Tema 7: Algunas reflexiones cristológicas de las primeras

TEMA 7:
ALGUNAS REFLEXIONES RISTOLÓGICAS
DE LAS PRIMERAS COMUNIDADES
CRISTIANAS
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I. OBJETIVOS

Analizar la riqueza etimológica, semántica y teológica del vocablo ‘testimonio’, base necesaria para
comprender mejor el kerigma cristológico: ‘Dios ha resucitado a Jesús’.

Presentar las diversas cristologías, que tomando como base la muerte y resurrección de Jesús, van
surgiendo en la Iglesia primitiva y cuya fe se relata en los diversos escritos del Nuevo Testamento.
II. CONTENIDOS
1.- Introducción
En la lección que hemos dedicado a la experiencia Pascual de la Resurrección hemos constatado cómo la base
de toda reflexión sobre Jesucristo está en el ‘acontecimiento pascual’ de Jesús. En tal acontecimiento se
fundamenta toda elaboración racional sobre el significado de Jesús como el Cristo. Las primeras comunidades
cristianas comienzan a especular sobre Jesús a partir del conocimiento terreno que tenían de su persona. Este
conocimiento terreno de Jesús se va formulando y transmitiendo en una serie de tradiciones que permiten, en
un momento dado, la fijación por escrito de lo que hoy denominamos Nuevo Testamento.
De esta forma tenemos que, en la redacción de los Evangelios, confluyeron tradiciones comunitarias ‘premarcanas’, ‘pre-paulinas’ y ‘pre-joánicas’, así como las procedentes de la comunidad Q. Estas tradiciones
previas a la canonicidad de los textos evangélicos nos permiten descubrir la existencia de varias cristologías
precanónicas e indepen-dientes. Cada una de ellas se fundamentan en un aspecto terreno de Jesús.
Todas esas cristologías surgen, también, desde las diversas circunstancias sociales con las que se encuentran
las primeras comunidades cristianas. Aunque un análisis más exhaustivo del entorno social, político y religioso
no será objetivo directo del tema sí debe constar la importancia que tales elementos tienen en la configuración
de la cristología inicial.
Nosotros, en el cumplimiento de los objetivos previstos para este tema, solamente nos detenemos en el
análisis de dos elementos: en la experiencia testimonial de las primeras comunidades cristianas y en la
experiencia narrativa de esas comunidades al configurar los diversos libros que componen el Nuevo
Testamento. La experiencia testimonial da paso a las confesiones cristológicas de la fe, recogidas en los ‘Credos
primitivos’. Estos adquieren un desarrollo más amplio en la elaboración narrativa de todo el Nuevo Testamento,
especialmente en los Evangelios, en el libro de los Hechos de los Apóstoles y en algunas cartas paulinas.
Destacamos, en primer lugar, la riqueza del vocablo ‘Testimonio’ por dos razones: porque la experiencia
testimonial es una de las claves fundamentales para comprender la experiencia pascual y porque, debido a esa
importancia, se recupera su análisis con fuerza en los ámbitos teológico y filosófico. En segundo lugar, nos
centramos en las elaboraciones cristológicas incipientes. Para ello acudimos a aquellas formulaciones del Credo
más primitivas y que hacen referencia directa a Jesús.
2. La riqueza etimológica, semántica y teológica del
vocablo ‘Testimonio’
2.1. Valor etimológico del término
1. En el ámbito griego el término que ha dado lugar a lo que nosotros hoy denominamos ‘testimonio’, ha sido
‘Martyría’ (testimonio como acto). [Otros términos se derivan de la misma raíz etimológica, tales como:
‘Martyréo’=testificar; ‘Martyrion’=testimonio, prueba (el contenido de las afirmaciones); ‘Martýromai’=llamar
como testigo; ‘Mártys’=testigo].
2. Nosotros nos vamos a centrar en el análisis del sustantivo ‘Martyría’=testimonio. El sustantivo está
atestiguado en Homero. Homero lo utiliza en su obra ‘Odisea’, dándole un significado que conlleva actividad,
esto es: “salir como testigo para confirmar un suceso o estado de cosas”.
3. Los filólogos, remontándose a la última raíz de las palabras, encontraron relación del vocablo ‘Martyría’ con el
vocablo ‘Mérmeros’ (De la raíz ‘smer=pensar en, preocuparse de o bien titubear, quedarse. En latín pasó a
utilizarse ‘memor’ para aplicarlo a aquel que recuerda, que se para a pensar, que titubea. En castellano
decimos ‘demora’). ‘Mémeros’ se aplica a aquella actividad que exige mucha reflexión.
4. Ambas acepciones etimológicas (‘Martyría’=acto que confirma y un suceso o hecho y ‘Mérmeros’=examinar
reflexivamente) enriquecen el valor etimológico del vocablo ‘testimonio’, en su utilización. Con estos vocablos
determinamos su contenido con más precisión, ya que ‘testimonio’ conlleva ‘la actividad del recuerdo que
examina reflexivamente’. El ‘testimonio’ será llevar a la conciencia algo experimentado, algo de lo que no se
puede huir, algo que no se puede olvidar y por eso es llevado también al conocimiento de los otros para
proporcionarles, mediante las correspondientes afirmaciones, el contenido de esta experiencia.
5. La relación que se establece entre ‘la afirmación testimonial’ y la ‘experiencia’ está muy presente en la
cultura griega a partir del siglo V a. C. . Dar testimonio será ‘testificar que algo es como es’ (En este sentido es
empleado el vocablo y sus derivados por Heráclito y Sófocles, entre otros).
6. ‘Testificar que algo es como es’ lleva al mundo griego a utilizar, cada vez con más fuerza, el vocablo
‘testimonio’ en los círculos jurídicos. Los testigos son presentados como pruebas de un proceso con vistas a
‘hechos ya ocurridos’. Quizás el uso jurídico del término añade una acepción interesante a nuestro propósito:
son verdaderos testigos y, por tanto, dan verdadero testimonio, aquellos que se ven libres y no forzados a
testificar sobre hechos ocurridos que pueden ser demostrados. (Cuando se confirma una afirmación, pero no se
tienen pruebas evidentes, el ‘testimonio’ se convierte en ‘juramento’, al invocar a los dioses como testigos
últimos de lo ocurrido).
7. Posteriormente el uso del vocablo se fue enriqueciendo con nuevas acepciones. Antes ya incluso de
Aristóteles comienza a utilizarse el término ‘testimonio’ para expresar convicciones morales o filosóficas.
Esta concepción del término aparece con gran relevancia en los estoicos. De esta forma tenemos cómo el
filósofo cínico-estoico se considera testigo por vocación de la verdad auténticamente divina. Por eso, cuando en
circunstancias adversas testifica mediante su conducta –sufriendo, aceptando las circunstancias como un
ejercicio ascético, no permitiendo que sus convicciones sean cuarteadas- la verdad de su concepción y de su
doctrina.
8. Conclusiones:
8.1. En la etimología del término testimonio destacamos, entre otras, dos raíces:

