GEOGRAFÍA HUMANA DE COLOMBIA Nordeste Indígena (Tomo II) © Derechos Reservados de Autor LOS WAYUU, ENTRE JUYA ("El que llueve"), MMA ("la tierra") Y EL DESARROLLO URBANO REGIONAL Socorro Vásquez Cardozo Hernán Darío Correa C. 1.0 LA PENÍNSULA DE LA GUAJIRA HOY 1.1 Aspectos generales Situada en el extremo Nor-occidental del continente suramericano, esta península de 13.000 km2, que sobresale desde un territorio ancestral wayuu de 10.000 km2 más, ha sido conocida mundialmente a partir del legendario Cabo de la Vela, como se sabe uno de los primeros puntos de referencia en la tierra firme de "Indias"... Mucho después sabríamos que dicho cabo es Jepira, o senda por donde las almas de los wayuu muertos recorren el camino hacia su última morada, en el fondo del mar. 1 Su clima varía desde árido hasta seco según la localidad específica, debido a su posición geográfica, a su peculiar régimen de lluvias y a los incesantes vientos alisios que la recorren (1) se trata de una región de gran deficiencia hídrica (bajas precipitaciones anuales y alta tasa de evotranspiración), conformada superficialmente por las coberturas eólicas de la llanura central y del litoral guajiro; por acumulaciones aluviales o aluviotorrenciales, o por formaciones litorales. Enmarcada en el suroccidente por la Sierra Nevada de Santa Marta y en el suroriente por la de Perijá, desde las cuales se precipitan respectivamente hacia el mar los ríos De la Hacha, Ranchería o Calancala, y Limón, después de bañar las llanuras de la Baja Guajira; se divide en dos por una falla tectónica que parte desde las inmediaciones del mismo Cabo de la Vela hacia el sur, configurándose lo que se denomina tradicionalmente como Alta y Baja Guajira. Las separa una vasta región conocida como la Media Guajira. En la primera, tres sistemas montañosos bajos (su principal altura es de 800 m): las serranías de Macuira, Jalaala y Palash; Cocinas, y Carpintero; cubiertas por bosques secos o por matorrales, enmarcan abiertas llanuras desérticas o cubiertas de vegetación xerófila en la cual predominan las cactáceas. La Media Guajira tiene relieve más estable (altitudes máximas de 40 m sobre el nivel del mar), y combina paisajes semidesérticos (especialmente al oriente), estepas herbáceas y sabanas cubiertas de montes espinosos semiáridos densos, o áridos esparcidos (cardonales). La Baja Guajira, como se dijo, bañada por los ríos Ranchería y Limón, está conformada por bosques de galería reemplazados cada vez más por pastos y cultivos, o por centros urbanos y la inmensa explotación carbonífera a tajo abierto de El Cerrejón. 2 Trupillos y cardones en la Media Guajira Sólo los dos ríos mencionados atrás tienen permanencia como tales: "Los demás cursos de agua son arroyos esporádicos, con crecidas violentas y cortas y transporte aluvial abundante. Unos pocos vallecitos privilegiados se benefician de manantiales cuyo caudal excepcionalmente es permanente (vertiente NE de la Serranía de la Macuira). Las aguas superficiales se aprovechan a menudo por el sistema de jaguey, pero entonces las sequías prolongadas son críticas. Las reservas subterráneas, de dificil aprovechamiento y regeneración, son además frecuentemente saladas. Ambos recursos plantean serios problemas para el abastecimiento de los hombres y animales..." (IGAC, Op. cit. p. 6). Las costas son básicamente de dos tipos: En la Media Guajira, "uniforme, recta y regularizada, con alternancia de sectores de erosión que recortan la llanura central en acantilados bajos y de sectores de acumulación litoral que aíslan lagunas saladas (o salobres, como las antiguas Musichi y Taguaya) al colmatarse con los aluviones de los arroyos. El río Ranchería construye un delta recortado por la deriva litoral. Por su misma orientación toda esta costa impide la formación de dunas costaneras". Y en la Alta, "Una serie de bahías (Portete, Honda, Hondita, al norte; Tucacas y Castilletes al este) con aguas tranquilas permiten el desarrollo de manglares y lodazales muy salados. Las costas, con alternancia de cabos cortos y pequeñas ensenadas son escasas; corresponden las dos entradas al mar en las serranías de Carpintero, al este del Cabo de la Vela; y Macuira en la región de Punta Gorda. Cuando la costa se presenta expuesta al oriente, se pueden acumular dunas costaneras que progresan hasta cierta distancia (menos de dos km) hacia el interior; generalmente estas dunas son mal fijadas por la vegetación pero relativamente estables" (IGAC, Op. cit. pp.7 y 8). Toda la plataforma continental noroccidental de la Media Guajira es de pendiente suave, rica en pesca; y a partir del Cabo de la Vela hacia el este, en la Alta, se presenta una serie de puertos y abrigos naturales. 3 En cuanto a las lluvias, decisivas en la vida de la península, definen cuatro estaciones bien delimitadas: la "gran estación de lluvias" (octubre y noviembre); una de lluvias menores, durante los meses de abril y mayo; y dos estaciones secas entre enero y marzo, y junio septiembre, esta última de gran intensidad. Es preciso destacar la diversidad de matices ecológicos que se presentan a lo largo de la península, dentro del ecosistema único y excepcional de la Guajira; en ella se ha declarado como parque natural la serranía de la Macuira, donde un fenómeno de condensación atmosférica singular ha recreado una particular biodiversidad. Asimismo, la actual zona de protección especial para el flamingo (tokoko, para los wayuu), especie en peligro de extinción, revela la vocación de su costa occidental como estación de paso para especies de aves migratorias del hemisferio norte. Todo ello da a la península un carácter ecológico de interés mundial. Los wayuu designan la variedad regional antedicha de la península con los siguientes puntos cardinales de su territorio: Winpumüin, o región de todas las aguas, correspondiente a las serranías de la Alta Guajira, de donde míticamente provienen todos los clanes; Jala’ala, o región de las piedras; Wopumüin, o "todos los caminos", hacia el suroeste, desde la Media Guajira; Palaamüin, o región del mar, hacia el occidente de la península; Anoulimüin, o "hacia la planicie", al este; Jasale’omüin o región de las dunas, en el sudeste de la península; y Uuchi’müin, hacia el sur —el prefijo Uchi se relaciona con las montañas— (ver mapa No. 1). Asimismo, han proyectado su cosmovisión y su toponimia sobre el mar, en donde se reproduce la territorialidad continental, y en el mundo submarino que repite el orden social de los pastores (2) y han asociado las estaciones a fenómenos estelares o ecológicos. En el primer caso, Juyo’u (la estrella Arturo) e Iiwa (Las Pléyades), definen respectivamente los puntos medios de la primera y la segunda estaciones de lluvia citadas: Juyapu e Iiwa. En el segundo, las floraciones de ciertas plantas, o la presencia del viento, van definiendo los segmentos de las estaciones secas: Jemíai (tiempo frío) y Joutaleulu (tiempo del viento, seco) (3) . __________ 1. Ver el ensayo de Alfonso Pérez Preciado "Evolución paleográfica y dinámica actual de los medios naturales de la península de la Guajira", en: Gerardo Ardila y otros. La Guajira, Bogotá, Univ. Nacional de Colombia-Fondo FEN Colombia, 1991. E IGAC, "Estudio social aplicado de la Media y Alta Guajira", Bogotá, IGAC, 1977. (regresar a 1) 2. Véase Wielder Guerra, "Los Apalaanchi, una visión de la pesca entre los Wayu" en Ardila, Gerardo, varios autores, op. cit., pp. 163 y SS. (regresar a 2) 3. Véase Michel Perrin, El camino de Los Indios Muertos, Caracas, Monte Avila Eds., 1976, pp. 225 a 228. (regresar a 3) 1.2 El territorio ancestral wayuu, la población y los Estados de Colombia y Venezuela 4 Como se desprende de la anterior toponimia wayuu, todo el territorio peninsular y marino es ancestral, incluyendo las zonas aledañas a las Sierras Nevada de Santa Marta y Perijá, donde aún habitan grupos de wayuu cada vez más deculturados y subordinados al orden agropecuario y a las industrias de extracción del área (especialmente la mina de tajo abierto de El Cerrejón, cuarta en su género en el mundo, con capacidad de producción anual de 15.000.000 de ton.); en dichas zonas son abundantes las referencias arqueológicas a primigenios asentamientos (4) . La región se configuró a lo largo de los siglos XVI, XVII, XVIII, XIX y comienzos del XX como una especial de zona de refugio para los wayuu, a pesar del contacto permanente de este pueblo con los diferentes frentes colonizadores o de comercio de la sociedad occidental en el Caribe y las Antillas, o en tierra firme: la diversidad ecológica de la península, y la diversidad de recursos culturales de los wayuu, como se vera más adelante, así como la alternancia en el contacto con los wayuu de distintos sectores internacionales y sociales en dichos frentes, dieron pie a la conservación de la autonomía y la propia reproducción étnica wayuu hasta mediados del siglo XX, cuando empezaron a depender del trabajo asalariado para su subsistencia (5) . El territorio se fue recortando por el avance de los frentes agrarios o ganaderos abiertos desde las ciudades de Riohacha (1539), Valledupar (1530), Santa María (1525) en Colombia, y Maracaibo (1569) en Venezuela, hasta perder las zonas más aptas para la agricultura de la Baja Guajira, y limitar el uso estacional que los wayuu de la alta Guajira hacían hasta entonces de él, especialmente para la provisión de aguas para sus rebaños. Un cúmulo de factores naturales y sociales se combinaron, hasta englobar el territorio en una pecualiar división regional del trabajo en la cual los wayuu mantienen hasta hoy un relativo control territorial y de algunos aspectos de su economía tradicional, en la Media y Alta Guajira, subordinados socioeconómicamente por los centros urbanos de Maracaibo (industria petrolera, comercio venezolano), Maicao (1940’s centro del comercio de contrabando hacia Colombia), Riohacha (centro político-administrativo), Barrancas (mina de El Cerrejón), y los poblados agrícolas o ganaderos del sur, todo ello a partir especialmente del establecimiento de la explotación petrolera del lago de Maracaibo, desde los años 30 de este siglo, y de la apertura de la mina de carbón y de su puerto en la Alta Guajira, a mediados de los recientes años 80 (6) . Es interesante destacar que el grueso de esas actividades modernas ha tenido un carácter de enclave en la región (comercio de contrabando; minería de la sal o del carbón), y a través de ello han afectado y subordinado a los wayuu, pero no han necesitado descomponer sus formas reproductivas tradicionales. En algunos casos, como en el del contrabando, ellas mismas se han constituido en factores de su conservación, por la confluencia entre intereses mercantiles o mineros e instituciones tradicionales wayuu (control territorial independiente del Estado; o mano de obra barata disponible de modo coyuntural para tareas no especializadas, reproducida por los sistemas de reciprocidad wayuu). 5 El territorio ancestral fue englobado entonces en las divisiones político-administrativas de Colombia y Venezuela: el departamento de la Guajira (1964), llamado así a partir de la denominación colonial de los wayuu ("guajiros"); y el distrito Páez del Estado Zulia, de Venezuela. Posteriormente, en 1984, se reconoció gran parte de la península, dentro del departamento citado, como Resguardo de la Alta y Media Guajira (casi Joven Wayuu 1.000.000 de ha), que en rigor abarca apenas unas dos terceras trabajadora en la partes del territorio ancestral (ver mapa No. 2). Hoy, la nueva salina de Shorshimaana, Constitución Política de Colombia ha abierto un espacio para Manaure nuevas definiciones legislativas sobre territorios étnicos, que tendrán que resolver la colisión entre las numerosas reservas industriales, turísticas, urbanas y militares que afectan el Resguardo (aprox. 200.000 ha dentro de él), y la vocación ancestral wayuu de esos mismos espacios; así como el estatuto legal del territorio wayú aún no definido como tal. En toda la península y en su base sur habitan polirresidencialmente unos 110.000 wayuu, quienes alternan de manera estacional su asentamiento familiar a lo largo de la península, y en algunos de los centros urbanos citados. No sobra recordar aquí la diferencia abismal entre el concepto de polirresidencialidad y el de nomadismo o seminomadismo que se las ha aplicado a los wayuu, a veces de modo interesado y en función del despojo de tierras. Los wayuu son polirresidenciales, y no "nómadas"... lo cual supone una adscripción territorial local rigurosa, como se verá luego. Una buena parte de los wayuu tiende en las ciudades a la sedentarización (como en el caso de Maracaibo, donde habitan aproximadamente unos 30.000). Es bueno anotar que los núcleos allí residentes no pierden el contacto con sus troncos familiares en el territorio ancestral, y más bien trasladan recursos hacia estos últimos, contribuyendo explícitamente al mantenimiento de actividades tradicionales como el pastoreo (7) . La distribución actual de la población wayuu en la península, según esta tendencia y el poblamiento tradicional, es más o menos la siguiente: En la Alta Guajira unos 40.000; en la Media unos 30.000; y en el sur, por fuera del citado resguardo, unos 10.000. Estos datos normalmente no aparecen desagregados para los wayuu, y sí más bien agrupados según la división político-administrativa de la región (municipios de Uribia, Manaure, Maicao, Riohacha, Barrancas, Fonseca, San Juan del Cesar, Villanueva, Urumita y El Molino). De acuerdo con el censo nacional de 1985, de evidentes carencias en lo referido a la población rural (es decir, al grueso de la población wayuu), sobre un total de 255.000 habitantes en el departamento, en los cascos urbanos habitaban unas 170.000 personas. 6 En general, puede decirse que los wayuu son la tercera parte de dicha población departamental, para el caso colombiano; pero si se toman sólo los municipios de la Media y Alta Guajira (Uribia, Manaure y Maicao), los wayuu son el ochenta por ciento de la población, y en los dos primeros municipios, ascienden a más del 90%... Los datos demográficos y los indicadores socioculturales existentes en las fuentes oficiales sobre los wayuu son precarios. El Departamento Nacional de Planeación, en el censo indígena de 1989, estimó la población wayú en 80.000 personas, distribuidas así según los municipios de la Guajira: Uribia ................................................21.873 Nazaret (corregimiento de Uribia)............29.267 Manaure.............................................11.000 Maicao...............................................10.200 Barrancas............................................2.927 Riohacha y otros...................................5.000 La gobernación de la Guajira, a partir de fuentes más adecuadas que las anteriores, proyectó en 1986 la población de Manaure, Uribia y Nazaret por categorías demográficas, así: De éstos, el 70% está catalogado por el DANE como población con necesidades básicas insatisfechas, especialmente en las inmediaciones de los centros urbanos; pero en general, a pesar de la carencia casi absoluta de agua en toda la península, y al debilitamiento de la autosuficiencia de la economía tradicional wayú, puede aún decirse que las dietas alimenticias, las condiciones de salud y de calidad de vida de los wayuu del territorio ancestral (zonas rurales de la Media y Alta Guajira), son relativamente buenas, y en todo caso mejores que en los centros urbanos o en sus alrededores, donde se llega hasta niveles de indigencia. Grupos de edad Menores de 1 año Manaure 681 Uribia 702 Nazaret 1.100 Total 2.483 7 1 a 4 años 5 a 14 años 15 a 44 años 45 a 59 años 60 y más TOTAL 3.077 7.540 9.796 1.621 775 23.490 3.066 7.512 9.758 1.615 749 23.402 4.802 11.768 15.288 2.530 1.173 36.661 10.945 26.820 34.842 5.766 2.697 83.553 Hoy, de modo interesado se promueve como uno de sus principales problemas el acceso a los servicios públicos básicos (energía eléctrica, agua, educación, salud, techo), midiendo con el rasero occidental unas condiciones de vida tradicionales que están exigiendo resolver algunos de dichos accesos, especialmente el del agua, con tecnologías apropiadas a los recursos naturales abundantes en la zona (basadas en las energías eólica o solar, por ejemplo), sin urbanizar sus formas de vida, romper el equilibrio entre su reproducción social y el ecosistema, o incrementar la dependencia o la subordinación a los mercados mundiales de los servicios públicos (8) . En toda la región de la Guajira se hablan dos idiomas: el español y el wayuunaiki. Los wayuu son en su mayoría bilingües, pero hay un gran sector, especialmente en la Media y Alta Guajira, monolingüe: sólo hablan su propio idioma, el cual cuenta con dos formas dialectales que no impiden la comunicación entre quienes las hablan: el wayuunaiki "arribero" (o de la Alta Guajira), y el "abajero" (o de la Baja). De familia lingüística Arawac, este idioma es una de las fuentes para representarse antiguas migraciones amazónicas que arribaron a la península y al Caribe pasando por el Orinoco. Actualmente existen en la zona del resguardo 125 establecimientos educativos; cuarenta de ellos, entre los más grandes, administrados por el Vicariato Apostólico de Riohacha; y sólo tres escuelas primarias interculturales bilingües, con 100 estudiantes aproximadamente; aunque es cada día mayor el interés de maestros y dirigentes wayuu por incrementar este sistema escolar. La población escolarizada wayú en educación primaria durante 1986 alcanzaba los 7.000 alumnos, con una pirámide de deserción escolar que va de 4.000 alumnos en primer grado, a 365 en quinto. Las escuelas que reciben niños wayú en las zonas urbanas del departamento no tienen profesores bilingües para atender la mayoría de sus alumnos, que en los niveles iniciales no hablan el español; pero sí concluyen que los wayuu tienen dificultades en el aprendizaje, sin incluir este problema entre sus análisis... Los misioneros capuchinos, en cambio, de mayor trayectoria en la enseñanza y el contacto con los wayuu, destacan sus capacidades intelectuales (9) . En los planes curriculares no existen ni materias, ni actividades, ni horarios que reconozcan la interculturalidad de su población escolar, y todo el esquema induce y reproduce problemas como el de la vergüenza étnica y la aculturación. Hoy ya se están expresando inquietudes y proyectos al respecto entre algunos profesores, como sucede en Manaure, además de los programas de educación intercultural bilingüe ya citados. 