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Ciclo de Conferencias por el 150 Aniversario del Natalicio de Henri Bergson.
© Grupo Episteme de Estudios Filosóficos.
“La mente del hombre refleja un universo que refleja la mente del hombre”
Pearce
Conciencia, Duración & Tiempo como ejes epistemológicos1.
© Antonio Correa Iglesias.
Departamento Filosofía & Estética. Instituto Superior de Arte.
Presidente, Cátedra para el Estudio de la Complejidad. Instituto de Filosofía.
Miembro del Grupo Episteme de Estudios Filosóficos.
Octubre 2009.
Pensar la obra de Henri-Louis Bergson (1859-1941) a 150 años de su
advenimiento, constituye, aunque esto insinué un argumento hasta cierto punto
“manido”, un reto. Sobre todo porque el contexto contemporáneo cubano no ha
sido “proclive” en las últimas décadas a un ejercicio filosófico, propiamente
dicho. No solo porque se haya extraviado, desafortunadamente una tradición,
sino porque se ha hecho pasar por filosófico aquello que tiene más que ver con
la ideología y lo que es peor, con los ideologismos. Si retomamos la tradición
filosófica cubana, en el sentido estricto de lo filosófico, ello propicia no solo un
hablar desde esta, sino también ver como en ella se inserta, si es que lo hace,
en este caso, el pensamiento y la obra toda de Henri Bergson.
Pero pensar a Bergson desde los contextos contemporáneos, supone ubicar
los emplazamientos epistemológicos a partir de los cuales podemos establecer
no solo las resonancias que este genera, sino también sus implicaciones,
actualizaciones y críticas.
Para ello, el criterio “genealógico” en la cultura, tal como fue esbozado por
Nietzsche y Foucault, se constituye en vehículo óptimo para establecer una
analítica sobre el origen de las cosas. Esta estrategia metodológica valida una
re-ubicación de modelaciones que han promovido una crítica en el
pensamiento todo. De este modo, la “génesis” del estado actual de la
epistemología señala a Henry Bergson como una de las piezas claves en este
ejercicio de interrogación y prospección.
Este ensayo pretende analizar las implicaciones epistemológicas de la noción
Conciencia, Duración y Tiempo, para el contexto contemporáneo de la crisis de
la epistemología, ubicada a partir del pensamiento post-metafísico, el giro
El título de este ensayo, fue conferencia en su día en el contexto del Ciclo de Conferencias por el 150 Aniversario del Natalicio de Henry
Bergson. Este evento fue organizado por el Grupo Episteme de Estudios Filosóficos en el Centro Hispano-Americano de Cultura, Octubre 2009
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lingüístico, el carácter situado de la razón y la inversión del primado de la teoría
sobre la praxis, como superación del logo-centrismo2.
Llevaría un poco más de tiempo explicar aquí cuál es el fundamento de la así
llamada crisis epistemológica, baste decir que puede ser “ubicada” en la
segunda mitad del siglo XX, a partir de la cual se comienza a promover una
ruptura con respecto al ideal clásico de racionalidad. De cierto modo, la
patología de la crisis en los dominios de la epistemología es, si así se quiere,
extensión de la crisis de los fundamentos3 en la cultura.
Sus orígenes pueden ser situados a finales del siglo XIX4 y principios del XX.
Todo este proceso va a modificar la cosmovisión de la cultura toda, al tiempo
que incide en la comprensión de los problemas del mundo contemporáneo. El
contexto histórico-cultural de la crisis, en términos de los desarrollos de la
ciencia y el saber científico, sitúan un escenario para entender no solo la
naturaleza de los desplazamientos que se producen, sino también las formas
que adquiere en su devenir. Los cambios que desde ésta se operan, propician
un replanteo en el orden epistemológico, una vez que sus implicaciones
movilizan una posibilidad en términos de cosmovisión y cognición.
Al interior de las “ciencias duras”5, por ejemplo, un conjunto de significativos
cambios estremece las hasta entonces sólidas bases de la tradición de
pensamiento occidental, tanto en el orden científico como epistemológico. Una
revolución en la física, protagonizada entre otros, por la mecánica quántica,
cuyas implicaciones epistemológicas fueron expresadas en la Escuela de
2 La “superación” del logo-centrismo supone un poner en cuestión en igualdad de derechos la tradición “falogo-céntrico” en la cultura. Ello
constituye, sin margen a cuestión uno de los acontecimientos más significativos en la constitución del devenir de occidente. Lo fálico,
ampliamente discutido en la obra de J. Derrida, va a condicionar las estructuras psico-analíticas que ubica la tradición que va desde Freud hasta
Lacan. Igualmente, lo falo-céntrico condiciona y pauta con las formas de la hegemonía, una suerte de disposición arquitectónica que alude, en
oportunidades a esta condición como expresión de un ejercicio de poder y empoderamientos. No es de extrañar entonces que la genealogía del
sujeto en la cultura no puede estar exenta de esta condición que subraya un ejercicio de violencia somática sobre los otros, no importan su
condición de género, sino más bien su disposición al sometimiento fálico que el poder reconoce y establece.