Martyría=Testimonio como acto, ‘dar testimonio’ o ‘testificar’.

Martyrion=Testimonio como prueba, ‘presentar pruebas objetivas que muestren la veracidad de
los hechos acaecidos’.
8.2. En el significado de ambas raíces etimológicas destacamos los siguientes elementos, con la finalidad
de enriquecer el uso del término que hagamos en el NT:

La actividad que conlleva ‘dar testimonio’. El acto de testificar.

Acto reflexivo. La reflexión hace posible la intervención de la conciencia.

Acto libre.

Acto que expresa convicciones morales y filosóficas.
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2.2. Significado semántico del vocablo
1. En una simple definición del término ‘testimonio’ descubrimos, al menos tres sentidos: un sentido empírico,
jurídico y religioso o ético , según el contexto en el que el vocablo sea utilizado en nuestro lenguaje corriente.
Los tres sentidos están presentes en la semántica del vocablo, según la Real Academia de la Lengua:

“Atestiguación o aseveración de una cosa”=sentido empírico.

“Instrumento autorizado por escribano o notario, en que se da fe de un hecho”=sentido jurídico.

“Prueba, justificación y comprobación de la certeza o verdad de una cosa”=sentido religioso y ético (o
de religación a...), (o de compromiso con...).
2. El testimonio en su sentido empírico designa la ‘acción de testimoniar’, es decir, de relatar aquello que se
ha visto o escuchado. De esta afirmación podemos deducir que:

El testigo es el autor de esta acción, es el que habiendo visto o escuchado hace una comunicación del
suceso. Por eso hablamos de ‘testigo ocular’ o de ‘testigo auricular’. Por eso, este sentido del
testimonio pone el acento en el relato de lo que se narra o cuenta, en la narración del
suceso.

El testigo hace una transposición de planos: del plano de lo que ‘ha visto’ o ‘escuchado’ al plano de lo
que ‘ha dicho’. Esta transposición del planos tiene una implicación muy importante en el plano de la
comunicación, ya que el testimonio presenta una doble relación: ‘Hay alguien que ‘da testimonio’ (que
testimonia) y hay alguien que recibe el testimonio. El testigo ha visto, el que recibe su testimonio no
ha visto, pero escucha y comprende.