8 __________ 4. Véase Ardila, Gerardo, "Acercamiento a la historia prehispánica de la Guajira", en Ardila, Gerardo, varios autores, op. cit., pp. 59 y ss. (regresar a 4) 5. Para esta versión del concepto de zona de refugio y su funcionalidad en la etnohistoria wayuu, ver Socorro Vásquez y Hernán Darío Correa, "Cambios culturales y redefinición territorial en la Guajira, 1890-1930", Bogotá, ICAN, 1985-86. (regresar a 5) 6. Al respecto ver: Alberto Rivera, "Consideraciones adicionales para la evaluación del impacto social del Cerrejón: etnodesarrollo v/s pérdida de identidad". Bogotá, agosto de 1983, 10 p. mimeo; y Deborah Paccini Hernández, "Resource development and indigenous people. The Cerrejon coal projet in Guajira, Colombia", en Cultural Survival inc. No. 15. nov. de 1984. Cambridge, MA. (regresar a 6) 7. Información personal de Victoria Ballesteros Epinayu, en Portete. La polirresidencialidad supone en algunos casos el mantenimiento de hasta tres viviendas: en la Alta Guajira —Portete, según el caso de nuestra informante—; Maicao, en el centro de la península; y Maracaibo; casi siempre en función de apoyos comerciales y de optimizar el uso de servicios médicos y escolares según la oferta diferencial o las ventajas comparativas entre Colombia y Venezuela. (regresar a 7) 8. Ver DNP, Los pueblos indígenas de Colombia, 1989. Igualmente, Gobernación de la Guajira, "Plan de desarrollo integral para el resguardo indígena Wayuu 1986-1990", Riohacha, Secretaría Departamental de Asuntos Indígenas, 1986, de donde hemos extraído los datos del primer cuadro estadístico. Sobre la interesada categorización de la "pobreza" wayú, y las actuales propuestas urbanizadoras y de desarticulación del territorio y descomposición cultural, véase: Gobernación de la Guajira, "Guajira Siglo XXI (Plan de Desarrollo Regional)", 1990. Mimeo. (regresar a 8) 9. Padre José Agustín de Barranquilla. Así es la Guajira. Barranquilla, Emp. Litográfica S.A., 1946. Hay reedición aumentada en 1991, s.d. Los datos sobre problemas escolares del departamento, en Socorro Vásquez y Marta Solano. Investigación en curso sobre el sistema educativo oficial en el departamento de la Guajira. Informe de trabajo de campo. Universidad Javeriana. Bogotá, julio de 1991. (regresar a 9) 2.0 LOS WAYUU ( * ) Pueblo de pastores y de pescadores, aún combina estas actividades con la caza-recolección y la horticultura, heredadas de sus antecesores prehispánicos. Junto a ellas, el comercio, los tejidos, eje de las actividades domésticas; la cerámica, cada vez más en desuso; la explotación de la sal y de algunos otros recursos naturales como el yeso y el talco, y el trabajo asalariado, completan el panorama de sus actividades económicas. La pesca y el pastoreo son los ejes socioeconómicos respectivos de los dos sectores tradicionales principales de la sociedad wayú. El otro gran sector tradicional, prácticamente extinguido desde el primer tercio de este siglo, lo constituyeron grupos de cazadores9 recolectores que no adoptaron el pastoreo y se refugiaron en las formaciones montañosas de la Media y Alta Guajira. Eran los denominados Kusina o Cocinas. Los pescadores, o "playeros", que en realidad combinaron esta actividad con la recolección costera, fueron siempre mirados por los pastores como de una categoría social inferior, y de hecho construyeron su propia cosmovisión actual a partir de la cosmovisión pastoril (las especies marinas como rebaños; las Pulowi de mar a semejanza de los de tierra, etc.) (10) . 2.1 Aspectos centrales de su organización social "Los primeros wayuu y sus clanes surgieron todos de Wotkasainru, una tierra en la Alta Guajira. Fue Maleiwa quien los fabricó. Eso es lo que dicen los ancianos. Maleiwa hizo también los hierros para marcar cada clan y distinguirlos: uno para los Uliana, otro para los Jayaliyu, otro para los Uraliyú... Hizo uno para los Ipuana, otro para los Jusayú, otro para los Epieyú, otro para los Sapuana, otro para los Jinnú... Luego Maleiwa repartió el ganado: —Estos serán vuestros animales, dijo a los Wayuu. Puso entre sus manos cuchillos. Distribuyó machetes. —Las armas serán para matar gente, esto para cortar y preparar el alimento de ustedes. Les dio también una pala: —Con esto trabajarán para su mujer, para su madre y para su suegra. Ustedes se ocuparan de los vivos desde su más tierna infancia. Su madre les criará. Acuérdense bien de lo que vengo de decir, dijo Maleiwa. Entonces Maleiwa repartió a los Wayuu, como ahora se distribuyen las ovejas al salir del corral: uno por aquí, otro por allá... Condujo a cada uno a los que iba a ser su tierra, como se hace hoy con los pasajeros de un camión. Así es como puede decir hoy un wayú dónde nacieron los antepasados de su clan. En sus orígenes, los pájaros también eran wayuu, pero se quedaron atrás estúpidamente cuando el reparto entre los clanes. Entonces Maleiwa les retorció las piernas, y se las puso hacia atrás. Ahora están vinculados a nuestros clanes: el alcaraván pertenece al clan Sapuana, la perdiz al clan Wouliyú, la avispa al clan Siijuana... Zamuro, un wayú muy presuntuoso, y de piel oscura, se precipitó detrás del rey zamuro, su abuelo. Se encontraron una vaca tendida en el suelo, muerta. Halcón-Caricare se unió a ellos. —Chi, Chi, Chi... delicioso, delicioso, decían, picoteando las tripas de la vaca por el ano y arrancándole los ojos. 10 —¿Qué estarán comiendo?, gritó Maleiwa disgustado. —¡Así se quedarán! Dijo. Comerán carne cruda. Ahora caricare es Ipuana. Zamuro es Arpushana, y rey zamuro es Epieyú... Un día el perro, muy ebrio, se precipitó sobre una carne cruda, no despedazada. Ahora pertenece al clan Jayaliyú. La culebra picó y después chupó con la boca. —Así seguirá, dijo Maleiwa. Hoy en día la culebra es Uraliyú. Maleiwa no dio cuchillo a ninguno de los animales. Solamente se lo dio a los que hoy son hombres" (11) Una vez más la cosmovisión originaria wayú se recrea con elementos de la modernidad. Lo interesante ahora sería destacar de nuevo la fuerza mítica de las relaciones de los diferentes reinos naturales con el mundo cultural wayú, diferenciados por Maleiwa al entregar cuchillo sólo a los hombres; y hablar sobre la división social de los wayuu en clanes. Es ya una tradición etnográfica reconocer los treinta o más clanes o sibs ("castas" en el lenguaje local) wayuu y sus vínculos totémicos, y distribuirlos por la península otorgando una integración social amplia a series de parientes uterinos a los cuales la historia wayú misma ha venido adscribiendo a determinados territorios, y enlazando matrimonialmente de manera compleja (12) . "Actualmente, los clanes o sibs no están localizados y se les encuentra diseminados por todo el territorio. Los miembros de un clan, por ejemplo, comparten el mismo apellido, pero la mayoría de las veces estas personas que comparten un mismo apellido no son parientes entre sí y están asociados a territorios diferentes, y no es cierto que toda la gente de un mismo apellido intervenga de modo significativo en la vida de cada uno de los que tienen igual apellido... Hoy en día los clanes (en sentido amplio) no conforman territorios propios y han perdido importancia sociológica y política. Sin embargo, esto no implica que en otro tiempo sí —sic— existieran tales divisiones" (13) . "Actualmente todos los de un mismo eiruku (o de la misma carne o matri-sib) no se reconocen forzosamente como apüshi, es decir, como parientes matrilineales en el sentido estricto de la palabra. La diversidad de los animales totémicos según las zonas geográficas traduce el fenómeno: los Uliana se dividen en Uliana asociados al jaguar (Uliana-kalaira), al gato (Uliana-muusa) o al conejo (Uliana-at’pana). Todos se consideran como parientes lejanos, pero ninguna actividad les une. Incluso pueden ser enemigos (14) . Míticamente los wayuu proceden de la Alta Guajira, donde se sitúan casi todos los cementerios familiares de origen, y adonde aún se dirigen muchos a realizar el segundo y definitivo entierro del difunto; y siempre ese cementerio define el asentamiento ancestral de un núcleo familiar determinado, que reconocen como suyo sus familiares que han vivido y permanecido en la Media o Baja Guajira por décadas. Pero la complejidad "de las redes 11 genealógicas y maritales mejor que los linajes corporativos", constituyen un mejor instrumento para "hacerse una idea de los grupos sociales y de la acción social entre los guajiros" (15) : "Las unidades que funcionan en el seno de la sociedad wayú hoy en día son mucho más pequeñas. Más allá de la familia nuclear matriocal en la que el hombre, si es polígamo, puede periódicamente estar ausente, la unidad más pequeña es un conjunto de tales familias. Estas viven a menudo en regiones bastante cercanas y están unidas por lazos de parentesco matrilineal a un ancestro común muerto o vivo situado a una distancia de dos o tres generaciones con respecto a un adulto joven. Además de los criterios de parentesco — necesarios pero no suficientes— el matrilinaje se define como una relación a una figura dominante: el alaula. Este término, traducido a veces por ‘cacique’, es fuertemente polisémico. Designa primero al tío materno, pero quiere decir también ‘viejo’, y por extensión, ‘jefe’ " (16) "El sistema de parentesco es clasificatorio de tipo crow, donde los primos cruzados matrilineales se diferencian de los primos cruzados patrilineales, y los primos paralelos de ambos lados pertenecen al mismo grupo y reciben la misma denominación. La madre, el padre y los hijos conforman el núcleo del sistema guajiro de parentesco... Los individuos que comparten este vínculo genealógico por la carne son apüshi, parientes uterinos. Con el padre y sus hermanos se comparte la misma sangre, mas no la carne, y se designan como oupayu, que corresponde a los parientes uterinos del padre" (17) . Los wayuu conforman vecindarios y a partir de ellos una patria wayú (o sistema de vecindarios) como punto de referencia espacial para los apüshi o los oupayu. Dichos vecindarios, donde residen familias extensas de hasta 300 miembros, son un sistema de rancherías que albergan unidades familiares de parientes uterinos, conformando un grupo de residencia definido por un cementerio, una red estrecha de cooperación y el derecho de acceso a una fuente de agua local. Adicionalmente la territorialidad se define por la adyacencia a un recurso natural determinado, como una ciénaga, una salina o un yacimiento de talco o de yeso, entre otros. Estos sistemas de parentesco y patrones de residencia vertebran el sistema de conformación de las relaciones sociales wayuu, que carecen de centralismo político y estructuran sus formas de representación de manera local, a partir de la serie de parientes uterinos. Normalmente ubicadas a varios minutos de distancia a pie entre sí, cada una de estas rancherías (o piichipala) consta de un área social (o enramada) de cuatro, seis y hasta ocho postes extraídos de árboles locales como el trupillo (Prosopis juliflora), el caujaro (koushot, Cordia alba), el palo brasil (jata, Haematoxilon brasilato) o el Uraichi (Tabeuia serratifolia), cuyo techo normalmente es confeccionado con el corazón del cardón o Yotojolo (Yusú, Lemaireceus griseus), madera de gran resistencia y versatilidad térmica —fresca de día y cálida de noche—; una viviendadormitorio cerrada por paredes de bahareque, con una o dos pequeñas ventanas, una puerta y techo de dos aguas, también en Yotojolo; una cocina-enramada semicerrada por una 12 empalizada generalmente de cactus para protegerla del viento y de los animales; uno o dos corrales; un pozo o casimba, y/o un jaguey (o depósito natural de aguas lluvias), un molino de viento o una alberca donde recolectar agua traída en carro-tanque; y un cementerio familiar. Actualmente los materiales tradicionales de las rancherías aledañas a los centros urbanos empiezan a combinarse, a veces de modo absurdo por las condiciones climáticas, con zinc para los techos; o cemento en las albercas... Es excepcional que en un conjunto de rancherías como el descrito, se encuentren construcciones occidentales como escuela, centro de salud o puesto de policía; y cuando las hay, son de una sola planta, generalmente de unos pocos metros cuadrados, y techo de zinc... Existe una correlación ecológica entre la distribución de estos vecindarios y el bosque guajiro, que como se dijo, alterna sectores densos con matorrales y rastrojos, según la escorrentía subterránea o superficial. Los wayuu complementan su patrón residencial con por lo menos una ranchería alterna para usar durante el verano, en la cual reside generalmente un núcleo de la misma línea de parientes uterinos. Este sistema polirresidencial define, por su parte, un esquema migratorio familiar de por lo menos dos traslados al año, generalmente desde la Alta y Media Guajira, hacia la Baja o las inmediaciones de los centros urbanos; y el retorno con la estación de las lluvias. Ahora bien, "las redes matrimoniales y genealógicas constituyen las categorías más adecuadas para hacerse una idea de los grupos guajiros: grupos residenciales, grupos de trabajo y grupos de disputa" (18) . En efecto, además del grupo residencial, los wayuu se reordenan desde el mismo parentesco según otros dos órdenes de relaciones: de trabajo, y de disputa, de acuerdo con atribuciones diferenciadas de obligaciones y derechos a las diversas clases de parientes. En el primer caso, los grupos de trabajo se conforman cuando se asume una tarea colectiva como la construcción de un corral, de una casa, o la preparación del terreno para el cultivo estacional; en ella generalmente se apela a los hijos paternos (sin excluir a los vecinos eventualmente vertebrados por línea materna), a través del yana ‘ma’ o trabajo en conjunto para el beneficio de alguno en particular, el cual ofrece la comida y la bebida durante la jornada. Los grupos de conflicto o disputa también se vertebran generalmente por linea materna, sin descartar su posible articulación por la vía del Oupayu (19) . Se trata de la concurrencia familiar para responder por obligaciones contraídas por alguno de sus miembros ante ofensas o daños infringidos a otro grupo, o para proceder al cobro por daños u ofensas recibidas. Y en casos extremos, para librar la guerra o acción vindicativa del daño recibido y no reconocido. 13 Como se verá luego, la combinación entre ese tejido familiar y el patrón de residencia, establece las bases de todo el sistema de control territorial y de regulación social. Finalmente, una fuerte jerarquización social y sistemas de prestigio consolidan la organización social wayú, a partir de la actividad socioeconómica principal: el pastoreo. "La crianza de bovinos, caprinos y ovinos es el principal recurso wayú. La horticultura, la caza y la pesca son hoy en día residuales, mientras que el contrabando y los empleos asalariados y aleatorios que tienen tendencia a desarrollarse siguen siendo secundarios. La ganadería, introducida poco después de la conquista española, se extendió progresivamente a todo el territorio guajiro. A fines del siglo pasado estaba más o menos generalizada excepto según parece en la región de la sierra kusina, donde se desarrolló después. El ganado se destina al consumo y al mercado, pero es a un tiempo un bien de prestigio que es bueno acumular. Anteriormente los caballos y las mulas eran junto con los bovinos, los animales más apreciados. Ahora los primeros han desaparecido prácticamente. Los wayuu más ricos compran en la actualidad camiones y camionetas. La propiedad es de todo el linaje pero también individual. Hombres y mujeres poseen cada uno sus animales. Se comienza a darle animales en propiedad a los niños desde muy corta edad. Los rebaños generalmente se reparten en varias regiones del territorio, donde son cuidados por miembros del matrilinaje o afines. Es una precaución que limita los robos por venganza y también los efectos de la sequía. Los animales de un rebaño son marcados con hierro con una señal que representa el linaje, pero no impide que además cada uno de sus miembros reconozca los suyos y pueda disponer de ellos en la vida cotidiana: por ejemplo, para vender algún animal en alguno de los cuatro o cinco mercados que se encuentran en los pueblitos fronterizos de la zona indígena. Se dice que ciertas familias nucleares poseen varios miles de cabezas de ganado, lo que representa una hazaña en esa región semidesértica. Para un individuo de la sociedad tradicional, el tamaño de sus rebaños es, junto con la posesión de ciertas joyas, la más grande señal de prestigio. Pero uno no puede hacerse rico si no pertenece a un linaje ya rico y grande. Pues es la pertenencia al linaje lo que primero determina la posición social. Es sólo en segundo lugar que el éxito individual distingue entre sí a los miembros de un mismo linaje" (20) . Todos estos sistemas de relación social están sustentados por profundas creencias y sistemas de valores, en los cuales las correlaciones entre la vida y la muerte, sus concepciones y sus ritos, cumplen un papel fundamental. Los velorios y los entierros propiamente dichos son uno de los momentos fundamentales en la vida del wayú, que se proyecta después de muerto en forma de Yolujaa, o espíritu visto sólo por los niños, los perros y los burros, pero sentido por todos; y con algunas de las prácticas funerarias se trata de propiciarle o de prevenirle ritualmente tal o cual acción pendiente en relación con los vivos, parientes o enemigos (21) . Sólo hasta después de su segundo entierro, el difunto abandona su actividad sobre la tierra. 14 El velorio, del cual se hablará más adelante, además de ocasión de acompañar al difunto y de relievar socialmente la relación con él, lo es de llorar en público; de reencontrarse con el conjunto de parientes y aliados, y de redistribuir la riqueza del difunto. 2.2 Cosmovisión, ecosistema y economía tradicional "Esta es la historia del chivo. Cuando la cabra hacía Mee —¿qué será eso?— en tiempo de invierno salian. Cada que llovía salían, se escondían. El chivo macho soñó que lo vio y lo conté. Le dice en sueños: —Tú me has visto, yo vine a traerte la riqueza; cada vez que salían del mar venían era a coger sal a la tierra porque ella se la quería entregar. Entonces le dijo una persona en el sueño: —Te voy a regalar mi riqueza. He venido yo a traerte mi poder, le dijo. Le dijo así: —Ahora tienes que hacer para que no te enfermes y para que vivas bien, para que seas rico. Entonces le puso a hacer un corral, como una trampa por todo el camino por donde salían. El dueño le dijo: —Tienes que hacer un corral, tienes que meterle ahí. Fue como una trampa que les pusieron cuando ya los chivos iban saliendo. El corral era alto, les daba por aquí (la barbilla), y amaneció y los chivos encerrados. Los chivos como estaban, eran de agua, entonces le dijeron que tenían que hacer una enramada, un corral angosto pero largo para que no se ahogaran con el sol, porque como eran de playa se ahogaban y eran pelones, no tenían pelo y entonces con el sol les iba saliendo pelo. Tenían que cuidarlos en la noche. Entonces le dijo que hicieran otro corral allá en su ranchería. Ya entonces ya venía la gente y conocieron la gente. Así fue la historia del chivo, eran del mar y se salieron del mar" (22) . Este relato sobre el origen del chivo vincula su salida del mar, de donde procede, con la estación de las lluvias, esenciales a la reproducción del orden cultural wayú. Asociado con la riqueza y con el bienestar, el chivo es aquí el fruto de la conjugación de la estación de invierno; la prodigalidad de la tierra, que en este caso otorga la sal; y la acción del wayú, guiada por un sueño y dirigida a canalizar el ganado hacia otro corral, "allá en su ranchería, a donde ya venía la gente...". Juyakai (el que llueve), fecunda a Mna (la tierra), y recrea la vida del wayú; Juyá es masculino, móvil y errante por la península, polígamo, pues fecunda aquí y allá a la tierra; es como los hombres wayú. Mma es única, fija y adscrita a un lugar, la ranchería, como la mujer wayú. Ambos son figuras prototípicas de un esquema de relación que simboliza y condensa la complejidad del parentesco y la organización social wayú, cuyo soporte central, a nuestro modo de ver, está en la profunda correspondencia entre las fuerzas naturales y culturales. 