3 “Desde un punto de vista formal, no hay fundamento último. Crisis de fundamentos en matemáticas, teoremas de la limitación de los
formalismos. Sucede, además, que la realidad me infunde demasiado respeto para que se me ocurra buscarle un fundamento último” Salvador
Paniker en Cuaderno Amarillo. Plaza & Janes. Barcelona. España. Pág. 65
4 Recordemos que desde el propio siglo XIX, Poincaré va a establecer una distinción desde las implicaciones del azar, entendido este
“igualmente” como una zona de probabilidad. Estas tesis y sus implicaciones epistemológicas van a venir acompañadas de las formulaciones en
torno a la matemática no-euclidiana, las particularidades de las leyes del movimiento sobre las partículas, las cuestiones relacionadas con la
teoría de la evolución y las especies etc. Paradójicamente, este mismo contexto ubica al positivismo como actitud teórica que sostiene que el
único auténtico conocimiento o saber es el saber científico. Este criterio de lo paradojal, constituye, en el tiempo una suerte de enfrentamiento
doctrina expresión de la ruptura y de los obstáculos epistemológicos.
5 Nos apoyamos para entender el concepto de “ciencias duras” en la definición que Wilhem Windelband ofrece sobre “ciencia nomotética y las
"Naturwissenschaften" (ciencias naturales) descritas por Wilhen Dilthey. Son entonces la física, la química y ciertos campos de la biología las
ciencias que pueden ser entendidas como “duras” pues parten de la experimentación, de datos cuantificables, del sentido riguroso del método
científico así como de la exactitud de sus predicciones y la objetividad que acompaña estos análisis.
Las conclusiones de las ciencias "duras", por consiguiente, son tenidas como características objetivas de una realidad observada o determinada
a través de un experimento concreto.
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Copenhague 6 , constituyen elementos fundamentales que marcan un giro
sustancial en la tradición de pensamiento occidental, así como los
desplazamientos teóricos que en el contexto de la segunda mitad del XX tienen
lugar. I
Conciencia.
Pero retomemos las cuestiones que aquí nos ocupan. Conciencia, Duración &
Tiempo se constituyen en ejes epistemológicos a partir de los cuales me
interesa establecer una relación. Estas nociones vienen a incidir en los
dominios de la epistemología, así como en la ciencia, sobre todo a partir de los
nuevos desarrollos de la física que vienen desde principios del siglo XX y que
tienen
muy
“recientemente”
en
Ilya
Prigogine
una
de
sus
fuentes
fundamentales.
Las preguntas epistemológicas en Bergson, están muy relacionadas con las
preguntas en torno a la cuestión del la conciencia 7 la duración y el tiempo.
Estas fueron esbozadas particularmente en “Essai sur les données immédiates de la
conscience” (1889)
Hay una genealogía sobre los temas de la conciencia en las formas de la
cultura, pero la “reintroducción” de esta problemática como eje fundamental en
Bergson, dista mucho de ser un ejercicio extensivo del modo reflejo, tan
recurrente en el así llamado paradigma representacional del saber. Pero,
¿cómo la problemática de la conciencia, la duración y el tiempo inciden en la
cuestión epistemológica?
La ciencia, como forma de la cultura, modela a partir de sus desarrollos, los
universos cosmovisivos como fuente de sentido. Particularmente la física del
XX va a socavar la legitimidad no solo de los pilares de la física newtoniana
sino también de los universos cosmovisivos que esta promueve. Igualmente, en
las décadas finales del siglo XIX, el positivismo está en franca “decadencia”,
aunque, sin embargo, éste ha “mantenido” viva su llama en las ciencias. Todo
este condicionamiento va a ubicar una suerte de extrañamiento en la cultura
que viene homologado con la introducción de conceptos hasta entonces
6 La llamada interpretación filosófica clásica de la mecánica cuántica está expresada fundamentalmente en el principio de incertidumbre de
Heisenberg y el de complementariedad de Bohr.
7 No podemos olvidar que Bergson trata el tema de la conciencia desde muy diversas perspectivas, entre ellas la cuestión de la “memoria” o del
“élan vital”, pero es patente que se está tratando de la misma realidad.