Que solamente por la audición del testimonio, quien escucha puede creer o no creer en la realidad de
los hechos que el testigo relata. De esta forma tenemos que el testimonio, en cuanto relato, se
encuentra en una posición intermedia entre una constatación hecha por un sujeto y una creencia
asumida por otro sujeto sobre la fe en el testimonio del primero.
Según esta acepción empírica del testimonio llegamos a una primera conclusión importante: para que haya
testimonio no basta un testigo, es necesario un interlocutor que juzgue la comunicación del testigo. Esa
comunicación requiere, además, del relato para ser expresada. El relato oral o escrito se convierte así, en la
prueba de veracidad. En este sentido del vocablo ‘testimonio’ adquiere mucha relevancia el contenido de lo
que se testifica.
3. El testimonio en su sentido jurídico hace referencia a un ‘proceso’, por eso también adquiere una forma de
discurso concreta (‘Instrumento utilizado por un notario...). Es el discurso en situación procesal. No es
testimonio sin más toda información sobre un hecho, un suceso o una persona; la acción de testificar, en su
sentido jurídico, tiene una relación íntima con:

una institución: la justicia.

Un lugar: el tribunal.

Una función social: el del abogado, juez,... .

Una acción: de defensa o de acusación.
Según esta acepción jurídica del testimonio llegamos a una segunda conclusión importante: el testimonio
hace referencia a una instancia, es decir, a una ‘acción en justicia’. Esta acción de justicia tiene en cuenta que
el testimonio no es más que ‘atestiguar que... (alguna cosa)’, pero también es ‘testificar por.... (a favor de una
persona, una causa, un hecho)’. El testigo ‘descarga’, ‘arroja’, ‘lanza’ su testimonio ante ‘alguien’ (en este caso
ante un tribunal que juzga). En este sentido del vocablo ‘testimonio’ adquiere una relevancia especial la
institución social ante quien se testifica.
4. El testimonio en su sentido religioso o ético desplaza el interés del análisis hacia el testigo y su acto. El
testigo no es solamente el que comunica su testimonio. Uno no se convierte en testigo por el simple hecho de
elaborar un discurso de testimonio. El testigo requiere una ‘pureza de corazón’, una ‘integridad moral’ probada.
De esta forma tenemos que el falso testimonio, por ejemplo, no se reduce a un error en el relato de las cosas
vistas, el falso testimonio ‘es una mentira en el corazón del testigo’.
El testigo es más que un simple narrador escrupuloso. El verdadero testigo no se limita a testimoniar que... (tal
cosa), sino que testimonia o testifica por..., como hemos visto anteriormente; ‘da testimonio a...’. A partir de
estas expresiones podemos afirmar que el verdadero testigo es aquel que se une a la causa que defiende
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mediante una ‘profesión pública de su convicción, mediante un celo propagador de aquello de lo que da
testimonio, mediante una confesión personal que puede llegar hasta el sacrificio de la propia vida. El testigo es
capaz de sufrir y morir por aquello en lo que cree1.
El testigo es el hombre (varón o mujer) que se identifica con la causa justa, aunque en esta identificación su
vida adquiera un riesgo inevitable. Este compromiso, este riesgo asumido por el testigo, se refleja en el
testimonio mismo convirtiéndolo en algo más que una simple narración de lo que ha sido visto. El testimonio se
convierte así en el compromiso de un corazón puro, en un compromiso hasta la muerte. El testimonio
pertenece al destino trágico de la verdad.
Según esta acepción religiosa del testimonio llegamos a tercera conclusión: el término ‘testimonio’ no
designa ya una ‘acción de la palabra’, el relato oral de un testigo ocular sobre un hecho al que ha asistido. El
testimonio es la acción misma en cuanto que ella atestigua hacia el exterior la interioridad del hombre mismo,
su convicción, su fe. El compromiso del sujeto es lo que hace la diferencia entre ‘falso testigo’ y testigo verídico
y fiel.
3. La figura histórica de Jesús en las primeras
comunidades cristianas
Las primeras comunidades cristianas, desde el valor testimonial que conceden a su experiencia religiosa,
comienzan a reflexionar sobre aquellos elementos de su fe que les parecen más fundamentales en la
transmisión del mensaje pascual. Según los interlocutores de tales mensajes, las formulaciones se van
complicando o adquiriendo mayor categoría racional. El testimonio de sus vidas da crédito a sus razonamientos.
Estos razonamientos adquieren formas que ‘condensan’ y ‘confiesan’ la fe, naciendo así los denominados
‘credos primitivos’ y ‘tradiciones narrativas’ que transmiten una visión determinada de Jesucristo, surgiendo de
esta forma las primeras formulaciones cristológicas o cristologías del Nuevo Testamento.
3.1. Los credos primitivos
1) Algunos elementos a tener en cuenta
1º El contexto histórico en el que surgen. En estos últimos años han proliferado mucho los estudios de la
denominada ‘exégesis sociológica’. Estos estudios nos han permitido abordar los relatos del Nuevo Testamento
desde perspectivas más amplias, lo que ha enriquecido en gran medida la lectura de dichos relatos. El
movimiento cristiano primitivo ofrece una verdadera historia social que debe ser tenida en cuenta a la hora de
abordar un estudio teológico de los credos primitivos.
2º Las fuentes en las que encontramos la formulación de estos credos también han sido objeto de estudio y
preocupación científica de los exegetas. El análisis de las tradiciones ha evolucionado considerablemente en los
tiempos que corren. Asistimos a estudios realmente científicos al respecto.
3º Los aspectos de la vida terrena de Jesús que reflejan. En los credos primitivos hay diversas tendencias,
según acredita la exégesis más reciente, cada una de las cuales refleja ciertos aspectos de la vida terrena de
Jesús.
4º La misión que tienen los discípulos. Conforme a los aspectos que se resaltan del Jesús histórico se formula la
misión de los discípulos.
2) Las diversas cristologías2
Destacamos cuatro cristologías fundamentales:
En la conciencia cristiana, cuando la prueba de la convicción en un testigo conlleva el precio de la
propia vida, el testigo cambia de nombre y pasa a ser denominado ‘mártir’. Hemos visto cómo el vocablo
‘mártir’, en griego significa ‘testigo’. No obstante, la unión entre ‘testigo’ y ‘mártir’ tiene sus riesgos de
interpretación. Somos conscientes de que el argumento del martirio siempre resulta sospechoso; es
decir, una causa que provoca mártires no es necesariamente una causa justa. El martirio no es un
argumento, sino una prueba, una situación límite. Alguien se convierte en mártir cuando, previamente,
ha sido un testigo.
2
Este apartado es un resumen del estudio cristológico que ofrece E. Schillebeeckx en su libro sobre
Jesús, la historia de un viviente, pp. 374-406. Mantenemos, por tanto, la nomenclatura y división que
propone el autor en las páginas señaladas.
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(1) Cristología del ‘maranatha’ (La Parusía)
1º ¿Qué contextualización podemos hacer de esta cristología?
Según Schillebeeckx esta cristología es, con toda probabilidad, la cristología más antigua. Algunos exegetas la
fundamentan en el contexto social que vivía Palestina en el siglo I de nuestra era. Jerusalén vivía un ambiente
apocalíptico, expresado en una deseada venida inminente del Mesías. Estas comunidades se apoyaron en uno
de los elementos básicos de la fe judeo-apocalíptica: aquella que interpreta a Jesús después de su muerte
como la figura definitiva que vendrá al final de los tiempos y cuya llegada, por lo demás, se consideraba
inminente.
2º ¿Qué fuentes dan lugar a esta cristología del Maranatha? Los exegetas nos hablan de, al menos, dos fuentes
fundamentales: la fuente Q3 y Marcos4. En estas fuentes, que dan lugar a la cristología del ‘maranatha’,
también encontramos algunas diferencias de matices. En cuanto a las diferencias cabe destacar las siguientes
apreciaciones:

En la tradición Q el proyecto de predicación insiste más en el mensaje sobre la inminencia del
Reino que en la actividad terrena de Jesús. El Evangelio de Marcos, en cambio, insiste con fuerza
en el Hijo del Hombre que sufre en la tierra. Por eso, el material de Marcos, recoge con insistencia
los ‘hechos’ de Jesús. Es más, parece ‘atacar’ con energía toda cristología reflejada bajo los símbolos
‘del poder’ del Jesús que ha de venir. Marcos insiste más bien en el sufrimiento de Jesús.

La oración del Padrenuestro pertenece a esta primera fase de la tradición Q. Toda la oración es un
reflejo de la cristología del Maranatha. ‘Abba, santificado sea tu nombre, venga tu reino, el pan
nuestro de cada día dánosle hoy, y perdónanos nuestras deudas, que también nosotros
perdonamos a nuestros deudores; y no nos dejes ceder en la tentación”. La parusía es tan
inminente que se dice lo imprescindible (Danos hoy el pan de cada día); también se perdonan las
deudas del prójimo porque, las deudas, ya no tienen sentido dada la inminencia de la Parusía;
finalmente se pide, ser acertados en el reino escatológico sin necesidad de ninguna tribulación.
Marcos no recoge la tradición Q del Padrenuestro. Únicamente hace referencia a la oración de
petición y al ‘perdón de las ofensas’ en Mc 11, 20-25.