15 Los wayuu combinan residencias y actividades tradicionales según las estaciones y la diversidad ecológica de la península, siempre bajo un concepto que se deriva del sentido de bienestar, en el cual los sueños son guías esenciales para la existencia. Hace aproximadamente siete años se presentaron entre los wayuu una serie de sueños, y con ellos innumerables llamados de tambor por toda la península, alertando a las comunidades por el mal síntoma de las sequías (dos años sin llover): ellas revelaban que los wayuu estaban abandonando sus tradiciones, no bailaban la yonna ni respetaban a los tíos, y estaban cambiando de hábitos religiosos (avance de los pastores evangélicos), alimenticios y medicinales. Juyakai no estaba cumpliendo con sus deberes; y Mma estaba perdiendo su fecundidad... Los sueños convocaron a reencauzar a los wayuu por sus mejores tradiciones, y así volvió a llover... y con la lluvia se recuperaron las bases del bienestar natural y social. El aspecto central a relievar es precisamente el tejido de variados elementos naturales y culturales; la permanente combinación de actividades socio-económicas; reciprocidades derivadas de los sistemas de parentesco; cosmovisión y diversidades ecológicas propicias. Seres sobrenaturales como Pulowi, manifestación diversa de Mma, actúan y "hacen sus cobros" a los wayuu que usan los recursos naturales (cfr. más adelante, acápite sobre las creencias). Todos esos aspectos explican los aciertos fundamentales en el sistema reproductivo social wayuu: El carácter disperso del poblamiento wayú en un medio natural semi-árido; la forma localizada como han sabido resolver el abastecimiento de agua y la reproducción de los grupos familiares; y el ordenado uso comunal de las sabanas de pastoreo y de los mismos recursos naturales —se pide permiso a los adscritos a un lugar, para pescar o recolectar un recurso allí localizado, y es una especie de deber concederlo. Con esa lógica los wayuu tejen todo: sus cercas y sus mochilas; sus techos y sus reciprocidades; sus alianzas y sus chinchorros; sus sueños, sus actos y las acciones de la naturaleza (23) . __________ * Como se habrá podido percatar el lector, para el genticilio wayú utilizamos en este texto la forma plural del wayuunaiki (-yu, en este caso abreviado) incorporada al español. Al respecto, ver la gramática citada al final, entre otras. (regresar a *) 10. Guerra, Wielder, op. cít. (regresar a 10) 11. Relato contado por Simón Epieyú a Michel Perrin, el 23 de septiembre de 1969 en Aulejemerai (Guajira venezolana). Tomado de: Michel Perrin, Los Guajiros: La palabra y el vivir. Caracas, Fundación La Salle, 1979. (regresar a 11) 12. Al respecto ver Jean Cuy Goulet, "El universo social y religioso guajiro", en Revista Montalbán, No. 11, Caracas, 457 p. (regresar a 12) 16 13. Otto Vergara, "Los Guajiros", en Introducción a la Colombia Amerindia, Bogotá, ICAN, 1990. (regresar a 13) 14. Michel Perrin, "La ‘Ley Guajira’. Justicia y venganza entre los guajiros", en Revista Cenipec, 9, Mérida, Venezuela, 1984-85, pp. 83-118. (regresar a 14) 15. Goulet, op. cit., p. 13. (regresar a 15) 16. Michel Perrin, op. cit., pp. 85-86. (regresar a 16) 17. Otto Vergara, op. cit., p. 33. (regresar a 17) 18. Goulet, Jean Guy,op. cit., p. 141. (regresar a 18) 19. Goulet, op. cit., pp. 245 y ss. (regresar a 19) 20. Michel Perrin, op. cit., p. 87. (regresar a 20) 21. Un difunto puede ser enterrado entre otras posibilidades junto con las garras de un tigre, cuando ha sido asesinado, en función del pronto cumplimiento de su venganza (información personal de Chayo Epieyú). Sobre la magia entre los wayuu, ver: Roberto Pineda, "Aspectos de la magia en la Guajira", en Revista del Instituto Etnológico Nacional, Vol. III entrega 1a., Bogotá, 1947, 162 p. (regresar a 21) 22. Narrado por Coronel Pushaina a los autores, en junio de 1991. Traducción textual de Chayo Epieyú. (regresar a 22) 23. Ver Alberto Rivera y Liliana Villegas. Iiowya, la Guajira a través del tejido. Bogotá, Intercol 1982, 165p. Sobre la relación de los wayuu con sus ecosistemas no todo es idffico: el sobrepastoreo, suscitado por complejos procesos derivados del contacto regional, y ahora de los procesos urbanos e industriales, han convertido a muchos de ellos en cómplices del deterioro del medio ambiente (desertificación). Razón de más para plantearse la recuperación cultural, íntimamente ligada a la del eco-sistema... (regresar a 23) 2.3 Los ejes actuales de reproducción étnica Atrás se dijo que los wayuu están subordinados complejamente al orden asalariado de las ciudades aledañas a su territorio, que lo vertebran espacialmente conservando unos espacios de reproducción cultural tradicional, a partir de la importación de recursos monetarios urbanos generados por sus integrantes afincados o venidos estacionalmente hasta las ciudades. Interesa ahora precisar lo que consideramos como los ejes de la reproducción étnica wayuu, en el sentido de su diferenciación como pueblo de la realidad socio-cultural regional en que están inscritos. 17 De modo general los wayuu siguen combinando con actividades no tradicionales como el trabajo asalariado, varios elementos propios: la economía tradicional; el parentesco y los aspectos centrales de su organización social; aspectos de su cosmovisión tradicional; algunas instituciones como el velorio y formas específicas del derecho consuetudinario y de su sistema de salud; el idioma; y los patrones de residencia y la residencialidad. En su conjunto, todos esos elementos configuran lo que podríamos denominar como matriz cultural wayuu, desde la cual sus grupos están afrontando, a veces de modo difícil, los procesos aculturadores impulsados desde las sociedades nacionales y regionales (24) , o están asumiendo cambios culturales a partir de las opciones relativas que dichos procesos les ofrecen. Un elemento a veces enriquecedor de sus posibilidades de autonomía en estos procesos, es precisamente la diferenciación social que han vivido en las últimas décadas. Los recursos, y los desarrollos intelectuales mismos de algunos de los miembros urbanizados de la sociedad wayuu, al correlacionarse con los sectores tradicionales como eje del orden wayuu, se constituyen en factor de recuperación cultural, o de reafirmación étnica. Tal es el caso de los grupos universitarios wayuu de la Universidad del Zulia, cuyos importantes trabajos en lingüística o etnohistoria han sabido también articular a intelectuales alijunas en la perspectiva de recuperación cultural; o del trabajo de intelectuales wayú como Miguel Angel Jusayú —autor de un diccionario GuajiroCastellano y Castellano-Guajiro (25) —, quienes han recopilado mitos y cuentos wayuu, o tradiciones musicales, entre otras cosas. Ellos han sentado las bases para la construcción de un sistema de escritura del wayuunaiki, tradicionalmente ágrafo. En otro sentido, los actuales procesos de lucha en Manaure ofrecen otro ejemplo de liderazgo de una generación wayú urbana, cuya perspectiva de vida individual está sufriendo reorientaciones de reafirmación étnica a partir de la lucha directa y el relativo dominio territorial del sector wayú aledaño, más tradicional. La piedra de toque de dicha reafirmación está en la consolidación cultural y económica de la población que habita el territorio ancestral; en el mejoramiento de su actual calidad de vida, afectada principalmente por la carencia del agua, sin traicionar los ejes culturales antedichos; y por supuesto en el respeto de los patrones residenciales tradicionales. Pero un aspecto central en toda esta perspectiva wayú, es el reconocimiento del concepto de frontera étnica, en un doble sentido: la frontera del territorio ancestral, que debe respetarse y asumirse como tal; y la línea cultural de deslinde entre el orden cotidiano wayuu, y el orden urbano de individualización y especialización en el trabajo. No se trata, en este último caso, como es de usual representación, de la frontera espacial en cuyos lados opuestos se relacionan dos culturas; sino de las interrelaciones de dos órdenes culturales cotidianos, en espacios a veces compartidos, cuyas dinámicas diferentes no se excluyen, y más bien contribuyen a sus mutuas reafirmaciones. 18 Un buen ejemplo, para no extendernos alusivamente, quizá pueda ser la experiencia del hospital intercultural de Nazaret, en la Alta Guajira, que lleva cinco años de funcionamiento. El diseño espacial hospitalario ha incorporado la ranchería wayú, en la cual habita el paciente con sus parientes; en ese espacio se cruzan las prácticas médicas tradicional wayuu y occidental; y los órdenes cotidianos del trabajo familiar wayú (tejidos; conversación y socialización; preparación de los alimentos del grupo), y de la clínica. Los efectos constructivos mutuos son evidentes: la eficacia de la terapia occidental se acrecienta allí donde es útil; y de hecho se revaloriza y recupera la terapia tradicional wayú; además de mejorar las relaciones entre los agentes de ambas culturas... (26) . 2.4 Control y regulación social. El derecho consuetudinario Las variadas relaciones que se establecen entre las series de parientes uterinos afincadas en sus respectivas comarcas familiares, crean, como se dijo atrás, el orden social wayuu con base en sus sistemas de parentesco y territorialidad. Es preciso recordar ahora que este orden se funda en la jerarquización social, la competencia y la permanente adaptación a los cambios culturales y económicos a que se han visto abocados repetidamente los wayuu por lo menos desde el siglo XVI. El tipo de exigencias que el medio natural ha hecho siempre a la reproducción de los grupos wayuu, así como el esquema originario de relaciones entre los clanes de cazadoresrecolectores y horticultores que habitaban la península antes de la adopción del pastoreo, han marcado las formas predominantes actuales de control y regulación social, en los cuales la compensación y la venganza se alternan como dispositivos de resolución de los conflictos. "Los grandes principios de la justicia wayú son los siguientes: Toda persona que ha sufrido un daño corporal o material es una víctima (asiru). Este daño crea un problema (purchi) que será resuelto mediante una compensación (mauna), según las circunstancias. Esta compensación se compone de ganado, joyas y a veces también, hoy en día, de dinero. Su monto es reunido por el linaje del culpable o del homicida, y luego es entregado a la familia de la víctima. Teóricamente ésta no puede beneficiarse directamente de este monto. Finalmente, agresor y víctima jamás discuten directamente la manera de arreglar un conflicto: se hacen representar por un miembro de su familia nuclear si se trata de un conflicto interno a su matrilinaje, generalmente su tío materno (alaula), o en su defecto, de un hermano o de un primo. Si el conflicto estalla entre dos personas de diferentes linajes, los mediadores, que pertenecen a otros clanes y son considerados neutrales, van y vienen entre las dos partes que se evitan cuidadosamente mientras el conflicto no haya sido resuelto" (27) . Se destaca la figura del Alaula, verdadera institución wayú, quien vertebra y personifica la autoridad al interior de su familia extensa, como representante y vocero de ella; éste es responsable de la educación de su sucesor, normalmente su sobrino mayor; se encarga de la defensa de dicho matrilinaje, como jefe militar; y hace de intermediario en los conflictos de su gente, o de otros clanes que lo convoquen por su prestigio y autoridad, normalmente asociados con el saber ancestral y el manejo de la palabra. En esta última función, se 19 denomina Putchipü, o "palabrero". Sus actividades se compensan por las partes en especie o mediante atenciones especiales. El palabrero puede ser también algún miembro de un clan cuyo prestigio personal, no necesariamente asociado a la condición de tío materno, le vaya acreditando para el efecto de su mediación en los conflictos a donde sea llamado. Alrededor de su figura se puede ir generando una imagen de imparcialidad y eficacia en la aplicación de su mediación mediante el saber ancestral, el cual se convierte en una verdadera norma objetiva de regulación: "la manera wayuu, sükuaitpa wayuu". De modo general puede decirse que los wayuu no distinguen entre el dolo y la culpa (la intención): "penalizan" el hecho a partir del principio ya expuesto de la víctima o Asiru: siempre se es víctima en algún suceso que afecte a la persona, así el "agresor" sea un ser sobrenatural como Pulowi, wanulu o yolujaa...; y ello amerita siempre un "cobro" por parte del ofendido. Goulet cita el caso del wayuu que despedazó el leño con el cual se tropezó... Perrin enumera y analiza diferentes delitos o hechos que exigen compensación: golpes o heridas; homicidio; suicidio; injurias, insultos, maledicencia, provocación; delitos implicando a la mujer, las relaciones maritales y la sexualidad; y hurto. Cada uno supone un verdadero sistema de mediación ejercida por el palabrero, después del cual, si es infructuoso, se presenta también todo un sistema de compensaciones que puede llevar hasta la guerra. Es importante señalar que la fuerza de este sistema de regulación es tal, que a lo largo de la historia regional, y aún hoy en día, se aplican muchos de sus principios en las relaciones interétnicas de los wayuu con agentes de la sociedad nacional. Supimos del caso reciente de un oficial de alto rango del ejército nacional, que evitó la generalización de un conflicto haciendo un "cobro" a la familia del wayú agresor de un sargento de su guarnición, el cual estaba en trance de tomar una venganza personal que hubiera acarreado un cobro posterior por parte de aquella familia. Durante la Colonia los "guajiros" tenían un principio en sus relaciones con el español: "‘paña’ lo hace, ‘paña’ lo paga"; y a lo largo de la historia republicana se acuñó documentalmente el concepto de "guajiización" de los funcionarios nacionales aculturados por los wayuu en su territorio. El caso excepcional del cobro del militar, no puede ocultar, sin embargo, la regla actual: el intento de la ley nacional por imponer su lógica represiva y de regulación de un orden ciudadano en su mayor parte ignorado por los wayuu. A ello se suma la ambivalencia de la normatividad nacional en una región fronteriza y de intensas actividades de contrabando; el debilitamiento del rigor de los procedimientos tradicionales wayuu entre aquellos que habitan en los centros urbanos; y el surgimiento de nuevas formas de protagonismo religioso, político y profesional en el arbitramento de los conflictos, para configurar un peculiar "pluralismo jurídico" en la región. 20 Empero, en el territorio ancestral, donde generalmente aún no llegan ni policías, ni jueces, y sólo esporádicamente militares, los palabreros siguen recreando "la manera wayuu". 2.5 La salud Más allá del profundo sentido de bienestar que resulta de concebir la vida como armonía entre lo social y lo natural, expuesto antes, los wayuu también conciben específicamente los desórdenes de esos estados, como enfermedad en el sentido de efectos de las acciones de agentes externos (naturales, sobrenaturales o sobrehumanos) sobre el cuerpo (ataa) y sobre la entidad espiritual de cada wayú (aa’in, que inevitablemente traducimos los alijuna como "alma"). Las principales enfermedades desde el punto de vista de su gravedad, por el mayor nivel de afección que suponen, medido especialmente por el nivel de angustia que crean en el afectado o en su familia, son enfermedades wanulu. Alrededor de ellas se moviiza el Piache (Outshi —masculino—; Outsu —femenino, la mayoría—) en función no de sus síntomas sino de sus causas profundas, relacionadas con el encuentro "con un ser antropomorfo, un animal o una cosa considerados como Pulashi o Pulasu, cuyos poderes sobrepasan los de los seres o cosas ordinarias, que están contaminados y son contagiosos, peligrosos, tabúes, prohibidos" (28) . "Además de afectar a la integridad del cuerpo penetrándole, contaminándole, hiriéndole con flecha invisible (kaliaa), a todos los males wanulu se les supone capaces de provocar igualmente la salida y después las divagaciones del aa’in del paciente (...). Además, cada uno de estos males se caracteriza por síntomas espectaculares —hematemesis, violentos dolores internos, fuerte hematuria, síncope, agitación intensa, etc.