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“desconocidos”. “Los conceptos que nos presenta la física moderna pueden
parecer extraños al principio para la mente occidental. No estamos
acostumbrados a interpretar gatos de Schrödinger o la complementaridad de
las partículas nucleares”8.
Todas estas problemáticas, tienen una zona de acceso desde los dominios de
las “ciencias duras”, al tiempo que ubican un replanteo de la pregunta por la
conciencia -como modo intervencionista en los procesos- una vez que el sujeto
transcendental del conocimiento, se resitúa en el ejercicio de la constitución de
este.
A “diferencia” de una tradición, el agenciamiento no está en la conciencia
misma, sino en sus datos inmediatos9, lo cual promueve una distinción no solo
desde Bergson. Una pregunta queda entonces: ¿Qué es la conciencia para
Bergson? ¿Qué es la conciencia antes de Bergson?
Si bien las influencias sobre la naturaleza de la conciencia en Bergson se
insertan en la tradición del espiritualismo como conjunto de doctrinas
filosóficas, el tema mismo de la conciencia va a subrayar dos cuestiones
fundamentales: su tendencia a interpretar la realidad desde arriba, es decir, sin
reduccionismos, y desde dentro, partiendo de la vivencia directa interna. El
tema mismo de la conciencia, cuya carga kantiana no podemos soslayar, viene
a reintroducir, más que a la conciencia misma, al sujeto del conocimiento desde
esta, al tiempo que desde cierto empeño constructivista10, establecido desde
los agencimientos constitutivos de la conciencia. De ahí las implicaciones
epistemológicas de la pregunta por la conciencia, una vez que en ella subyace
la posibilidad de preguntar: ¿cómo conocemos lo que conocemos? La
conciencia deja entonces de ser una instancia para ubicar una trama de
relación. La conciencia viene entonces a reconocer su carácter activo a partir
de la relación con la percepción y la memoria. La distinción entonces puede
Misticismo y física moderna. Pág. 117
Recordemos que los datos inmediatos de la conciencia pura son tres: la pura cualidad; el segundo es la pura duración, que no tiene nada que
ver con la sucesión continua de instantes iguales; el tercero, es la libertad. 10 “Sobre la construcción de la realidad y el papel de la conciencia: El eminente cibernético Heinz Von Foerster indica que la mente humana no
percibe lo que está “ahí”, sino lo que cree que debería estar ahí. Somos capaces de ver porque la retina absorbe luz del mundo exterior y confiere
las señales al cerebro.
Lo mismo ocurre con todos nuestros órganos receptores. Sin embargo, la retina no ve el color. Es “ciega”, como dice Von Foerster, a la calidad
de su estimulo y responde solamente a su cantidad. Y declara: “Esto no debería sorprendernos, porque en efecto "ahí fuera" no hay ni luz ni
color, solamente hay ondas electromagnéticas; "ahí fuera" no hay sonido ni música, solamente hay variaciones periódicas de la presión del aire;
"ahí fuera" no hay ni calor ni frío, solamente hay moléculas que se mueven con mayor o menor energía cinética media, y así sucesivamente. Por
último, con toda certeza, "ahí fuera" no hay dolor. Ya que la naturaleza física del estimulo -su calidad- no se codifica en actividad nerviosa, la
cuestión fundamental es cómo evoca nuestro cerebro la tremenda variedad de este mundo colorista tal como la experimentamos en cualquier
momento mientras estamos despiertos, y algunas veces en sueños mientras dormimo”. Michael Talbot. “Misticismo y física moderna” Kairos.
Barcelona. 1994. Pág. 133
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estar en el hecho mismo de que la conciencia no es ya una instancia formal y
a-priori, sino más bien, un espacio de agenciamientos, de territorialidad y
sentidos.
El
carácter
que
aquí
subyace,
“deroga”
o
viene
a
“derogar”
una
conceptualización que se ha expresado en términos de objetos y que ha tenido
un carácter referencial en la tradición epistemológica. De este modo, la
distinción que Bergson promueve, no circunscribe los objetos a ésta, pues en
términos de conciencia no podemos continuar pensando en términos de
objetos. La “derogación” de este criterio de linealidad y demarcación, ubica no
solo una nueva comprensión de la conciencia sino también una nueva analítica
en torno a ésta.