En esta tradición Q el Jesús terreno se convierte en el profeta escatológico y en el juez, puesto que
su juicio es determinante para la salvación escatológica. Desde el presente se lanza una mirada hacia
el futuro En la cristología de Marcos el recuerdo de la vida terrena de Jesús es la clave de toda
expectación futura. Desde el presente se ahonda en el pasado para comprender el futuro. En lo que
de expectativa de futuro tiene coincide con la fuente Q.

La tradición más antigua de Q también muestra una comunidad que, partiendo de la confianza
entusiasta en la Parusía, renuncia radicalmente a toda posesión; es una comunidad en la que los
pobres, los afligidos, los hambrientos son declarados bienaventurados tras el cambio radical –
apocalíptico- de las cosas. Marcos, en cambio, insiste más en la ausencia del resucitado. “Llegará el
día en que se lo lleven y entonces, aquel día ayunarán” (Mc 2, 20).
Con respecto a la fuente Q conviene tener presente lo siguiente: 1) Schleiermacher (1835) fue el
primero en proponer la hipótesis de la fuente Q (nombre que proviene del alemán, Quelle=Q). 2) Sería
la segunda fuente para Mateo y Lucas. Hay un dato verificable: el Evangelio de Mateo contiene unos 235
versículos comunes con el Evangelio de Lucas que no encontramos en Marcos. Son versículos que hacen
más referencia a enseñanzas y discursos (los logia) que a las narraciones. Esto ha permitido a los
exegetas la afirmación de una fuente común, la Q, para la configuración de los Evangelios de Mateo y
Lucas. 3) La fuente Q ¿es un documento escrito u oral? no hay una postura unánime en la respuesta a
esta pregunta. Para algunos exegetas la fuente Q es una tradición oral, mientras que para otros sería
una tradición fijada por escrito. Existen poderosas razones en unos y en otros. 4) En cualquier caso, el
contenido (oral o escrito) de la fuente Q contenía ‘dichos del Señor’, también ‘algunos hechos del Señor’.
5) Su estructura contenía: el relato referente al Bautista y su predicación, el envío misionero de los
Doce, el discurso de las parábolas y, finalmente el episodio con los judíos acerca de Belcebú; pero no
contenía el relato de la pasión. 6) Finalmente, todo parece indicar que la fuente circuló en varias
versiones: se habla de la fuente más común QMt y la fuente más ampliada QLc. En la fuente de los logia
hay un proceso de ampliación que, pasando por diversas etapas redaccionales, llegó hasta la versión
reconstruible desde Mt y Lc, y desde allí a la versión QLc, sustancialmente ampliada. Este proceso de
ampliación, pasando por la redacción de los sinópticos, nos permite afirmar que la ‘redacción final’ de la
fuente Q hay que distinguirla radicalmente de la redacción de los sinópticos. Cf. Sánchez-Mielgo, G.,
Introducción a los escritos del Nuevo Testamento, Madrid, San Pío X, 1995 p. 36.
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Todo parece indicar, para algunos exegetas, que Marcos no conocía la fuente Q y, por tanto, no la
pudo utilizar, aunque es probable que fuera anterior a la redacción de su Evangelio. Pero otros exegetas
llegaron a afirmar y justificar que, en las primeras comunidades cristianas, la tradición podía modificarse
y adquirir nuevas formas sin cambiar el fondo. Por eso, Marcos podría haber conocido la fuente Q, pero
no la utiliza. En cualquier caso, Schillebeeckx -junto con otros exegetas- también habla de una
tradición premarcana. Distingue, por tanto a este respecto, la fuente Q, la fuente premarcana y la
redacción de Marcos en su Evangelio.
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3º ¿Qué aspecto del Jesús terreno tomaron las comunidades que elaboran esta cristología como punto de
partida histórico de su kerigma?
Estas comunidades vieron en el Jesús terreno el anuncio y el mensaje sobre la inminencia del reino de Dios. Se
sitúan conscientemente en continuidad con el mensaje histórico de Jesús sobre la llegada del Reino, aunque
cada una de las fuentes (la fuente Q y la fuente de Marcos) muestran algunas diferencias en su forma de
acentuar al Jesús terreno, como hemos señalado anteriormente. Según este credo, la comunidad quiere,
‘yendo en pos de Jesús’, hacer lo que él hizo: proclamar la cercanía del reino de Dios.
Ahora bien, estas comunidades son conscientes de que Jesús pasa de predicar a ser predicado. Jesús sólo había
hablado del Reino de Dios no de sí mismo. La cristología del ‘maranatha’ convierte al propio Jesús en objeto de
predicación al ser identificado como el que vendrá. Su venida tendrá un sentido de juicio: vendrá a ‘salvar’ y a
‘juzgar’5.
4º ¿Cuál es la misión de los discípulos en esta cristología?
Los discípulos reciben el encargo de transmitir el mensaje de Jesús sobre la inminencia del Reino de Dios, curar
enfermos y expulsar demonios. Esa proximidad del reino tiene un objetivo claro, como ya hemos indicado: la
salvación de todos. La misión de los discípulos será la de anunciar con palabras y con una forma de vida
determinada (Con signos y hechos concretos) la posibilidad de alcanzar la salvación en la llegada del Mesías.
(2).- Cristología del taumaturgo divino. (‘Theios aner’)
1º ¿Qué contextualización podemos hacer de esta cristología?
Esta doctrina del ‘Theios aner’=’Taumaturgo divino’ procedía del helenismo, pero ejerció una gran influencia en