— sin que haya por ello relaciones bien definidas entre la sintomatología y el nombre de la enfermedad. Todas estas enfermedades, aunque de gravedad diferente, se consideran susceptibles de poder ocasionar la muerte, es decir, según la teoría guajira, provocar la salida definitiva del ‘alma’. Esta va entonces a la isla de Jepira, el primer más allá, siguiendo la dirección de la Vía Láctea, el camino de los indios muertos. En Jepira, el wayuu toma la forma de un yolujaa, un espectro" (29) . El Piache hace el diagnóstico estableciendo comunicación con el mundo sobrenatural o sobrehumano de los seres causantes del mal en cuestión. "Lo esencial es designar el mal y llegar a un pacto con los seres o fuerzas sobrenaturales o incluso neutralizarlos, para poder hacer volver el alma" (Ibid.) Dicho pacto, dentro del mismo principio de regulación social de reciprocidad ante la ofensa, exige el pago por la lucha entablada por los espíritus auxiliares del chamán contra los factores perturbadores (animales, joyas, dinero). Otra clase de enfermedades, de un orden inferior en cuanto a la gravedad y exigencias, son las ayulee o enfermedades benignas, de síntomas no angustiosos, de avance lento, que antes de evolucionar hacia las primeras son tratadas directamente por el paciente o su familia con base en plantas medicinales, masajes, la asijawaa (o aplicación de calor en puntos 21 específicos del cuerpo, con un tizón fino o un clavo caliente que hacen contacto breve con la zona enferma del paciente) o enemas, cuyo fin es hacer salir la contaminación o suciedad que ha afectado al cuerpo. Finalmente, "Una amplia ‘familia’ de males no se ajusta exactamente al esquema precedente. Se trata de enfermedades de los niños de corta edad, de los partos laboriosos y de las malformaciones que los guajiros asocian bajo el término supulainwaa pulajuwaa o polauuwaa. Se consideran estos males como provocados por mediación de animales llamados kapulainsu, es decir, ‘que llevan en sí la contaminación’, o bien de seres humanos que tienen las mismas facultades de contaminar por haber cometido un homicidio o, también, por haber manipulado los huesos humanos durante el segundo entierro. En fin, pueden ser ocasionados por objetos kapulainsu más o menos relacionados con la muerte, como el fusil o el ataúd" (ibid). En general, la enfermedad es asumida como problema en el propio grupo familiar, salvo la intervención del Piache. Para el caso de enfermedades epidémicas, una vez curadas, la ranchería es declarada en cuarentena. Si a consecuencia de una visita hay contagio en otra ranchería, el grupo afectado presenta un cobro... De otra parte, los servicios nacionales y regionales de salud de Colombia y Venezuela llevan ya varias décadas en el territorio ancestral, con un hospital en la Alta Guajira (40 camas), otro en la Media (9 camas), y varios centros de salud (o "Centro Sanitario" del lado venezolano). Algunos wayuu asisten además, para casos extremos, a los hospitales de Riohacha o Maracaibo. En todos ellos el servicio es deficiente por la escasez de presupuestos y la ignorancia o desprecio por la cultura, el idioma y la persona misma del wayú por parte de los agentes del servicio; y salvo el primero citado, como se dijo antes, interculturalizado por iniciativa de su actual director, quien lleva 18 años en él, todos atienden de modo discriminatorio al wayú. A pesar de las deficiencias de información, se pueden enunciar las principales enfermedades y causas de mortalidad en el territorio wayú: gastroenteritis; enfermedades hipertensivas; tuberculosis; y enfermedades de los ojos. Y las más frecuentes consultas hospitalarias: helmintiasis; y enfermedades respiratorias crónicas y agudas; y accidentes y violencias, especialmente en los centros urbanos. La carencia de agua potable en la zona; el cambio en la dieta tradicional; la tugurialización de un gran sector wayú en los alrededores de los centros urbanos; las basuras industriales y domésticas; y las precarias condiciones de trabajo de los wayuu asalariados o jornaleros, se han combinado para deteriorar las condiciones tradicionales de vida y de salud. Hoy los wayuu de las zonas ancestrales se debaten entre su propia medicina y la dependencia ya creada por la medicina occidental, aunque en algunas zonas todavía los Piaches ejercen una autoridad en este campo. Son numerosos los ejemplos de wayuu que acuden al centro de salud infructuosamente, y apelan posteriormente al Piache, quien 22 finalmente resuelve el asunto. En otras ocasiones, el paciente acude directamente a él, especialmente por dictamen de un sueño... En todo caso, experiencias como la de Nazaret y proyectos como el actual del hospital de Manaure (que ha existido para los trabajadores de la Concesión de Salinas, y a regañadientes ha mal atendido a los wayuu en algunos períodos, aunque en la mayoría no les ha abierto las puertas), señalan un camino de encuentro y comunicación entre estas medicinas, dirigidas en este caso a quienes aun repiten una y otra vez la expresión de la wayú que se escapó de un hospital durante un tratamiento, citada nor Michel Perrin: "Shi’ruku’chee joo’o alijuna tuu teiruku, shi’ruku wayuu!" ("Mi cuerpo no es carne de alijuna, es carne wayú"). __________ 24. Ver Roberto Pineda, "¿Dos Guajiras?", en Gerardo Ardila y otros, op. cit., pp. 257-273. (regresar a 24) 25. En la Guajira venezolana, aún se identifica guajiro con wayú. Allí no se produjo el eufemístico reconocimiento a los wayuu en la toponimia regional, como sucedió en Colombia con el departamento de la Guajira, dentro de la tradición nacional de afirmar nominalmente, para negar en la práctica... Esto explica, por otra parte, que en varias de las citas aquí incluidas se hable de los "guajiros" y no de los "wayuu": se trata de traducciones hechas en el vecino país. (regresar a 25) 26. Información personal del doctor Ramiro Uribe, director del Hospital de Nazaret. Actualmente se realiza en Manaure, de mayor desarrollo urbano, el proceso de reforma de su hospital en el mismo sentido, dentro de los acuerdos del IFI-Concesión de Salinas y la comunidad wayú de Manaure. (regresar a 26) 27. Véase Perrin, Michel, "La ‘Ley Guajira’. Justicia y venganza entre los guajiros". En: Op. cit., pp. 83-118. (regresar a 27) 28. Ver Perrin, Michel, a quien seguimos. "Antropólogos y médicos frente al arte guajiro de curar" en Revista Montalbán, No. 11, Caracas, 1984. (regresar a 28) 29. Ibid., p. 467. (regresar a 29) 2.6 Aspectos de la vida cotidiana, las costumbres y las creencias actuales 2.6.1 Aspectos y problemas de la socialización y la identidad wayuu de hoy El núcleo de las relaciones familiares dentro del Apüshi da lugar al sistema de identificación primario y a los procesos de socialización wayú, pero los cambios en los roles familiares tradicionales derivados del desarrollo del trabajo asalariado entre los wayuu, han introducido transformaciones en ese esquema primordial. 23 Sin embargo, los dos ejes de esos procesos: la madre (eyu maama) y su hermano, el tío materno o Alaula, conservan su papel tradicional, en el contexto también tradicional del linaje, la riqueza y otros factores de prestigio que determinan la fuerza de sus figuras identificatorias. El ser de un linaje de prestigio sirve de fundamento a una sólida identidad y a una imagen de respeto entre los wayuu para hombres y mujeres. La riqueza es el segundo factor de reconocimiento social; en el caso de los hombres ésta se centra en el ganado; los vehículos automotores; las armas modernas; y el número de esposas (poligamia). Y en el de las mujeres ésta se concreta en ganado, prendas, chinchorros, y respaldo de los hombres de su grupo. Otros factores de ese reconocimiento son para el hombre el ser trabajador y honrado; contar con gran número de sobrinos (recurso social, económico y militar); y experiencia política y tacto en relación con los conflictos. Los hombres wayuu más recordados son aquellos que han sabido administrar y mantener la paz de y entre los suyos. Para el caso de las mujeres, otros elementos de su identidad y figura social son el haber sido reconocido su valor entre los suyos al momento de casarse, o haber sido pagada debidamente al quedar embarazada sin estar casada aún. En este sentido no existe el madresolterismo en la sociedad wayú, pues el pago resuelve un reconocimiento social entre los suyos, así evidentemente no logre equipararse nunca al de la casada. Otros factores del perfil de la mujer son el saber tejer; conocer a los suyos y a sus aliados; tener hijos; y en algunos casos, cada vez más frecuentes, desempeñar roles de liderazgo en su grupo, en la relación con la sociedad nacional. Problemas estos últimos en los cuales los hombres tienden a actuar sólo cuando el conflicto no puede resolverse mediante la concertación... De modo general puede decirse que el lugar tradicional del hombre wayú ha sido más afectado por los cambios culturales, que la mujer, gracias a la condición central de ésta en la filiación, y a su fijeza en la estructura cultural wayú (recuérdese su identidad primordial con Mma, la tierra). Su prestigio, y con él su manejo de la memoria del grupo y de la tradición, aún se mantiene a partir de su función social básica: aumentar su propio grupo; y del sistema de valoración social que implica el ser "pagada" al momento de formalizar la alianza matrimonial. Otras formas tradicionales de su identidad como el conocimiento del tejido, han podido cambiar en los sectores urbanizados, pero sin afectar esos aspectos centrales. El hombre, en cambio, móvil y vinculado tradicionalmente a formas de prestigio derivadas de su originaria condición de guerrero (cazador), en términos generales ha sido más afectado por los cambios en su actividad económica, sobre todo si ésta se realiza de forma subordinada en el jornaleo o el trabajo asalariado; o por el desarrollo de la institucionalidad política y jurídica en las zonas aledañas al territorio tradicional, que afectan su rol central de representación "pública" de sus sobrinos. 24 En cualquier caso esta generalidad no da cuenta de las formas específicas que revisten estos procesos en cada uno de los sectores de la sociedad wayú. Para el efecto, se expondrán seguidamente algunos aspectos de las costumbres y formas cotidianas de vida de hombres y mujeres, especialmente en el territorio ancestral, para finalmente en cada caso hacer algunas referencias a la vida urbana. El niño de la sabana pastorea. En la mañana saca los chivos y ovejos a pastar y tomar agua, y los acompaña durante el día para evitar que se pierdan, o en cercanías a los centros urbanos, que se los roben. Cuando la ranchería está lejos sólo regresa en la tarde para llevarlos al corral, después de contarlos. Desde los cinco años empieza a acompañar al tío, al abuelo o al hermano en sus tareas, y cada uno va asumiendo sus responsabilidades, que van desde el pastoreo hasta el sacrificio del ganado, pasando por su marca, selección, etc., y por la construcción de la vivienda, corrales, jagueyes y casimbas, y en la roza, preparando el terreno para la siembra cuando ha llovido. El verano dificulta las tareas de pastoreo porque los desplazamientos por el agua deben ser cada vez mayores, y se va muriendo el ganado; y cuando se acrecienta la sequía, la familia migra, generalmente un grupo de hombres y jóvenes acompañados por algunas mujeres, hacia el "veraneo" u onowa, asumido por todo el grupo si éste es pobre, o por una parte sólo con el ganado mayor, si tiene más recursos. Los primeros se instalarán en las cercanías de parientes o amigos que poseen mejores pastos y agua; los segundos, en su vivienda de verano. Los pastores acompañan su actividad con la música, con instrumentos como el masi o canutillo-flauta (más parecido a un pífano), la trom’paa, o pitos de diversas confecciones (conocimos en la Media Guajira una especie de ocarina construida con un limón seco, con tres orificios y dos notas de agudo sonido similar al de un pájaro...). De otra parte, ciertos niños son entrenados como jinetes para las carreras de caballos, que aún perduran; su técnica como jinetes es motivo de gran prestigio social... La caza de conejo y otras especies menores, es aún el tema de uno de sus juegos. El niño de los grupos de pescadores se inicia en tareas de apoyo a las mujeres en la recolección y en el transporte del pescado hasta la ranchería, y sólo el joven es iniciado en la pesca en mar abierto o en el buceo, actividad de cierto prestigio entre su grupo. En las zonas aledañas a los poblados, o afectadas por actividades industriales como en el caso de Manaure, los niños participan en otras actividades socioeconómicas como la extracción de sal, venta de chivos y pequeño comercio familiar (alimentos; algunas artesanías); o combinan su actividad económica con la asistencia a la escuela: en algunos casos, por ejemplo, asisten en la mañana a sus clases escolares, y en la tarde pastorean... Generalmente esta dualidad concluye cuando ya han aprendido lo básico del idioma español, a sumar y a restar, algo de lectura y a firmar; entonces abandonan la escuela y vuelven a la sabana y/o a las otras formas de trabajo... No hay un ritual especial para señalar los ciclos de vida en el hombre, aunque el acceso a ciertos instrumentos de trabajo o a las armas denotan estas transiciones: el tránsito de la 25 cauchera y aún en ciertas zonas del arco y las flechas a las armas de fuego, por ejemplo, dentro de las cuales también hay su gradación, según su modernidad. El aprender a manejar vehículos automotores, y el acceder a esa actividad, también representa un avance hacia la condición de adulto, y un factor de prestigio. El matrimonio, obviamente, es el gran umbral en este sentido, ahora asumido normalmente en edades cercanas a los 18 años. "La ropa es testimonio de antiguos contactos con la sociedad de los alijuna; de un largo recorrido en común durante el cual los elementos del vestido fueron tomados prestados o impuestos, después incorporados a la tradición, alejándose así cada vez más de la actual forma de vestir nacional" (30) . El niño y el hombre se visten con el "wayuco" o pequeño taparrabo, sostenido por la siira (faja) y usan "wayreñas" o sandalias rústicas con suela de cuero o de caucho y correas de cuero o cubiertas sobre el empeine y el talón de tejidos de material sintético. Son elaboradas por los hombres en aparatos especiales de tejer que normalmente son de metal. El niño y los jóvenes suelen usar cachuchas vistosas; el mismo joven o el hombre agrega a esa vestimenta la kamisaa, de confección alijuna, a veces las gafas oscuras, y el sombrero de enea o de fieltro. De la faja todos se cuelgan pequeñas mochilas tejidas por las mujeres, que sirven como monederos o para guardar dinero o, algunos, los papeles de identidad al salir a los centros urbanos. Los viejos, a manera de distinción, cubren su wayuco con una manta especial, generalmente de seda e importada de contrabando, que enrollan varias veces alrededor del cuerpo, abultando a veces exageradamente las caderas. Suelen usarla para salir a reuniones familiares o a los centros urbanos; parece que esta prenda procede de la prohibición colonial de entrar al poblado en wayuco... Para los muchachos de pueblos como Manaure, Uribia o Nazaret, estos ciclos están ligados a la escolaridad, que en términos generales los despoja de sus sistemas de valoración y hasta del idioma, subestimado por la escuela (salvo los procesos de recuperación cultural que se están iniciando...). Su problemática social y de identidad tiende a ser la de la sociedad de consumo: medios de comunicación (radio y t.v.); discotecas; barras o grupos callejeros, etc.; desempleo... Pero las limitaciones del mercado de trabajo local los empujan hacia un "rebusque" en actividades como tareas de apoyo al comercio de contrabando, o de la sal o el talco, o el transporte, y los devuelve hacia la sabana, donde encuentran mujer y las exigencias culturales tradicionales del pago para el matrimonio, y todo el esquema de prestigio social tradicional. Es dramático en algunos, el aferrarse a una expectativa de vida urbana sin horizonte de resolución posible... El wayú adulto asumirá sus deberes de reciprocidad en el trabajo con sus grupos afines; y en sus compromisos de sangre ante las muertes, los conffictos o las alianzas: participará en los cobros, y aportará a sus sobrinos su cuota en los pagos de éstos. Si su condición de hermano mayor o de su hermana casada así se lo exige, asumirá la representación de su grupo, y las responsabilidades políticas correspondientes, según el tenor de lo expuesto atrás; y podrá convertirse en Putchipü si su prestigio y su disposición y saber se lo propician. Tendrá tantas mujeres como su riqueza y su tacto se lo permitan; y en sus tragos recordará a los suyos, los grandes matrimonios y pagos, los velorios memorables, los 26 veraneos y los viajes, las batallas en que participó, las grandes yonnas y carreras de caballos, sus rebaños y animales, y las mujeres que le quebraron el alma... Y si tiene ese talento wayú, esos recuerdos los contará cantando, a través del jayeechi, en frases reiterativas y rítmicas que aún reúnen entusiasmados a los wayuu amigos y familiares. Sus correrías de comercio y de trabajo le exigirán y permitirán permanecer varios días conversando en la ranchería de alguna de sus mujeres, comiendo y bebiendo, poniéndose al día de los nuevos acontecimientos de la comarca y de los suyos, y decidiendo los nuevos quehaceres... La niña crece también al lado de sus mayores, esta vez las mujeres, ayudando en tareas como la recolección de frutos silvestres o del mar, o la traída del agua (generalmente en burro, a veces en recorridos hasta de dos horas, tarea asumida desde muy jovencita). Durante el día participa en las tareas de la casa, como lavar, cocinar o cuidar los niños. Sus juegos durante un buen período se centran en reproducir la ranchería en barro y materiales de madera y paja, etc., con sus habitantes humanos o animales... Al nacer le ponen en la muñeca una pulsera de chaquiras que permitirá que la niña sea fina; y lavarán su cabeza y su cuerpo en agua tibia para evitar malformaciones. Su vestido será una especie de chaleco y un guayuco sostenido por el sirapo, o con el torso desnudo y un calzón bombacho que llega hasta las rodillas. La primera menstruación será el momento de la primera y definitiva transición, señal para el llamado "encierro", una de las pautas culturales tradicionales más seriamente afectadas por los procesos de cambio actuales. Este rito de paso, que en todo caso se mantiene, consiste básicamente en el retiro de la vida social de la niña, y su encierro por un buen período en función de su purificación en el primer momento, y luego su aprendizaje del tejido, de sus deberes con su grupo familiar, de su condición de mujer adulta... Hoy puede durar días o en algunos casos semanas; antes hasta dos o tres años... Siempre acompañada de su madre o abuela, hasta el momento de salir, que generalmente es ocasión de una fiesta familiar, especie de presentación en sociedad entre los suyos de una nueva mujer apta para el matrimonio... Entonces ya estará ataviada con collares sobre la "manta" (sushein) o vestido amplio de una sola pieza que cae hasta el suelo, de mangas anchas y generalmente con escote, de gran versatilidad; deja pasar el viento y transpirar con facilidad; es abrigo completo: se meten los brazos dejando sueltas las mangas, y se sube el vestido sobre la cabeza cubriendo completamente a la mujer en los viajes a pleno sol en los camiones o camionetas, o en la espera al borde de carretera; y permite el baño del cuerpo en plena sabana, sin quitársela... En los pies las wayreñas, esencialmente las mismas de los hombres (algunas con borlas grandes de lana, para protegerse de las tunas al caminar o al ir montadas en burro). La manta es un distintivo étnico de las mujeres wayuu ya reconocido y ponderado nacionalmente en parte por sus colores vivos y variados, en parte por su comodidad y distinción... También parece derivarse del contacto con occidente, aunque los cronistas dan cuenta de las mantas de algodón, más cortas (a la rodilla) de las mujeres de la zona. Sin 27 embargo, existen fotografias de algunas mujeres wayuu de los años veinte sin ella, con el torso desnudo (aunque también las había entonces con las mantas actuales). Muchos de los pasos tradicionales del encierro (corte de pelo; purificación mediante abstinencia total de comida y luego ingiriendo bebidas especiales en los primeros días; etc. (31) , hoy son añoradas por las jóvenes urbanizadas, desde su preocupación por su belleza, por la