Pese a que Bergson no la “define” en su sentido estricto, la conciencia se
constituye en eje central a partir de la cual se va a establecer un criterio en
torno a la duración y al tiempo. De este modo, las formas emergentes de
abordaje de la conciencia, van a incidir en la problemática epistemológica, una
vez que incorpora en ella las potencialidades del desorden, el orden contingente y
el azar. Cierto es que el contexto cultural y científico es proclive a estos nuevos
desarrollos, sin embargo, Bergson ubica aun a la conciencia como un espacio de
inteligibilidad, de inmediatez. Estos dos “parámetros” van legitimar al hecho
mismo de la conciencia como aquella que puede dar constancia de su
inmediatez. Aunque Bergson no ha superado aun el empeño de autonomía de
la conciencia, la inmediatez de ésta, viene a reconocer la síntesis y expresión
del entendimiento de la matriz relacional 11 y operacional en que surge, se
realiza y conserva el vivir humano.
La inmediatez de ésta, su “instantaneidad”, incorpora a la pregunta por la
conciencia no solo el corolario del tiempo y la duración -al cual nos referiremossino al hecho mismo de cómo ésta, en su inmediatez, genera sentido. De aquí
las resonancias de los datos inmediatos de la conciencia para su constitución,
así como para determinar su naturaleza. Estas zonas de confluencias vienen a
incidir al menos en tres campos de investigación fundamentales: el
Recordemos la tesis de Humberto Maturana & Francisco Varela sobre la constitución del observador desde el criterio de la intensionaldad de la
conciencia: “el surgimiento del observador y el observar como un modo de vivir y que he llamado ontología del observar. El observador no es un
ente en sí, aparece en la distinción reflexiva del operar del ser humano en el lenguajear al distinguir su propio operar en el observar. El observar
surge como el dominio de realidad en el opera del ser humano en el lenguajear en el explicar el operar del observar con las coherencias
operacionales del vivir y convivir en el observar, en el que surgen los entes que distinguimos como entes Interobjetivos constituidos en el operar
del observar.”
11
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psicoanálisis cuya derivación Lacaniana hoy ya no podemos esquivar, la así
llamada filosofía de la mente cuyas “derivaciones” en los dominios de las
ciencias y la psicología cognitivas, así como la inteligencia artificial y la lógica
para esta es ya hoy fundamental y los nuevos desarrollos de la antropología,
particularmente la así llamada “antropología postmoderna”.
Retomando el tema, la conciencia entonces se ve “desprovista” de todo su
arsenal metafísico, como recurso de una tradición para situarse desde una
zona de abordaje como “ciencia particular”. No es casual que los desarrollos de
la temprana psicología se inscriban en el propio siglo XIX, conjuntamente con
las ciencias sociales.
Cuando H. Bergson coloca a la conciencia como uno de los ejes fundamentales
en su indagatoria, no solo está reconociendo una tradición ya sólida que puede
ser rastreada en la filosofía clásica alemana, -que es sino la crítica kantiana en
la constitución del sujeto transcendental- sino también en una tradición
fenomenológica.
Todo ello viene a “derogar” un empeño objetivista tan enfatizado en el
representacionalismo y particularmente en el positivismo más temprano. Esta
es la razón por la cual Bergson comienza a pensar más que en términos de
estado, como puede ser desde una posibilidad fragmentada, atomizada;
comienza a pensar en términos de flujo continuo, señal que coloca lo procesual
en la constitución de la conciencia misma. Es decir, la conciencia deja de ser
una suerte de estado para convertirse en un proceso que se auto-organiza
desde una multi-causalidad. Aunque Bergson no está instado en esta
conceptualización, ya en la interioridad de la cuestión de la conciencia misma
subyacen estas posibilidades. De ello da cuenta la intención de llegar a una
comprensión cabal de los flujos. Su propósito esencial es reconducir a
conciencia a su verdadera inmediatez; quiere de algún modo desenmascarar
los falsos datos inmediatos de la conciencia, señalando precisamente su
mediatez. Pero la inmediatez de ésta trae de la mano un conflicto: ¿cuáles son
los límites de la conciencia? A lo que se le suma la cuestión de los límites de
nuestras formas conceptuales para pensar la conciencia, expresada ya en
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Wittgenstein 12 . Esta exploración viene a situar “no ya” una fundamentación
metafísica de la conciencia sino más bien un esfuerzo que tiene más que ver
con la lógica y con un desentrañar sus estructuras. De este modo, la conciencia
está “precisamente” en el punto en que una reacción automática se detiene, a
la espera, por así decir, de nueva orden; y la extensión de la misma estará en
relación con el número de reacciones automáticas iniciadas, pero detenidas en
su curso a la espera de nueva orden. La extensión de ésta estará entonces en
la relación directa con el número de respuestas posibles iniciadas, es decir, con
las posibilidades de elección. Aquí podría estar ya una primera crítica a un
temprano conductismo.
