo o un hermenéutica del
ser, esto es, de lo que en los tiempos que corren ha venido a ocupar el lugar de la
metafísica.15
Desde la perspectiva dominante de la teología moral la naturaleza es reconocida
en su última configuración metafísica e interpretada en orden a su finalidad. Aquí es
donde tiene su lugar el redescubrimiento de un orden natural, pero antes reconociendo
que ese orden es definido en su relación al hombre, pues sólo en éste alcanza su
finalidad última. El “ordo ad hominem” está bien fundamentado hoy en día por la
hermenéutica de los datos de las ciencias físicas y biológicas, y por lo que se ha dado en
llamar el “principio antrópico” (en cualquiera de sus dos formas, fuerte o débil).16 Por
fin habrá que decir que ese ordenamiento hacia el hombre culmina en la Santísima
13
Ibíd.
Íd.,74.
15
Cfr. E. AGAZZI, “La science contemporaine et l’espace d’une théologie rationell”, en (Höffe – Imbach
[ed]), Paradigmes de théologie philosophique, Friburgo, 1983. El autor distingue una metafísica
“hermenéutica” de otra “cognitiva”, siendo esta última una ciencia con contenidos propios. Afirma que
hoy se puede hablar en este sentido de un sustituto de la metafísica, aunque sea en cierto sentido impropio
y desventajoso.
16
Sobre el Principio Antrópico podemos citar por su concisión, de entre la abundante bibliografía, el
excelente artículo de J. DEMARET, “Le principe cosmologique antropique”, en Le Supplément, 182-183
(1992), 11-45. Seguido (pp. 46-55) por un interesante debate entre Demaret, J. Ladrière, L. Morren, A.
Vergote y otros. Debemos aclarar que la adopción de las conclusiones de los razonamientos del Principio
Antrópico no puede hacerse sin corregir sus desviaciones gnostizantes y su parentesco con los paradigmas
del antiguo averroísmo.
14
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Humanidad de Cristo.17 De nuevo habrá que recordar que la elevación al orden
sobrenatural únicamente tiene lugar en la participación de la Gracia de Cristo.18
6.
En conclusión, de lo dicho hasta aquí podemos elucidar una interpretación del
orden natural como orden de la naturaleza en relación al hombre y orden final (en
Cristo, Homo ille) en relación al sobrenatural. La perspectiva, indeducible pero dada, del
Sobrenatural ofrece el criterio hermenéutico definitivo. Pero la congruencia con un
orden emergente de la naturaleza nos habilita para otro paso epistemológico. Paso que
obliga a distinguir adecuadamente entre lo que podemos llamar “Ley Natural” en la
línea de las consideraciones precedentes, y lo que llamaremos, a los efectos de nuestro
discurso, “Leyes Naturales”, cuidadosamente distinguidas de aquélla en su estatuto
epistemológico, pero analógicamente relacionadas. Para este intento deberemos
reencontrarnos con el concepto de naturaleza, pero ahora en una acepción más cercana a
la física (entendida más extensamente como Physica).
17
18
Col.1,15-20.
Como lo ha recordado el Magisterio reciente, cfr. Dominus Iesus cap.III.
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II
RENOVADA CONSIDERACIÓN
Las leyes naturales
7.
Para no perder nuestro punto de partida propiamente teológico nos serviremos a
modo de introducción a este momento de nuestras consideraciones de una exégesis del
discurso divino que aparece en el libro de Job.19 Nos referimos concretamente al primer
discurso de los dos que presenta el libro, en Job.38,1-40,2. Frente a la desafiante queja
del protagonista, Dios ha respondido desde la tormenta y ha señalado su eminencia
marcando la distancia entre Creador y creatura. Desarrolla ante Job una verdadera
cosmología20, apabullante para quien acaba confesándose qallôtî, pequeño, ligero, o que
habla con ligereza (Job.40,4).21 Es necesario recordar que a esta altura de la historia en
el texto, Job ha acabado por caer en un pesimismo nihilista. Reconoce la verdad de la
Creación, pero considerando que su resultado ha sido absurdo, un mundo sin orden,
tanto que prefiere la vuelta personal al caos (Job.3,4)22. Más aún, llega a ver a Dios
como su adversario y su verdugo (Job.30,21-23).
19
Seguimos para esto el estudio de T. N. D. METTINGER, Buscando a Dios. Significado y mensaje de los
nombres divinos en la Biblia, El Almendro, Córdoba, 1994.
20
“La respuesta de Dios no es una explicación simple y unívoca de los misterios de la vida: no existe una
solución obvia al problema del sufrimiento de Job. Por el contrario, Dios ofrece lo que alguien dijo que
eran drei Stunden Naturkunde für Hiob, es decir una clase de tres horas de ciencias naturales para Job.
Dios obliga al desesperado sufriente a escuchar una larga exposición sobre materias geológicas,
astronómicas y zoológicas... Nos enfrentamos a una teología de la Creación” (op.cit. p.198).
21
Según Mettinger “... Job se declara qallôtî... Me parece que este verbo se emplea en este pasaje con la
consciente intención de distinguir lo humano de lo divino... Job es consciente de haberse asomado al
borde del abismo que separa la insignificancia del ser humano de la majestad divina” (op.cit. p.197).
Mettinger llega a esta opinión contraponiendo el verbo con el kabôd, la gloria de Dios, palabra derivada
de kabed, “pesar”. Pero reconoce que el término kabôd no aparece en Job.
22
“... El Dios de los amigos de Job es un Dios ordenado. Job, por el contrario, es incapaz de aceptar este
punto, porque su mundo carece de sentido. Dios no es un Dios de orden, la creación no se ajusta a una
norma moral y la existencia en sí carece de estructura. Hay un pasaje que ejemplifica a la perfección este
punto de vista: se trata de la parte del capítulo 3 en la que Job maldice el día de su nacimiento, un texto
que debe leerse teniendo presente el relato de la creación. La creación comenzó con la orden divina
“hágase la luz” (Gén.1,3), que en hebreo es yehî’ôr. La traducción castellana de la maldición de Job es
“que ese día se vuelva tinieblas” (3,4). En hebreo las palabras de Job son yehî hošek, “que se haga
tinieblas”, indudablemente un juego sobre la orden divina que comenzó la creación. Es precisamente aquí
donde Job manifiesta su credo nihilista: si esto es el mundo, mejor volver a la nada” (op.cit. p.193).
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Lo que importa para nuestro propósito es qué puede deducirse de esa cosmología
en defensa de la creación respecto de la noción de orden en la naturaleza.23 Nos
sorprenderá encontrar una noción de orden, o mejor de “ley”, que contempla en cierta
manera lo que en otros ámbitos del conocimiento puede asociarse con la contingencia
(aunque no en plena correspondencia) y con la imagen de un universo limitado (aunque
tomando el límite en forma positiva, como se verá). Antes de ver qué relación puede
haber (o no) entre cosmología, leyes del universo y ley natural, prestemos atención a
algunos pasajes de este primer discurso divino en Job. Seguimos aquí literalmente a
Tryggve Mettinger.