calidad de la piel, o por su duración, condiciones todas otorgadas por aquellos rituales... Ser mujer wayú es ser tejedora en sentido simbólico y material. Alrededor de ella, de su localidad y residencia, de sus partos y de su memoria se tejen, como se dijo las relaciones de su grupo; y ella confecciona los chinchorros o hamacas, que son el centro de la vida social y familiar wayú. Sus tejidos serán una de sus primeras conexiones con el mundo social, pues serán motivo de prestigio por su calidad y tradición, y símbolo de su maduración como mujer; y el espacio de su telar será el espacio de socialización de la niña, escenario de charlas interminables entre las más viejas y las niñas, entreverando temas y puntadas... Adulta, será la encargada de la casa, hasta que tenga la suya propia. Ahora será tejedora, y viajará a vender sus productos y principalmente a traer comestibles manufacturados o hilos para su tarea, desde los centros urbanos. Las que residen en éstos, o son escolarizadas en los internados religiosos (dos en su territorio, con un total de casi 2.000 alumnos), han perdido en mayor medida su propia tradición cultural (idioma, el arte del tejido, expectativas tradicionales); aunque en los últimos dos años ha habido reformas en estos centros escolares, y se ha rescatado el uso de la manta y el aprendizaje del tejido tradicional, y se permite el uso del idioma. Para ellas, nuevos patrones de identificación y nuevos imaginarios son recreados por los medios de comunicación: nuevas pautas de belleza, de prestigio y de comportamiento sexual y social chocan abiertamente con lo tradicional y dejan también a las jóvenes en un limbo cultural. Rechazan la poligamia tradicional, pero padecen la infedelidad de su hombre; y se hacen susceptibles de maltrato por éste, también desadaptados dentro de la ciudad, a partir de la caída de las formas de control familiar, de la violencia por desvalorización de ella ante su grupo, y por el desarraigo, la depresión y las dificultades económicas de ambos... __________ 30. Michel Perrin. "Creaciones míticas y representación del mundo: el hombre blanco en la simbología guajira", en Antropológica, No. 72, Caracas, Fundación La Salle, 1989, pp. 4160. (regresar a 30) 31. Ver Virginia Gutiérrez de Pineda. "Organización social en la Guajira", en Revista del Instituto Etnológico Nacional, Vol. III entrega 2a., Bogotá, 1950, pp. 51-59. (regresar a 31) 2.6.2 Dos momentos centrales de la vida social: el matrimonio y el entierro 28 El matrimonio Sigue siendo para el wayú uno de los dos momentos más importantes de su vida, por el prestigio que otorga tener la capacidad de realizar una alianza que supone tener disponibilidad de recursos y el apoyo de los suyos (el pago a la familia de la novia). Este pago, tan malinterpretado por la mercantiización de las costumbres occidentales, reafirma la reciprocidad del principio de regulación social wayuu, y compromete en esa alianza la identidad de grupo que caracteriza a los wayuu. Lo hace el tío en etapas que pueden durar hasta cinco años, hasta completar lo que se ha acordado, fijado a partir del prestigio del linaje en cuestión: ganado, joyas y piedras especiales (tuumas) y eventualmente dinero. Para el efecto, se recoge entre los tíos maternos, quienes apoyan a su sobrino; el primer pago lo recibe el papá de la mujer, en compensación por lo que él pagó por la mamá; los demás los reciben los tíos. Está vigente aún entre quienes viven en las urbes, así se casen por la Iglesia. Los recién casados escogen el sitio de su primera vivienda cerca de los padres de uno u otra según las condiciones más o menos favorables (recursos, fuentes de trabajo, pastos, etc.), y posteriormente se dirigen a su residencia permanente, normalmente alrededor del apüshi femenino. Los hijos son esperados pronto y son siempre bienvenidos: los niños porque serán apoyo en los conflictos, y las niñas porque garantizarán la continuidad del grupo. Siempre se esperan varios hijos, y en la fase final de la preñez la mujer es acompañada por la mamá o la tía quienes la asisten en el parto, aún asumido prioritariamente en la ranchería, apoyadas por parteras que ayudan con masajes a la buena colocación de la criatura. Colocan debajo de la madre arena fina y ella se dispone en cuclillas para dar a luz: así dicen evitar rasgarse; el cordón será cortado con tijeras, si las hay, o con una piedra. Como desinfectante se usa "la parte blanca" del excremento de una lagartija. La madre estará tres días sin bañarse, acostada en el chinchorro, debajo del cual, como dentro de éste en una especie de saco, se coloca arena fina para que recoja el flujo; el saco se cambia diariamente. Durante el primer mes comerá mazamorra clara de maíz, y evitará comer carne. El bebé dormirá en el chinchorro con la madre hasta los dos años y se le dará seno cada vez que lo pida; y dependiendo de la condición social de la madre, ésta dispondrá de una criada para que le ayude en las tareas de los primeros años. El padre, entre tanto, atenderá a la consecución y permanencia de los recursos, y a sus otras mujeres si las tiene. La poligamia permanece como firme institución social y factor de prestigio, y ha sido un escollo para el avance de las corrientes religiosas evangélicas, de relativo auge entre los wayuu en los últimos años. 29 El apellido del hijo será el de la madre, pero las exigencias urbanas o religiosas han condicionado cierta generalización del uso del paterno, a través de los registros legales o religiosos, o de las exigencias laborales en el trabajo asalariado, las cuales sólo reconocen la primera mujer, siempre y cuando se haya legalizado esa unión por lo civil o religioso. En las uniones que aceptan estos condicionamientos, en el sector wayuu mas urbanizado, el número de hijos ha disminuido; pero de hecho permanece la poligamia, esta vez con uniones e hijos discriminados en relación con la primera, en el mundo urbano, no así en el mundo wayuu, donde la condición esencial para la legitimidad de una y otros, está en el pago de la madre, y en el prestigio de su linaje... El entierro Otro momento decisivo en la vida actual del wayú es el entierro, que está a cargo de las mujeres, quienes preparan al muerto: lo recogen, lo bañan y lo colocan en el atúd, cada vez más usado. Los hombres asisten al velorio pero no tienen que ver con los preparativos, y mucho menos si el deceso fue por una acción bélica (entonces se entierra al difunto con el rostro tapado y cuanto antes, sin velorio y sin mirarlo). Es usual invitar al propio futuro velorio, como una muestra de máxima amistad. El velorio se prolonga por varios días y en ocasiones semanas y excepcionalmente hasta por uno o dos meses, y todo el tiempo están los asistentes asentados en los alrededores de la ranchería del muerto, donde reproducen un entable básico de viaje wayú: cuelgan los chinchorros y las mochilas de viaje del grupo debajo de los árboles, e instalan una cocina al piso y acondicionan cerca los caballos o los vehículos, los chivos y eventualmente alguna mesa para jugar dominó y beber. Las mujeres repartirán el tiempo entre este entable y la enramada donde está el muerto, donde plañirán a veces tan ruidosa como auténticamente. La familia aporta recursos para el velorio si el muerto es de escasos recursos; y si es rico el velorio será el momento para distribuir sus riquezas entre los asistentes, para ser recordado como alguien generoso y rico. Aún es motivo de cobro el nombrar el muerto reciente; y si se hace inevitable hacerlo, es bien visto anteponer a su nombre, la expresión "el difunto". El velorio es el momento del reencuentro del grupo familiar y de recordar luchas y sucesos pasados; se conversa largamente, se come y se bebe, se juega y se llora al muerto por parte de hombres y mujeres. El cementerio es familiar, y como se dijo atrás, es el principal patrón de residencia en tanto define la adscripción territorial del grupo: se es de donde es el propio cementerio; el wayú es de donde va a ser enterrado... Para el entierro ya es corriente usar el moderno ataúd; y también lo es el que asista un sacerdote y haga su propia ceremonia, lo cual acrecienta el prestigio del muerto y de la familia. 30 Una vez enterrado, suele continuar el velorio mientras se van retirando los deudos, y no son extrañas las competencias de tiro entre los hombres, con armas largas y cortas... El segundo entierro se hace en múcura o vasija de barro, y supone el traslado hasta el cementerio familiar si el muerto no estaba allí. Entre uno y otro entierro se visita la tumba del familiar en los cabos de año, instalándose sus familiares durante varios días en la enramada que se tiene para el efecto en el cementerio. Hoy se empieza a visitar el cementerio familiar, el 2 de noviembre, día hispánico de todos los muertos... Se podrían esquematizar, para ilustrar, las fases rituales que cumple la familia del difunto desde los instantes antes de la muerte, hasta su viaje definitivo hacia Jepira: 1. AA’jalajaa aa’in. En los últimos momentos del wayú la familia más cercana se reúne a su alrededor. 2. Outaa. Al morirse se deja el cuerpo aproximadamente durante dos horas. Es costumbre no llorarlo durante este tiempo, pues "no se debe apresurar su separación del seno de la familia". 3. O’oojiraa aa’ne’era. Más o menos dos horas después del fallecimiento, el difunto (Mulia’shi) es bañado por sus familiares más cercanos, en rigurosa privacidad. Luego se le viste como usualmente lo hacía en vida. Se colocan en la urna sus principales pertenencias, en especial su vestuario. 4. Suta wayu o’utusu. Es colocado entonces en la urna por los familiares más cercanos. La urna tradicional era de tronco de árboles (Patsua —especie olorosa— muy poco usada hoy). Posteriormente algunos utilizaron envoltorios funerarios (Cheii o manta especial del hombre wayú elaborada en telar propio, a veces encargada con bastante antelación — años—); o cuero de res (Pa’aata). 5. Alapajaa (o velorio propiamente dicho). En algunos casos las personas son invitadas expresamente o simplemente asisten al velorio porque desean expresar sus condolencias o acompañar a los familiares del wayú muerto. Es costumbre que estos visitantes, especialmente familiares, colaboren en el Ekiiraa y en atender a los asistentes al velorio. 6. Ekiira. Es todo lo que se consume en el Alapajaa por aporte de las amistades de la familia. Los familiares más cercanos se abstienen de consumir lo destinado para el ekiiraa; para ellos se preparan los alimentos en forma separada. 7. A’yalajaa. Las mujeres para llorar se cubren el rostro con un pañuelo largo y algunas personas usan un paño o pañuelo pequeño para ocultar el rostro; los hombres se lo cubren con las dos manos, el sombrero o un pañuelo pequeño. Generalmente las mujeres expresan su pésame llorando conjuntamente con los familiares del difunto. 8. E’kaa (entierro). Llevan el cuerpo hasta el cementerio. En muchos casos permanece en el sitio durante algunas horas. Todos se instalan en los espacios abiertos (enramadas cercanas, 31 debajo de los árboles) donde se llora, se consumen alimentos, se conversa, hasta antes de sepultar el difunto. 9. Ojoitaa. Es el acto de enterramiento. La urna es colocada en la fosa; se acostumbra a prender cerca de la bóveda un tronco de un árbol, para iluminar el camino del muerto. 10. Asiruaa. Cuando el wayú es asesinado se realizan algunas prácticas muy particulares, entre las cuales: lo caminan, le amarran los pies, le colocan algunos objetos y pequeños animales, con el propósito de expresar rechazo al homicida y propiciar acciones en que el mismo difunto coadyuve. 11. Anaajawaa. Se refiere al segundo entierro. Sacar los restos de la urna y depositarlos con los de sus ancestros. Este acto es obligatorio e íntimo, y se realiza por un familiar allegado en las primeras horas de la madrugada. Posteriormente la persona que ha estado en contacto con los huesos (normalmente es mujer) es sometida a ritos de purificación (generalmente baños especiales). 2.6.3 Otros momentos de la vida social Las visitas de los wayuu forman parte de la vida cotidiana, y se realizan por costumbre familiar, por enfermedad, el velorio, un nacimiento, negocios o como estación de viaje. Cuando se trata de la visita implícita en el veraneo, que supone llegar hasta la ranchería de un amigo o pariente, la duración es mayor y supone cosas como la construcción de enramadas adicionales. Las fiestas son otra forma de la vida social wayuu, y se dan para celebrar acontecimientos como el matrimonio, el bautizo, el fin de un encierro de la majayula (joven), de la cosecha o de un trabajo (),yana’ma’ un buen negocio, un sueño, la curación de un enfermo, etc. Una de las principales, es la carrera de caballos, que permite desplegar los factores de prestigio del linaje (buenos animales y jinetes, recursos para las bebidas y la comida, buen grupo de parientes, etc.). Los niños jinetes son engalanados por sus tíos con gorros de lana, de colores; y los caballos lucen aperos especialmente decorados con motivos zoomorfos o con diseños especiales en los tejidos. Se corre en pistas especiales, que se hacen famosas por las competencias allí libradas (¡aún se habla de carreras de caballos, de jinetes y de animales famosos desde los años 30!). Hay baño especial para el jinete una vez ha cumplido su o sus 32 carreras, realizado por una mujer de su grupo, en función del calor y del frío que le puede sobrevenir... No se compite por un premio especial diferente al del prestigio y la fama del animal, del jinete, del dueño y del linaje. Las carreras duran varios días, y reúnen hasta cientos de personas venidas a veces de sitios alejados. La yonna (más conocida en el medio urbano regional por "chichamaya"), o baile, realizado también por diversos motivos sociales, se acompaña con la kasha o caja o tambor redoblante hecho con maderas y pieles especiales, que imita temas como el paso del caballo, o el trote o vuelo de otros animales, y centraliza la fiesta. La danza, quizá la forma festiva más popular hoy entre los wayuu, simboliza la oposición fundamental entre las figuras masculina y femenina en la sociedad wayú, según lo dicho antes en este ensayo. Se ejecuta en una pista (piouy) o espacio adecuado, amplio (unos veinte metros por veinte) en el cual el hombre, normalmente con un penacho de gala o karatsu recula frente a la mujer que lo asedia con pasos ligeros, ataviada con su manta y un chal largo llamado ko’usu ("el tejido que tiene un agujero") que le cubre la cabeza y llega casi hasta el suelo. Con el rostro pintado, ella simboliza la entraña terrígena desde la cual el hombre gira y da vueltas, y por la cual cae derrotado, ante la fuerza de la mujer, quien puede ir tumbando parejos sucesivos... causando el alborozo de los asistentes, y motivos adicionales para los cuentos y los comentarios que durarán meses e incluso años por toda la comarca. Michel Perrin plantea significaciones más profundas en dicha danza, asociadas con la oposición fundamental entre Juyá y Pulowi (fuerza femenina asociada con la tierra, de la cual se hablará en el próximo acápite); esta connotación explicaría porqué la danza es a veces prescrita por el Piache, a partir generalmente de un sueño de alguno de los asistentes, o para conjurar definitivamente una enfermedad... Durante las fiestas se consume licor y comida en abundancia (razones de prestigio y de hospitalidad así lo exigen); y se desenvuelve la vida cotidiana en muchos de sus sentidos normales: las mujeres colaboran con la preparación de los alimentos; los hombres matan los chivos para su consumo; aquéllas tejen y conversan, y en general se reafirma la vida social... Los wayuu urbanos se debaten en la actualidad entre esas formas tradicionales de la fiesta y de la vida social, a las cuales no dejan de concurrir así sea de modo intermitente o esporádico, y las propuestas que su medio les hace: discotecas, música popular de consumo masivo, especialmente el vallenato, consumo de bebidas alcohólicas en bares (el wayú tradicional bebe en la ranchería), etc.; y asume festividades patrias o religiosas inexistentes para el wayú de la sabana... 