(diafreoterapia): estiramientos musculares y consciencia corporal

MÓDULO 1: FILOSOFÍA Y SOCIEDAD
LA COMPLEJIDAD HUMANA
La educación del futuro deberá ser una enseñanza primera y universal centrada en la
condición humana. Estamos en la era planetaria; una aventura común se apodera de los
humanos donde quiera que estén. Estos deben reconocerse en su humanidad común y, al
mismo tiempo, reconocer la diversidad cultural inherente a todo cuanto es humano. Conocer lo
humano es, principalmente, situarlo en el universo y a la vez separarlo de él. Cualquier
conocimiento debe contextualizar su objeto para ser pertinente. «¿Quiénes somos?» es
inseparable de un «¿Dónde estamos» «¿De dónde venimos?» «¿A dónde vamos?».
Interrogar nuestra condición humana, es entonces interrogar primero nuestra situación
en el mundo. Una afluencia de conocimientos a finales del siglo XX permite aclarar de un modo
completamente nuevo la situación del ser humano en el universo. Los progresos concomitantes
con la cosmología, las ciencias de la Tierra, la ecología, la biología, la prehistoria en los años
60-70 han modificado las ideas sobre el Universo, la Tierra, la Vida y el Hombre mismo. Pero
estos aportes aún están desunidos. Lo Humano permanece cruelmente dividido, fragmentado
en pedazos de un rompecabezas que perdió su figura. Aquí se enuncia un problema
epistemológico: es imposible concebir la unidad compleja de lo humano por medio del
pensamiento disyuntivo que concibe nuestra humanidad de manera insular por fuera del
cosmos que lo rodea, de la materia física y del espíritu del cual estamos constituidos, ni
tampoco por medio del pensamiento reductor que reduce la unidad humana a un substrato
puramente bio-anatómico. Las mismas ciencias humanas están divididas y compartimentadas.
La complejidad humana se vuelve así invisible y el hombre se desvanece «como una huella en
la arena». Además, el nuevo saber, por no estar religado, tampoco está asimilado ni integrado.
Paradójicamente, hay un agravamiento de la ignorancia del todo, mientras que hay una
progresión del conocimiento de las partes.
De ahí la necesidad, para la educación del futuro, de una gran religazón de los
conocimientos resultantes de las ciencias naturales con el fin de ubicar la condición humana en
el mundo, de las resultantes de las ciencias humanas para aclarar las multidimensionalidades y
complejidades humanas y la necesidad de integrar el aporte inestimable de las humanidades,
no solamente de la filosofía y la historia, sino también de la literatura, la poesía, las artes...
1. Arraigamiento <-> Desarraigamiento humano
Debemos reconocer nuestro doble arraigamiento en el cosmos físico y en la esfera
viviente, al igual que nuestro desarraigamiento propiamente humano. Estamos a la vez dentro y
fuera de la naturaleza.
1.1
La condición cósmica
Hemos abandonado recientemente la idea de un Universo ordenado, perfecto, eterno,
por un universo que nace en la irradiación, en el devenir disperso donde actúan de manera
complementaria, competente y antagónica: orden, desorden y organización.
Estamos en un gigantesco cosmos en expansión constituido por miles de millones de
galaxias y miles de miles de millones de estrellas y aprendimos que nuestra Tierra es un
trompo minúsculo que gira alrededor de un astro errante en la periferia de una pequeña galaxia
de suburbio. Las partículas de nuestro organismo habrían aparecido desde los primeros
segundos de nuestro cosmos hace (¿tal vez?) quince mil millones de años; nuestros átomos de
carbono se formaron en uno o varios soles anteriores al nuestro; nuestras moléculas se
agruparon en los primeros tiempos convulsivos de la Tierra. Estas macromoléculas se
asociaron en torbellinos de los cuales uno de ellos, cada vez más rico en su diversidad
molecular, se metamorfoseó en una organización nueva con relación a la organización
estrictamente química: una auto-organización viviente.
Esta época cósmica de la organización, sujeta sin cesar a las fuerzas de
desorganización y de dispersión, es también la epopeya de la religazón que solo impidió al
cosmos que se dispersara o desvaneciera tan pronto nació. En el centro de la aventura
cósmica, en lo más alto del desarrollo prodigioso de una rama singular de la auto-organización
viviente, seguimos la aventura a nuestro modo.
1.2
La condición física
Un poco de substancia física se organizó sobre esta Tierra de manera termodinámica.
A través del remojo marino, de la preparación química, de las descargas eléctricas, tomó Vida.
La vida es solariana: todos sus constituyentes han sido forjados en un sol y reunidos en un
planeta por el sol; ésta es la transformación de un destello fotónico resultante de los
resplandecientes torbellinos solares. Nosotros, vivientes, constituimos una pajilla de la diáspora
cósmica, unas migajas de la existencia solar, un menudo brote de la existencia terrenal.
1.3
La condición terrestre
Hacemos parte del destino cósmico, pero estamos marginados: nuestra Tierra es el
tercer satélite de un sol destronado de su puesto central, convertido en astro pigmeo errante
entre miles de millones de estrellas en una galaxia periférica de un universo en expansión...
Nuestro planeta se congregó hace cinco mil millones de años, a partir, probablemente,
de destrucciones cósmicas que resultaron de la explosión de un sol anterior; y hace cuatro mil
millones de años surgió la organización viviente de un torbellino macromolecular con tormentas
y convulsiones telúricas.
La Tierra se auto-produjo y se auto-organizó dependiendo del sol; se constituyó en
complejo bio-físico a partir del momento en el cual se desarrolló su biosfera.
Somos a la vez seres cósmicos y terrestres.
La vida nació en convulsiones telúricas y su aventura ha corrido el peligro de extinción por lo
menos en dos ocasiones (fin de la era primaria y durante la secundaria). Se ha desarrollado no
solamente en especies diversas sino también en ecosistemas donde las predaciones
constituyeron la cadena trófica de doble cara: la de la vida y la de la muerte.
Nuestro planeta erra en el cosmos. Debemos asumir las consecuencias de esta
situación marginal, periférica, que es la nuestra.
Como seres vivos de este planeta, dependemos vitalmente de la biosfera terrestre; debemos
reconocer nuestra muy física y muy biológica identidad terrenal.
1.4
La humana condición
La importancia de la hominización es capital para la educación de la condición humana,
porque ella nos muestra como la animalidad y la humanidad constituyen juntas nuestra humana
condición.
La antropología prehistórica nos muestra cómo la hominización es una aventura de
millones de años, tanto discontinuo -proveniente de nuevas especies: habilis, erectus,
neanderthal, sapiens y desaparición de los precedentes, surgimiento del lenguaje y de la
cultura- cómo continua, en el sentido en que se prosigue un proceso de bipedización, de
manualización, erección del cuerpo, cerebralización — Australopiteco, cráneo (508cm3), homo
habilis (680cm3), homo erectus (800-1100cm3), hombre moderno (1200-1500cm3—,
juvenilización (el adulto que conserva los caracteres no especializados del embrión y los
caracteres psicológicos de la juventud), complexificación social, proceso a través del cual
aparece el lenguaje propiamente humano al mismo tiempo que se constituye la cultura, capital
adquisición de los saberes, saber-hacer, creencias, mitos, transmisibles de generación en
generación...
La hominización desemboca en un nuevo comienzo. El homínido se humaniza. Desde
allí, el concepto de hombre tiene un doble principio: un principio biofísico y uno psico-sociocultural, ambos principios se remiten el uno al otro.
Somos resultado del cosmos, de la naturaleza, de la vida, pero debido a nuestra
humanidad misma, a nuestra cultura, a nuestra mente, a nuestra conciencia, nos hemos vuelto
extraños a este cosmos que nos es secretamente íntimo. Nuestro pensamiento y nuestra
conciencia, los cuales nos hacen conocer este mundo físico, nos alejan otro tanto. El hecho
mismo de considerar racional y científicamente el universo nos separa también de él. Nos
hemos desarrollado más allá del mundo físico y viviente. Es en este más allá que opera el
pleno desplegamiento de la humanidad.
Como si fuera un punto de un holograma, llevamos en el seno de nuestra singularidad,
no solamente toda la humanidad, toda la vida, sino también casi todo el cosmos, incluyendo su
misterio que yace sin duda en el fondo de la naturaleza humana. Pero no somos seres que se
puedan conocer y comprender únicamente a partir de la cosmología, la física, la biología, la
sicología...
2. Lo humano del humano
2.1. Unidualidad
El humano es un ser plenamente biológico y plenamente cultural que lleva en sí esta
unidualidad originaria. Es un super y un hiper viviente: ha desarrollado de manera sorprendente
las potencialidades de la vida. Expresa de manera hipertrofiada las cualidades egocéntricas y
altruistas del individuo, alcanza paroxismos de vida en el éxtasis y en la embriaguez, hierve de
ardores orgiásticos y orgásmicos; es en esta híper vitalidad que el homo sapiens es también
homo demens.
El hombre es pues un ser plenamente biológico, pero si no dispusiera plenamente de la cultura
sería un primate del más bajo rango. La cultura acumula en sí lo que se conserva, transmite,
aprende; ella comporta normas y principios de adquisición.
2.2 El bucle cerebro <-> mente <-> cultura
El hombre sólo se completa como ser plenamente humano por y en la cultura. No hay
cultura sin cerebro humano (aparato biológico dotado de habilidades para actuar, percibir,
saber, aprender), y no hay mente (mind), es decir, capacidad de conciencia y pensamiento sin
cultura. La mente humana es un surgimiento que nace y se afirma en la relación cerebro<>cultura. Una vez que la mente ha surgido, ella interviene en el funcionamiento cerebral con
efecto retroactivo. Hay entonces una tríada en bucle entre cerebro <-> mente <-> cultura,
donde cada uno de los términos necesita a los otros. La mente es un surgimiento del cerebro
que suscita la cultura, la cual no existiría sin el cerebro.