Aunque el modelo “representacionalista” esté en la base de la constitución de
la conciencia como modo inmediato de la estructura sensorial, Bergson no
reduce la conciencia a estas “sensaciones representativas”
13
sino que
incorpora toda la carga afectiva en los dominios de constitución de esta. Es
decir, todo lo que pertenece a la conciencia es pura cualidad desde la
intencionalidad del sujeto del conocimiento.
II
Duración
Pero la conciencia continúa siendo un criterio aún genérico para entrar en la
“determinación” de su “estructura”. Bergson viene entonces a ubicar dos
criterios de discernimiento expresados en lo que este llama “conciencia refleja”
y “conciencia inmediata”. La conciencia en sentido originario es la conciencia
inmediata -aquella en que se dan los datos inmediatos-; la conciencia refleja,
por su parte, es conciencia en cuanto que se nutre de la conciencia inmediata,
y es refleja en cuanto que se ve por mediación de las cosas externas.
Es en este contexto donde Bergson da un paso sólido una vez que pretende
mostrar cómo, en realidad, la conciencia es un flujo continuo en una “duración”,
una “duración” que para éste es todo y que inscribe una indagación sobre la
naturaleza del tiempo. Entonces la durée, es la vivencia interna del transcurso
del tiempo, despojado éste de todas las adherencias en que lo envuelve la
12 Recordemos que uno de los temas “especialmente” metafísicos considerados por este autor pueden ser ubicados en su “Tratatus LogicoPhilosophicus” 1921 donde figura el tema del solipsismo. Recordemos que por tal podemos entender en general la tesis de que yo soy el único
sujeto (solus ipse) y todo lo restante que pueda haber o existir es sólo objeto, y además es objeto para mí.
13 Recordemos que las sensaciones representativas, son aquellas que se forman por mediación de los sentidos, una vez que trazan el contorno
de nuestra acción posible sobre las cosas. De este modo, la representación de la personalidad constituye para Bergson uno de los contenidos
representativos de la conciencia, donde la conciencia representativa se configura pues como una perspectiva en movimiento y limitada de la
realidad.
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conciencia refleja, adherencias que son primariamente de carácter espacial. La
duración entonces, como duración pura no es sino “una sucesión de cambios
cualitativos que se funden, que se penetran, sin contornos precisos, sin
ninguna tendencia a exteriorizarse unos respecto de otros, sin ningún
parentesco con el número: sería la heterogeneidad pura. [...] Desde el
momento en que se le atribuye la menor homogeneidad a la duración, se está
introduciendo subrepticiamente el espacio”14.
La “garantía” de estas formas múltiples está precisamente en el reconocimiento
del carácter simbólico de las acciones en los flujos de la conciencia, suerte de
cuestionamiento al carácter mismo de lo conceptual para situar-nos en una
indagación por la imagen como base de lo relacional, una vez que vehículo
sobre el cual establecemos un dominio de relaciones con el mundo, expresado
a partir de la conciencia simbólica como instalación en la cultura. En este
sentido, los aportes de Ernst Cassirer en su obra “Antropología filosófica”,
particularmente su noción de conciencia simbólica15, constituye una referencia
sustancial, una vez que no hay espacios de demarcación lógicos ni
teleológicos,
entendiendo
a
éstos
como
fronesis
en
cuanto
formas
epistemológicas en Aristóteles.
“Si para contar los hechos de conciencia, tenemos que representarlos
simbólicamente en el espacio, ¿no es verosímil que esta representación
simbólica modifique las condiciones normales de la percepción interna? [...] Así
pues, la proyección que hacemos de nuestros estados psíquicos en el espacio
para formar con ellos una multiplicidad distinta debe influir sobre estos mismos
Henry Bergson “Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia” en «Obras escogidas», Aguilar, México. 1963, p.17
“En el mundo humano encontramos una característica nueva que parece constituir la marca distintiva de la vida del hombre. Su círculo
funcional no sólo se ha ampliado cuantitativamente, sino que ha sufrido también un cambio cualitativa. El hombre, como si dijéramos, ha
descubierto un nuevo método para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentran en todas las especies
animales, hallamos en él como eslabón intermedio algo que podemos señalar como sistema “simbólico”. Esta nueva adquisición transforma la
totalidad de la vida humana. Comparado con los demás animales el hombre no sólo vive en una realidad más amplia sino, por decirlo así, en una
nueva dimensión de la realidad. Existe una diferencia innegable entre las reacciones orgánicas y las respuestas humanas. En el caso primero,
una respuesta directa e inmediata sigue al estímulo externo, en el segundo la respuesta es demorada, es interrumpida y retardada por un proceso lento y complicado de pensamiento. (...)El hombre... ya no vive solamente en un puro universo físico, sino en universo simbólico. El
lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen partes de este universo, forman los diversos hilos que tejen la red simbólica, la urdimbre
complicada de la especie humana. Todo progreso en pensamiento y experiencia afina y refuerza esta red. El hombre no puede ya enfrentarse
con la realidad de un modo inmediato; no puede verla, como si dijéramos, cara a cara. ... (El hombre) en lugar de tratar con las cosas mismas, en
cierto sentido conversa constantemente consigo mismo. Se ha envuelto en formas lingüísticas, en imágenes artísticas, en símbolos míticos o en
ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada sino a través de la interposición de este medio artificial. Su situación es la misma
en la esfera teórica que en la práctica. Tampoco en esta vive en un mundo de crudos hechos o a tenor de sus necesidades y deseos inmediatos.