2.6.4 El tejido "Wareke es la araña, la única que enseñó a tejer a los wayuu. Wareke siempre hace los dibujos antes de la primavera. Wareke es una artesana, cuando amanecía ya tenía hechas fajas y chinchorros. Los wayuu 33 se preguntaban cómo los había hecho. Entonces ella empezó a contarles y ellos aprendieron. Wareke enseñó primero a una sola mujer. —Yo les enseño a tejer, si ustedes me dan un burro o una cabra—, dijo la mujer que aprendió primero. Entonces los wayuu dieron sus prendas y collares. Wareke se enamoró de un wayú y se fugó con él. El la llevó donde su familia, y la madre del wayú le dijo: —Toma este material para que hagas fajas. Y Wareke se comió todo el algodón. De su boca salía el hilo ya torcido y preparado. Wareke tejía por la noche y al amanecer ya tenía una faja hecha. Wareke observaba a los wayuu cuando tejían en el telar, entonces ellos decían: —Quítate, tú eres muy pipona. ¿Qué haces aquí, pipona? Y ella decía: —Si supieran ustedes lo que tengo en mis manos, que tengo los mejores diseños. Y yo se los voy a regalar... Entonces Wareke y los wayuu se comunicaron para hacer lo que hoy día es Kannás (telaraña). Wareke dijo a los wayuu: —Ustedes creen que yo soy una cualquiera, vengo a observar que no han podido hacer lo que ustedes aspiran. Entonces Wareke empezó a hacer un caminito con cada diseño y ellos entendieron, captaron y aprendieron. Enseñaba a las muchachas que permanecían en el encierro, les pedía mucha atención, que no miraran para los lados, que no se distrajeran, pues ella no podía estar enseñando siempre. Entonces wayú aprendió de Wareke" (32) . Aunque el tejido conserva su entidad tradicional de prestigio social de la mujer, centrado en el valor de uso del chinchorro, eje de la vida social y personal wayú; en la implicación cultural de la complejidad de dicha artesanía (tiempo de trabajo; saber ancestral, etc.); y en la vistosidad de sus motivos (estética de contraste y recreación en los colores y el diseño, con la naturaleza y el entorno); esta actividad ha ido pasando poco a poco a ser una forma de ingreso familiar adicional, con la comercialización de esos productos en los centros urbanos cercanos y aún distantes como las capitales de Colombia y Venezuela, desde donde almacenes modernos las exportan... Estos productos son elaborados casi en su totalidad, con materiales modernos (hilazas e hilos industriales). Algunos tejidos son realizados por hombres, tales como los aperos de los animales, el sombrero y unos bolsos o mochilas especiales, y la confección de las waireñas o zapatillas wayuu, además del tejido de las cercas, techos y corrales, realizado con maderas y elementos del entorno vegetal. Su saber no implica un aprendizaje especial o iniciación como la de la niña wayú: se realiza de hecho en la observación a los mayores. El tejido no es una tarea de dedicación exclusiva en hombres y mujeres; es parte de los oficios cotidianos, aunque se simboliza su actividad, especialmente las mujeres, con el uso 34 de una pulsera especial elaborada con palo de olivo y lana o algodón, que denota se está en proceso de elaboración o aprendizaje de un objeto como el chinchorro o una mochila. Dicha pulsera es al mismo tiempo una revelación del proceso, y una promesa de la disposición de llevarlo a buen término. "Desde el punto de vista textil, encontramos que los tejedores wayuu han utilizado una amplia gama de técnicas en la elaboración de sus productos, que van desde las más simples hasta las más complejas estructuras, incluyendo procedimientos tan elementales como los de pasamanería —torsal, redes, cordones, nudos y trenzados— y más desarrolladas como las de telar —tejido plano, brocado—; y tejidos de estructura diversa y tubular. Es de suponer que las técnicas de pasamanería precedieron a las de telar, y el telar mismo, dentro de su rusticidad tuvo cierta evolución posibilitando la diversificación y perfeccionamiento de técnicas (...). Estas herramientas, técnicas y objetos tradicionales que hacen parte de la cultura material y tecnología wayuu, se han conservado casi intactas a través del tiempo; no obstante la influencia de elementos alijuna ha producido ciertos cambios en los conceptos y diseños, llegando a transformarlos y en ocasiones a reemplazarlos por completo, como en el caso del bordado de punto de cruz y del crochet, técnicas introducidas por los misioneros..." (Ramírez, Op. cit. p. 31.) La cosmovisión wayuu, que encierra naturaleza y sociedad en un concepto de bienestar como el citado antes, cuyas relaciones son tan íntimas que los fenómenos naturales y sociales se definen mutuamente en sus diferentes estados, se simboliza de forma cotidiana en el atavío wayú: en los chinchorros, las mochilas, las fajas y los aperos de los animales. Son diseños que repiten formas de la naturaleza (animales, plantas, órganos, estrellas, pisadas, rastros, etc.) o que recrean formas abstractas, estos últimos especialmente con base en combinaciones de colores. Un inventario riguroso de los diseños wayuu, sería un inventario de la biodiversidad y de los recursos naturales de su ecosistema, además de dar testimonio de la vocación narrativa wayú. Para no dar sino algunos ejemplos, enumeremos: Pulikeruuya (como la vulva de la burra); Molokonouutaya (como el caparazón del morrocoy); Pasatalo’ouya (como las tripas de la vaca); Siwottouya (como la huella que deja en la arena un caballo maneado); Jañuleky (como la doble cabeza de mosca); Iwouya (como las estrellas que anuncian la llegada de las lluvias); Jalianaya (como la madre de Kannás); Jime’uya (como el ojo de pescado); Ulumaya (como el comején); Pa’ralouas (que está encima uno del otro); Shichirujuna paa (como las narices de la vaca) (33) . _________ 35 32. Ramírez, Marta, "Tejidos wayuu. (Investigación desarrollada en la Alta Guajira, para Artesanías de Colombia). Bogotá, noviembre de 1986, 400 p. Relato transcrito en las páginas 34-35. (regresar a 32) 33. Ramírez, Marta y Rojas, Héctor. Arte wayú, Bogotá, Intercor, julio de 1990, p. 11. 2.6.5 Creencias principales y el problema religioso hoy Como se dijo atrás, el aspecto principal de las creencias wayuu se refiere a las relaciones entre la vida y la muerte, y las diferentes dimensiones que tiene cada una de ellas. Seres sobrenaturales y sobrehumanos actúan cotidianamente en la vida del wayú, y contribuyen al equilibrio cultural y ambiental de su reproducción social. Todas las actividades del wayú están regidas por este principio de convivencia con seres que le ayudan o le dificultan resolver los problemas de su vida diaria. La naturaleza cambiante de la cultura wayú, y sus bases histórico-culturales de grupos de cazadores recolectores, han influido sensiblemente para que aspectos centrales en la vida religiosa de otros pueblos como el origen, no sean determinantes en sus creencias actuales ni en sus formas rituales. En tal sentido, Maleiwa, especie de demiurgo en la tradición wayú, de poca influencia en la vida cotidiana, ha sido hipervalorado e instrumentalizado como Dios padre por los sincretismos religiosos cristianos, al lado de otra figura simétrica, que cumple el papel del mal en esa versión forzada e interesada del mundo sobrenatural wayú: yoluja o espectro del wayú difunto que aún no ha consumado su tránsito al más allá, el cual es interpretado como el diablo. Entre los wayuu hay figuras sobrenaturales o sobrehumanas que más bien encarnan aspectos de otras oposiciones y dialécticas fundamentales, como las antedichas entre Juyá como generador, la fuerza de la vida, y Mma y sus expresiones diversas, como Pulowi (34) . Pulowi es fuerza femenina que defiende la naturaleza; está asociada con la sequía y los vientos, y con lugares específicos de la península, que son su residencia; es presa ilusoria para el cazador o pescador demasiado efectivos y los hace a su vez víctimas suyas; es el mar embravecido, o el monte tupido y enmarañado en el cual se pierde el wayú desprevenido; es venado (Irama, Odocoileus virginianos) o mujer extranjera que seduce al caminante en la vigilia o en el sueño; y siempre está asociado a las entrañas de la tierra o del mar... Otros seres también se vinculan a Pulowi como manifestaciones suyas: los akalakui, enanos de apariencia humana que atacan a los wayuu hasta matarlos; los epeyui o jaguares sobrenaturales, que producen enfermedades; marula, o seres pestilentes que emanan de los cadáveres; o los keeralia: 36 "El keeralia es como un fuego que habita la salina, tiene forma de lagarto y ojos de candela. Cuando la tarde declina y el sol tiñe los playones de rojo, comienza el dominio del keeralia. Es mejor no andar extraviado en sus terrenos, sobre todo si se es mujer. El keeralia acosa a las mujeres para forzarlas. También acosa a los hombres con sus ojos de fuego para preñarlos. Si encuentra una mujer sola en la noche, el keeralia la penetrará. Cuando el embarazo está muy avanzado, la mujer tiene una barriga enorme y no puede parir, entonces revienta con los hijos del keeralia, que son los lagartos, que son las culebras, que son las iguanas. La mujer forzada por el keeralia muere. A veces en las noches se ve un fuego que se mueve a lo lejos en la extensión de las salinas; son los ojos del keeralia que recorre sus dominios" (35) . Por su parte wanulu en sentido masculino está asociado con Pulowi y se le identffica como su tío materno (recuérdese que su dimensión femenina alude a un tipo de enfermedad entre los wayuu); es el cazador, y los seres humanos extraviados o lejos de su casa son sus presas preferidas. Los ataca con flechas invisibles, hasta producir la muerte de su víctima; un silbido alto revela su presencia... El Yoluja, espectro del wayú muerto, deambula por la península y mata animales y gente, los contamina, o los visita en sueños para darles consejos o pedirles compañía junto a su tumba. Su voz es escuchada de modo riguroso por el wayú... De otra parte, los sueños son sagrados y cruciales en la vida del wayú. Por un sueño se hace un viaje, se cambia de lugar de residencia o se toma una decisión en el comercio, en el trabajo o en los destinos familiares. Son espacio de conversación con los muertos, y lenguajes altamente simbólicos para el wayú, quien los interpreta rigurosamente en asocio con los suyos. En sueños los yoluja pueden aconsejar una decisión, o tomar medidas preventivas contra peligros naturales o enemigos, tales como hacerse a una contra o tomar un baño ritual; o aún, ritualizar una maldición contra alguien... (36) . Finalmente, es importante señalar el actual problema religioso de los wayuu, en el sentido del avance de las tareas misioneras católicas o protestantes en su territorio, o de formas religiosas populares imperantes especialmente en Venezuela con cultos sincréticos como el de José Gregorio Hernández y María Lionza. Los agentes de estos últimos empiezan por disputar el lugar y las prácticas curativas tradicionales del Piache, y acaban organizando lucrativos y cínicos negocios de comercio con las creencias wayuu. De las dos primeras, en cambio, las misiones católicas se remontan a tres siglos atrás, cuando los capuchinos empezaron a visitar la región con las primeras misiones, que fueron intermitentes y de presencia débil. Sólo hasta la primera y segunda década de este siglo pudieron entrar a la Media y a la Alta Guajira, donde instalaron dos "orfelinatos" (hoy 37 llamados "internados"), con base en factores sociales, económicos e históricos diversos que hicieron viable su presencia (37) . Esta combinó un proteccionismo indigenista (salvar niños de la sequía "y de la orfandad de Cristo y de padre..."; enseñanza del tejido moderno: "¡trajeron la cruz y el tejido punto de cruz!"), con una política deculturadora (prohibición de la manta o vestido tradicional de la mujer, del wuayuco del hombre, y del idioma; política corregida en los últimos dos años por los mismos capuchinos, quienes conservan la dirección de los internados y de otras escuelas del área). Todo ello hace aún hoy contradictoria su valoración por parte de los wayuu. Las sectas protestantes, especialmente los evangélicos, han penetrado profundamente en algunas zonas especialmente suburbanas, a partir de la administración y reglamentación de la crisis espiritual de los habitantes de estos poblados. A manera de ejemplo ilustrativo, en Manaure, una población de escasos 8.000 habitantes, casi todos wayuu, hay 16 templos evangélicos... (y una sola iglesia católica, pequeña, financiada por la industria salinera). La poligamia ha sido freno a la reglamentación que estas sectas hacen de la vida personal y social (proscriben las bebidas alcohólicas y las fiestas). En las zonas ancestrales no hay iglesias, ni puestos de policía... 2.7 Diferenciación social actual, mestizaje y reproducción étnica Los procesos de descomposición de la sociedad tradicional wayú, vividos en el primer tercio de este siglo, según lo mencionado atrás, desencadenaron agudos procesos de jerarquización y diferenciación social, a partir de la disponibilidad de recursos (rebaños y territorios), y la prevalencia en las relaciones con sectores de las sociedades nacionales, generalmente derivada de la localización privilegiada en relación con las áreas de expansión de las fronteras nacionales (38) . Es tradicional entre los wayuu la división entre ricos y pobres; y hasta hace relativamente poco tiempo existió entre ellos la esclavitud como una de sus instituciones (39) . Hoy está extinguida, aunque aún se conserva la memoria de los últimos intentos por perpetuarla, como efecto de agudos conflictos entre familias (40) y se mantiene más bien la servidumbre, generalmente de parientes pobres. "Económicamente la sociedad wayú es entonces extremadamente jerarquizada. Existen matrilinajes pobres y de tamaño reducido —algunas decenas de personas— mientras que otros cuentan con un gran número de miembros, cerca del millar, según parece, y acumulan una inmensa riqueza. Sin embargo, ningún sistema de grados ni señas, ninguna institución puede explicar este tipo de jerarquía. Algunas raras diferencias están ahí para reafirmarla: camisas de telas finas, sombreros comprados en el mercado... para los hombres más ricos. Vestidos de telas, joyas de oro... para las esposas y sus parientes... taparrabos para los más miserables... La jerarquización y el espíritu de competencia, característicos de la sociedad wayú, se demuestran además claramente en su lenguaje: yaletaa, literalmente ‘estar suspendido’, es pertenecer a la clase más alta, formar parte de los más ricos, estar alto y grande en volumen, 38 ser más importante que otros: ayoujirawaa, es comparar, apostar, entrar en competencia; ayoujawaa, es tratar de igualar a alguien; awannajiraa es querer compararse con las personas más ricas; alerajaa, kalera baa, es despreciar, menospreciar (los más pobres, menos pudientes, etc.)" (41) . Otro aspecto de la diferenciación social, quizá más decisivo hacia el futuro, es el de los wayuu asociados de modo más o menos estable a los centros urbanos, y su relación con aquellos que permanecen en el territorio ancestral. Es bueno decir que en todo caso esa relación está penetrada por la sólida estructura de parentesco, la cual se expresa de forma desigual en la respuesta que los grupos locales dan a las exigencias del desarrollo regional y a las influencias del proceso de urbanización... A nuestro modo de ver, esa respuesta expresa la lucha que actualmente se libra entre la reproducción étnica, la aculturación, y el control sobre cambios culturales dirigidos a mejorar la calidad de vida wayú de hoy. Habría que hacer el estudio particular de los diferentes casos según la patria wayú en cuestión. Para no mencionar sino algunos aspectos, estos tendrían que tener en cuenta en la Alta Guajira, la profunda influencia urbana de Maracaibo; en la Media y otro sector de la Alta (Portete), el comercio hacia Maicao; o en la parte occidental de la península, casi toda relacionada con la sal, las determinaciones industriales y urbanas de Manaure. A manera de ejemplo, para entender mejor algunos de estos problemas, podemos mencionar el proceso particular de diferenciación social que se está viviendo en Manaure por lo menos desde hace veinte años, alrededor de las explotaciones salineras en el área: mínimo tres sectores hoy claramente diferenciados se asocian a la sal: los wayuu del área de las ciénagas (aproximadamente 6.000), aledaña a la industria moderna, quienes asumieron una relativa especialización salinera con producciones familiares distribuidas según los patrones de residencia tradicionales; los wayuu urbanizados o mestizos (unos 4.000), quienes colonizaron un área de playa adyacente al entable industrial, y hoy producen sal de modo semi-industrial, con inversiones y cálculo económico de importantes dimensiones (por lo menos 80.000 ton. anuales); en este sector también se ubican los 150 wayuu asalariados y sus familias que trabajan en la actual Concesión de Salinas, algunos en segunda generación obrera (sus padres jubilados); y finalmente, los casi 3.000 wayuu procedentes de las sabanas de la Media y Alta Guajira, quienes se asocian estacionalmente (dos veces al año) al frente de explotación manual de la industria moderna. Los primeros conservan en su territorio ancestral las costumbres cotidianas wayuu, y se han servido de los recursos salineros para reproducir algunas de sus formas de prestigio y de relación social, como la poligamia, según se dijo antes. Es bueno reiterar que esta institución supone disponibilidad de recursos para sustentar las alianzas y responsabilidades implícitas y subsiguientes al matrimonio. Los segundos, en cambio, ya asentados por dos generaciones en Manaure, han escolarizado a sus hijos, algunos ya bachilleres y universitarios, y han asumido formas de vida urbana sin perder en muchas ocasiones los nexos con sus núcleos familiares tradicionales. Los terceros, generalmente vinculados apenas a la citada explotación manual (a destajo y en pésimas condiciones de trabajo, que hoy los wayuu socios de la empresa que se creará, esperan contribuir a transformar 39 positivamente), luchan entre la tradición y la descomposición, acuciados por el deterioro de las condiciones de vida en sus lugares de procedencia, generalmente aledaños a otros centros urbanos. La reivindicación lograda por todos de acceder a una indemnización anual considerable, y a las utilidades de la empresa industrial moderna, habría echado las bases para un autorreconocimiento como pueblo wayú de todos, y de una recuperación cultural cuyos ejes ya han sido expuestos. Otro caso es el de los wayuu en Maracaibo, casi todos anexados a la urbe en sus categorías sociales inferiores (sector informal). Sin embargo, importantes sectores wayuu han accedido en dicha ciudad a niveles sociales y culturales de clase media; y algunos han proyectado su desarrollo intelectual y profesional hacia la recuperación cultural wayú. Unos y otros mantienen vínculos especiales con sus familiares en el territorio ancestral, y cumplen diversas obligaciones con su grupo derivadas del parentesco, tales como la asistencia a los velorios familiares; la solidaridad en el acopio de recursos para el pago de indemnizaciones; o la movilización en el conflicto (42) . En todo caso, los wayuu urbanizados han sufrido cambios culturales sensibles, tales como nuevas pautas matrimoniales en cuanto a la monogamia, la edad de los contrayentes, el albedrío de la mujer, variaciones en el cobro (algunos no lo aceptan —ella o él—, o se acepta Parcela familiar y panorámica dinero y no los pagos en especie), el rito católico, de la charca Shorshimaana, evangélico o combinación del primero con el rito salinas industriales de manaure tradicional, la filiación, etc. Un problema subyace en los anteriores procesos: el del mestizaje. De modo general puede decirse que el avance de los frentes urbanos y de la actividad comercial en la Alta Guajira ha influenciado fuertemente sus prácticas matrimoniales, sobre todo en la última generación. Sin embargo, la sólida estructura de parentesco materno ha resuelto históricamente las supuestas consecuencias deculturadoras de alianzas con alijunas: el hombre móvil ha podido en un momento dado ser alijuna o extranjero, sin modificar grandemente los contextos familiares de socialización del niño y mucho menos de la niña. Son más bien los ejes culturales de la reproducción del grupo wayú, los que permiten representarse la dinámica del mestizaje cultural, sin caer en el esencialismo biológico, o en el determinismo del mestizaje de la cultura regional o nacional como destino (43) . Los wayuu, como se dijo, un pueblo en permanente transformación cultural, han sabido encontrar una y otra vez puntos renovados para su reafirmación étnica. Se trata de lo que Darcy Riberyro denomina como procesos de transfiguración étnica, en los cuales los cambios culturales relativamente controlados acaban configurando nuevas diferenciaciones frente al orden y a las propuestas de organización social dominantes en los contextos regionales y nacionales. En nuestro caso, si hace apenas cinco años aún eran sinónimos "guajiro y wayu ahora en ese terreno patronímico se ha venido produciendo una clara 40 diferenciación en el terreno político y social regional y nacional, que para los viejos wayuu es antigua... Hoy nos encontramos, evidentemente, tanto los wayuu como nosotros, en una encrucijada sociopolítica para las perspectivas de ambos en la península de la Guajira... Sobre ello se hablará al final de estas notas, pues para reconocerla es preciso representarse así sea de modo general, los antecedentes históricos de los wayuu frente a situaciones y encrucijadas similares... __________ 34. Michel Perrin analiza este supuesto aspecto "moral" de las oposiciones, y demuestra que su división no es tajante ni fija: Juyá, que fecunda... también mata con su rayo... El camino de los indios muertos, pp. 166-167. (regresar a 34) 35. Contado por Xiomara Uriana a Wielder Guerra. Transcrito por éste en su artículo sobre los apalaanchi ya citado. (regresar a 35) 36. Perrin, MicheL "La lógica de las claves del sueño. Ejemplo guajiro". En: Antropología y experiencias del sueño. Quito, Ediciones Abyayala, 1990, pp. 79-91. (regresar a 36) 37. Socorro Vásquez y Hernán Darío Correa, "Cambios culturales...", pp. 68-73. (regresar a 37) 38. Ibid. Además, Carlos Eduardo Jaramillo, Los guerrilleros del 900. Bogotá, CEREC, 1990. Capítulo "Los indios en la guerra". Cfr. más adelante, "La larga resistencia wayú". (regresar a 38) 39. Virginia. Gutiérrez de Pineda, op. cit., pp. 139-153. (regresar a 39) 40. Ilustrativo fue el caso de la mujer tomada como esclava por un viejo wayú ofendido, liberada por las mujeres de éste a sus espaldas. Sucedido a comienzos de los años 70. Información personal de Chayo Epieyú. (regresar a 40) 41. Perrin, Michel. "La Ley Guajira", op. cit., pp. 88-89. (regresar a 41) 42. Sobre los wayuu urbanos, ver Lawrence C. Watson, Conflicto e identidad en una familia urbana guajira, Caracas-Maracaibo, Biblioteca Corpozulia Universidad Católica "Andrés Bello", 1982. (regresar a 42) 43. Al respecto, ver Roberto Pineda "¿Dos Guajiras?", op. cit., quien desde su pionera y tradicional preocupación al respecto, hace varias preguntas importantes. Al respecto, cita a Socorro Vásquez en relación con la intervención a principios de siglo de varios mestizos caciques en conflictos entre clanes, y relieva el mestizaje implícito en sus apellidos hispánicos (González, Barros, Aguilar, etc.). Sin descartar otros casos en los cuales este fenómeno sí se dio, hemos descubierto que en muchos de ellos no se trataba de mestizos, sino de wayú que habían adoptado un alias alijuna, un nombre propio y apellidos occidentales, por razones de prestigio y estrategias políticas, ¡pero cuya descendencia se 41 guiaba por la línea materna! No hay que desdeñar, tampoco, en el sentido en que ahora tomamos el problema, las influencias formales institucionales sobre cambios de apellidos, para registros oficiales nacionales (civiles y religiosos) de hijos de alianzas tradicionales... 