2.3
El bucle razón <-> afecto <-> impulso
Encontramos una tríada bio-antropológica al mismo tiempo que la de cerebro <->
mente <-> cultura: resulta de la concepción del cerebro triúnico de Mac Lean. El cerebro
humano integra en él: a) El paleocéfalo, heredero del cerebro reptil, fuente de la agresividad,
del celo, de los impulsos primarios, b) el mesocéfalo, heredero del cerebro de los antiguos
mamíferos en donde el hipocampo parece ligar el desarrollo de la afectividad y el de la
memoria a largo plazo, c) el córtex, que de manera muy desarrollada en los mamíferos hasta
envolver todas las estructuras del encéfalo y formar los dos hemisferios cerebrales, se
hipertrofia en los humanos en un neo-córtex que es la base de las habilidades analíticas,
lógicas, estratégicas que la cultura permite actualizar completamente. Así, se nos aparece otra
fase de la complejidad humana que integra la animalidad (mamífero y reptil) en la humanidad y
la humanidad en la animalidad. Las relaciones entre las tres instancias no solamente son
complementarias sino también antagónicas, implicando los conflictos muy conocidos entre la
impulsividad, el corazón y la razón; de manera correlativa, la relación triúnica no obedece a una
jerarquía razón<->afectividad<->impulso; hay una relación inestable, permutante, rotativa entre
estas tres instancias. La racionalidad no dispone pues del poder supremo; es una instancia que
compete y se opone a las otras instancias de una tríada inseparable; es frágil: puede ser
dominada, sumergida, incluso esclavizada por la afectividad o la impulsividad. El impulso
homicida puede servirse de la maravillosa máquina lógica y utilizar la racionalidad técnica para
organizar y justificar sus empresas.
2.4
El bucle individuo <-> sociedad <-> especie
Finalmente, hay una relación de tríada individuo <->sociedad <->especie. Los
individuos son el producto del proceso reproductor de la especie humana, pero este mismo
proceso debe ser producido por dos individuos. Las interacciones entre individuos producen la
sociedad y ésta, que certifica el surgimiento de la cultura, tiene efecto retroactivo sobre los
individuos por la misma cultura.
No se puede absolutizar al individuo y hacer de él el fin supremo de este bucle;
tampoco se lo puede a la sociedad o a la especie. En el ámbito antropológico, la sociedad vive
para el individuo, el cual vive para la sociedad; la sociedad y el individuo viven para la especie
la cual vive para el individuo y la sociedad. Cada uno de estos términos es a la vez medio y fin:
son la cultura y la sociedad las que permiten la realización de los individuos y son las
interacciones entre los individuos las que permiten la perpetuidad de la cultura y la autoorganización de la sociedad. Sin embargo, podemos considerar que la plenitud y la libre
expresión de los individuos-sujetos constituyen nuestro propósito ético y político sin dejar de
pensar también que ellos constituyen la finalidad misma de la tríada individuo <-> sociedad <->
especie. La complejidad humana no se comprendería separada de estos elementos que la
constituyen: todo desarrollo verdaderamente humano significa desarrollo conjunto de las
autonomías individuales, de las participaciones comunitarias y del sentido de pertenencia con
la especie humana.
3. Unitas multiplex: la unidad y la diversidad humana
La educación del futuro deberá velar por que la idea de unidad de la especie humana
no borre la de su diversidad, y que la de su diversidad no borre la de la unidad. Existe una
unidad humana. Existe una diversidad humana. La unidad no está solamente en los rasgos
biológicos de la especie homo sapiens. La diversidad no está solamente en los rasgos
psicológicos, culturales y sociales del ser humano. Existe también una diversidad propiamente
biológica en el seno de la unidad humana; no sólo hay una unidad cerebral sino mental,
psíquica, afectiva e intelectual. Además, las culturas y las sociedades más diversas tienen
principios generadores u organizadores comunes. Es la unidad humana la que lleva en sí los
principios de sus múltiples diversidades. Comprender lo humano, es comprender su unidad en
la diversidad, su diversidad en la unidad. Hay que concebir la unidad de lo múltiple, la
multiplicidad del uno.
La educación deberá ilustrar este principio de unidad/ diversidad en todos los campos.
3.1
El campo individual
En el campo individual, hay una unidad/ diversidad genética. Todo humano lleva
genéticamente en sí la especie humana e implica genéticamente su propia singularidad
anatómica, fisiológica. Hay una unidad/ diversidad cerebral, mental, psicológica, afectiva,
intelectual y subjetiva: todo ser humano lleva en sí cerebral, mental, psicológica, afectiva,
intelectual y subjetivamente caracteres fundamentalmente comunes y al mismo tiempo tiene
sus propias singularidades cerebrales, mentales, psicológicas, efectivas, intelectuales,
subjetivas...
3.2
El campo social
En el campo de la sociedad hay una unidad/ diversidad de las lenguas (todas diversas
a partir de una estructura con doble articulación común, lo que hace que seamos gemelos por
el lenguaje y separados por las lenguas), de las organizaciones sociales y de las culturas.
3.3
Diversidad cultural y pluralidad de individuos
La cultura esta constituida por el conjunto de los saberes, saber-hacer, reglas, normas,
interdicciones, estrategias, creencias, ideas, valores, mitos que se transmiten de generación en
generación, se reproducen en cada individuo, controlan la existencia de la sociedad y
mantienen la complejidad psicológica y social. No hay sociedad humana, arcaica o moderna
que no tenga cultura, pero cada cultura es singular. Así, siempre hay la cultura en las culturas
pero la cultura no existe sino a través de las culturas.
Las técnicas pueden migrar de una cultura a otra, como fue el caso de la rueda, de la
yunta, la brújula, la imprenta; o también el de ciertas creencias religiosas, luego ideas laicas
que habiendo nacido en una cultura singular pudieron universalizarse. Pero hay en cada cultura
un capital específico de creencias, ideas, valores, mitos y particularmente los que ligan una
comunidad singular a sus ancestros, sus tradiciones, sus muertos.
Aquellos que ven la diversidad de las culturas tienden a minimizar u ocultar la unidad
humana; aquellos que ven la unidad humana tienden a considerar como secundaria la
diversidad de las culturas. Es pertinente, en cambio, concebir una unidad que asegure y
favorezca la diversidad, una diversidad que se inscriba en una unidad.
El doble fenómeno de la unidad y de la diversidad de las culturas es crucial. La cultura
mantiene la identidad humana en lo que tiene de específico; las culturas mantienen las
identidades sociales en lo que ellas tienen de específico. Las culturas están aparentemente
encerradas en sí mismas para salvaguardar su identidad singular. Pero, en realidad, también
son abiertas: integran en ellas no solamente saberes y técnicas sino también ideas,
costumbres, alimentos, individuos provenientes de otras partes. Las asimilaciones de una
cultura a otra son enriquecedoras. También hay grandes logros creados en mestizajes
culturales como los que produjeron el flamenco, las músicas de América Latina, el raï (género
musical de origen magrebí). En cambio, la desintegración de una cultura bajo el efecto
destructor de una dominación técnico-civilizacional es una pérdida para toda la humanidad, en
donde la diversidad de las culturas constituye uno de sus más preciados tesoros.
El ser humano es él mismo singular y múltiple a la vez. Hemos dicho que todo ser
humano, tal como el punto de un holograma, lleva el cosmos en sí. Debemos ver también que
todo ser, incluso el más encerrado en la más banal de las vidas, constituye en sí mismo un
cosmos. Lleva en sí sus multiplicidades interiores, sus personalidades virtuales, una infinidad
de personajes quiméricos, una poli existencia en lo real y lo imaginario, el sueño y la vigilia, la
obediencia y la transgresión, lo ostentoso y lo secreto, hormigueos larvarios en sus cavernas y
precipicios insondables. Cada uno contiene en sí galaxias de sueños y de fantasmas, impulsos
insatisfechos de deseos y de amores, abismos de desgracia, inmensidades de indiferencia
congelada, abrazos de astro en fuego, desencadenamientos de odio, extravíos débiles,
destellos de lucidez, tormentas dementes...
3.4
Sapiens <-> demens
El siglo XXI deberá abandonar la visión unilateral que define al ser humano por la
racionalidad (homo sapiens), la técnica (homo faber), las actividades utilitarias (homo
economicus), las necesidades obligatorias (homo prosaicus). El ser humano es complejo y
lleva en sí de manera bipolarizada los caracteres antagónicos:
·
sapiens y demens (racional y delirante)
·
faber y ludens (trabajador y lúdico)
·
empiricus y imaginarius (empírico e imaginador)
·
economicus y consumans (económico y dilapilador)
·
prosaicus y poeticus (prosaico y poético)
El hombre de la racionalidad es también el de la afectividad, del mito y del delirio
(demens). El hombre del trabajo es también el hombre del juego (ludens). El hombre empírico
es también el hombre imaginario (imaginarius). El hombre de la economía es también el de la
«consumación» (consumans). El hombre prosaico es también el de la poesía, es decir del
fervor, de la participación, del amor, del éxtasis. El amor es poesía. Un amor naciente inunda el
mundo de poesía, un amor que dura irriga de poesía la vida cotidiana, el fin de un amor nos
devuelve a la prosa.
Así, el ser humano no sólo vive de racionalidad y de técnica: se desgasta, se entrega,
se dedica a las danzas, trances, mitos, magias, ritos; cree en las virtudes del sacrificio; vive a
menudo para preparar su otra vida, más allá de la muerte. Por todas partes, una actividad
técnica, práctica, intelectual, da testimonio de la inteligencia empírico-racional; igualmente por
todas partes, las fiestas, ceremonias, cultos con sus posesiones, exaltaciones, despilfarros,
«consumaciones», dan testimonio del homo ludens, poeticus, consumans, imaginarius,
demens. Las actividades lúdicas, de fiesta, de rito no son simples esparcimientos para volver
luego a la vida práctica o al trabajo; las creencias en los dioses y en las ideas no pueden
reducirse a ilusiones o supersticiones: éstas tienen raíces que se sumergen en las
profundidades antropológicas, se refieren al ser humano en su naturaleza misma. Hay una
relación manifiesta o soterrada entre la psiquis, el afecto, la magia, el mito, la religión; hay a la
vez unidad y dualidad entre homo faber, homo ludens, homo sapiens, y homo demens. Y en el
ser humano, el desarrollo del conocimiento racional-empírico-técnico no ha anulado nunca el
conocimiento simbólico, mítico, mágico o poético.
3. 5 Homo complexus
Somos seres infantiles, neuróticos, delirantes siendo también racionales. Todo ello
constituye el tejido propiamente humano.