“El tema de la parte constituida por los versículos 38,8-11 puede
enunciarse como “Dios domina el mar”... En la literatura poética del
Antiguo Testamento, especialmente en los salmos, aparece frecuentemente
esta simbología del caos en la que las aguas representan el papel de
oponentes divinos.24 En todos los casos se resalta la majestad y el poder de
Dios por contraste con el caos... En un pasaje del primer discurso divino
(Job.38,8-11) el mar es el símbolo de los poderes que se oponen a Dios, y a
Job se le informa que se han cerrado las puertas del mar y que se ha puesto
límite a las aguas. Dios puede hablar incluso de la ocasión:
cuando le impuse un límite (hoq) con puertas y cerrojos
y le dije: hasta aquí llegarás y no pasarás,
aquí se romperá la arrogancia de tus olas (38,10s.)
La creación descrita no es precisamente el caos organizado, sino que Dios
ha puesto límites al caos. En esta observación se resume en la práctica toda
la teología de la creación que aparece en la literatura sapiencial del Antiguo
Testamento: el orden impuesto por Dios mediante su ley a todo lo creado”.25
23
“Si se lee atentamente el primer discurso divino se descubre que efectivamente hay una respuesta a la
acusación de Job: el mundo no está poseído por el caos y la oscuridad, porque en última instancia, está en
manos de Dios... El autor sagrado señala una analogía entre el ámbito natural y el humano. La naturaleza
se describe como el dominio de la belleza y del orden y, por analogía, esto también se aplica al universo
moral de la humanidad” (op.cit. p.199).
24
Mettinger se refiere obviamente al Tehôm, las aguas y el caos, que aparece en la cosmogonía de los
relatos de creación. Pero señala bien la relación con otras figuras significantes de lo mismo: “Aunque aquí
aparecen como “el mar”, “el dragón” y “el Leviatán”, en el Antiguo Testamento también se llama a los
oponentes divinos “la serpiente” (Is.27,1) y “la muerte” (Is.25,8)” (op.cit. p.200).
25
Ibíd.
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Continuando con la exégesis de Mettinger nos detendremos un poco más
largamente en esta idea de orden como limitación del caos, a fin de sustentar nuestra
reflexión posterior.
“El pasaje anterior emplea la palabra hoq para describir el límite
que Dios impone a las aguas para proteger su creación. La palabra es un
término jurídico que el Antiguo Testamento emplea habitualmente con el
sentido de “ley” (Gén.47,26; Éx.12,24), y el mismo uso aparece en diversos
pasajes en los que se menciona el orden de la creación o que, como Job 38,
se refieren al modo en que se limitaron las aguas (Prov.8,29; Jer.5,22). Sería
conveniente comparar esos pasajes con el comienzo del Sal.104 en el que la
tierra está amenazada por el abismo (tehôm, v.6) hasta que Dios establece el
límite de las aguas (gbûl en este caso), de modo que no vuelvan a poner en
peligro a la tierra.
“Pero la palabra hoq también designa las leyes que describen y
regulan el movimiento de los cuerpos celestes. El salmo 148 proporciona un
buen ejemplo; el comienzo contiene una exhortación al sol, la luna y las
estrellas para que alaben a Dios, y sigue:
“les dio una ley (hoq) que no pasará” (Sal.148,6)
“El libro de Jeremías contiene otros dos ejemplos; en Jer.31,35 se
dice que Dios “establece el sol para iluminar el día, el ciclo de la luna y las
estrellas para iluminar la noche”, y el siguiente versículo describe este ciclo
empleando el plural de hoq. Una palabra similar aparece en Jer.33,25, donde
se describe el pacto de Dios con el día y la noche como “las leyes del cielo y
de la tierra”, empleando la palabra huqqâ en plural. La intervención de Dios
en la ordenación del universo también se menciona en Job38,33:
¿Conoces las leyes (huqqâ, plural) del cielo...?
“Por ello, a pesar de las quejas de Job, existe un principio de orden
divino que impregna toda la creación, y los seres humanos no son presas
indefensas de los poderes caóticos representados por las aguas y la
oscuridad...
“Otra idea que figura en todas estas referencias bíblicas al orden de
la creación es la de que los pecados humanos rompen el equilibrio del orden
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divino... La humanidad pecadora daña el orden divino de lo creado, un orden
que de otro modo protegería Dios de las fuerzas de la disolución...”26
Esta última idea, la del pecado del hombre como generador de caos, no es la que
nos interesa por el momento. Sin embargo cae dentro del horizonte de nuestras
consideraciones.27 Lo que en realidad importa como conclusión lo expone Mettinger
“En resumen, algunos pasajes del Antiguo Testamento describen
cómo Dios ha establecido las reglas de todo lo creado. En tales pasajes el
texto hebreo emplea habitualmente la palabra hoq, una voz del léxico
jurídico cuyo significado básico es “ley”, “reglamento”. Se emplea para
describir las leyes que gobiernan los astros y también, en Job 38,10, para
referirse a los “límites” que Dios impone a las aguas amenazantes del
océano del caos”.28
26
Ibíd.
Podría dar lugar a una disgresión acerca del Pecado Original y de su relación con la imposibilidad del
cumplimiento acabado de la Ley Natural sin el auxilio de la Gracia. El tema nos llevaría muy lejos por el
momento. Aunque en orden a la exégesis del dato bíblico podemos citar, nada más que a título de
referencia simplificada, el texto de JACQUES BUR: El Pecado Original. El Pensamiento de la Iglesia,
Edicep, Valencia,1990. Con respecto a la tesis conocida como “pecado del mundo”, cfr. PIET
SCHOONENBERG: El poder del pecado, Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1968. Habría también que mencionar,
al menos, las teorías que tratan de las repercusiones ecológicas del pecado, tan afines a las mentalidades
englobadas en el fenómeno New Age, al menos en sus formas cristianas. Cfr. CONSEJOS PONTIFICIOS DE
LA CULTURA Y PARA EL DIÁLOGO INTERRELEGIOSO: Jesucristo portador del agua de la Vida. Una
reflexión sobre la “Nueva Era”. V.gr. 6.1.: “... El papa (en su alocución a los obispos norteamericanos del
28 de mayo de 1993) reconoce en esta tendencia cultural algunos aspectos positivos tales como la
búsqueda de un nuevo significado de la vida, una nueva sensibilidad ecológica y el deseo de superar una
religiosidad fría y racionalista. Pero también llama la atención de los fieles sobre ciertos elementos
ambiguos que son incompatibles con la fe cristiana: estos movimientos prestan poca atención a la
Revelación, tienden a relativizar la doctrina religiosa en favor de una cosmovisión difusa, con frecuencia
proponen un concepto panteísta de Dios, sustituyen la responsabilidad personal frente a Dios por nuestras
acciones con un sentido del deber respecto del cosmos, subvirtiendo así el verdadero concepto del pecado
y de la necesidad de la redención por medio de Cristo”.
28
METTINGER, op.cit. p.201. A continuación Mettinger se refiere a una perspectiva final que podríamos
vincular por otra parte con la promesa de Gén.3,15, respecto de la victoria sobre las consecuencias del
pecado, pero que en Job tiene un carácter menos referido a la culpa: “El primer discurso divino trata de un
Dios que desde la misma creación está envuelto en una lucha contra los poderes que se le oponen. Esto
implica que ciertos aspectos de la existencia no están, o no lo están todavía, sujetos a Dios; sin embargo,
en Job 38,32 se dan motivos para pensar que Dios será el vencedor final:... anuncia el día final en que
quedará reducido a la nada el poder de la muerte (cfr. Is.25,8; 27,1)” (op.cit. p.203). Nosotros
aprovechamos de paso la lectura crística de estos pasajes para reforzar la visión escatológica en
coincidencia con la superación por el Sobrenatural. Pero a nivel nada más que de tipología.
27
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8.