3.0 EL PASADO Y EL PRESENTE: LA LARGA RESISTENCIA DEL PUEBLO WAYUU Ya se dijo que la adaptabilidad a las diferentes exigencias externas que forzaron una y otra vez a los wayuu a vivir cambios culturales, se ha convertido en factor de la organización social wayuu y de su reproducción étnica, aunque en la actual coyuntura histórica esta tradición cultural esté seriamente puesta a prueba. A esa versatilidad han contribuido distintos procesos históricos que se remontan hasta las primeras migraciones de aborígenes amazónicos hacia las Antillas, que supusieron intensos contactos y adaptaciones entre grupos con sistemas económicos diferentes. En el caso de la península, aún las mitologías Kogui y Arhuaca, en la vecina Sierra Nevada de Santa Marta, dan cuenta de la llegada de los "belicosos" wayuu a la península y del desplazamiento Tayrona hacia la Sierra. Igualmente, yacimientos arqueológicos diversos, en la Media y en la Baja Guajira, dan señas del carácter de esos grupos (agricultores en algunas zonas; cazadores-recolectores en otras), y de sus asentamientos tempranos (1.800 a.C.) (44) Otro proceso de cambios intensos fue el suscitado por la llegada de los europeos (españoles y alemanes, desde Santa Marta, al suroccidente de la península; y desde Caracas, al oriente, respectivamente), quienes desde sus primeras entradas obligaron a los aborígenes a nuevas migraciones y adaptaciones, cuyo caso paradigmático es el de los Guanebucanes, agricultores que habitaban en la parte suroccidental de la península, en las estribaciones de la Sierra Nevada; ellos huyeron en dos direcciones: unos hacia la Media y Alta Guajira, y los otros hacia la Sierra misma, contribuyendo a nuevas formaciones étnicas en procesos aún no estudiados del todo, dentro de los cuales está el de los mismos wayuu (45) . Posteriormente serían las influencias hispánicas, y algunos contactos con africanos pescadores de perlas en las primeras granjerías, y luego con los palenques establecidos en las estribaciones de la Sierra Nevada, las que acabarían de perfilar el relativamente variado mapa cultural de los wayuu. De todos esos procesos dan noticia indirecta e invitan a la investigación etnohistórica, la diversidad socioeconómica actual de los wayuu, y algunos problemas que su organización social plantea a la etnología, tales como la matrilinealidad en una sociedad de pastores, o los sistemas de parentesco de carne y sangre ya mencionados, con evidentes rasgos africanos (46) . Los wayuu no fueron sometidos colonialmente, y mantuvieron a lo largo de los siglos pasados una autonomía política y social, para la cual el contacto mismo con Occidente fue un contradictorio factor positivo. En efecto, diversos factores históricos se conjugaron para erigir su territorio en una especie de zona de refugio que ellos supieron aprovechar hasta hoy. El primero de ellos, el carácter 42 de frontera de la península, entre Castilla de Oro y la Nueva Andalucía, o entre la gobernación de Santa Marta y la Capitanía de Venezuela, y finalmente entre Colombia y Venezuela, las islas de Aruba, Curazao y Bonaire, las rutas de comercio de las Antillas, y los mismos wayuu. El Cabo de la Vela fue, como se sabe, hito de navegación y primer deslinde territorial en Tierra Firme para los descubridores y conquistadores; y hasta allí llegaba el territorio adjudicado al padre Las Casas para su "experimento" proteccionista, referido especialmente a los Caquetíos, que habitaban en un sector de la península, en la Alta Guajira, en las "islas de los gigantes" (las actuales Aruba, Curazao y Bonaire), y en sectores de la actual costa venezolana, preludiando desde entonces la integración regional que ha tenido la península como puerta y sitio de paso de mercancías de múltiples procedencias y destinos. Así, esta península fue escenario principal del tránsito de los "viajes de descubrimiento y rescate, a los de conquista y colonización". Fue en la Guajira donde se realizó la primera fundación en Tierra Firme —el efímero (un año) "Santa Cruz"—, levantado en su costa nororiental por Alonso de Ojeda en 1502 y echado a perder por las disputas internas de sus moradores y los nativos (aún no referenciados documentalmente como "guajiros"). Y a través de las áridas Sabanas de la Media y la Alta Guajira deambularon y fueron muriendo las gentes de Federmán, en la patética ruta desde el actual Maracaibo hasta el Cabo de la Vela, donde se habían puesto cita antes de decidirse a entrar por el oriente hacia el sur del continente... Las tempranas industrias hispánicas de extracción de perlas (1519-1570) asentadas en la Costa de Paria, pronto se trasladaron hasta el Cabo de la Vela (1539) cuando se agotaron los ostrales de Cubagua, para dar piso a la fundación de Nuestra Señora de los Remedios del Cabo de la Vela, antecesora por dos años del actual Riohacha, también fundada por los "señores de canoas" de dichas pesquerías (47) . Esos asentamientos y las actividades impulsadas por ellos (ganadería y extracción del palo brasil y comercio, especialmente) fueron la base de la institución hispánica en la península durante el siglo XVI, a cuyos finales se fundaría el otro polo urbano de Maracaibo (15691574). Pero muy pronto se abrió al continente para nuevos descubrimientos y fundaciones, y la península quedó atrás, como espacio de contacto fronterizo entre las jurisdicciones hispánicas, los aborígenes no sometidos, y los navegantes de las nacionalidades europeas que se disputaban el "nuevo mundo". Cada uno fue alternándose en el contacto con los aborígenes, y les fue ofreciendo sus propios recursos o experiencias políticas y culturales, que enriquecieron la resistencia de éstos, que también alternaba entre el intercambio pacífico y la lucha violenta, como correspondía a su naturaleza. diversa de grupos dispersos de horticultores, cazadores y recolectores, o agricultores y nacientes pastores. 43 La geopolítica del Caribe y de las Antillas durante la Conquista, la Colonia y gran parte del período republicano de Colombia y Venezuela, hizo que la península de la Guajira fuese un punto de referencia obligado para los poderes nacionales (monopolios comerciales, controles militares, rutas de navegación de las armadas hispánicas o de piratas y comerciantes ingleses, franceses y holandeses); para los contendientes en las guerras de independencia contra España; o aún para las facciones políticas de las guerras civiles, especialmente en Colombia (contrabando de armas, vías de escape o de retorno al país, escenario de batallas); pero también espacio de importancia política intermitente; y en ello los wayuu fueron factor a veces decisivo para los intereses de unos y otros, quienes los tuvieron muchas veces como aliados. Los españoles dejaron la ganadería cimarrona de los primeros tiempos, y luego de las haciendas de las sabanas de Orino (en la Media Guajira), a merced de los wayuu, quienes primero la flechaban, pero muy pronto aprendieron a capturar y finalmente a pastorear, en un proceso que empezó desde finales del siglo XVI y duró prácticamente todo el siglo XVII... Los ingleses y los franceses, como piratas en el Caribe, se aprovisionaron durante todo ese tiempo de sal, carne y cueros en los puertos naturales de la Alta Guajira, y dotaron a los wayuu de telas, armas de fuego y otras manufacturas europeas. Los africanos "cimarrones" de las haciendas del vecino Valle de Upar, se integraron a ellos y les aportaron su influencia ganadera y hasta sistemas de parentesco. Y los criollos contrabandistas o facciosos también les dieron armas, instrumentos de trabajo y tecnologías para la gestión de sus recursos pesqueros y ganaderos. Los wayuu supieron aprovechar las intermitencias del acoso occidental, y la diversidad de intereses de sus agentes; y ofrecer sus propias intermitencias en el contacto, merced al carácter disperso de sus grupos. Y en su momento también supieron levantarse. Diversos períodos de insurgencia generalizada (¿manes del sistema wayú de alianzas en los conflictos?) se sucedieron desde finales del siglo XVI, y exigieron a la administración colonial grandes esfuerzos, a veces combinando sus diversas jurisdicciones y recursos en América: más de una vez ejércitos formados desde Riohacha, Cartagena de Indias, Santa Marta o Maracaibo, se financiaron con fondos venidos desdes las cajas reales de Quito (!), y combinaron sus ofensivas con las de las misiones franciscanas y capuchinas, la justicia de Santo Domingo o de Santa Fe, y las expectativas y esfuerzos de colonos traídos especialmente desde España para poblar la Macuira o sus sabanas. Se trataba, como aún hoy piensan algunos, de "reducir a los guajiros", "pacificarlos" y colonizar la península. Pero estos se retiraban o daban frente parcial o total, según el caso, y mientras combatían contra los españoles en la Media y Baja Guajira, otros grupos comerciaban en la Alta con los ingleses... (48) . Hubo períodos de intensa resistencia generalizada. En el primero de ellos los wayuu combinaron la lucha contra la expansión de la frontera colonial desde Riohacha y Maracaibo, con luchas contra algunos de los grupos aborígenes, en guerras que se prolongaron por casi veinticinco años (1593 a 1620): 44 "...la expansión de la frontera... convirtió a la región en tierra de guerra por las fricciones entre indios y españoles, entre las distintas parcialidades constreñidas en el uso ancestral de las tierras, y entre estos grupos y aquellos que habían sido sometidos a servidumbre. En el ánimo de los nativos estaba considerar enemigos irreconciliables a todos los que habían tenido relación con los españoles, a quienes no perdonaban, solicitando siempre venganza, sin olvidarla; y cuando la conseguían, su mayor triunfo lo manifestaban quemando sus poblaciones, quizás como un símbolo que borrase la existencia de la traición tangible. Por eso en cada alzamiento.., ningún español podía atravesar sus vecindades sin encontrar la muerte; los indios de servicio formaban parte del grupo enemigo, por lo tanto no existía diferencia entre ellos. En este sentido se observó una unidad política confederada en prosecución de la expulsión de los hispanos, cuando estos avanzaron en procura de tierras y de mano de obra. Parcialidades distintas, pero con metas comunes contra los extraños, fueron los Guajiro, Calancala, Macurias, Eneal, Arubas, Aliles, Sapara, Atanare, Toa y Cocina... No se apreciaron en las revueltas de 1593-1607 recursos de procedencia exógena, como eran las armas de fuego o armas blancas, aunque sí se observó interés por la toma de caballos y ganado, especialmente en los Guajiros, probablemente como medios de sustentación. El desequilibrio presente en los ciclos de recolección, caza, pesca y cultivo, así como el trueque habido entre las comunidades, alteró los medios de consumo tradicionales. El ganado robado suplió la falta de otras carnes de caza, y el ataque ocasional a los mercaderes con maíz, tabaco y otros artículos complementó la dieta de hambre que comenzó a experimentar la población nativa afectada por las fricciones.. " (49) Para mediados del siglo XVII los "alzamientos" ya se reconocían desde la administración colonial como de predominio de "guajiros" o "cocinas", y se dieron con intensas jerarquizaciones entre los grupos de la península, y diversas alianzas y rupturas con los mismos españoles: "Más que los Guajiros, los Cocina parecieron ser los grandes enemigos de los españoles. Contra ellos se emitieron cédulas y provisiones para lograr su reducción, mientras que a los Guajiros, levantados simultáneamente y habiendo puesto en peligro de despoblación a la ranchería de Perlas y a Riohacha, no se les emitió licencias que facilitasen su reducciónpacificación, como castigo a la insubordinación que mostraban (...). Las experiencias de fundar poblaciones en sus predios habían fracasado, no contaba la gobernación con gente suficiente para hacerles frente, derrotar su fortaleza y enfrentar la aspereza de la tierra. Algunos grupos habían iniciado un movimiento migratorio en torno de Riohacha, poblándose allí y pidiendo bautismo, posiblemente como símbolo de paz y aceptación de la convivencia. Sin embargo, antiguas manifestaciones de ese tipo de acercamiento habían demostrado lo inverso: tales períodos de quietud vaticinaban próximas sublevaciones. Atacaban por sorpresa luego de haber ‘concertado la paz’ o provocaban al enemigo amenazándolo con las armas, robándole objetos y ganado (que posiblemente sellaban los términos de paz), escaramuzas que al morir algún indio hacían levantar las armas" (Ibid., p. 225). 45 Mucho más adelante, para mediados y finales del siglo XVIII, sostuvieron treinta años de guerra continua: entre 1760 y 1790 los intentos de colonización armada del gobierno colonial se estrellaron contra la resistencia de "los guajiros" (50) . El siglo XIX fue en su mayor parte una gran tregua en las relaciones con los wayuu; y en su último período el auge de las exportaciones de dividivi, cueros y ganado empezó a conjugar los factores que harían del primer tercio del siglo XX un período decisivo para su destino actual (51) . En él la zona de refugio tradicional terminó de estrecharse por el avance de las fincas ganaderas de Valledupar y Sinamaica, y el desdoblamiento agrícola y ganadero de Riohacha hacia el sur; así como de sus comerciantes hacia algunos puntos habilitados como puertos en la Alta Guajira, donde iniciaron un proceso de mestizaje con grupos de wayuu en la zona, y un control familiar compartido del territorio, para el comercio de contrabando que aún perdura... Los capuchinos ingresaron a la Alta Guajira, aprovechando la invitación de algunos de estos comerciantes, e intensas sequías y forzadas migraciones wayuu que los obligaron a dejarles algunos de sus hijos como primera generación de internos en sus "orfelinatos". Y entre los mismos wayuu y los Cocina hubo intensas fricciones, en lucha por zonas de la península estratégicas para la supervivencia de sus gentes (agua y pastos, especialmente el sur de la Guajira, en la región de Carraipía, para los primeros; zonas de caza cada vez más estrechas, para los segundos). Los wayuu habían venido incrementando sus rebaños, por las demandas centroamericanas y caribeñas (construcción del canal de Panamá, guerra hispano-cubana), que maduraron un sobrepastoreo nefasto al ecosistema de la Media Guajira... Fueron guerras de varios lustros en las cuales se estructuraron cacicazgos reconocidos regional o nacionalmente en la época, fortalecidos por alianzas con los gobiernos centrales de las repúblicas vecinas, o con facciones de las guerras civiles de fines de siglo; y como consecuencia de la instauración de la explotación petrolera en el lago de Maracaibo (1920...), y del despoblamiento de las haciendas de la región, se generalizó la trata de los indios derrotados o expropiados de sus territorios, hacia esas haciendas. Todos esos factores incrementaron los sistemas de competencia y adaptación de los grupos victoriosos, e intensificaron la asimilación o la dependencia de tecnologías foráneas; para dar un solo ejemplo, el fusil de repetición ingresó a la zona como un regalo a uno de esos caciques, el famoso José Dolores Arpushana, de parte de Rafael Reyes, presidente de Colombia (1903-1909), en agradecimiento a sus servicios en la recién pasada Guerra Civil de los Mil Días... Pero también produjeron un desequilibrio definitivo en la economía tradicional wayuu, y estos se vieron obligados a incorporar en su esquema migratorio tradicional, las migraciones laborales hacia los centros urbanos aledaños... 