El ser humano es un ser racional e irracional, capaz de mesura y desmesura; sujeto de
un afecto intenso e inestable; él sonríe, ríe, llora, pero sabe también conocer objetivamente; es
un ser serio y calculador, pero también ansioso, angustiado, gozador, ebrio, estático; es un ser
de violencia y de ternura, de amor y de odio; es un ser invadido por lo imaginario y que puede
reconocer lo real, que sabe de la muerte pero que no puede creer en ella, que segrega el mito
y la magia, pero también la ciencia y la filosofía; que está poseído por los Dioses y por las
Ideas, pero que duda de los Dioses y critica las Ideas; se alimenta de conocimientos
comprobados, pero también de ilusiones y de quimeras. Y cuando en la ruptura de los
controles racionales, culturales, materiales hay confusión entre lo objetivo y lo subjetivo, entre
lo real y lo imaginario, cuando hay hegemonía de ilusiones, desmesura desencadenada,
entonces el homo demens somete al homo sapiens y subordina la inteligencia racional al
servicio de sus monstruos.
Por esta razón, la locura es un problema central del hombre, y no solamente su
desecho o su enfermedad. El tema de la locura humana fue evidente para la filosofía de la
Antigüedad, la sabiduría oriental, para los poetas de todos los continentes, para los moralistas
(Erasmo, Montaigne, Pascal, Rousseau). Se volatilizó no sólo en la eufórica ideología
humanista que llevó al hombre a dirigir el universo, sino también en las ciencias humanas y en
la filosofía.
La demencia no ha conducido la especie humana a la extinción (sólo las energías
nucleares liberadas por la razón científica y el desarrollo de la racionalidad técnica podrían
conducirla a su desaparición). Sin embargo, tanto tiempo parece haberse perdido, malgastado
en ritos, cultos, ebriedades, decoraciones, danzas e innumerables ilusiones... A pesar de todo
ello, el desarrollo técnico y luego el científico ha sido impresionante; las civilizaciones han
producido filosofía y ciencia; la Humanidad ha dominado la Tierra.
Es decir que los progresos de la complejidad se han hecho a la vez a pesar, con y a
causa de la locura humana.
La dialógica sapiens <-> demens ha sido creadora siendo destructora; el pensamiento,
la ciencia, las artes, se han irrigado por las fuerzas profundas del afecto, por los sueños,
angustias, deseos, miedos, esperanzas. En las creaciones humanas hay siempre un doble
pilotaje sapiens<->demens. Demens ha inhibido pero también favorecido a sapiens. Platón ya
había observado que Dike, la ley sabia, es hija de Ubris, la desmesura.
Tal furor ciego rompe las columnas de un templo de servidumbre, como la toma de la
Bastilla y, al contrarío, tal culto a la Razón alimenta la guillotina.
La posibilidad del genio viene del hecho que el ser humano no es completamente
prisionero de lo real, de la lógica (neo-córtex), del código genético, de la cultura, de la
sociedad. La búsqueda y el encuentro se adelantan en el fondo de la incertidumbre y de la
indecidibilidad. El genio surge en la brecha de lo incontrolable, justo ahí donde merodea la
locura. La creación surge en la unión entre las profundidades oscuras psico-afectivas y la llama
viva de la conciencia.
También la educación debería mostrar e ilustrar el Destino con las múltiples facetas del
humano: el destino de la especie humana, el destino individual, el destino social, el destino
histórico, todos los destinos entrelazados e inseparables. Así, una de las vocaciones
esenciales de la educación del futuro será el examen y el estudio de la complejidad humana.
Ella conduciría a la toma de conocimiento, esto es, de conciencia, de la condición común a
todos los humanos, y de la muy rica y necesaria diversidad de los individuos, de los pueblos,
de las culturas, sobre nuestro arraigamiento como ciudadanos de la Tierra...
LA ÉTICA DEL GÉNERO HUMANO
Como vimos, la concepción compleja del género humano comprende la tríada individuo
<-> sociedad <-> especie. Los individuos son más que el producto del proceso reproductor de
la especie humana, pero este mismo proceso es producido por los individuos de cada
generación. Las interacciones entre individuos producen la sociedad y ésta retroactúa sobre los
individuos. La cultura, en sentido genérico, emerge de estas interacciones, las religa y les da un
valor. Individuo <-> sociedad <-> especie se conservan en sentido completo se sostienen, se
retroalimentan y se religan.
Así, individuo <-> sociedad <-> especie son no solamente inseparables sino
coproductores el uno del otro. Cada uno de estos términos es a la vez medio y fin de los otros.
No se puede absolutizar a ninguno y hacer de uno solo el fin supremo de la tríada; ésta es en
sí misma, de manera rotativa, su propio fin. Estos elementos no se podrían comprender de
manera disociada: toda concepción del género humano significa desarrollo conjunto de las
autonomías individuales, de las participaciones comunitarias y del sentido de pertenencia a la
especie humana. En medio de esta tríada compleja emerge la conciencia.
Desde ahora, una ética propiamente humana, es decir una antropo-ética debe
considerarse como una ética del bucle de los tres términos individuo <-> sociedad <-> especie,
de donde surge nuestra conciencia y nuestro espíritu propiamente humano. Esa es la base
para enseñar la ética venidera.
La antropo-ética supone la decisión consciente y clara:
·
De asumir la humana condición individuo <-> sociedad <-> especie en la complejidad de
nuestra era.
·
De lograr la humanidad en nosotros mismos en nuestra conciencia personal.
·
De asumir el destino humano en sus antinomias y su plenitud.
La antropo-ética nos pide asumir la misión antropológica del milenio:
·
Trabajar para la humanización de la humanidad.
·
Efectuar el doble pilotaje del planeta: obedecer a la vida, guiar la vida.
·
Lograr la unidad planetaria en la diversidad.
·
Respetar en el otro, a la vez, tanto la diferencia como la identidad consigo mismo.
·
Desarrollar la ética de la solidaridad.
·
Desarrollar la ética de la comprensión.
·
Enseñar la ética del género humano.
La antropo-ética conlleva, entonces, la esperanza de lograr la humanidad como
conciencia y ciudadanía planetaria. Comprende, por consiguiente, como toda ética, una
aspiración y una voluntad pero también una apuesta a lo incierto. Ella es conciencia individual
más allá de la individualidad.
1. El BUCLE INDIVIDUO <--> SOCIEDAD: ENSEÑAR LA DEMOCRACIA
Individuo y Sociedad existen mutuamente. La democracia permite la relación rica y
compleja individuo <-> sociedad donde los individuos y la sociedad pueden entre sí ayudarse,
desarrollarse, regularse y controlarse.
La democracia se funda sobre el control del aparato del poder por los controlados y así
reduce la esclavitud (que determina un poder que no sufre la autorregulación de aquellos que
somete); en este sentido la democracia es, más que un régimen político, la regeneración
continua de un bucle complejo y retroactivo: los ciudadanos producen la democracia que
produce los ciudadanos.
A diferencia de las sociedades democráticas, que funcionan gracias a las libertades
individuales y a la responsabilidad de los individuos, las sociedades autoritarias o totalitarias
colonizan los individuos que no son más que súbditos; en la democracia el individuo es
ciudadano, persona jurídica y responsable que, por un lado, expresa sus deseos e intereses y,
por el otro, es responsable y solidario con su ciudad.
1.1
Democracia y complejidad
La democracia no se puede definir de manera simple. La soberanía del pueblo
ciudadano comprende al mismo tiempo la auto limitación de esta soberanía por la obediencia a
las leyes y el traspaso de soberanía a los elegidos. La democracia comprende al mismo tiempo
la auto limitación del poder estatal por la separación de los poderes, la garantía de los derechos
individuales y la protección de la vida privada.
Evidentemente, la democracia necesita del consenso de la mayoría de los ciudadanos
y del respeto de las reglas democráticas. Necesita que un gran número de ciudadanos crea en
la democracia. Pero, al igual que el consenso, la democracia necesita diversidades y
antagonismos.
La experiencia del totalitarismo ha relevado un carácter fundamental de la democracia:
su vínculo vital con la diversidad.
La democracia supone y alimenta la diversidad de los intereses así como la diversidad
de las ideas. El respeto de la diversidad significa que la democracia no se puede identificar con
la dictadura de la mayoría sobre las minorías; ella debe incluir el derecho de las minorías y
contestatarios a la existencia y a la expresión, y debe permitir la expresión de las ideas
heréticas y marginadas. Así, como hay que proteger la diversidad de las especies para salvar la
biosfera, hay que proteger la de las ideas y opiniones y también la diversidad de las fuentes de
información y de los medios de información (prensa y demás medios de comunicación), para
salvar la vida democrática.
La democracia necesita tanto conflictos de ideas como de opiniones que le den
vitalidad y productividad. Pero la vitalidad y la productividad de los conflictos sólo se pueden
expandir en la obediencia a la norma democrática que regula los antagonismos reemplazando
las batallas físicas por las batallas de ideas, y determina por la vía de los debates y las
elecciones un vencedor provisional de las ideas en conflicto, el cual, a cambio, tiene la
responsabilidad de dar cuenta de la realización de sus ideas.
Exigiendo a la vez, consenso, diversidad y conflicto, la democracia es un sistema
complejo de organización y de civilización política que alimenta y se alimenta de la autonomía
de espíritu de los individuos, de su libertad de opinión y de expresión, de su civismo que
alimenta y se alimenta del ideal, Libertad <-> Igualdad <-> Fraternidad, el cual comporta un
conflicto creador entre estos tres términos inseparables.
La democracia constituye, por consiguiente, un sistema político complejo en cuanto
vive de pluralidades, competencias y antagonismos permaneciendo como una comunidad.
Así, la democracia constituye la unión de la unión y de la desunión; tolera y se alimenta
endémicamente, a veces explosivamente, de conflictos que le dan vitalidad. Ella vive de
pluralidad hasta en la cima del Estado (división de los poderes ejecutivo, legislativo y judicial) y
debe conservar esta pluralidad para conservarse ella misma.
El desarrollo de las complejidades políticas, económicas y sociales nutre los desarrollos
de la individualidad y ésta se afirma en sus derechos (humano y del ciudadano); adquiere
libertades existenciales (elección autónoma del cónyuge, de la residencia, de los placeres...).
1.2
La dialógica democrática
Todas las características importantes de la democracia tienen un carácter dialógico que
une de manera complementaria términos antagónicos: consenso / conflicto, libertad <->
Igualdad <-> fraternidad, comunidad nacional / antagonismos sociales e ideológicos. En
resumen, la democracia depende de las condiciones que dependen de su ejercicio (espíritu
cívico, aceptación de la regla del juego democrático).