los judíos de habla griega que se encontraban en la diáspora, incluidos los judíos helenistas que luego se
hicieron cristianos. Era práctica frecuente, en la época, de considerar a personajes relevantes bajo el título de
‘taumaturgo divino’.
Algunos personajes (tales como Apolonio de Tiana, Alejandro Magno y César Augusto) son considerados incluso
como ‘hijos de Dios’ (Ejemplo: ‘divino César’). Son seres considerados como ‘celestiales’ que, tomando forma
humana, aparecen en nuestro mundo, donde realizan actos de virtud (muchas veces renunciando a toda clase
de placer, a la carne, el vino, la sexualidad) y de fuerza. Por eso son exorcistas, curan enfermos e incluso
devuelven la vida a los muertos, convirtiéndose así en verdaderas ‘epifanías’ de Dios. Nacen de forma
milagrosa, en muchos casos virginalmente, del propio Dios. Tras su muerte son arrebatados, tomados de entre
los hombres y llevados junto a los seres divinos, apareciéndose luego a sus seres más queridos.
Las vidas de estos héroes han sido escritas con fines propagandísticos, para suscitar seguidores del héroe en
cuestión; son obras edificantes. Los rasgos, anteriormente descritos, se plasmaban en este tipo de obras,
ofreciendo una síntesis de las ideas que sobre el ‘theios aner’ tenía el helenismo oriental en el mundo grecoromano.
Cuando los judíos de habla griega, educados en estas ideas, escuchaban el mensaje de Jesús de Nazaret y se
convertían al cristianismo, tenían suficientes motivos para intepretar a Jesús según el modelo helenístico del
‘taumaturgo divino’.
2º ¿Qué fuentes dan lugar a esta cristología del ‘Theios aner’?
Las fuentes sobre esta cristología son menos evidentes que en la cristología anterior, ya que, por una parte, el
NT se pone en guardia contra quienes defienden esta corriente de pensamiento. Pablo y los evangelios
polemizan abiertamente contra las concepciones de la cristología ‘Theios aner’, tales como el rechazo del
matrimonio o la prohibición de comer determinados alimentos.
Parece exegéticamente bastante demostrado que las diversas fuentes neo-testamentarias no aceptan, sin más,
esta cristología. Es más, intentan corregirla desde el punto de vista kerigmático. Para Pablo, por ejemplo, la
cristología del ‘Theios aner’ es predicar a un Jesús diferente (2 Cor 11, 4). Tampoco la cristología de Lucas
(Evangelio y Hechos) resulta esencialmente una cristología del ‘theios aner’. En el caso de Marcos, incluso, cada
vez que se produce un milagro de tipo epifánico por parte de Jesús, sigue infaliblemente una sorprendente
incomprensión por parte de los discípulos; además, Marcos presenta como un fracaso el intento de los
discípulos de curar a enfermos (MC 9, 14-29). Hay un veto cristiano a una teología de Cristo como taumaturgo
divino.
No obstante, con bastante probabilidad, las fuentes empleadas por Marcos y Juan, en sus respectivos
evangelios, son cristologías del ‘theios aner’ o tradiciones de milagros, si bien diferentes en cada caso. En el
caso de Juan, por ejemplo, resulta ilustrativo el pasaje de Jn 20, 30-31: ‘Jesús realizó en presencia de sus
Esta confesión pasó a formar parte de un credo más elaborado y estudiado en la expresión: ‘vendrá a
juzgar a los vivos y a los muertos’.
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discípulos otros muchos signos que no han sido consignados en este libro. Pero éstos lo han sido para que
creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y con esta fe tengáis vida gracias a él”.
3º ¿Qué aspecto del Jesús terreno tomaron las comunidades que elaboran esta cristología como punto de
partida histórico de su kerigma?
No podemos dudar la existencia, en el ambiente cristiano de los primeros siglos, de una cristología de
Jesucristo como un gran taumaturgo. En torno a la figura de Jesús va muy unido toda la tradición de los
milagros. Este hecho parece innegable, dada la cantidad de datos que nos proporcionan los evangelios al
respecto. La tradición de los milagros pretendía demostrar que en Jesús y en los suyos tenía lugar una
manifestación de la fuerza divina. En cada milagro de Jesús se muestra la fuerza de Dios y su voluntad
salvadora. Esta mediación de Dios continúa en los discípulos de Jesús. Éstos también reciben el encargo de
‘curar’. En una palabra, sus discípulos, creyendo en él, adquieren también el poder de expulsar demonios, de
hacer curaciones, etc.
Lucas, por ejemplo, utiliza algunos rasgos de esta cristología para presentar la figura de Jesús a los griegos. En
el libro de los Hechos habla de los milagros de los apóstoles para mostrar, también a los judíos griegos, sus
obras. Lucas, además, en los relatos de la infancia de Jesús acude al ‘pasaje de la presentación’ para mostrar la
importancia de Jesús sin acudir a la resurrección ni al bautismo del Jordán.
4º ¿Cuál es la misión de los discípulos en esta cristología?
Esta corriente cristológica, nunca sancionada canónicamente por el magisterio, afirma una continuidad histórica
y teológica entre Jesús y la Iglesia. Basándose en criterios históricos, podemos afirmar que Jesús realizó
algunos milagros, pero como signos de la venida del Reino, no como prueba de un poder divino. Los milagros