Ahora bien, para sustentar las distinciones que seguidamente haremos entre estas
“leyes naturales” que limitan el caos y demarcan el orden del universo y la “ley natural”
que hay que entender de alguna forma en relación con el Sobrenatural, convendrá traer a
cuento un pasaje de H. De Lubac en controversia con Cayetano acerca de la aceptación
de una naturaleza a la que le sea connatural acceder a una sobrenaturaleza que no puede
alcanzar sino por Gracia.29
“A la objeción de los “Filósofos”, tal como la formula Duns Scot:
Istud vilificat naturam quod ipsa non possit consequi perfectionem suam ex
naturalibus, puede decirse que Santo Tomás ya responde en sustancia como
lo hará Scot: In hoc magis dignificatur natura. Demuestra ya, como también
Scot, que para esta naturaleza representa una superioridad el poseer una
“capacidad pasiva”30 para una perfección que ninguna otra naturaleza creada
podría alcanzar con su “causalidad efectiva”. Como él, cuando se le opone el
principio sacado del De Caelo31: cum natura minus deficiat in melioribus,
responde con firmeza: illud quod adducitur non est ad propositum...
“Con Santo Tomás y Duns Scot... recusaremos el principio y la
analogía que se hallaban primero entre las objeciones, y que han acabado
por introducirse dentro del cuerpo de la doctrina, en la edad moderna.
Tampoco diremos con Cayetano, como si se tratase de especie de un mismo
género, regidas por las mismas leyes: in materia vel anima vel quacumque
alia re. Ni consentiremos en determinar las leyes del espíritu conforme a las
leyes de los astros, como él hace. Le responderemos que Aristóteles, en su
física, pudo haber tenido razón en lo que se refiere a los astros, pero que en
todo caso la analogía no es válida para los hombres. No seremos víctimas de
una inducción que en realidad no es más que una petición de principio”.
Las dos citas que va a aportar de Santo Tomás terminarán por ponernos en el
camino requerido para continuar adelante.
29
El Misterio de lo Sobrenatural, cap.8 (ed. cit. p.174 pass.).
Que De Lubac (Ibíd. p.158 pass.) se ha encargado muy bien de distinguir de la potentia oboedentialis.
31
Se trata de una cita de Aristóteles. De Caelo 50 y 59.
30
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“Creatura rationalis, quae potest consequi perfectum beatitudinis
bonum, indigens ad hoc divino auxilio, est perfectior quam creatura
irrationalis quae hujusmodi boni non est capax, sed quoddam bonum
imperfectum consequitur virtute suae naturae”.32
“Creaturae irrationales non ordinantur ad altiorem finem quam sit
finis qui est proportionatus naturali virtuti ipsarum. Et ideo non est similis
ratio”.33
Aquí es a donde queríamos llegar en la fundamentación de las distinciones que
siguen, a la afirmación “non est similis ratio”, que invalida la homologación de las leyes
naturales con la ley natural. Téngase en cuenta la última cita y su contexto, el artículo en
el que Santo Tomás se pregunta sobre la necesidad de la ley divina “praeter naturalem
legem”, como decía la objeción (cfr. nota). Para el resto de las creaturas no es necesaria
otra ley “praeter naturales leges” – diríamos nosotros, Tomás dice: “praeter
inclinationem naturalem eis inditam” –. Para el hombre sí es necesaria otra ley “praeter
naturalem legem”. Por lo que la ley natural no es suficiente para satisfacer la inclinación
natural en él inscrita. Lo cual hace a la Ley Natural distinta de las leyes naturales: “non
est similis ratio”. Veamos las aplicaciones de esta “disimilis ratio”.
9.
La noción cosmológica de orden y de leyes naturales como limitadoras del caos,
que nos ofrecía el libro de Job, nos pone delante, antes que nada, una condición de
contingencia claramente percibida en la insatisfacción que ese ordenamiento de las leyes
del universo produce en el hombre.34 En una incorrecta homologación y univocidad de
estas leyes (“físicas” en el sentido más extenso del concepto) con el concepto de Ley
Natural, la primera tentación será la del pesimismo frente al orden natural, pesimismo
32
S.Th. I-II q.5 a.5 ad 2um. La objeción era: “Homo cum sit nobilior irrationalibus creaturis, videtur esse
sufficientior; sed irrationales creaturae per sua naturalia possunt consequi suos fines, ergo multo magis
homo per sua naturalia potest beatitudinem consequi”.
33
S.Th. I-II q.91 a.4 ad 3um. La objeción decía: “Natura humana est sufficientior irrationalibus creaturis.
Sed irrationales creaturae non habent aliquam legem divinam praeter inclinationem naturalem eis inditam.
Ergo multo minus creatura rationalis debet habere aliquam legem divinam praeter naturalem legem”
34
Vamos a salir aquí al paso de la crítica a las leyes del universo incorrectamente univocadas con la Ley
Natural. Esto es, mejor dicho, de una crítica a la Ley Natural que es en realidad crítica a la leyes naturales
del universo. Tal es el caso del ensayo premiado y publicado hace años en el diario La Nación y luego
editado: EDUARDO M. SOLARI, Libelo contra natura, Emecé, Buenos Aires, 1988.
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que caracterizó al pensamiento de la Reforma, y que polarizó el Sobrenatural
separándolo radicalmente del Natural.35
La exposición renovada de la doctrina del destino sobrenatural accesible
únicamente por la Gracia de Cristo, pero inscrito en la naturaleza por su aptitud y
apetencia, exposición que hemos visto en De Lubac pero que no es patrimonio
solamente suyo, es recogida también por el Magisterio reciente. Volvemos al Capítulo II
de Veritatis Splendor, ahora al n.45.
“Aunque en la reflexión teológico-moral se suele distinguir la ley
de Dios positiva o revelada de la natural, y en la economía de la salvación se
distingue la ley antigua de la nueva, no se puede olvidar que éstas y otras
distinciones útiles se refieren siempre a la ley cuyo autor es el mismo y
único Dios y cuyo destinatario es el hombre. Los diversos modos con que
Dios cuida del mundo y del hombre no sólo no se excluyen entre sí, sino que
se sostienen y se compenetran recíprocamente. Todos tienen su origen y
confluyen en el eterno designio sabio y amoroso con el que Dios predestina
a los hombres “a reproducir la imagen de su Hijo” (Rom.8,29)”.
Como primera regla para verificar la confluencia y compenetración de los
diversos modos de expresión del designio divino sobre su criatura, debemos distinguir
los niveles epistemológicos de ellos, en este caso el de las leyes del universo físico y el
de la ley natural. Si ya hemos dicho algo de ésta, digamos algo de aquéllas.
10.
La adecuada intuición de la cosmología desplegada por el primer discurso divino
en Job como una legislación divina que ordena y limita el caos no debe ser entendida en
el sentido mítico (al que alude deliberadamente en la tarea desmitologizadora que le
conocemos a los relatos bíblicos de creación)36, ni tampoco en un sentido dualista, como
35
Cfr. JOHANN ADAM MÖHLER, Simbólica, o exposición de las diferencias dogmáticas de católicos y
protestantes según sus públicas profesiones de fe, Cristiandad, Madrid, 2000 (traducción sobre la V
edición, de 1838).
36
Sobre el tema la bibliografía exegética y teológica contemporánea es extensísima, pero a nuestro
propósito conviene citar las Catequesis de Juan Pablo II de los años 1979-1980. Cfr. para la traducción
española: JUAN PABLO II, Varón y Mujer. Teología del cuerpo, Palabra, Madrid, 1996.