Las democracias son frágiles, viven de conflictos, pero éstos las pueden sumergir. La
democracia aún no está generalizada en todo el planeta que incluye dictaduras y residuos del
totalitarismo del siglo XX o gérmenes de nuevos totalitarismos. Ella seguirá amenazada en el
siglo XXI; además, las democracias existentes no es que no se hayan logrado sino que están
incompletas o inacabadas.
La democratización de las sociedades occidentales ha sido un proceso largo que se ha
continuado irregularmente en ciertos campos como el acceso de las mujeres a la igualdad con
los hombres en la pareja, el trabajo, el acceso a las carreras públicas. El socialismo occidental
no ha podido democratizar la organización económico-social de nuestras sociedades. Las
empresas siguen siendo sistemas autoritarios jerárquicos, democratizados muy parcialmente
en su base por consejos o sindicatos. Es cierto que la democratización tiene límites en
organizaciones cuya eficacia esta basada en la obediencia, como en el ejército. Pero nos
podemos cuestionar si, como lo hacen ver ciertas empresas, no se puede lograr otra eficacia
apelando a la iniciativa y responsabilidad de individuos o grupos. De todas formas, nuestras
democracias comportan carencias y lagunas. Por ejemplo, los ciudadanos implicados no son
consultados sobre las alternativas en materia, por ejemplo, de transporte (TGV -tren de gran
velocidad-, aviones cargueros, autopistas, etc.).
No existen solamente las incapacidades democráticas. Hay procesos de regresión
democrática que tienden a marginar a los ciudadanos de las grandes decisiones políticas (bajo
el pretexto de que éstas son muy «complicadas» y deben ser tomadas por «expertos»
tecnócratas); a atrofiar sus habilidades, a amenazar la diversidad, a degradar el civismo.
Estos procesos de regresión están ligados al crecimiento de la complejidad de los
problemas y al modo mutilador de tratarlos. La política se fragmenta en diversos campos y la
posibilidad de concebirlos juntos disminuye o desaparece.
Del mismo modo, hay despolitización de la política que se auto-disuelve en la
administración, la técnica (el expertismo), la economía, el pensamiento cuantificador (sondeos,
estadísticas). La política en trizas pierde la comprensión de la vida, de los sufrimientos, de los
desamparos, de las soledades, de las necesidades no cuantificables. Todo esto contribuye a
una gigantesca regresión democrática: los ciudadanos desposeídos de los problemas
fundamentales de la ciudad.
1.3
El futuro de la democracia
Las democracias del siglo XXI estarán cada vez más enfrentadas a un problema
gigantesco que nació con el desarrollo de la enorme máquina donde ciencia, técnica y
burocracia están íntimamente asociadas. Esta enorme máquina no produce sólo conocimiento
y elucidación, también produce ignorancia y ceguera. Los desarrollos disciplinarios de las
ciencias no han aportado solamente las ventajas de la división del trabajo; también han
aportado los inconvenientes de la súper especialización, la separación y la parcelación del
saber. Este último se ha vuelto cada vez más esotérico (accesible sólo para especialistas) y
anónimo (concentrado en bancos de datos y utilizado por instancias anónimas, empezando por
el Estado). Igualmente, el conocimiento técnico se reserva a los expertos, cuya habilidad en un
campo cerrado se acompaña de una incompetencia, cuando este campo es parasitado por
influencias externas o modificado por un evento nuevo.
En tales condiciones el ciudadano pierde el derecho al conocimiento; tiene el derecho
de adquirir un saber especializado haciendo estudios ad hoc, pero está desprovisto como
ciudadano de cualquier punto de vista global y pertinente. El arma atómica, por ejemplo, ha
desposeído por completo al ciudadano de la posibilidad de pensarla y de controlarla; su
utilización depende generalmente de la decisión personal y única de un jefe de Estado sin
consultar ninguna instancia democrática regular. Entre más técnica se vuelve la política, más
retrocede la competencia democrática.
El problema no se plantea solamente por la crisis o la guerra. Es un problema de la vida
cotidiana: el desarrollo de la tecno-burocracia instala el reino de los expertos en todos los
campos que hasta ahora dependían de discusiones y decisiones políticas y suplanta a los
ciudadanos en los campos abiertos a las manipulaciones biológicas de la paternidad, de la
maternidad, del nacimiento, de la muerte. Estos problemas no han entrado en la conciencia
política ni en el debate democrático del siglo XX, a excepción de algunos casos.
En
el
fondo,
la
fosa
que
se
agranda
entre
una
tecnociencia
esotérica,
hiperespecializada y los ciudadanos crea una dualidad entre los cognoscentes cuyo
conocimiento es parcelado, incapaz de contextualizar y globalizar- y los ignorantes, es decir, el
conjunto de los ciudadanos. Así se crea una nueva fractura de la sociedad entre una "nueva
clase” y los ciudadanos. El mismo proceso está en marcha en el acceso a las nuevas
tecnologías de comunicación entre los países ricos y los países pobres.
Los ciudadanos son rechazados de los asuntos políticos cada vez más acaparados por
los «expertos» y, la dominación de la «nueva clase» impide, en realidad, la democratización del
conocimiento.
De esta manera, la reducción de lo político a lo técnico y a lo económico, la reducción
de lo económico al crecimiento, la pérdida de los referentes y de los horizontes, todo ello
produce debilitamiento del civismo, escape y refugio en la vida privada, alteración entre apatía
y revoluciones violentas; así, a pesar de que se mantengan las instituciones democráticas, la
vida democrática se debilita.
En estas condiciones, se plantea a las sociedades conocidas como democráticas la
necesidad de regenerar la democracia, mientras que, en una gran parte del mundo, se plantea
el problema de generar democracia y que las necesidades planetarias nos piden engendrar a
su nivel una nueva posibilidad democrática.
La regeneración democrática supone la regeneración del civismo, la regeneración del
civismo supone la regeneración de la solidaridad y de la responsabilidad, es decir, el desarrollo
de la antropo-ética.
EL BUCLE INDIVIDUO <-> ESPECIE: ENSEÑAR LA CIUDADANÍA TERRESTRE
El vínculo ético del individuo con la especie humana ha sido afirmado desde las más
antiguas civilizaciones. Fue el autor latino Terence quien, en el siglo II antes de la era cristiana,
hacia decir a uno de los personajes del Bourreau de soi-même: «homo sum nihil a me alienum
puto» («soy humano, nada de lo que es humano me es extraño»).
Esta antropo-ética ha sido cubierta, oscurecida, minimizada por las éticas diversas y
cerradas, pero no ha dejado de conservarse en las grandes religiones universalistas ni de
resurgir en las éticas universalistas, en el humanismo, en los derechos humanos, en el
imperativo kantiano.
Ya decía Kant que la finitud geográfica de nuestra tierra impone a sus habitantes un
principio de hospitalidad universal, reconociendo al otro el derecho de no ser tratado como
enemigo. A partir del siglo XX, la comunidad de destino terrestre nos impone de manera vital la
solidaridad.
LA HUMANIDAD COMO DESTINO PLANETARIO
La comunidad de destino planetario permite asumir y cumplir esta parte de la antropoética que concierne a la relación entre el individuo singular y la especie humana como un todo.
Esta debe trabajar para que la especie humana, sin dejar de ser la instancia biológicoreproductora del humano, se desarrolle con la participación de los individuos y de las
sociedades dando al fin, nacimiento a la Humanidad como conciencia común y solidaridad
planetaria del género humano.
La Humanidad dejó de ser una noción meramente biológica debiendo ser plenamente
reconocida con su inclusión indisociable en la biosfera; la Humanidad dejó de ser una noción
sin raíces; ella se enraizó en una "Patria", la Tierra, y la Tierra es una Patria en peligro. La
Humanidad dejó de ser una noción abstracta: es una realidad vital ya que desde ahora está
amenazada de muerte por primera vez. La Humanidad ha dejado de ser una noción solamente
ideal, se ha vuelto una comunidad de destino y sólo la conciencia de esta comunidad la puede
conducir a una comunidad de vida; la Humanidad, de ahora en adelante, es una noción ética:
ella es lo que debe ser realizado por todos y en cada uno.
Mientras que la especie humana continúa su aventura bajo la amenaza de la
autodestrucción, el imperativo es: salvar a la Humanidad realizándola.
En realidad, la dominación, la opresión, las barbaries humanas permanecen en el planeta y se
agravan. Es un problema antropo-histórico fundamental para el cual no hay solución a priori,
pero sobre el cual hay mejoras posibles, y el cual únicamente podría tratar el proceso
multidimensional que nos civilizaría a cada uno de nosotros, a nuestras sociedades, a la Tierra.
Como tales y conjuntamente, una política del hombre, una política de civilización, una
reforma de pensamiento, la antropo-ética, el verdadero humanismo, la conciencia de TierraPatria reducirían la ignominia en el mundo.
Aún por más tiempo la expansión y la libre expresión de los individuos constituyen
nuestro propósito ético y político para el planeta; ello supone a la vez el desarrollo de la
relación individuo <-> sociedad en el sentido democrático, y el desarrollo de la relación
individuo <-> especie en el sentido de la realización de la Humanidad; es decir que los
individuos permanecen integrados en el desarrollo mutuo de los términos de la tríada individuo
<-> sociedad <-> especie. No tenemos las llaves que abran las puertas de un futuro mejor. No
conocemos un camino trazado. "El camino se hace al andar" (Antonio Machado). Pero
podemos emprender nuestras finalidades: la continuación de la hominización en humanización,
vía ascenso a la ciudadanía terrestre. Para una comunidad planetaria organizada: ¿no sería
esa la misión de una verdadera Organización de las Naciones Unidas? 1[5]
[5]
Textos 1, 4 , 6 y 8 extraídos de E. Morin, Los siete saberes fundamentales para la educación
del futuro, UNESCO, París 1999.
En relación con las características señaladas, la Filosofía debe desempeñar las
siguientes funciones:
*Propiciar una actitud reflexiva y crítica, acostumbrando a no aceptar ninguna idea, hecho o
valor, si no es a partir de un análisis riguroso.
*Potenciar la capacidad de pensar de modo coherente, usando la razón como instrumento de
persuasión y diálogo.