son manifestaciones de un acontecimiento escatológico. La confrontación con ellos no es más que un
llamamiento a entrar en el reino de Dios. Los milagros son una praxis del reino de Dios.
¿Qué papel corresponde a la comunidad, a los discípulos de Jesús? Una cosa parece clara: los discípulos, en
esta cristología, reciben la salvación mediante Jesús. Esta cristología, dejando a un lado la experiencia de la
resurrección, se fija más bien en el Jesús terreno, en el que de hecho es otorgada la salvación. El poder que
tenía Jesús en el ejercicio de sus funciones pasa a los discípulos. La transmisión del poder, de Jesús a sus
discípulos, se refleja en las ‘apariciones’6.
(3).- Cristologías sapienciales
1º ¿Qué contextualización podemos hacer de esta cristología?
Durante el primer periodo del helenismo, en el libro de los Proverbios, aparece una cierta personificación de la
sabiduría y de la necedad. La sabiduría es ‘un ser mítico’, celestial y preexistente (Prov. 8, 22-31). Esta es la
criatura preferida de Dios que juega en su presencia (Job 28 ‘Elogio de la sabiduría’). Según este capítulo del
libro de Job, la sabiduría está oculta en Dios y es inaccesible a los hombres, a menos que Dios se la revele.
Por ejemplo: “cuando se unen históricamente lo apocalíptico y lo sapiencial, la sabiduría desciende a la tierra,
donde es extranjera y, al no ser reconocida, sino más bien rechazada, vuelve de nuevo a los cielos”. Sin
embargo, esta sabiduría es maestra de los hombres como mediadora de la revelación divina.
Este tipo de percepciones, mediaciones entre Dios y los hombres, se desarrolla con fuerza en todo el Oriente,
pero también en Grecia. Hay una percepción predominante de este ámbito cultural y en la corriente de
pensamiento que configura esta cristología: la relación con Dios pasa por una serie de mediadores míticos.
Más próximos a la cultura semita, cabe destacar la importancia que los asideos (partido judío de ‘hombres
piadosos’ que luego daría lugar a los fariseos y esenios) daban a la sabiduría en relación con la justicia. Sabios
son, para estas corrientes piadosas, los justos, aquellos que enseñan rectamente la ley y la practican. Estos
sabios, además, reciben unas revelaciones divinas que les permiten entender los acontecimientos
escatológicos. Por eso, la plenitud de la sabiduría es un don escatológico del tiempo de salvación.
2º ¿Qué fuentes dan lugar a estas cristologías de índole sapiencial?
En la fase más reciente de la fuente Q, Jesús aparece en relación con la sabiduría preexistente. Ésta envía a sus
mensajeros, los profetas, pero también al profeta escatológico. Pero esto no significa que esta fuente
identifique sin más a Jesús con la sabiduría preexistente. Más bien Jesús aparece como enviado por esa
sabiduría preexistente que el cristiano identifica con el Padre. En estos ‘logia’ los términos misión o envio son
importantes. Podríamos decir, incluso, que las ‘fórmulas de misión’ son características de esta cristología
sapiencial. El Evangelio de Mateo, dando un paso más, identifica a Jesús con la sabiduría.
En realidad aquí nos encontramos con una fusión de dos tendencias: la unión de la tradición del
taumaturgo divino (mesiánico) con la tradición de la resurrección de Jesús. Esto dio lugar al tema de las
apariciones. El taumaturgo divino sigue actuando en sus discípulos.
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Merece especial atención, más allá de los logia evangélicos, el análisis de algunos himnos antiguos del NT,
donde el mito de la sabiduría preexistente es aplicado a Jesús, tales como Flp. 2. 6-11, o el prólogo de Juan 1,
1-18, Heb 1, 3-4 y Col 1, 15-20.
En esos himnos, entre otros, se aplica a Jesucristo en las comunidades primitivas el modelo de la preexistencia,
encarnación, humillación y elevación, es decir, el modelo del descenso-ascenso.
3º ¿Qué aspecto del Jesús terreno tomaron las comunidades que elaboran esta cristología como punto de
partida histórico de su kerigma?
No hay duda alguna en que Jesús utilizó en su mensaje máximas sapienciales. En este sentido es legítimo
considerar a Jesús como maestro de sabiduría. Por esta razón Jesús es un mistagogo (aquel que explica los
misterios sagrados, aquel que te inicia en dichos misterios). Esto implica esencialmente la convicción de que
Jesús tiene que ver con Dios y manifiesta a Dios: nos habla del Padre. Este dato es muy importante en la
vida terrena de Jesús.
4º ¿Cuál es la misión de los discípulos en esta cristología?
La misión de los discípulos en esta cristología no es otra que la de ser mistagogos, la de continuar iniciando a
los fieles en los misterios de Dios, ahora a través de Jesús.
(4).- Cristologías pascuales
1º ¿Qué contextualización podemos hacer de esta cristología?
La cristología pascual también adquiere el nombre del credo ‘del crucificado resucitado’. Es más, Pablo llamará
a este credo ‘el Evangelio’ (1 Cor 15, 1ss). En este momento histórico, la muerte y resurrección de Jesús no
son tanto un presupuesto de la predicación de la parusía como el contenido mismo de esa predicación, el objeto
central de esa predicación.
2º ¿Qué fuentes dan lugar a estas cristologías de índole pascual?
Resulta realmente difícil atisbar las corrientes que dieron lugar a esta cristología. Señalamos dos tendencias:

La tradición prepaulina. En esta tradición, la resurrección y el bautismo cristiano están íntimamente
relacionados. Para esta tradición, los cristianos ya han resucitado en virtud de su bautismo.
Defienden, por tanto, una escatología ya realizada. Puesto que Cristo ya ha resucitado, por el
bautismo los cristianos no sólo han muerto con Cristo, sino que también han resucitado con él. ‘Ya
han resucitado’, por eso no cabe esperar una resurrección futura: la resurrección se ha producido ya.
A esta cristología de la resurrección, Pablo opone una cristología de la Pascua y de la Parusía, aunque
sobre la base de la resurrección de Jesús.

La corriente de Pablo propiamente dicha, la más próxima a su influencia, insiste en que el bautismo
nos hace partícipes de la muerte de Jesús, no directamente de su resurrección. Por esta razón, Pablo
reacciona contra la tradición anterior y ofrece una forma distinta de cristología pascual, la cual
conserva el futuro de la parusía y de la resurrección universal y, sobre todo, presenta la muerte
expiatoria de Jesús como centro del kerigma. Pablo une el kerigma de la parusía o la cristología del
maranatha con una cristología explícitamente pascual y de este modo, queda desvirtuado el kerigma
bautismal prepaulino de la resurrección con Cristo.
3º ¿Qué aspecto del Jesús terreno tomaron las comunidades que elaboran esta cristología como punto de
partida histórico de su kerigma?
El credo que desarrolla la cristología pascual pretende mostrar la continuidad histórica y material entre Jesús de
Nazaret y el kerigma pascual. El Jesús histórico constituye la norma de este credo. Para ello, establece como
criterio fundamental de la fe cristiana la pasión y muerte histórica de Jesús. Lo más profundamente humano del
hombre Jesús –su historia de sufrimiento y muerte- se convierte aquí en punto de partida de un proyecto
cristológico.
4º ¿Cuál es la misión de los discípulos en esta cristología?
Las comunidades cristianas pasan a desarrollar un culto al Jesús resucitado. Comienzan a considerarse como
‘Cuerpo de Cristo’. La Iglesia sería la comunidad de los tiempos finales bajo la guía escatológica del Espíritu de
Jesús, en ausencia del Cristo que ha de volver.
Prof. Jesús Díaz Sariego
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Nota:
© Orden de Predicadores – PP. Dominicos
Se permite la reproducción citando autor y procedencia
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