46 Se inició así la división espacial entre una amplia zona de territorio mantenida como ancestral, en la Media y Alta Guajira, y los centros urbanos del entorno, cada vez más consolidados como tales. El desarrollo de los ejércitos nacionales en ambos países fronterizos, haría que los wayuu sofisticaron sus alianzas parciales con los Estados respectivos, y desdoblaran sus controles y su poder militar hacia el dominio de las comarcas familiares, sin tener que realizar otra vez los levantamientos generales que tanta fama les dio a lo largo de los siglos... Quizás un buen ejemplo de estas alianzas modernas sea la estrecha relación que algunas de sus familias mantuvieron con el general Gustavo Rojas Pinilla, como se sabe presidente de Colombia en la década del 50 de este siglo, quien dotó todo el territorio de molinos de viento para proveer de agua las diferentes rancherías, que dieron aliento a los wayuu por varias décadas. Muchos de esos molinos aún perduran... y Rojas es recordado todavía... La imagen de la fuerza wayuu, en todo caso, aún pesa en cada país, como factor de negociación y de respeto... En este sentido, no hay que menospreciar los desarrollos políticos que su ancestral sistema de alianzas ha logrado, pues muchos wayuu mestizos hacen parte de los respectivos establecimientos nacionales, lo cual influye en sus procesos étnicos, no siempre desfavorablemente, así sea a través de la vía familiar más estrecha. Muchos de esos mestizos ejercen sus roles políticos en y a nombre de los partidos políticos dominantes, generalmente en contra de los wayuu; y apenas ahora, con las reformas constitucionales y del régimen electoral colombiano, algunos empiezan a dar destellos de reivindicación global étnica, en una forma primaria, oportunista y sin convicción; pero quizás el terreno ganado por los wayuu que llevan una o dos décadas de trabajo en la recuperación cultural, y las luchas directas de los sectores tradicionales, como el de Manaure en torno de la sal, contribuyan a superar o a transformar esa precariedad y a llevarla por los nuevos caminos de la larga resistencia wayuu... __________ 44. Gerardo Reichel-Dolmatoff y Alvaro Botiva iniciaron los trabajos arqueológicos en la Guajira. Véase Ardila, Gerardo, op. cit., pp. 59-77. (regresar a 44) 45. Gerardo Reichel-Dolmatoff. Datos histórico-culturales sobre las tribus de la antigua gobernación de Santa Marta. Instituto Etnológico del Magdalena. Bogotá, Imprenta del Banco de la República, 1951. (regresar a 45) 46. Nina de Friedemann, "Guajiros, amos de la arrogancia y del cacto", en Herederos del Jaguar y la Anaconda, Bogotá, Carlos Valencia Eds., 1982, pp. 291 -335. (regresar a 46) 47. Demetrio Ramos, "Alonso de Ojeda en el gran proyecto de 1501 y en el tránsito de los viajes de descubrimiento y rescate al de poblamiento", en Boletín Americanista, Nos. 7,8 y 9, Barcelona, 1961, pp. 33-87; y "La gobernación de Coquibacoa y la fundación de Santa Cruz, primer asiento colonizador de los españoles en Sudamérica", en Actas del 34 Congreso Americanista, Viena, 1960. Viena, Ed. Verger, 1962, pp. 799-809. Para la historia de las perlas, ver Enrique Otte, Las perlas del Caribe. Nueva Cádiz de Cubagua. Caracas, Fundación John Boulton, 1977; y Socorro Vásquez y Hernán Darío Correa, 47 "Relaciones de contacto en la Guajira siglo XVI: Wayuu y alijunas en las pesquerías de perlas del Cabo de la Vela", Bogotá, Colciencias-Universidad Javeriana, 1989. Informe final de investigación. (regresar a 47) 48. Petra Josefina Moreno. "Guajiros-Cocina, Hombres de historia 1500-1800". Caracas, UCV, 1983. Eduardo Barrera, "Los aborígenes wayuu del siglo XVIII", en Revista Lámpara, Vol. XXIII, cuarta entrega 1985; Tarazona, Alberto y Petra Josefina Moreno, Materiales para la historia de la Guajira. S. XVIII. Maracaibo, Universidad del Zulia, 2. 1. (regresar a 48) 49. Petra Josefina Moreno, op. cit., pp. 218-219. (regresar a 49) 50. Kuethe, Allan J. "The pacification Campaing on the Riohacha frontier, 1772-1779", en The Hispanic American Historical Review. Vol. L No. 3 The Duke University Press, august 1970. (regresar a 50) 51. René De la Pedraja. "La Guajira en el siglo XIX: Indígenas, contrabando y carbón", en Revista CEDE, Bogotá, Universidad de los Andes, 1981. (regresar a 51) 4.0 EL FUTURO: LOS RETOS DE LOS NUEVOS CAMBIOS CULTURALES Otra vez los wayuu están en una encrucijada histórica, pero ahora el cruce de caminos también es nuestro, o al menos esta vez sí empezamos a darnos cuenta de que la encrucijada es mutua. No sólo porque los 500 años nos han llegado en pleno auge de las reivindicaciones ecológicas y de la diversidad cultural y étnica de nuestros países americanos, sino porque los retos del neoliberalismo y la supuesta derrota de las alternativas al capitalismo, son para todos... En la península de la Guajira las reformas neoliberales se están empezando a sentir con más fuerza que en otras regiones: el contrabando tradicional va a sufrir un golpe mortal; y las actividades exportadoras del carbón, el gas natural y el petróleo van a revivirse en este fin de siglo... Y hay proyectos explícitos de reducción y colonización del territorio wayú, esta vez para centros turísticos, industrialización y urbanos... La pregunta se dirige entonces a los hilos de continuidad de los wayuu, que entendemos están como nunca atados a la combinación del mantenimiento del territorio ancestral como espacio para ciertas actividades y formas de vida tradicionales, y su articulación con el entorno urbano; y a la reproducción de los grupos wayuu sin la descomposición de sus reciprocidades basadas en el parentesco... El dilema se centra entonces en la disyunción entre lo que se promueve ahora como "desarrollo regional", y el mantenimiento de los factores de la armonía o bienestar wayuu: en la continuidad de la correlación entre Juyá y Mma, o en su destierro final, que los llevaría en su viaje final hacia Jepira, ahora también amenazada por proyectos turísticos... 48 Se trata, en síntesis, de integración, o de una nueva etapa de cambios culturales, cuya posibilidad real no sólo tendrán que ofrecerla los wayuu, siempre dispuestos pero asediados, sino también nosotros, quienes no compartimos el tedioso horizonte de vida de la sociedad de consumo. Y en la Guajira, como en pocos sitios más, esos cambios culturales comprometen, como siempre, la preservación del ecosistema y de las correlaciones culturales wayuu que él ha tenido. Para ello serán decisivos también en esta ocasión, saberes y tecnologías alijuna... El debate, que es cada vez más explícito, se centra entonces entre formas de la modernidad, y su manera de articularse y de articular "la manera wayú". Los actuales proyectos de desarrollo regional parten de lo que denominan "ordenamientos territoriales", que no son más que la desvertebración de la integridad territorial ancestral, en aras de su especialización comarcal, la construcción de carreteras e infraestructuras urbanas, la nucleación de los wayuu en aldeas (¡sic!), su proletarización, y el desarrollo de industrias turísticas de extracción en medio de un desierto antrópico (52) . Rosario Epieyú, Néstor Rosado Epieyú, Bolívar Epieyú y Coronel Pushaina, jefes familiares de la media Guajira y negociadores con el Estado sobre las salinas de Manaure Desde el punto de vista de la perspectiva de la reproducción étnica wayú, se trataría en cambio, de mantener las bases de esa integridad espacial, no especializarla, y consolidar las relaciones ya tradicionales con los centros urbanos del entorno, optimizando su funcionalidad étnica. Y entrar por la ruta de la comunidad wayuu de Manaure: la apropiación comunitaria de las modernas industrias de extracción, para reinvertir excedentes en la propia reproducción tradicional de sus grupos. Su diferenciación social actual, antes que impedirlo, puede contribuir a ello. Se trata, de otra parte, de influir desde la lógica de poblamiento disperso wayú, en la lógica de planeación urbana de la región. Los poblados que están dentro del territorio ancestral son todos de menos de 10.000 habitantes; y las ciudades más cercanas padecen de carencia casi absoluta de agua; y todos pueden mejorar sus precarias infraestructuras actuales de servicios, armonizándose con los patrones de residencia wayú, y respetando por ende las exigencias del ecosistema. Allí tendrán mucho qué decir tecnologías apropiadas en el aprovechamiento del viento y el sol como fuentes energéticas alternativas, para resolver aquellos problemas urbanos y la continuidad de esa dispersión, madre de la regulación social wayú y factor de la cultura regional misma. Propuestas como las que está haciendo el actual régimen político nacional colombiano, tales como la participación "comunitaria", la autogestión municipal y la territorialidad indígena, tendrán así formas concretas de encuentro entre sí, y de conciliación entre lo tradicional y lo moderno; y las perspectivas de la sociedad de consumo, de homogenización cultural, individualización y desertificación, podrían verse revertidas desde la consolidación de las matrices culturales wayuu. 49 Todos estos temas son tratados actualmente por los wayuu, haciendo gala de su diversidad tradicional. Los Alaula abogan a su modo wayú por la diversidad ecológica y su correspondencia con la diversidad cultural: "Quedan las mantas de colores vivas como los pájaros entre las matas del desierto. Quedan los materiales de la vida de todos los días: la tierra del bahareque el cardán seco del techo la lana de las fajas el algodón de los chinchorros el hilo, el cuero y la cuerda de las bolsas el cuero de las monturas la tierra cocida de las ollas. Quedan las enramadas que dan sombra a los encuentros, las palizadas entretejidas de los corrales. Quedan las caras de personas que todo han visto y saben que también el miedo y la muerte son necesarios y siguen haciendo lo que tienen que hacer. Siempre en las estrellas se entrevén las figuras y los propósitos de los dioses. Siempre las tunas florecen en medio de la sequía, y los mapúa hinchan sus troncos verdes como carne de inmortal, y los cujíes se esfuerzan para desplegar sus hojas. 50 El sol baja entre los brazos de los cardones. El arroyo seco bebe la última luz. Toda la tierra quemada está esperando. ¡Oh, mi amado, mi hijo mi dulce gavilán, mi caballo blanco, sal del desierto en tu forma perfecta! Tú eres siempre el comienzo" (53) . Y poetas e intelectuales wayuu como Ramón Paz Ipuana, lo hacen también a su manera, no sin mantener en su buen castellano, una lírica y un tono afirmativo del "sukuaitpa wayuu": "Yo soy la Guajira a quien conociste, y quiero presentarme a ti sin revestir sin elocuencia mis palabras. Ojalá que en una parte de tu corazón me reservaras un lugar. Eso es, un lugar cálido como mis arenas y mi sol. Un lugar, donde sólo se sienta el golpeteo de un recuerdo permanente, tal como este viento persistente que siempre bate la mustiedad de mis paisajes. Como tierra, soy estéril; como madre, soy fecunda. Ven que tú también eres hija mía, desde el primer momento en que mis hijos te ofrecieron hospitalidad y confianza. ¿Qué importa que no hayas nacido de mis entrañas si yo soy madre para todos? Ven para que veas mis contornos verde-mar, mi vegetación variada, mis pájaros parleros, mis apacibles rebaños y mis ranchos dispersos donde habitan gentes cada día con bellas esperanzas en el alma. Acércate para que auscultes mis procesos de integración remota, mis inicios, mi formación original hasta cristalizar una cultura híbrida, mestiza, no sólo hispana y aborigen, sino exótica y cosmopolita en estos tiempos. Es bueno que sepas de mis tragedias seculares, las guerras bárbaras de antaño, las sangrientas confrontaciones de hoy que llevan a mis hijos a atizar sus odios y venganzas de unos contra otros, sin más fundamento que un machismo desaforado producto de la entronización y las influencias de afuera. Muchas veces han pasado por mi suelo, peregrinos de remotas latitudes, trotamundos barbados de tez blanca, mercaderes inhumanos de transhumante vida, y también enjundiosos cerebros de la ciencia queriendo escarbar mis entrañas en busca de un secreto, sondear la conciencia de mis hijos para extraer los enigmas del pasado que se esconden en las creencias y los mitos. Pero ninguno ha sabido comprender mis valores, o reconocer mis esencias ancestrales, esa esencia sutil que llevo como energía vital entre mi pulpa como amasijo del hombre y tierra confundidos. No, hija mía, sólo vinieron a suplantar mis felices primaveras con sus penas, a emboscar mis caminos con monstruos de acero donde trafican todas las perversidades. Todo se va perdiendo, ya no soy sino una pobre madre decadente. que llora en silencio sus propias penas. Tengo nostalgia por lo que cada día voy perdiendo: mis gentes, mis costumbres, mis 51 tradiciones, mis virtudes y hasta mis paisajes naturales. Todo se va transformando, pero aún me quedan fuerzas para respirar mis vientos venidos del mar, oir el poema de las aves y sentir el estruendo de las tempestades remedados en una Kaasha (tambora) de broncos sonidos al compás de la yonna de mis hijos. Es la Guajira quien ha monologado contigo. Vuelvo al profundo silencio de mis antepasados olvidados, no sin antes decir que ésta es la tragedia que en cada época nos toca vivir, hasta que del seno de Pulowi surja la esperanza montada sobre un caballo blanco..." (54) . La palabra la tendríamos entonces nosotros, los alijuna de estos tiempos, para contribuir a dar piso cierto a su esperanza; y demostrarles a los wayuu de hoy, y a los de mañana, que también nosotros somos capaces de cambiar... LA EXPEDICION HUMANA ENTRE LOS INDIGENAS WAYUU En octubre de 1990, un grupo de la EXPEDICION HUMANA 1992 partió en avión hacia Barranquilla hasta llegar a Puerto Bolívar donde nos instalamos en el campamento de la Asociación Carbocol Intercor. El grupo integrado por dos biólogas, una fonoaudióloga, un fotógrafo, una antropóloga y dos médicos, fue recibido por dirigentes indígenas y otros integrantes de la comunidad Wayuu, quienes durante los 8 días de intenso trabajo nos acompañaron por las trochas del desierto, a las rancherías de Kareme, Manaure, Macú, Uribia, Carrizal y Portete. Nos llamó la atención el buen estado de salud de este grupo y su extrema longevidad; observamos ancianos que pueden fácilmente tener más de 98 años. Además, presentan características físicas particulares como pies muy finos, extraordinario donaire y excelente capacidad de ajuste a ambientes extremos. La consulta médica nos deparó información muy interesante. Observamos entre ellos un caso de displasia metatrópica (que soporta la posibilidad de una relación genética entre este grupo y los Yukpa-Yuco de la serranía del Perijá, por haber encontrado pacientes con la misma patología en esta comunidad), un bebé con síndrome de Down y dos casos de enanismo. En el laboratorio se adelantó la tipificación de marcadores genéticos en una muestra representativa de la población, lo cual nos permitirá ubicar esta comunidad indígena en ese gran mapa genético de la diversidad humana colombiana. __________ 52. Gobernación de la Guajira. "Guajira Siglo XXI". Riohacha, 1990. Mimeo; y Thomas Gómez "Les Guajiros dans la strategie economique et politique de l’Etat du Zulia (Venezuela)", en Documents de recherche du CREDAL, No. 23, 1984. Paris, Institute de Hautes etudes de l’Amerique Latine, 1984. (regresar a 52) 52 53. Grupo Cinco. Pulowi. Caracas, Editora Cinco, 1984. (regresar a 53) 54. Grupo Cinco, op. cit., p. 7. (regresar a 54) BIBLIOGRAFIA BASICA SOBRE LOS WAYUU 1. Sobre el territorio ancestral wayuu y la Península de la Guajira hoy ARDILA, GERARDO Y OTROS. La Guajira. Bogotá, Universidad Nacional-FEN, 1991. DEPARTAMENTO NACIONAL DE PLANEACIÓN. Los pueblos indígenas de Colombia. Bogotá, DNP, 1989. GOBERNACIÓN DE LA GUAJIRA. "La Guajira Siglo XXI". Riohacha, 1990. Mimeo. ____ "Plan de desarrollo integral para el resguardo indígena Wayuu 1986-1990". Riohacha, 1986. Mimeo. GÓMEZ, TOMÁS. "Les Guajiro dans la strategie economique et politique de l’Etat du Zulia (Venezuela)", en Documents de Recherche du CREDAL, No. 23. París, Institute des hautes études de l’Amerique Latine, 1984. INSTITUTO GEOGRÁFICO AGUSTÍN CODAZZI. Estudio social aplicado de la Alta y Media Guajira. Bogotá, IGAC, 1977. PACCINI, DEBORAH. "Resource development and indigenous people. The El Cerrejón coal proyect in Guajira, Colombia". En Cultural Survival Inc., No. 15, nov. de 1984. Cambridge, Ma. RIVERA GUTIÉRREZ, ALBERTO. "Las migraciones laborales de indígenas guajiros en Venezuela". Interamerican Foundation IGAC. S.f. mecanogr. ____"El desarrollo como una manera de construir la realidad". En Ardila, Gerardo, op. cit., pp. 241-256. VÁSQUEZ CARDOZO, SOCORRO Y CORREA, HERNÁN DARÍO. "Cambios culturales y redefinición territorial wayuu a comienzos del siglo XX". Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología. 1985-86. Mimeo. 2. Sobre organización social y política wayuu GOULET, JEAN GUY. "El universo social y religioso guajiro". En Revista Montalbán, No. 11. Caracas, Universidad Católica Andrés Bello, 1985. 53 GUERRA, WIELDER. "Los Apalaanchi: una visión de la pesca entre los wayuu". En: Ardila, Gerardo y otros. La Guajira, Bogotá, Universidad Nacional FEN, 1991, pp. 163180. GUTIÉRREZ DE PINEDA, VIRGINIA. "Organización social en la Guajira", en Revista del Instituto Etnológico Nacional, Vol. III, entrega 2a., 1948. Bogotá, 1950. PERRIN, MICHEL. El camino de los indios muertos. Caracas, Monte Avila eds., 1977. ____"La Ley Guajira. Justicia y venganza entre los guajiros". En Revista Cenipec, 9-84-85. Maracaibo, pp. 83-118 ____"Antropólogos y médicos frente al arte guajiro de curar". En Revista Montalbán, No. 11. Caracas, UCAB, 1985. PINEDA, ROBERTO. "¿Dos Guajiras?", en Ardila, Gerardo y otros, La Guajira, Bogotá, Universidad Nacional-FEN, 1991. SALER, BENSON. "Los wayuu —Guajiro—". En Los aborígenes de Venezuela. Caracas, Fundación La Salle, 1988. VERGARA. OTTO. "Los Wayuu: hombres del desierto", en Instituto Colombiano de Antropología. Introducción a la Colombia Amerindia. Bogotá, ICAN, 1990. 3. Sobre aspectos de la vida cotidiana hoy GRUPO CINCO. Pulowi. Caracas, Editora Cinco, 1984. PERRIN, MICHEL. "La lógica de las claves de los sueños. Ejemplo guajiro", en Perrin, Michel. Antropología y experiencias del sueño, Quito, Ediciones Abya-yala, 1990, pp. 7991. ____"Creaciones míticas y representación del mundo: el hombre blanco en la simbología guajiro". En Antropológica, 72. Caracas, Fundación La Salle, 1989, pp. 41-60. PURDY, JANET. "Relaciones étnicas entre los guajiros y el hombre blanco". En Revista Montalbán, No. 19, Caracas, UCAB, 1987. WATSON, MARIA-BARBARA. Ahora eres una mujer, México, Ediciones Euroamericanas, 1983. WATSON C., LAURENCE. Conflicto e identidad en una familia urbana guajira. Maracaibo-Caracas, Corporzulia-UCAB, 1982. 4. Sobre el wayuunaiki, tradición oral, mitos y cuentos wayuu 54 JUSAYÚ, MIGUEL ANGEL. Achi’ki. Relatos guajiros. Caracas, UCAB, 1986. ____Taku’jala. Lo que hemos contado. Caracas, UCAB, 1989. ____Y ZUBIRI, JESÚS OLZA. Diccionario de la lengua guajira. Guajiro-Castellano. Caracas, UCAB, 1977. ____ Diccionario de la lengua guajira. Castellano-Guajiro. Caracas, UCAB, 1981. PERRIN, MICHEL Sukuaitpa wayuu. Los Guajiros, la palabra y el vivir. Caracas, Fundación La Salle, 1979. ZUBIRI, JESÚS OLZA Y JUSAYÚ, MIGUEL ANGEL. Gramática de la lengua guajira. Caracas, UCAB, 1978. 5. Sobre etnohistoria e historia regional GUHL, ERNESTO Y OTROS. Indios y blancos en la Guajira. Bogotá, Tercer Mundo Editores, 1963. MORENO, PETRA JOSEFINA. "Guajiro-Cocinas, hombres de historia". Caracas, UCV, 1983. Mimeo. OJER, PABLO. El golfo de Venezuela, una síntesis histórica. Maracaibo, Corpozulia, 1983. PICON, FRANCOIS. Pasteurs du Nouveau Monde. Adoption de l’elevage chez les indiens guajiros. Paris, Editions de la maison des Sciences de l’Homme, 1983. TARAZONA, ALBERTO Y MORENO, PETRA JOSEFINA. Materiales para la historia de la Guajira. Siglo XVIII. Maracaibo, Universidad del Zulia, 2. T. 55