*Aprender a pensar de modo autónomo, adoptando ante los problemas una actitud personal.
*Integrar en una visión de conjunto la diversidad de conocimientos, creencias y valores.
*Apreciar la capacidad normativa de la razón como instrumento de transformación y cambio.
De lo dicho sobre la caracterización de la Filosofía y de las funciones de su docencia
en el Bachillerato se desprende que ésta debe estar animada por varios principios. Por un lado,
estando toda reflexión históricamente situada, carece de sentido promover una reflexión
abstracta sobre presuntos problemas eternos. De lo que se trata es de incitar a la reflexión
desde nuestro contexto histórico, destacando como se presentan hoy esas cuestiones y las
1
Textos 1, 4 , 6 y 8 extraídos de E. Morin, Los siete saberes fundamentales para la educación del futuro,
UNESCO, París 1999.
[5]
posibles respuestas. Personas que piensan son personas que saben plantearse los problemas
de su época y enfrentarse a ellos.
Por otro lado, la afirmación kantiana de que "no se aprende Filosofía, se aprende a
filosofar” conserva toda su verdad si se la interpreta, no como la descripción de un hecho, sino
como una norma para la docencia: la de que lo que importa no es tanto transmitir, repetir y
recitar tesis, sino producir y recrear la actividad por la que este saber se alcanza, formular
claramente los problemas que subyacen a cada propuesta teórica, fomentar la adquisición de
hábitos por los que alumnos y alumnas puedan convertirse, no en espectadores, sino en
participantes y actores del proceso de clarificación de los problemas, y propiciar la capacidad
de reflexionar sobre la situación personal y colectiva.
Es preciso, por fin, evitar en la clase la unilateralidad que significaría atender y enfatizar
sólo algunas dimensiones o ámbitos de la experiencia o solo algunos temas y problemas. A un
curso de Filosofía, por introductorio que pueda ser, le incumbe estimular y provocar actitudes
reflexivas en las que se sometan a consideración y análisis tanto la diversidad de aspectos de
la experiencia cuanto los problemas fundamentales que plantean cada uno de ellos y sus
relaciones. Por ello, la defensa de un currículo abierto, en el sentido de que permite al
profesorado adoptar la perspectiva que le parezca más oportuna, no debe hacer olvidar la
función ordenadora e integradora de nuestras creencias y valores de la clase de Filosofía.
Para eliminar obstáculos en la vida sentimental y aspirar a una cierta felicidad,
conviene ser conscientes y reflexionar sobre las creencias tóxicas, las indefensiones
aprendidas y las creencias estimulantes que tenemos. En definitiva, la luz de la racionalidad
también puede servirnos de guía en nuestra vida emocional. Esta es otra de las aplicaciones
de la filosofía para los jóvenes que precisamente están conformando ahora su personalidad.
El corazón tiene razones, que la razón no entiende. Esta conocida frase extraída del
texto de Pascal puede utilizarse e interpretarse como colofón de todo lo expresado en las
anteriores: ¿Hay que elegir entre el corazón y la razón? ¿Existen formas para combinarlos y
potenciar el éxito de nuestras decisiones? Tendremos que razonar de nuevo ambas opciones.
El corazón tiene sus propias razones, entendiendo por tales, sus propias motivaciones,
inclinaciones, que al fin son razones (ideas que mueven a la voluntad). Pero del mismo modo,
la razón tiene sus propios principios, y la diferencia con los anteriores, es que son más
elaborados y hacen referencia a criterios comunes y universales. La pasión se mueve por lo
privado y particular, la razón por criterios lógicos y universales. Ahora bien, lo importante es
que los segundos pueden aplicarse sobre los primeros. Se puede poner luz a nuestros
sentimientos y pasiones. Esa es la enseñanza de Spinoza en el texto que comentaron al inicio
de la sección “Buscar la felicidad con los filósofos”. Es preciso que perciban la relación de este
texto con el anterior, resultará una buena forma de terminar la preparación del debate.
Con respecto a las definiciones de Spinoza sobre la naturaleza humana. De ambas
afirmaciones se desprende que para conocernos es muy importante saber lo que deseamos y
lo que deberíamos desear. Los estudios psicológicos han demostrado que nuestros
sentimientos dependen, en gran medida, de creencias sobre la realidad o sobre nosotros
mismos, pero que están tan arraigadas que las desconocemos. Por esto es muy importante
descubrirlas, hacerlas conscientes, porque con ello evitaremos ciertos sentimientos que
pueden hacernos desgraciados
FILOSOFÍA, LITERATURA Y SOCIEDAD
La relación entre filosofía y literatura constituye una lucha. La mirada de los filósofos
atraviesa la opacidad del mundo, supera su espesor carnoso, reduce la variedad de lo
existente a una telaraña de relaciones entre conceptos generales y fija las reglas del juego por
las que un número finito de peones que se mueven sobre un tablero de ajedrez agota un
número tal vez infinito de combinaciones. Llegan los escritores, y las abstractas piezas del
ajedrez, los reyes, las reinas, los caballos y las torres son sustituidas con un nombre, una
forma determinada, un conjunto de atributos reales o equinos y en el lugar del tablero se
extienden polvorientos campos de batalla o mares agitados 2. Podríamos decir también que el
filósofo es una especie de jurista de la realidad porque intenta articular una serie de leyes que
la expliquen y nos ayuden a habitarla, y el literato un párroco de pueblo que ve de cerca la
consecución de esas normas pero no acierta a comprender el porqué de estas al preocuparse
por situaciones individuales y “vivas” y no por el interés general. Podríamos poner multitud de
ejemplos de este estilo metafórico pero aún así la verdadera relación entre filosofía y literatura
escaparía a nuestra red, porque ni siquiera hay unos patrones claros que las diferencien, e
incluso, a partir del postmodernismo deconstructivista, la literatura ha pasado a ser un
elemento necesario dentro de los artilugios filosóficos.
Un filósofo sería un hombre que pretende representar esos polvorientos campos de
batalla o esos mares agitados dentro de un tablero de ajedrez con una pluma sin tinta y con
palabras sin un significado claro. La significación diletante siempre ha sido el gran problema de
la filosofía y de sus pretensiones más racionalistas, y esto lo vio Locke perfecta y nítidamente,
por ello se aferró a la experiencia (para que haya experiencia de algo tiene que haber una
conciencia que se explique a si misma que está sintiéndolo) como única fuente de
conocimiento y rechazó las ideas metafísicas como indemostrables (por lo que hemos podido
averiguar, la noción de idea y de conciencia en Locke es prácticamente la misma que introdujo
Descartes, pero la conclusión es completamente diferente). El primero dibujó la evidencia en lo
experimentado; el segundo, en la conciencia orgullosa que se explicaba todo a si misma (
aunque a veces con ayuda de lo infinito y lo suprahumano para así poder salir del vértigo que
le producía la diferencia entre el yo consciente y todo lo demás).
El filósofo normalmente pretende resumir, abarcar una multitud de fenómenos desde
una reflexión escueta y clarificante, en literatura, en cambio, el autor puede y debe permitirse el
lujo de recrearse en la descripción de la historia misma y saborear el gozo estético de la forma,
y nos surge esta duda: ¿es posible estructurar y armonizar el mensaje último de La
2
Presentación que hace Calvino en una feria literaria ( Octubre-1967) de la revista “The times literary
supplement”.
Metamorfosis en un ensayo de carácter filosófico que le ahorre al lector tener que leerse la
obra literaria?. Me parece que en el caso de Kafka esto sería impensable ( ni en ésta, ni en
otras obras) pues siempre escaparían multitud de detalles relevantes para la historia que
podríamos no comprender y que, de alguna manera, contribuyen en el producto final del
escrito.
Dado lo anterior, primero haremos un pequeño recorrido por la novela para después
comparar la crisis de identidad del protagonista con las aportaciones y nociones de Locke
sobre la identidad y la diversidad.
Es curioso que, y concretando en la historia a la que hacemos referencia, el
protagonista, al conocer su cambio físico, lo achaque al trabajo que estaba realizando al ser
éste de una dureza y una dedicación total: ¡ Ay Dios!-díjose entonces-¡ qué cansada es la
profesión que he elegido! Un día sí y otro también de viaje. La preocupación de los negocios es
mucho mayor cuando se trabaja fuera que cuando se trabaja en el mismo almacén, y no
hablemos de esta plaga de los viajes: cuidarse de los enlaces de los trenes; la comida mala,
irregular; relaciones que cambian de continuo, que no duran nunca, que no llegan nunca a ser
verdaderamente cordiales, y en que el corazón nunca puede tener parte. ¡Al diablo con todo! 3.
El lector espera algún gesto de asombro o algún lamento o acto de desesperación (que no
llega) pues se había convertido nada más y nada menos que en una “cucaracha”. Se había
convertido en una cucaracha de persona porque se había dejado denigrar y manipular hasta tal
punto que sólo le importaba su trabajo y mantener contento a su jefe y su família; había
hipotecado sus principios y su dignidad como persona (su identidad) hasta dejarse alienar por
fines ajenos; su cobardía y su mala conciencia le transformaron en un ser rastrero y sucio que
se alimentaba de inmundicias y desperdicios de los demás al no poseer nada auténticamente
propio que le alimentara el orgullo.
Aún convertido en cucaracha Gregorio Samsa, el protagonista, pretende hablar (lo cuál
en realidad ya no podía, al menos al estilo humano) y convencer al principal para que dejase
pasar esa falta y le permitiese continuar con su trabajo. El cambio físico parecía ser sólo una
eventualidad para Gregorio que no alcanzaba más allá de ver que podía perder el trabajo.
Decimos que se había convertido en una cucaracha porque ni siquiera se había preocupado de
estar físicamente en otro cuerpo (otra sustancia pensante para Locke) y esto no puede menos
que indicar el poco apego a la vida y a los placeres de ésta que tenía nuestro protagonista
(para una persona íntegra que se aprecia a si misma, que es una persona porque es
consciente de que es consciente, esto hubiera acontecido no como un impedimento laboral,
sino como una tragedia horrible y un cambio radical en su vida que haría cambiar todas las
prioridades y esquemas mentales).
Desde que la familia se hundió en una desesperante
quiebra, Gregorio sólo se había preocupado de que su hogar volviese a la abundancia, y olvidó
todos los sueños que poblaron y colorearon su juventud.