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una lucha entre el bien y el mal o el principio bueno y el principio malo37, sino como
expresión de la contingencia y de la provisionalidad, por una parte, y por otra, como
certera aproximación a la descripción del mundo físico. Descripción que hoy podemos
formular de manera más precisa, configurando un paradigma del universo físico que es
patrimonio de la cultura actual.
Las teorías cosmológicas, todas ellas en cierta medida congruentes, constituyen
un paradigma de universo que ha dejado atrás al modelo de la física clásica newtoniana
y de la geometría euclidiana (modelos que sin embargo siguen siendo indispensables a
escala planetaria, pues los nuevos paradigmas sólo se aplican al microcosmos
subatómico y al macrocosmos del universo) y que por lo tanto ya no considera el
universo como un todo perfecto y exacto.38 Mencionamos, solamente al pasar, las
Teorías del Caos39, las Teorías del Todo40, las Teorías de la Complejidad41 o del
Pensamiento Complejo42, y más relacionadas con la epistemología las teorías del
Racionalismo Crítico43 y hasta las del Irracionalismo44. No es necesario aclarar que el
cambio de paradigma45 es consecuencia principalmente de los descubrimientos de
relatividad y de la física cuántica. Pero lo que más importa a nuestro propósito es el
cada vez más claro estatuto de las leyes naturales como, en alguna medida, normas de
orden aleatorio, a la vez que, consideradas en su conjunto, congruentes.
A propósito de esta congruencia es que, haciendo pie en la direccionalidad o
sentido que manifiestan las leyes evolutivas del universo, podemos suscribir una
orientación hacia el hombre que aparece en la formulación del llamado Principio
Antrópico en el plano de la cosmología antes que en el de la evolución biológica, pero
37
Nótese que junto a la posible interpretación dualista se verifica hoy renovadamente la tesis gnóstica de
la “coincidentia oppositorum”, dentro del vasto fenómeno de los postulados de la New Age (cfr. supra, el
documento citado en nota 26).
38
Cfr. entre otros MARCELO LEONARDO LEVINAS, Las imágenes del universo. Una historia de las ideas
del cosmos, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1999.
39
Cfr. ILYA PRIGOGINE – ISABELLE STENGERS, Order out of Chaos, Heinemann, Londres, 1984.
40
Cfr. JOHN D. BARROW, Teorías del todo, Crítica, Barcelona, 1994.
41
Cfr. ILYA PRIGOGINE, From Being to Becoming: Time and Complexity in the Physical Sciences,
Freeman, San Francisco, 1980.
42
Cfr. EDGAR MORIN, Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, Barcelona, 21995.
43
Cfr. KARL POPPER, La lógica de la investigación científica, Rei, Buenos Aires, 1989.
44
Cfr. PAUL FEYERABEND, Adiós a la razón, Rei, Buenos Aires, 1990.
45
Cfr. el clásico trabajo de THOMAS KUHN, La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de
Cultura Económica, México, 1985.
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en clara continuidad con ella.46 En realidad para la teología no se trata de una novedad:
la orientación y sujeción al hombre del universo creado está presente en el haxámeron
del relato de creación bíblico y es patrimonio de la reflexión teológica desde siempre.47
Lo que sucede es que en una consideración prescindente del dato revelado se verifica
una congruencia que permite un hermenéutica ulterior, aunque necesariamente sometida
a una crítica rigurosa. Como ejemplo relativo a los aportes del Principio Antrópico
citamos unos renglones de Saturnino Muratore:
“Mentre infatti l’emergenza della vita intelligente nel contesto
dell’evoluzione cosmo-biologica sembra offrire un senso alla stessa
evoluzione cosmo-biologica, pure questa emergenza si presenta fragile e, a
quel che sembra, effimera, se considerata a scala cosmica. Questa
constatazione può indurre a formulare una serie di ipotesi, che traggono però
46
Cfr. supra, nota 15. Como es sabido el Principio Antrópico Cosmológico nace con el artículo de
BRANDON CARTER, “Large Number Coincidens and the Anthropic Principle in Cosmology” en (M.
Longair [ed.]) Confrontatiion of Cosmological Theories with Observational Data, Reidel, Dordrecht,
1974, en donde se pone de relieve la importancia de los “grandes números”. Una explicación mayor
supera nuestro marco. El mismo Demaret ha profundizado su estudio en J. DEMARET-DOMINIQUE
LAMBERT, Le Principe Anthropique. L’Homme est-il le centre de l’Univers?, Armand Colin, París, 1994.
Como muestra de un tipo de conclusiones que exceden el nivel epistemológico de la física o de la
cosmología, citamos aquí verbigracia el artículo de EMMANUEL M. CARREIRA S.J. “Il Principio
Antropico” en La Civiltà Cattolica (2002) I, 435-446: “ Siamo condotti all’ultima possibile
interpretazione del principio antropico: fin dal suo primo istante l’universo fu “accordato” dal suo
Creatore, con lo scopo di realizzarlo in modo che la sua evoluzione conducesse allo sviluppo di
condizioni adatte alla vita e al suo livello più elevato, quello dell’intelligenza e della coscienza. C’è allora
una ragione sufficiente “perché qualcosa esista e non il nulla”: è il Creatore, in definitiva, che ha voluto
che nel mondo materiale esistessero esseri intelligenti. È veramente sorprendente scoprire che le scienze
fisiche conducano a una tale conclusione” (p.443). Carreira llegará finalmente a la inducción de una
respuesta definitiva para el término del Universo y del hombre: “Esiste però la risposta completa che ci
conduce ancora più avanti. La natura umana non è adeguatamente rappresentada né salvata interamente
dalla distruzione se si considera soltanto la sua componente immateriale, non soggetta a processi fisici di
corruzione e quindi capace di esistere anche fuori della cornice spazio-temporale, nei cui limiti agisce ciò
che è materiale,. Alla natura umana infatti apartiene in modo essenziale anche il corpo, e la sua futura
disgregazione sembra incompatibile con una vera sopravvivenza dell’uomo...”. De donde concluirá en la
congruencia de la escatología cristiana y de la resurrección del hombre. Puede dudarse de la pertinencia y
rigor de tales derivaciones transdisciplinares.
47
Como en el Himno Litúrgico atribuido a San Gregorio Magno:
Plasmator hominis, Deus,
qui cuncta solus ordinans,
humum iubes producere
reptantis et ferae genus;
Qui magna rerum corpora,
dictu iubentis vivida,
ut serviant per ordinem
subdens dedisti homini.
Elegimos este texto como muestra de otro tipo de reflexión teológica, u otro lugar teológico, por
mejor decir.
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la loro plausibilità da presupposizioni di fondo e quadri generali, non di rado
del tutto impliciti. È a questo punto che può essere apprezzato l’apporto
critico-costruttivo della metafisica lonerganiana48, la quale consente di
affrontare queste problematiche con un efficace controllo metodologico a
garanzia di un’integrazione profonda tra saperi scientifici, criticitá filosofica
e prospettive teologiche”.49
Como se ve, las perspectivas abiertas por las teorías nacidas en el seno de la
comunidad científica pueden ser atendidas e integradas. En lo que nos interesa a nuestro
tema, y siempre manteniendo la distinción del rango epistemológico, tanto el Principio
Antrópico cosmológico como las nuevas corrientes del Emergentismo necesitan se
recogidos. A este respecto, decía Juan Pablo II a la Pontificia Academia de las Ciencias
con ocasión de los estudios sobre el Emergentismo encomendados a ésta:
“Pensons à l’élaboration de théories nouvelles au niveau
scientifique pour rendre compte de l’emegence du vivant. En bonne
méthode, on ne saurait les interpréter immédiatement et dans le cadre
homogène de la science. Notamment, quend il s’agit de ce vivant qu’est
l’homme et de son cerveau, on ne peut pas dire que ces théories constituent
par elles-mêmes une affirmation ou une négation de l’âme spirituelle, ou
encore qu’elles fournissent une preuve de la doctrine de la création, ou au
contraire qu’elles la rendent inutile.