Vive, más bien, en medio de emociones y esperanzas y temores, ilusiones y desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasías y sus sueños.
(…) Desde el punto de vista al que acabamos de llegar podemos corregir y ampliar la definición clásica de hombre. A pesar de todos los
esfuerzos del irracionalismo moderno, la definición del hombre como animal racional no ha perdido su fuerza. (pero) la razón es un término
verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son
formas simbólicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simbólico. De este modo
podemos designar su diferencia específica y podemos comprender el nuevo camino abierto al hombre: el camino de la civilización. Ernst
Cassirer. “Antropología filosófica” F.C.E., México 1974, p.47-49.
14
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estados, y darles en la conciencia refleja una forma nueva, que la apercepción
inmediata no les atribuía”16.
La insistencia sobre los fundamentos de la conciencia en Bergson abre un
rizoma cuya conectividad explora las dimensiones de esta, aun desde un
emplazamiento metafísico. Aunque mi colega y amigo Alexis Jardines, en su
texto “Los afanes del Yo”17, sitúa en su epílogo una “determinación” sobre el
“fin” de estos sistemas, el hecho es que la metafísica renace de sus cenizas.
Sobre todo pues los modos de abordaje sobre la conciencia -por ejemplo- no
dejan de colocar, permanentemente hipótesis que tienen necesariamente que
ver con esta posibilidad.
Más allá de la bella prosa, criterio como “razón” fundamental para hacerlo
merecedor del Premio Nobel de Literatura 1927, Bergson personifica un
esfuerzo de auto-análisis e introspección. La indagación sobre la realidad de la
conciencia tal como se presenta a la experiencia inmediata del hombre, en el
ámbito de su propia vida psicológica, su interés permanente en la relación entre
conciencia y materia a través de la memoria, la memoria humana, no
exclusivamente pero sí de manera muy principal, ubica una referencialidad
insoslayable. Bergson personifica una indagación desde un vastísimo marco de
experiencias vitales, con formas de evolución y complejidad muy diversas, que
van desde el mundo vegetal y las formas de vida animal más simples hasta la
complejidad de la vida social de algunos insectos y la inteligencia de ciertos
vertebrados. En algo coincidimos “para Bergson, la aparición del mundo
material era -será, digo yo- el resultado de la acción abstractificadora de la
inteligencia. Esto quiere decir que la inteligencia -mediante esa actividad que
es la abstracción- opera un corte en el flujo o torrente que constituye la vida y,
como resultado, se dibuja ante nosotros todo un universo material objetivo. Así,
los cuerpos, con sus contornos y aristas, no son otra cosa que acción -o más
bien, duración- cristalizada. El supuesto o principio básico de la filosofía de
Bergson es la conciencia, que aparece como inteligencia petrificada y como
impulso vital”18.
La conciencia entonces se constituye en el centro de su indagatoria múltiple,
cuya unidad intencional reconoce un entramado que a partir del cual se va a
Henry Bergson “Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia” en «Obras escogidas», Aguilar, México. 1963, Pág. 67
Alexis Jardines. “Los afanes del Yo” Ciencias Sociales. La Habana, Cuba. 2005
18 Alexis Jardines. “Los afanes del Yo” Ciencias Sociales. La Habana, Cuba. 2005. Pág. 201
16
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establecer la problemática del elam vital, la cuestión de la memoria, la materia,
la duración, el tiempo y un mundo que se nos ofrece deslumbrante y atrayente,
con el fin de captar, por así decir, su movimiento.
III
Tiempo.