Me parece muy importante resaltar, sobretodo por su relación con el tema que nos
interesa, el dilema en que se encuentran Gregorio y los suyos sobre la conveniencia o no de
3
F. KAFKA La metamorfosis. Alianza Editorial, Madrid, 1985. Pág. 9
retirar lo que habían sido sus muebles y que ahora le impedían el paso ( para corretear con sus
innumerables patas y trepar al techo). Los muebles en su ordenación habitual simbolizaban la
vida que el protagonista había tenido hasta padecer la metamorfosis, eran parte del recuerdo y
por tanto eran parte de su identidad, y si ahora eran desechados al olvido quizás se sintiese
Gregorio como un nuevo ser totalmente desligado del anterior.
El padre, que hasta entonces había sido un hombre débil y holgazán, traiciona a su
hijo por varios motivos, ya que tenía la familia unos ahorros de los que nada se había dicho a
Gregorio para mantenerlo de esta manera trabajando y aportando beneficios, además de que
cuando su hijo sufre ese monstruoso cambio él se pone a trabajar como si fuese un jovenzuelo
( sólo ahora que era estrictamente necesario ), y también teniendo en cuenta que es él quien
ataca a Gregorio con una lluvia de manzanas.
Las noches y los días de Gregorio deslizábanse sin que el sueño tuviese apenas parte
en ellos. A veces, ocurríasele pensar que iba a abrirse la puerta de su cuarto, y que él iba a
encargarse de nuevo, como antes, de los asuntos de la familia. Por su mente volvieron a
cruzar, tras largo tiempo, el jefe y el gerente, el dependiente y el aprendiz, aquel ordenanza tan
cerril, dos o tres amigos que tenía en otros comercios, una camarera de una fonda provinciana,
y un recuerdo amado y pasajero: el de una cajera de una sombrerería, a quien había
formalmente pretendido, pero sin bastante apremio..4.
Mientras se mantuviese el recuerdo él también sobreviviría, pues era consciente de su
vida pasada y deseaba con todas sus fuerzas volver a ella, pero a medida que fuese llegando
el olvido, él desaparecería, y otra alma ocuparía ese cuerpo monstruoso (para Locke la
persona se mantiene hasta donde llega su propia conciencia, en lo cual estamos
completamente de acuerdo), otro ser que no diferiría ya en nada a una cucaracha (poco a poco
empezaba a sentir irritación por su familia y un inaguantable deseo de correr a la despensa y
comerlo todo furtivamente, además de sentirse cada vez más cómodo metido entre las
inmundicias).
Tanto la madre, como el padre, como la hermana, tuvieron que ponerse a trabajar, y
además, tuvieron que admitir en la casa tres huéspedes de pago para así solventar los gastos
cotidianos. Resulta que estos nuevos invitados fueron exigiendo e invadiendo los espacios y
privilegios reservados hasta aquel entonces a la familia, y el padre, en parte por cobardía y en
parte por miedo de que lo dejasen en la estacada, se convirtió en un siervo más y no les
recriminó que se tomasen tales confianzas (una vez más alguien de esta familia se deja
denigrar) hasta que algo tuvo que ocurrir para que las circunstancias cambiaran.
Una tarde, los huéspedes pidieron a la hermana que tocase el violín para ellos y
sintiose Gregorio atraído sobremanera por este sonido que también, y de una manera directa,
simbolizaba todo el amor y los deseos que había sentido para su hermana (pues pensaba
mandarla al conservatorio a pesar de los considerables gastos que aquello acarreaba) y se
presento en el salón con todo aquel su aspecto horrible. Los huéspedes, indignados,
aprovecharon la oportunidad para reprender a la familia y finalmente Gregorio, especialmente
4
Ibid. Pag 81
cansado pues hacía semanas que no comía, se retiro a su habitación. Surgió entonces en la
familia la polémica entre si debían echar o no a ese insecto que seguramente ni les
comprendía, y terminaron discutiendo sobre si en aquel monstruoso ser seguía habitando el
alma de Gregorio (a lo cual Locke les hubiera contestado que si no hay ninguna directriz en la
experiencia que les permita vislumbrar la solución, entonces el problema es insoluble, al menos
con un alto grado de certeza).
Al día siguiente la asistenta se lo encontró muerto. La familia decidió entonces
despedir a los huéspedes, había sido necesaria la defunción de Gregorio para que comenzaran
a luchar por un futuro un poco mejor. Una vez más el lector espera algún lamento o algún grito
de desesperación que no llega. La familia se limita a abrazarse y a planear su destino. Ese
insecto les había dejado, les había dejado tranquilos.
Ahora, centrémonos en el capítulo de Locke dedicado a la identidad y a la diversidad,
para poder luego contrastar. Comienza este autor definiendo de forma general lo que sería la
identidad y la diversidad, que en realidad no iría más allá de un análisis conceptual: es
imposible que dos cosas de la misma especie sean y existan en el mismo instante y en el
mismo lugar, o que una y la misma cosa sea o exista en lugares diferentes. En consecuencia,
lo que tuvo un comienzo es la misma cosa; y lo que tuvo, en tiempo y lugar, un comienzo
distinto a aquello, no es lo mismo sino diverso. Para después dedicarse a examinar los tipos de
sustancias y la identidad de cada una de ellas (cosa en la que nosotros no nos
entretendremos).
Solamente respecto a las cosas cuya existencia está en sucesión, como son los actos
de los seres finitos, por ejemplo, el movimiento y el pensamiento, (...) no puede cuestionarse su
diversidad, porque, como cada uno perece en el momento que comienza, no pueden existir en
tiempos diferentes o en diferentes lugares. Efectivamente esto podría hacernos reflexionar
acerca de la identidad de Gregorio Samsa, pues aunque el cambio físico es repentino (en el
transcurso de un noche), el psicológico es progresivo, y por lo tanto, sería el mismo hombre
que cambia paulatinamente.
En el Estado de las criaturas vivas, su identidad no depende de una masa compuesta
de las mismas partículas, sino de otra cosa. Y es que en este caso, la variación de grandes
porciones de materia no altere la identidad. La diferencia de esta concepción de la identidad
entre las criaturas vivas y una masa de materia, estriba en que la segunda sólo es la cohesión
de partículas de materias y su manera de estar unidas, mientras que en el otro caso hay una
disposición y organización de las partículas (en que todas están íntimamente interrelacionadas)
para poder realizar las funciones vitales. También, otra de las diferencias que Locke apunta,
consiste en señalar que: En un animal, la adecuación de la organización y el movimiento, en
que la vida consiste, comienzan al mismo tiempo.
En concordancia con lo anterior, la identidad del hombre no consistirá sino en la
participación de la misma vida, continuada por partículas de materia constantemente fugaces,
pero que, en esa función están vitalmente unidas al mismo cuerpo organizado. Para precisar,
señalaremos que esto se refiere a la identidad del hombre en general (qué se entiende por un
hombre), y en este sentido hay que añadir que no sería el alma lo más observable en todos los
hombres, sino que, para Locke, como buen empirista, va ligada a la idea de hombre una cierta
forma variable, pero con unas características generales. Por esto, introduce este autor, el
ejemplo del loro que aprende a hablar, pues, aunque pudiera razonar y reflexionar, nunca sería
tomado por un hombre.
Con respecto a la identidad personal para Locke, una persona es un ser pensante
inteligente, dotado de razón y de reflexión y que puede considerarse así mismo como él mismo,
como una misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares; lo que tan sólo hace en virtud
de su tener conciencia, que es algo inseparable del pensamiento, y que, me parece, le es
esencial, ya que es imposible que alguien perciba sin percibir que percibe.
Creo que en este punto Locke debería haber diferenciado una cierta percepción
consciente y otra inconsciente de tipo más directo y sensible, pero su intención aquí no es sino
la de señalar que es precisamente la conciencia lo que le confiere identidad a la persona,
incluso, para comprenderse así mismo en un pasado y en un presente como el mismo sí
mismo. Samsa se da cuenta esa mañana de que ahora es una cucaracha físicamente, pero su
conciencia le hace ser la misma persona, aunque no el mismo hombre para los demás (pues,
según los planteamientos empiristas, a la idea de hombre va asociada una cierta forma, que el
protagonista ya no tenía).
Locke analiza la realidad que le es más cercana y observable, y por ello habla de que
una seria de cambios físicos sucesivos y progresivos no obstaculizan que se hable del mismo
hombre, pero el caso de Gregorio Samsa es mucho más radical, pues se trataría de un sí
mismo que se ve convertido a sí mismo en otro animal completamente diferente de forma, y
que, al no poder comunicarse con sus semejantes y no poder llevar una vida típicamente
humana, los demás sí mismos se ven obligados (aún sabiendo que era él) a rechazarlo como
un hombre.
La conciencia es la base de la identidad personal, y si en palabras de Locke, un mismo
tener conciencia puede ser transferido de una sustancia pensante a otra sustancia pensante,
sería posible que dos sustancias pensantes puedan constituir una misma persona... Y esto
sería precisamente lo que le ocurrió al protagonista de La metamorfosis.
También considera Locke, si sería posible que dos personas ocuparan una misma sustancia
pensante, en diferente tiempo, y esto me parece bastante claro si observamos hombres con
problemas psicológicos y cambios constantes de personalidad. En este filósofo, es muy clara la
postura de que no sólo el alma es el hombre, sino también el cuerpo.
Mientras releía este capítulo sobre la identidad, me asaltaron algunas dudas, como por
ejemplo, sino sería lo mismo lo que los platónicos llamaban alma y lo que Locke llama sí
mismo, o persona, o conciencia, pues si así fuere, en lo único que este filósofo habría variado
sería en atribuir a la idea de hombre o de identidad del hombre, una cierta forma como
constatación de una observación cotidiana con base en la experiencia.
MORAL Y PRAXIS
El análisis de la formación de la moralidad individual, en sus relaciones con las
exigencias sociales y los motivos generales de la conducta, favorece la comprensión del
carácter complejo y, en muchos casos conflictivo, del ámbito de la moral, así como la
identificación y revisión crítica de los valores e intereses que subyacen en los juicios y
decisiones habituales.
El trabajo conceptual ha de ir unido al desarrollo de destrezas que permitan ir
distinguiendo el ámbito de la moralidad como práctica de la teoría ética, progresar en el uso
correcto y preciso de los términos básicos de carácter ético, tanto en los debates y discusiones
como en los informes escritos, recabar información y organizarla de forma coherente, partiendo
siempre de su propia experiencia para pasar a interesarse por la de otros.