“Un travail d’interprétation ultérieure est nécessaire: c’est
précisément l’objet de la philosophie, laquelle est recherche du sens global
des données de l’expérience, et donc également des phénomènes recueillis et
analysés par les sciences”.50
Enseguida podremos ver cómo debe prosperar esta perspectiva propuesta por el
Papa. Antes, deteniéndonos en los aportes del Emergentismo y de la Evolución (con las
48
Se refiere a BERNARD LONERGAN, Insight. Estudio sobre la comprensión humana, Sígueme,
Salamanca, 1999.
49
SATURNINO MURATORE S.J., “La “probabilità emergente” e il principio antropico cosmologico” en La
Civiltà Cattolica (2001) III, 518-524.
50
La comunicación tuvo lugar el 31 de octubre de 1996. Texto en: Insegnamenti di Giiovanni Paolo II,
(1996) 456-465.
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verificaciones que hoy son posibles en el terreno de la Genética, después del
descubrimiento del ADN), y aprovechando algunos datos de ciencias biológicas
auxiliares, como la etología y la llamada sociobiología, intentemos una aproximación a
los aportes y a los problemas.
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III
NOVEDOSA APLICACIÓN
El Pensamiento Complejo
11.
En el terreno de lo “nuevo”, que es materia de este ensayo, no deberíamos poner
con demasiada ligereza la idea cada vez más dominante de “complejidad”. Porque desde
hace ya mucho tiempo la imagen evolutiva del universo y de la vida daba cuenta del
aumento de la complejidad en paralelo con el progreso evolutivo. Lo que sucede es que
las nuevas teorías de la información, que atraviesan los ámbitos del saber científico,
desde la física a la biología y la genética, permiten reformular las teorías de la
complejidad. Entre las reformulaciones figura también la de la idea de “orden” en la
naturaleza. Esta idea, que, repitámoslo, exige una cuidadosa distinción epistemológica
con respecto al concepto clásico de “orden natural”, sin embargo permite analogías
(permitidas éstas por ser de suyo analógicos los campos del saber que tratamos).
En el discurso arriba citado51, Juan Pablo II daba cuenta de la importancia actual
del concepto de “complejidad” en las ciencias. Después de felicitar a la Academia
Pontificia de las Ciencias por tratar “un problème de grande importance et de grande
actualité: celui de l’emergence de la complexité en mathématiques, en physique, en
chimie et en biologie”, pues ése era el título del tema, agregaba:
“L’emergence du thème de la complexité marque probablement,
dans l’histoire des sciences de la nature, une étape aussi importante que le
fut l’étape à laquelle a été attaché le nom de Galilée, alors qu’un modèle
univoque de l’ordre semblait devoir s’imposer. La complexité indique
précisément que, pour rendre compte de la richesse du réel, il est nécesaire
de recourir à une pluralité de modèles”.
51
Ibíd.
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La advertencia acerca de la univocidad del modelo (modelo de orden) nos obliga
a mantener las distinciones críticas epistemológicas. El mismo Papa agrega a
continuación:
“Dans son effort de description rigoureuse et de formalisation des
données de l’expérience, le scientifique est conduit à recourir à des concepts
métascientifiques dont l’usage est comme exigé par la logique de sa
démarche. Il convient de preciser avec exactitude la nature de tels concepts
pour éviter que l’on ne procède à des extrapolationes indues”.
12.
Llegados a este punto conviene advertir que una insuficiente información
respecto de los datos de las ciencias lleva al equívoco de pensar que el centro de
gravedad de las nuevas cuestiones está en la información genética como tal, es decir en
el gen.52 La obsesión de muchos pensadores generada por los lentos progresos del
Proyecto Genoma manifiesta un descuido de otras variables igualmente fundamentales
para la adecuada comprensión de la realidad y del ser que nos ocupa, el hombre. Hoy en
día los paradigmas de la información, conocidos con diversos nombres pero vinculados
todos con el modelo “computacional” pueden ofrecernos algunas perspectivas de
interés. Distinto asunto será el de ver cuál sea la valoración de esas perspectivas y
aportes a la hora de integrarlos en las consideraciones de nuestro tema.
“Nuevas teorías surgidas en el seno de la matemática y la física,
ofrecen intuiciones valiosas acerca de los orígenes del orden y la forma
biológicos. Mientras que los físicos han tratado tradicionalmente con
sistemas “simples”, en el sentido de que están compuestos por pocos tipos
de componentes y explican el orden en términos de interacciones uniformes
entre estos componentes, los biólogos tratan con sistemas (células,
organismos) tremendamente complejos, con miles de tipos diferentes de
genes y moléculas que interactúan de formas diversas. O así parece, a nivel
molecular. Sin embargo, lo que se está reconociendo dentro de las “ciencias
52
Para una perspectiva centrada únicamente en el gen cfr. v.gr. RICHARD DAWKINS, El gen egoísta,
Salvat, Barcelona, 1985.
Página 24 de 36
de la complejidad”, como se denominan los estudios sobre estos sistemas tan
diversos, es que hay tipos característicos de orden que surgen de la
interacción de muchos componentes diferentes. Y esto no es distinto de lo
que sucede en los sistemas físicos simples... Surgen tipos distintivos de
orden, especialmente en relación con los aspectos estructurales o
morfológicos a gran escala y las pautas temporales que constituyen el
comportamiento organísmico. Una propiedad llamativa de estos sistemas
complejos es que incluso el comportamiento caótico a un nivel de actividad
- moléculas, células, microorganismos – puede dar lugar a un orden
particular en el nivel inmediatamente superior, el de la morfología y el
comportamiento”.53
La cita de Brian Goodwin54, biólogo teórico, nos ayuda a comprender en qué
terreno nos estamos moviendo, incluso a la hora de trasladar el concepto de leyes
naturales a las leyes del comportamiento y eventualmente a las del comportamiento
humano.
“La fuente del orden biológico a gran escala puede localizarse en
un tipo distintivo de complejidad del estado vivo que suele describirse en
términos de la capacidad computacional de los componentes en interacción
más que de su comportamiento dinámico Los términos computacional y
dinámico reflejan en realidad una diferencia de énfasis y no entran en
conflicto.
“Las ciencias de la complejidad llevan a la construcción de una
teoría dinámica de los organismos como la fuente primaria de las
propiedades emergentes de la vida que se han revelado en la evolución.
Estas propiedades se generan durante el proceso conocido como
53
BRIAN GOODWIN, Las manchas del leopardo. La evolución de la comlejidad. Tusquets, Barcelona,
1998. Sobre temas afines cfr. MURRAY GELL-MANN, El quark y el jaguar. Aventuras en lo simple y lo
complejo, Tusquets, Barcelona, 1995. Gell-Mann es precisamente el descubridor de los quarks.