Es en este contexto donde la pregunta por el Tiempo (t) adquiere un significado
particular, sobre todo a partir de la crítica a la consideración positivista acerca
de los fenómenos psíquicos y los estados de la conciencia como si de hechos
exteriores se tratase. El carácter mismo de los fenómenos psíquicos está en lo
cualitativo (y por tanto no pueden ser mesurados cuantitativamente desde el
instrumentalismo positivista) y que cada intuición (cualidad) es irrepetible,
irreversible y no puede ordenar-se en una instancia reversible y homogénea en
la que prima la yuxtaposición, pues se interpretan y se funden entre sí
formando un fluir único, una continuidad inseparable (duración). Aquí está la
distinción entre tiempo espacializado, que es el tiempo físico que contempla la
ciencia y que Bergson califica de falsificado, y el tiempo auténtico, la duración
de la vida interior de la conciencia, el puro movimiento en el que no pueden ser
diferenciados los momentos como estados distintos. Aunque Bergson
“contempla” el problema del tiempo en la noción de duración, éste adquiere una
connotación no siempre reducible a ella. Sobre todo porque el criterio que
desde la ciencia (t) ha tenido como criterio homogéneo, isotrópico y reversible
-delante del signo (t) se puede poner un + o un -, y la ecuación física sigue
siendo la misma-, (ya hoy podríamos ponerles comillas a ese “sigue siendo la
misma”) mientras que (t) que capta la intuición, es heterogéneo e irreversible,
es pura novedad. Es aquí donde podemos encontrar nuevas resonancias sobre
la cuestión de (t), particularmente en Bergson.
Más allá de las nuevas resonancias que puede ubicar la conceptualización
sobre (t), Bergson abre toda una polémica en torno a las determinaciones
relativistas de Einstein19, a las que considera aún deudoras de la concepción
En la ciencia contemporánea las nociones de espacio y de tiempo han sido convulsionadas por la teoría generalizada de la relatividad de
Einstein, que las relaciona y fusiona en el concepto unificado de espacio-tiempo. Según Minkowski, este concepto puede entenderse como
formando un continuo de 3+1 dimensiones. En esta concepción, el tiempo adquiere un carácter distinto ya que, unido al espacio, determina las
características de la materia y del movimiento. Por otra parte, la teoría de la relatividad sustenta el fenómeno de la dilatación y de la contracción
del tiempo, de forma que el tiempo depende de la velocidad (si algo pudiese desplazarse a mayor velocidad que la luz, lo que según la teoría es
imposible, retrocedería en el tiempo), y de la masa. Según la transformación de Lorentz, el tiempo -que no es absoluto-, depende del estado de
reposo o de movimiento del observador que realiza la medida. La diferencia entre el “tiempo propio” de un móvil y el “tiempo medido” se
representa en el intervalo de tiempo propio, de modo que el medido externamente por un observador, que siempre será menor, es siempre
19
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clásica del tiempo. Aunque Einstein sostiene la relatividad de la medida
temporal, por lo que negó la posibilidad de una simultaneidad absoluta, este
sigue considerando el tiempo como orden de sucesión. La consideración del
tiempo desde una magnitud de la física clásica, como magnitud en sí misma
reversible, sitúa, más bien, reduce la perspectiva del punto de vista de la física,
esta es la razón por la cual el tiempo es “tan sólo una ilusión”. Todo ello va a
explorar los límites no solo de la ciencia clásica sino también las implicaciones
de las relaciones entre espacio, tiempo y movimiento como espacio relacional
de conectividad. De cierta manera Bergson en L’évolution créatrice (1907) viene
a esbozar el criterio de la duración del universo, reconocimiento que sitúa la
problemática de la naturaleza del tiempo. Mientras más comprendamos la
duración que significa “invención”, así comprenderemos la creación de las
formas, elaboración continua de lo absolutamente nuevo.
El balance crítico que Bergson hace de la ciencia clásica “ha podido quedar”
“inteligible”, en el sentido en que ya no se presenta a nuestros ojos como
definición de los límites eternos de la empresa científica, sino como un
programa que empieza a realizar las metamorfosis actual de la ciencia. Mucho
de esto, y más, ya está en Ilya Prigogine 20 , cuando, en una valoración in
extensum sobre Bergson pondera su deliberación sobre el instante, una vez que
en “cada instante todo viene dado y el cambio es meramente un
desdoblamiento de una serie de estados básicamente equivalente”21.