La comprensión de los seres humanos como individuos capaces de elegir
racionalmente sus valores y de darse a sí mismos los principios que organizan su vida
individual y colectiva debe constituir un marco adecuado para el estudio de los problemas
relativos a la autonomía moral y para asumir la libertad y responsabilidad propias en la
realización de la vida moral.
El desarrollo de este núcleo conceptual, debe tener en cuenta los estudios realizados
en el campo de las Ciencias Sociales sobre la organización y la vida política, así como loas
aportaciones del derecho
y de la Filosofía moral y política, respecto a las cuestiones sobre legitimidad y sus relaciones
con la justicia.
A los procedimientos es necesario asociar el aprendizaje de actitudes de respeto y
tolerancia hacia opciones éticas, políticas o religiosas, distintas de las propias, como
manifestación de respeto a la dignidad de las personas.
Las teorías éticas proporcionan modelos que deben llevar a plantear cuestiones
fundamentales sobre las posibilidades y límites de la razón práctica. El análisis de si es posible
o no el fundamento racional de normas y valores, hasta que punto es posible universalizar los
valores morales o los principios éticos, o si es posible señalar principios y valores determinados
como guias para la vida.
Ejercitar el diálogo como mecanismo que posibilite el acuerdo racional, razonar con
coherencia al dar cuenta de las normas y valores que cada uno acepta, comparar y valorar las
aportaciones de distintas teorías éticas aplicando sus principios fundamentales a casos
particulares. Estos son procedimientos adecuados para el tratamiento de este núcleo
conceptual e instrumentos para desarrollar la capacidad de juicio moral.
Son especialmente relevantes en este núcleo los estudios, promovidos por organismos
e instituciones diversas, que proporcionan información sobre los factores que están en el origen
de los más importantes problemas morales de nuestro tiempo y ponen en marcha proyectos
para su solución (esto conecta directamente con experiencias educativas en torno a los temas
transversales).
En relación con los hechos y conceptos incluidos en este núcleo, alumnos y alumnas
han de desarrollar actitudes de sensibilización ante los problemas generados por la injusticia, la
desigualdad, la marginación, etc., de interés por el desarrollo y el bienestar de los individuos y
de los pueblos y sentido de compromiso con los principios morales de injusticia.
Podemos mostrar la vinculación con la educación moral, cívica, para la paz y para la
igualdad de oportunidades entre sexos por medio del fomento al desarrollo de actitudes como:
-La tolerancia intelectual para aceptar y estar abiertos a obras, opiniones, interpretaciones y puntos
de vista diferentes de los propios, y asumir que la discrepancia es necesaria para alcanzar
soluciones más ricas e integradoras.
-Crítica ante mensajes que denoten una discriminación sexual, racial, social, etc.
-Disposición abierta a buscar parte de la explicación de sucesos actuales en sus antecedentes
sociohistóricos.
-Valoración de los derechos humanos como una conquista histórica y rechazo de cualquier forma
de violación de los mismos, así como de todo tipo de discriminación por razones de edad, sexo,
raza, nacionalidad y religión.
Hace falta dignificar la actividad política, recuperar su prestigio, convencer a nuestros
alumnos de que no es una lucha por el poder, sino el procedimiento para acceder realmente al
ejercicio de los derechos. Los griegos antiguos tuvieron una idea grandiosa de la política.
Animar a la participación política, reconocer el protagonismo político que tiene el ciudadano e
insistir que la calidad de un sistema democrático depende de la calidad de sus ciudadanos, es
uno de los objetivos principales de filosofía práctica.
Los educadores hemos llegado a reconocer que “la educación para aprender” se ha
quedado arcaica y está siendo gradualmente sustituida por la “educación para pensar”. <<La
educación para aprender es tribal, responde a necesidades vitales de adaptabilidad, en sus
principios más remotos, pues este tipo de sociedades proporcionan escasos medios para la
individualización, pues no hay demanda de pensamiento independiente. Pero la expansión de
la democracia, y la rápida aparición de tecnologías industriales sofisticadas han modificado los
objetivos de la educación. El sistema político y el económico ya no necesitan un adulto
instruido sino un adulto que piense. Las democracias no pueden funcionar sin ciudadanos
reflexivos. Los padres, los alumnos, la sociedad en general están pidiendo que se dote a los
niños de técnicas de pensamiento para que tanto ellos como la sociedad a la que pertenecen
se adapten mejor a un mundo cambiante. >> (Lipman La filosofía en el aula).
LA INTELIGENCIA HUMANA
1. ¿Qué no puede ser mi inteligencia?
No hace falta ser un lince para saber que un zorro es más inteligente que una lombriz,
pero hay que ser más que un lince para saber lo que eso significa, si es que significa algo.
Atribuimos inteligencia a hombres, animales, computadoras, y, últimamente, hemos
comenzado a hablar de edificios inteligentes, automóviles inteligentes y hasta de cafeteras
inteligentes. A este paso, la inteligencia va a estar tan diseminada a nuestro alrededor,
integrada con tanta eficacia en los objetos de uso, que nos permitirá la suprema listeza de
volvernos estúpidos y disfrutar con ello.
El uso indiscriminado de un término no sería grave si las palabras no fueran un instrumento
para analizar la realidad. Pero lo son. Sus significados indican senderos abiertos en las cosas,
que las hacen transitables. Una palabra perdida es, tal vez, un acceso a la realidad perdido.
Una palabra emborronada es un camino oculto por la maleza. Con el término no podemos
correr este riesgo de extraviarnos, porque saber a ciencia cierta lo que significa no es un lujo
de experto, sino una dramática y urgente necesidad de todo el mundo.
¿Por qué es tan importante conocer la verdad sobre este asunto? Porque lo que
pensamos sobre la inteligencia es lo que pensamos sobre nosotros mismos, y lo que
pensamos sobre nosotros mismos es una parte real de lo que somos. Bajo cada cultura,
dirigiéndola como un destino que se disfraza de ocurrencia libre, hay una idea de lo que es la
inteligencia y de lo que es un sujeto humano.
Me explicaré. Comencemos por buscar una definición de inteligencia que convenga a
toda la escala ontológica, desde el escarabajo escopetero a la cacerola inteligente, pasando
por el hombre, los ordenadores hiperpotentes y los arcángeles de Rilke, si se tercia. Tal
definición rezaría así: Inteligencia es la capacidad de recibir información, elaborarla y producir
respuestas eficaces.
No está mal. Ni bien. Hay algo mullido y confortable en las vaguedades. Son un buen
colchón donde todo el mundo acaba por encontrar una postura cómoda y adormecerse. Si
resistimos al encanto de esa definición, descubriremos que convierte la inteligencia en un
mecanismo formal, aséptico, deshumanizado, sin conexión con el mundo de los fines y los
valores. Y eso no es la inteligencia humana. Los psicólogos, pasado el sarampión de los tests
de inteligencia, se preguntan extrañados por qué existe tanta discrepancia entre los resultados
de sus pruebas y los de la vida práctica. ¿Es que la inteligencia académica y la inteligencia
práctica son facultades separadas? El fracaso era de esperar, porque bajo los tests no había
una buena conceptualización de la inteligencia. ¿Qué hay que medir? ¿Lo que una persona
puede hacer o lo que de hecho hace? Si un niño es de aprender matemáticas —porque así lo
demuestra un test, una prueba puntual hecha en una situación especialmente estimulante—,
pero no las aprende porque no se concentra, no es capaz de interesarse, sufre la , ¿podemos
decir que ? Si restringimos la inteligencia a una serie de operaciones de cómputo de
información, separadas de la conducta real del sujeto, cometemos una reducción injustificable.
Inteligencia es la capacidad de resolver ecuaciones diferenciales, desde luego, pero ante todo
es la aptitud para organizar los comportamientos, descubrir valores, inventar proyectos,
mantenerlos, ser capaz de liberarse del determinismo de la situación, solucionar problemas,
plantearlos.
Lo que me mueve a la crítica no es quisquillosidad de especialista, sino inquietud de
amenazado. Que se maneje académicamente una noción formal de inteligencia no es
peligroso, porque en las reuniones académicas nunca llega la sangre al río. Llega cuando las
nociones que allí se manejan descienden a las plazuelas. Esa definición de la inteligencia como
potencia de computación conviene en estricto sentido a las computadoras, en un sentido
amplio a los animales y en un sentido mínimo al hombre. Ocurre, sin embargo, que los alardes
técnicos son tan asombrosos que podemos sentir la tentación de convertir el concepto de
inteligencia que manejan en prototipo de toda inteligencia posible. Y esto es falso.
Allen Newell, uno de los patriarcas de la inteligencia artificial, ha publicado
recientemente un libro titulado Unlfied Theories of Cognition, que ha sido unánimemente
elogiado por la comunidad científica. Considera que la función de la inteligencia es relacionar
dos sistemas independientes: el de los conocimientos y el de las metas. Cuando resuelve un
problema, la inteligencia utiliza conocimientos para conseguir un fin, que es la solución. ¿Por
qué me parece errónea esta idea tan sensata? ¿Por qué me parece tan peligrosa? Porque
excluye de la inteligencia dos de sus funciones esenciales —crear la información e inventar los
fines—, y la enclaustra en una actividad meramente instrumental. Olvida que los hombres
somos, en primer lugar, inteligentes captadores de información. Más aún, somos fantásticos
creadores de conocimientos, por decirlo con una expresión paradójica que pronto comentaré.
El peligro procede de excluir de la inteligencia la elección de las metas. ¿De dónde
vendrán: del instinto, de las estrellas, de la sociedad? La teoría de Newell no es tan unificada
como piensa, porque no es válida para la inteligencia humana. Lo diré de la manera más
tajante posible: la característica esencial de la inteligencia humana es la invención y
promulgación de fines. Ésta es su máxima creación, y el fulcro donde se apoya toda su
actividad. Privada de esta capacidad, la inteligencia se convierte en una hábil operadora formal.
La teoría de Newell carece de una idea clara de la subjetividad humana: por eso me parece
peligrosa. La idea que tengamos de lo que es ser sujeto no es indiferente para nuestra vida.