54
En realidad en la obra citada Goodwin hace incapié en la cualidad de la emergencia de la complejidad
en la morfogénesis, cualidad de orden interactivo que él llama “computacional” y que se vincula con lo
que llama “organísmico”. Su teoría, siendo distinta de las teorías del caos, abreva en ellas. Y le permite
corregir la unilateralidad de la “selección” y eventualmente de la “adaptación” como únicos criterios
evolutivos (como en darwinismo clásico), como así también la tendencia que él llama “genocéntrica”,
como en R. Dawkins (cfr. supra nota 51). Su noción de una “emergencia creativa” resulta sugestiva.
Todavía más si mantenemos la perspectiva ofrecida por el Principio Antrópico Cosmológico.
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morfogénesis... Durante la morfogénesis el orden emergente es generado por
procesos dinámicos particulares en los que los genes tienen un papel
significativo pero limitado. La morfogénesis es la fuente de las propiedades
evolutivas emergentes...
“Una vez que se incluye esto en una visión ampliada del proceso
viviente, el enfoque se traslada de la herencia y la selección natural a la
emergencia creativa como cualidad central del proceso evolutivo. Los
organismos, al ser centros primarios de esta cualidad distintiva de la vida,
vuelven a ser las unidades biológicas fundamentales... Más que la
composición material lo que importa en los procesos biológicos es el orden
relacional entre los componentes, de manera que las cualidades emergentes
predominan sobre la cantidades. Esta consecuencia se hace extensiva a la
estructura social, donde las relaciones, la creatividad y los valores tienen una
significación primordial. El resultado es que los valores adquieren una
importancia fundamental en la apreciación de la naturaleza de la vida...
“... No se trata de anhelos románticos ni de ideales utópicos. Todo
esto surge de un replanteamiento de nuestra naturaleza biológica que se
deriva de las ciencias de la complejidad.”
La conclusión del autor nos pone frente a una posible hipótesis de
fundamentación del orden natural y de la ley natural que aún no juzgaremos. Solamente
señalemos de nuevo la unificación del criterio epistemológico (en términos de Juan
Pablo II: el modelo unívoco de orden). A pesar de que los aportes a la congruencia que
buscábamos resulten muy significativos.55
13.
Todavía debemos decir que en la misma línea de estas reflexiones se inscriben
los aportes de la etología y de la sociobiología. Con respecto a la etología, la
aseveración de que el dato genotípico de ninguna manera configura por sí sólo la
morfología y las conductas, se ve perfectamente comprobada, acentuando contra el
55
En el discurso a la Pontificia Academia de Ciencias (cfr. nota 49), Juan Pablo II concluía: “Celui que
s’engage dans la recherche scientifique et techique admet comme présupposé à sa démarche que le monde
n’est pas un chaos mais un “cosmos”, c’est-à-dire qu’il y a un ordre et der lois naturelles, qui se laissant
appréhender et penser, et qui ont par là une certaine affinité avec l’esprit”.
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innatismo y el conductismo (o behaviorismo) la integración de innato y adquirido. La
filogénesis, recapitulada en la embriogénesis, dota al individuo (nos importa el humano,
claro está) de las pre-programaciones necesarias para desarrollar por sí solas conductas
encaminadas al intercambio y la interacción.
“Con el desarrollo del concepto de adaptaciones filogenéticas en el
comportamiento, Konrad Lorenz56 le dio un contenido al concepto de
instinto, tan impreciso en su origen. En la actividad motora se encuentran
esas adaptaciones como coordinaciones hereditarias y movimientos de
orientación (taxias); y en la esfera receptora, como mecanismos
desencadenadores innatos. Desencadenadores especiales se desarrollaron al
servicio de la emisión de señales. Como impulsiones existe un gran número
de mecanismos fisiológicos. De gran importancia son aquellos sistemas
motivadores que se basan en la actividad espontánea de las estructuras
neuronales. También el aprendizaje, como modificación adaptativa del
comportamiento, se encuentra prescrito por adaptaciones filogenéticas.
“A partir de esos conocimientos obtenidos del estudio de los
animales se establecieron hipótesis de trabajo que pueden contribuir aun
mejor entendimiento del hombre. La etología humana analiza la importancia
de esas hipótesis para nosotros, los humanos. Las investigaciones realizadas
con sordos, ciegos y lactantes, así como el estudio cultural comparado de las
interacciones sociales, demuestran que también el comportamiento humano,
en esferas exactamente determinables, se encuentra preprogramado por
adaptaciones filogenéticas”.57
La cita de Irenäus Eibl-Eibesfeldt nos ilustra acerca de la metodología y del
estatuto de los contenidos de conocimiento de la ciencia etológica. Debemos señalar
también que el aprovechamiento de las nuevas teorías de la comunicación y del
lenguaje, encuadradas dentro de la Semiótica, permite una mejor comprensión de
56
Cfr. KONRAD LORENZ, Consideraciones sobre las conductas animal y humana, Plaza y Janés,
Barcelona, 1974. La obra de Lorenz como verdadero padre de la etología está precedida por sus estudios
que podríamos considerar epistemológicos y psicológicos, en particular por su tesis doctoral laureada con
el premio Nobel de Medicina de 1973: La otra cara del espejo, Plaza y Janés, 1979. Véase también el
manuscrito previo a esa tesis, redactado en un campo de concentración soviético y hoy editado: La ciencia
natural del hombre. El manuscrito de Rusia, Tusquets, Barcelona, 1993.
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interacciones varias, sea a nivel de intercambios en los procesos bióticos, sea a nivel de
adquisición de información en otros procesos más complejizados.58
Con respecto a las condiciones de la socialización del hombre, también en
comparación con los comportamientos de los seres vivos, es necesario citar el aporte de
la llamada Sociobiología, que reconoce como fundador a Edward Wilson. Wilson es el
autor de la propuesta59: “Tanto los científicos como los humanistas deberían considerar
la posibilidad de que haya llegado la hora de sacar por un tiempo la ética de manos de
los filósofos y biologizarla”.60 En realidad, la verdadera propuesta es la formulada
metodológicamente al final de su “Sociobiología”:
“Vamos a considerar ahora al hombre, con el libre espíritu de la
historia natural, como si fuéramos zoólogos de otro planeta que estuvieran
completando un catálogo de las especies sociales de la Tierra. En esta visión
macroscópica, las humanidades y las ciencias sociales se reducen a ramas
especializadas de la biología: historia, biografía y ficción son los protocolos
de investigación de la etología humana; y la antropología y la sociología
juntas constituyen la sociobiología de una sola especie de primates, el Homo
sapiens”.61
No nos interesa exponer las conclusiones de Wilson en el terreno ético, que por
cierto difieren absolutamente de cualquier aproximación a una Ley Natural con el rango
epistemológico que hemos expuesto. Al contrario, haciendo acopio de estos datos y
habida cuenta de la imagen de un ser inacabado que surge del conjunto de estos datos
que ponen al hombre en relación e interacción permanente para la adquisición de la
información que es su desarrollo, nos acercamos a ciertas definiciones de hombre que se
enmarcan en el cuadro de estas ciencias psico, socio o antropobiológicas.
57
IRENÄUS EIBL-EIBESFELDT, El hombre preprogramado, Alianza, Madrid, 41983.
Cfr. la ponencia de Umberto Eco en un congreso de inmunología, acerca del paradigma de la
comunicación, en UMBERTO ECO, Los límites de la interpretación, Lumen, Barcelona, 1992.