Concretamente, el refuerzo del tiempo, destaca en Bergson, no solo su aspecto
paradójico, sino el propio contrasentido que supone, desde una tradición, el
hecho mismo de su medición, así como su previsión. El criterio mismo del
tiempo no solo va a establecer una genealogía desde los y en los saberes
científicos sino que va a promover igualmente un criterio como metáfora que se
inferior a 1. Es decir, a velocidades próximas a las de la luz el tiempo transcurriría más lentamente. De esta manera, a una velocidad equivalente
al 99,9 % de la de la luz, 10 años de “tiempo propio” equivaldrían a 7071,13 años de “tiempo externo”. La velocidad de la luz es inalcanzable para
cualquier objeto cuya masa en reposo sea distinta de cero. El tiempo externo correspondiente a un tiempo propio sería t/0, lo que no tiene
sentido. Por su parte, las velocidades superiores a las de la luz quedan prohibidas físicamente, ya que en este caso $ sería imaginario (la raíz
cuadrada de un número negativo). No hay, pues, según la teoría de la relatividad, un tiempo universal, lo que ha revitalizado la concepción
relacional del tiempo. Así, el continuo espacio-tiempo tetradimensional puede concebirse como una representación matemática desde la cual se
entienden los fenómenos físicos.Pero no es una descripción de lo que el tiempo es, probablemente porque la noción misma debe entenderse en
su amplia y compleja significación. Por ello, se prosiguen los estudios sobre el tiempo, y se siguen proponiendo diversas teorías. Partiendo de la
teoría de la relatividad, algunos autores, como Reichenbach, por ejemplo, han retomado la concepción relacional del tiempo y la han unido a la
concepción que reduce el tiempo a la causalidad, dando lugar a las llamadas teorías causales del tiempo. Siguiendo también la teoría del
continuo espacio-tiempo de 3+1 dimensiones, Samuel Alexander (1859-1938) formuló una teoría del espacio-tiempo como matriz de todos los
procesos, lo que se opone a la teoría relacional, ya que este continuo espacio-tiempo es concebido como el fundamento que genera los procesos
reales y, por tanto, es entendido como una especie de substrato último de todo el universo.
20 Esto puede ser rastreado, particularmente en “La nueva alianza: metamorfosis de la ciencia” escrito en colaboración con Isabelle Stengers
21 Ilya Prigogine & Isabelle Stengers. “La nueva alianza: metamorfosis de la ciencia” Alianza Universidad. Madrid. 2004. Pág. 144
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instala en la vida cotidiana y en nuestra estructura sensorial, considerando
perfectamente delimitado el condicionamiento del pasado, el presente y el
futuro. Por otra parte, Bergson viene igualmente a reconocer que no hay nada
tan complejo y contradictorio como intentar abordar su naturaleza, ya que al
intentarlo nos sumimos en paradojas y perplejidades. Lo cierto es que Bergson
reintroduce desde la crítica a un modelo cultural y científico, una problemática
que va a tener en las nuevas conceptualizaciones tanto filosóficas como
científicas nuevas posibilidades heurísticas. En estos nuevos emplazamientos
las nociones de tiempo y de irreversibilidad van a juegar un importante papel, y
a partir de las cuales se va a posibilitar una nueva alianza entre las ciencias de
la naturaleza y la filosofía.
Conclusiones.
Bergson nos trajo una nueva visión de la naturaleza, en el momento en que la
ciencia y el arte cambiaron nuestra mirada sobre ella. De hecho, la ciencia
comenzó a desmaterializar la naturaleza, viendo en ella campos de fuerza,
ondas electromagnéticas. El arte, por su parte, luego percibió en ella relaciones
de luz y sombra, tal como lo proclamó el Manifiesto Rayonista en 1913. De este
modo, lo que cambia en nuestra visión es que las cosas se esfuman, las
“figuras de luz” sustituyen a las “figuras geométricas”, en arte, ciencia y
filosofía. Las cosas son sombras en la luz, cortes inmóviles en un flujo
continuo. Bergson es, en el fondo, el teórico de esta mutación: describe un
mundo que dura, un universo/luz del cual nosotros, seres vivos y conscientes,
somos apenas vibraciones. Inversamente, el espacio puro y la materialidad
pura son productos intelectuales, son las herramientas que nuestra inteligencia
necesita para diseñar un mundo en el cual podamos vivir. Este mundo espacial
y homogéneo, discontinuo y enmarañado de granos de materia, inmóvil y
subordinado a leyes eternas, rígidos y geométricos, cerrado en sus partes y sin
movimiento de transformación, es nuestro mundo, el mundo que nuestra vida
precisa para actuar, es un mundo prácticamente útil. Este mundo, sólo muy
parcialmente, coincide con nuestra experiencia-psico-física, visto que no se
puede, a partir del mismo, aclarar la naturaleza de nuestra vida, ni la naturaleza
de nuestra vida psicológica, ni la evolución de la vida en general, ni siquiera la
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extensión o transformación del Universo. Por el contrario, lo que nuestra
experiencia de vida consciente testifica es que el movimiento creativo es
primordial, que la evolución vital nos roza, que duramos en un universo que
dura.
Bibliografía.
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