59
Propuesta simpáticamente recogida por JOSÉ FERRATER MORA, Ética aplicada. del aborto a la
violencia, Alianza, Madrid. (Publicado también en: http://ferratermora.com/spec_eica.html ).
60
Cfr. EDWARD O. WILSON, Sociobiología. La Nueva Síntesis, Omega, Barcelona, 1980. (p.580). Cfr.
también: ÍD. Sobre la naturaleza humana, Fondo de Cultura Económica, México, 1980.
61
ÍD. Sociobiología...,cap.27.
58
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Es el caso de los aportes de antropólogos como A. Gehlen62 y E. Morin63. Del
primero extraemos su noción de hombre como un ser en continua ontogénesis,
caracterizado por un rango de perfección (impropiamente dicha, porque inacabada, no
finalizada) que lo hace siempre “carencial”, siempre en procura de adquisiciones
perfectivas (si no se malogra). Del segundo, una noción semejante y complementaria,
que es la del hombre como animal en permanente “juvenilización” (para designar un
proceso de maduración nunca concluido).
“El proceso de evolución biológica del homínido es de carácter
neoténico, es decir, el retardamiento del desarrollo ontogenético tiende a
mantener rasgos infantiles o juveniles en el adulto, incluso a dejar el proceso
inacabado... El estado incompleto que entraña la hominización se nos
muestra no tanto en lo referente a los caracteres anatómicos o fisiológicos
secundarios, sino en lo que respecta a la potencialidad virtual del cerebro. El
adulto está cerebralmente inconcluso, en el sentido de que el cerebro puede
continuar aprendiendo... La juvenilización de la especie es una
juvenilización cerebral”.64
Una vez más debemos detenernos (sobre todo después de tanta disgresión) a
advertir metodológicamente que por más que algunas de estas propuestas parezcan
entroncar con una destinación y acabamiento por el Sobrenatural, y por más que en
forma de prámbulos puedan acudir en ayuda de un razonamiento del tipo de
convenientia, seguimos estando en campos epistemológicamente distintos. De modo que
las leyes de la naturaleza, antes vistas como falibles, ahora como perfectibles, aún
estando al servicio del bien del hombre (dato objetivo), no se univocan con la Ley
Natural. Importaba por sobre todo traer a cuento estas distintas perspectivas para
subrayar de nuevo la idea de Complejidad.
14.
Reencontramos aquí el discurso de Juan Pablo II a la Pontificia Academia de las
Ciencias:
62
Cfr. ARNOLD GEHLEN, El hombre, su naturaleza y su lugar en el mundo, Sígueme, Salamanca, 21987.
Cfr. EDGAR MORIN, El Paradigma perdido. Ensayo de bioantropología. Kairós. Barcelona. 1992.
64
Ibíd. p.99s.
63
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“La complexité indique précisément que pour rendre compte de la
richesse du réel, il est nécessaire de recourir à une pluralité de modèles...
“La culture contemporaine exige un effort constant de synthése des
connaissances et d’integration des savoirs...”
El paradigma del Pensamiento Complejo65 como método de acceso a la realidad
también compleja, implica corresponder a la pluralidad de modelos con una integración
del saber.66 El estudio diversificado de las distintas áreas del orden natural, que nos ha
revelado tener al hombre por centro y que nos ha introducido en las emergencias de
cualidades, para ofrecernos un también complejo panorama de la hominización y de la
socialización del hombre, trae a cuento otra cita de la comunicación del Papa a la
Pontificia Academia de Ciencias:
“Celui qui s’engage dans la recherche scientifique et technique
admet comme présupposé à sa démarche que le monde n’est pas un chaos,
mais un “cosmos”, c’est-à-dire qu’il y a un ordre et des lois naturelles qui se
laissent appréhender et penser, et qui ont par là une certaine affinité avec
l’esprit”.
65
Cfr. ÍD. Introducción al Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 21995.
IPIS (Instituto para la integración del saber. Universidad Católica Argentina), “Investigación,
Integración del Saber e Interdisciplinariedad” en Consonancias (2002) 2 (2003) 3. El instituto ha
desarrollado en dos entregas un estudio pormenorizado del paradigma del Pensamiento Complejo, en sus
diversas facetas: multidisciplinariedad, interdisciplinariedad, transdisciplinariedad.
66
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IV
LO VIEJO Y LO NUEVO
Naturaleza y Gracia
Todo escriba convertido en discípulo del Reino de los Cielos
se parece a un dueño de casa que saca de sus reservas
lo nuevo y lo viejo (Mt.13,52).
15.
¿Es ya este orden del que ha hablado el Papa, el que cae dentro de la
demarcación del concepto de Ley Natural? Una idea semejante puede estar detrás de las
desviaciones que aparecen como imputaciones en nuestro capítulo II de Veritatis
Splendor y que llevan, probablemente por falta de consistencia en la argumentación
moral de ciertos teólogos, a una oposición entre naturaleza y libertad, también señalada
por la encíclica en el n.47:
“... Han surgido objeciones de fisicismo y naturalismo contra la
concepción tradicional de la ley natural.67 Ésta presentaría como leyes
morales las que en sí mismas serían solamente leyes biológicas. Así, muy
superficialmente, se atribuiría a algunos comportamientos humanos un
carácter permanente e inmutable y, en base a éste, se pretendería formular
normas morales universalmente válidas. Según algunos teólogos, semejante
“argumento biologicista o naturalista”68 estaría presente incluso en algunos
documentos del Magisterio de la Iglesia, especialmente en los relativos al
ámbito de la ética sexual y matrimonial...”.
16.
Antes de proseguir detengámonos en el horizonte epistemológico de la
controversia. Los teólogos van a criticar la argumentación de Ley Natural
considerándola como argumentación biologicista o naturalista. Le van a oponer la
libertad y la intención como otorgadoras de “sentido” a los comportamientos. Más allá
de la posición ideológica, nos interesa ver en qué plano está siendo considerada la Ley
Natural. Esto es, si la que aquí se llama tal es tal. En la exposición de la postura
67
68
La cursiva está en el texto.
Las comillas están en el texto.
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censurable, el texto de la Encíclica muestra otro paso epistemológico de los teólogos
referidos en el mismo sentido, pasando casi a la identificación de la Ley Natural con
“inclinaciones naturales”, en el mismo sentido tildado de biologicista (aunque
paradójicamente en contra de lo que tradicionalmente se consideraba inclinaciones de la
concupiscencia, y que incluso llegan a ser llamadas por otros inclinaciones naturales
para justificar la conducta inmoral). Según el parecer de los teólogos censurados “...los
mecanismos de los comportamientos propios del hombre, así como las llamadas
“inclinaciones naturales”69, establecerían al máximo – como suele decirse – una
orientación general del comportamiento correcto, pero no podrían determinar la
valoración moral de cada acto humano, tan complejo desde el punto de vista de las
situaciones”. A esta objeción el Papa va a responder: “Ante esta interpretación conviene
mirar con atención la recta relación que hay entre libertad y naturaleza humana y, en
concreto, el lugar que tiene el cuerpo humano en las cuestiones de la ley natural”70.
Estamos ya en el n.48. Al final de la argumentación sobre el tema del cuerpo, volvemos
a encontrarnos con una definición de Ley Natural, que dirá que “no deja espacio de
división entre libertad y naturaleza”, pero que, para lo que importa a nuestro tema,
enuncia lo siguiente en el n.50:
“Es así como se puede comprender el verdadero significado de la
ley natural, la cual se refiere a la naturaleza propia y originaria del hombre, a
la “naturaleza de la persona humana”,71 que es la persona misma en la
unidad de alma y cuerpo; en la unidad de sus inclinaciones de orden
espiritual y biológico, así como de todas las demás características
específicas necesarias para alcanzar su fin. “La ley moral natural evidencia y
prescribe las finalidades, los derechos y los deberes, fundamentados en la
naturaleza corporal y espiritual de la persona humana. Esa ley no puede
entenderse como una normatividad simplemente biológica, sino que ha de
ser concebida como el orden racional por el que el hombre es llamado por el
creador a dirigir y regular su vida y sus actos”72...
69
También entrecomillado en el texto.
Cursiva en el texto.
71
Gaudium et spes, 51.
72
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción sobre el respeto de la vida humana naciente
y la dignidad de la procreaciónDonum vitae, 3.
70
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“En efecto, las inclinaciones naturales tienen una importancia moral
sólo cuando se refieren a la persona humana y a su realización auténtica, la
cual se verifica siempre y solamente en la naturaleza humana”.
Esta enfática afirmación de la realización auténtica de la persona humana en la
naturaleza humana nos importa mucho para poder precisar (al menos cuanto sea posible)
el estatuto de la Ley Natural. Está claro que no se refiere, en tanto que natural, a la ley o
inclinación biológica. Es decir que vale aquí nuestra distinción entre Ley Natural y
Leyes de la Naturaleza. Pero el calificativo de “Natural” se refiere sin duda a un
concepto de “Naturaleza” que es el que hemos visto en el principio del ensayo como
correlativo al Sobrenatural de la Gracia. No obstante, sigamos la lectura de la
argumentación del Papa explorando sus supuestos.
En los números que siguen (51 al 53) la argumentación controversial progresa en
la afirmación de aspectos específicos de la ley natural, como la universalidad e
inmutabilidad, que no prescinde de la singularidad de los seres humanos, pero que
edifica la verdadera comunión de las personas, la que distingue, pero pone en
continuidad con la caridad: “Nuestros actos, al someterse a la ley común, edifican la
verdadera comunión de las personas y, con la Gracia de Dios, ejercen la caridad, que es
el vínculo de la perfección (Col.3,14)”. Los planos del natural y sobrenatural aparecen
como los hemos visto.
Prosigue la argumentación con la consideración de los preceptos positivos y los
preceptos negativos siempre de la misma ley natural. Siempre manteniendo la
universalidad e inmutabilidad de la ley natural. El fundamento lo da en el n.53:
“... El progreso mismo de las culturas demuestra que en el hombre
existe algo que las trasciende. Este “algo” es precisamente la naturaleza del
hombre”.
¿Qué entiende aquí el texto por la naturaleza del hombre? A esta altura de la
argumentación y de nuestra lectura comprendemos que el término naturaleza no está
usado en un sentido físico o biológico. Con todo y que está tratando de temas relativos a
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la corporalidad e íntimamente ligados con la vida biológica. Sin embargo el concepto
fuerte de naturaleza humana requiere de mayores precisiones. Y continúa:
“En este sentido “afirma además la Iglesia que, en todos los
cambios, subsisten muchas cosas que no cambian y que tienen su
fundamento último en Cristo, que es el mismo ayer, hoy y por los siglos”.73
Él es el “Principio” que habiendo asumido la naturaleza humana la ilumina
definitivamente en sus elementos constitutivos y en su dinamismo de
caridad hacia Dios y el prójimo”.
En este punto, cuando ya encontramos con claridad la exposición de qué
concepto de naturaleza humana es el que maneja tras la argumentación de la ley natural,
tanto más cuanto que está girando sobre la palabra “principio”, por si quedasen dudas, el
texto inserta una nota al pie de página con la siguiente redacción:
“Cfr. S. TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae I-II q.108 a.1. Santo Tomás
fundamenta el carácter, no meramente formal sino determinado en el
contenido, de las normas morales, incluso en el ámbito de la Ley Nueva, en
la asunción de la naturaleza humana por parte del Verbo”
Santo Tomás, pues, está hablando de la permanencia de los preceptos en el
régimen de la Gracia. Y nuestro texto también. Por lo que el estatuto del concepto de
Ley Natural manejado hasta aquí, aplicado a la naturaleza que es la Naturaleza Humana,
dice relación a la Gracia y al Sobrenatural, siempre en la Santísima Humanidad de
Cristo.
En tal sentido la Ley Natural responde ella también a una preprogamación, pero
en orden al Sobrenatural (superadas las acusaciones de biologicismo y naturalismo).
Claro que en la línea de la ontogénesis del hombre, su ser carencial nunca lo es tanto
como aquí. La analogía nos sirve, ahora sí, porque la cláusula vista más arriba en Santo
Tomás, “non est similis ratio”, no se aplica a esta naturaleza. La única cuya dignidad
73
Gaudium et spes, 29.
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lejos de verse envilecida (“vilificat”) queda enaltecida (“magis dignificatur”) por tener
un fin al que tiende pero que no puede alcanzar por sí sola: el Sobrenatural.
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CONCLUSIÓN
17.
Distinguiendo cuidadosamente el concepto de Ley Natural del de Leyes de la
Naturaleza nos es posible demarcar el campo de significación de aquélla, en relación
con un concepto de Naturaleza también distinguido del concepto físico, en otra
demarcación que nos sitúa en un plano de relación y referencia al Sobrenatural y nos
permite integrar como fundamento el dato revelado.
Así las cosas parece posible concluir que el concepto de Ley Natural dice
referencia por una parte al hombre (y a ninguna otra criatura) y por otra parte a su
situación en el universo creado y su destinación sobrenatural. En este punto es que
resulta posible proponer una emergencia de racionalidad (recuperando la clásica
vinculación de razón y ley natural) que permite reconocer un cierto dato objetivo que
cabe en el ámbito de significación de la Ley Natural. Hay que agregar como elemento
importante aquí la peculiar condición sociobiológica del hombre, que es su dimensión
política, superadora de la función del individuo en orden a la especie, y que obliga a
vincular en un ordenamiento superior (racional) el concepto de Ley Natural con el de
Bien Común.
No obstante, tales consideraciones son únicamente convergencia con el dato
definitivamente iluminador de la Revelación de la vocación sobrenatural del hombre. En
ese sentido puede decirse que la plena significación de los conceptos de Naturaleza y de
Ley Natural aquí manejados únicamente se aprehende en relación con el Sobrenatural de
la Gracia (en el exemplar de Cristo). De esta manera podría decirse que sólo aquél que
conoce del dato revelado reconoce verdaderamente el Orden Natural. La convergencia
con el emergente de racionalidad desde la naturaleza sirve para el razonamiento de
conveniencia y eventualmente para la argumentación y la apologética. Pero la plenitud
de significación del concepto dice relación a la Revelación Sobrenatural, a la Gracia y a
la Humanidad de Cristo.
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POSTCRIPTUM
En realidad hasta aquí hemos ensayado tan sólo un primer momento de la lectura
del Capítulo II de Veritatis Splendor, momento que podríamos llamar “objetivo”.
Correspondería proseguir con un segundo momento, que sería “subjetivo”,
complementario del primero, y referido ahora a la Conciencia Moral. También es una
indagación que obliga a la integración con otras disciplinas, las del área de la Psicología
en este caso. Pero excede los límites de este ensayo, que termina precisamente aquí.