Como justificaré más adelante, no hay desarrollo de la inteligencia humana sin una
afirmación enérgica de la subjetividad creadora. El creador selecciona su propia información,
dirige su mirada sobre la realidad y se fija sus propias metas. Descuidar estos aspectos
equivale a descuidar los aspectos más esenciales de la inteligencia humana. Atienda el lector
al hecho de que funciones específicamente humanas pueden transferirse al ordenador, por
ejemplo, la memoria y la capacidad de tomar decisiones. Ya no nos extraña que alumnos de
enseñanza primaria aprendan a sumar con calculadora. Menos todavía que los niños jueguen
incansables con un ordenador —y esto es mucho más grave—. Dentro de pocos años tampoco
nos asombrará que gran parte de nuestra memoria personal esté guardada fuera de nosotros,
y asimismo nuestra capacidad de tomar decisiones. Algún experto ha señalado que el papel
humano puede reducirse a ser un gigantesco sistema sensitivo al servicio de los ordenadores.
No soy sospechoso de animadversión contra la informática, a la que considero una de las
grandes creaciones científicas de la historia de la humanidad. Tampoco pienso que su avance
tenga que ser forzosamente deshumanizador. Tan sólo digo que, para evitarlo, debemos saber
con precisión cuál es el aspecto esencialmente humano de la inteligencia. Es necesario
conocer el modo humano de ser sujeto.
2. libertad, creatividad y sentimiento
El psicólogo VATSURO llevó a cabo a finales de los años cuarenta el siguiente
experimento. Mediante condicionamiento instrumental, enseñó a un chimpancé a tomar agua
de un barril con un cubo y a apagar una llama que le impedía alcanzar la comida, Después
VATSURO colocó al chimpancé en una balsa sobre un lago. El chimpancé aprendió a tomar
agua con el cubo y a ducharse. Sin embargo, cuando se le volvió a poner delante el dispositivo
de la llama y la comida, pasó, a través de una cuerda, a otra balsa donde se encontraba el
barril con el agua y volvió trabajosamente con el cubo lleno de agua a la primera plataforma
donde apagó la llama en la forma en la que había sido enseñado. Su conducta no fue
precisamente muy inteligente. No se le la idea de llenar el cubo con agua del lago
Para ello voy a partir de un hecho fácil de describir: el hombre realiza comportamientos
muy alejados del comportamiento animal. Dejaremos por ahora las computadoras a un lado.
No hay paralelo posible entre las presas que construye el castor y las grandes obras
hidráulicas emprendidas por el hombre. El animal repite monótonamente una técnica heredada,
mientras que el hombre crea nuevas técnicas y somete su obra a planes elegidos por él mismo.
A este modo de obrar, que resuelve problemas nuevos y que permite un ajustamiento flexible a
la realidad, lo llamamos inteligencia.
También se la atribuimos al animal, es cierto, pero hay que distinguir entre inteligencias
cautivas e inteligencias libres. Aquéllas obedecen a programas establecidos, mientras que
éstas inventan sus programas o, al menos, dan esa impresión. El animal tiene una inteligencia
cautiva porque una rutina biológica determina sus comportamientos. De ahí su existencia
estancada. Un perro será más o menos inteligente que otro, pero siempre repetirá, con gran
encanto, sin duda, conductas estereotipadas. Tenaces investigadores como Premack y
Gardner han conseguido que ilustrados chimpancés aprendan un diccionario de más de cien
palabras y formen frases o simulacros de frases de cuatro miembros. Washoe, Sarah y sus
congéneres han demostrado que son capaces de adquirir nuevas destrezas, de gran
complejidad, pero continúan siendo inteligencias cautivas, cautivas al menos de su adiestrador,
ya que, para realizar esos alardes, la inteligencia del chimpancé necesita ser adiestrada por
una inteligencia que no sea de chimpancé. Lo mismo habría que decir de Skinner y de las
palomas que adiestraba para jugar al baloncesto o para dirigir misiles. Semejantes ideas sólo
podían ocurrírsele a una inteligencia que no era, precisamente, de paloma. En resumen, el
hombre es capaz de ampliar efímeramente las actuaciones animales, que sin esa ortopedia
recaen en su secular rutina.
Por el contrario, la especie humana se aleja de la monotonía animal. Andamos,
corremos, volamos, buceamos, nos deslizamos en el escarolado cuenco de la ola. Agrandamos
el espacio que por naturaleza nos correspondía, atravesándolo con ayuda de ruedas, zancos,
esquíes, globos, tablas de surf. No es que el hombre sea anfibio, es multibio. Ha dejado atrás
los aburridos cacareos, zureos, berridos, bramidos y demás estridencias o cadencias animales,
del ronquido al gorgorito, v ha inventado diecinueve mil lenguas y la ópera. Ha transformado el
soso pavoneo en una feria, elegante o cutre, de vanidades. Por naturaleza somos miopes, en
comparación con el águila. Por inteligencia hemos llegado a ver lo invisible. Nuestra medida es
la desmesura, lo que ha hecho de la historia humana la crónica de la grandeza, pero también
de la estupidez y la crueldad. Hemos explotado las minas de los metales y las de dinamita,
hemos creado los instrumentos de música y los de tortura, la generosidad y el asesinato. El
hombre no para. Es animal de lejanías: se distancia de las cosas, de los otros y hasta de sí
mismo. Por eso come sin hambre, bebe sin sed, mata a los miembros de su especie e incluso
se suicida. Puede desvincularlo todo. Esta inquietud, que convierte a la humanidad en
permanente surtidor de novedades ambivalentes, se la atribuimos con razón a la inteligencia.
El hombre posee una inteligencia creadora. Este libro no es más que una explicación de esta
frase.
La inteligencia nos permite conocer la realidad. Gracias a ella sabemos a qué
atenernos y podemos ajustar nuestro comportamiento al medio. Cumple así una función
adaptativa: nos permite vivir y pervivir. Las inteligencias animales hacen lo mismo, a su
manera. Pero la humana lo hace de una forma extravagante. Se adapta al medio adaptando el
medio a sus necesidades. Parece que no disfruta con la tranquilidad, y que siempre pone el
corazón más allá del horizonte, porque se plantea continuamente nuevas metas, que le
producen incesantes desequilibrios. Nuestros antepasados se esforzaron en cubrir las
necesidades básicas. Nuestros contemporáneos se esfuerzan por conseguir una marca de
automóvil, casi con el mismo encarnizamiento. Una vida tan azacaneado procede también de la
inteligencia, que realiza una desconcertante función: inventa posibilidades. No sólo conoce lo
que las cosas son —lo cual da al hombre seguridad—, sino que también descubre lo que
pueden ser —lo cual le provoca una constante desazón—. Hablando en términos lingüísticos,
inventa el modo indicativo y, además, el subjuntivo y el condicional: los modos de la irrealidad.
Junto al fue, el es y el será, profiere el hubiera podido ser, el podría, el sería si. A la percepción
de lo existente se une el cortejo de lo que sobrevuela el tiempo: el arrepentimiento, la
decepción, la esperanza, el proyecto, la anticipación, la amenaza. Se somete al tiempo —¡qué
remedio!— y se rebela contra él, puesto que conoce el presente y el pasado —reinos de lo
real—, pero pretende determinar el futuro —reino de lo posible—, para lo cual pro-mete, proyecta, pre-viene, pro-duce. Los animales tienen futuro: el hombre tiene por-venir. Se anticipa a
todo. El ser humano se seduce a sí mismo desde lejos.
La realidad queda expandida por las posibilidades que en ella inventa la inteligencia, al
integrarla en proyectos humanos. La propia realidad del hombre también se expande. Ya no
trata de pervivir, sino de sobrevivir. Quiere sobre-salir, sobre-ponerse. Vivir sobre sí mismo. El
enigmático reflexivo superarse nos lo dice. No es que viva por encima de sus posibilidades, lo
que sería impensable: vive por encima de sus realidades.
La expresión «inventar posibilidades en la realidad» puede sonar extraña, porque en
castellano la palabra «invención» cambió hace siglos de significado. El exabrupto de Unamuno
—«¡Que inventen ellos!»— era típicamente hispánico. Los primeros diccionarios recogieron la
palabra «invenciones» con el significado de fabulaciones y mentiras, con lo que perdieron la
acepción original, que era «encontrar». Crear es inventar posibilidades, es decir, encontrarlas.
Lo mismo significa «trovar». Los trovadores encontraban el encanto, el amor y la rima. Lo
posible, que aún no existe, surge de la acción de la inteligencia sobre la realidad. Las cosas
tienen propiedades reales, en las que inventamos posibilidades libres. En la propiedad real del
petróleo, que es producir energía, el hombre descubrió la posibilidad de volar. El bloque de
mármol contenía como posibilidad el David que Miguel Ángel inventó. Que una de las
posibilidades de la piedra era ser castillo o catedral o acueducto fue un magnífico
descubrimiento. Contemplada a partir de esa función, la inteligencia se convierte en
fecundadora de lo real, que adquiere así una cierta ilimitación.
(J.A. Marina, Teoría de la Inteligencia Creadora, I. Presentación de la inteligencia)
“No tendría sentido hablar del deber si no existiera algún tipo de libertad que lo posibilite. Una
mesa no tiene deberes, un árbol no tiene deberes, un gato en sentido moral tampoco. Debes
pararte a reflexionar en esa condición de libertad para hablar de acto moral o de reflexión ética.
Muchos jóvenes tienden ha decir que no son libres posiblemente no distinguen libertad y
capricho. O creen que sus condiciones económicas, etc. le determinan; o piensan que ser libre
es ser libre para todo… “El existencialismo es un humanismo” J. P. Sartre.
Para comprender mejor lo que se ha expuesto se entregará el siguiente texto:
“En todo instante, nos sentimos como forzados a elegir entre varias posibilidades (si no sé no
es dado a escoger el mundo en que va a deslizarse nuestra vida, y ésta es su dimensión de
fatalidad, nos encontramos con un cierto margen, con un horizonte vital de posibilidades, y esta
es su dimensión de libertad; vida es, pues, la libertad en la fatalidad y la fatalidad en la libertad.
¿No es esto sorprendente? Hemos sido arrojados en nuestra vida y, eso en que hemos sido
arrojados tenemos que hacerlo por nuestra cuenta, por decirlo así, fabricarlo. O dicho de otro
modo: nuestra vida es nuestro ser. Somos lo que ella sea y nada más; pero ese ser no está
premeditado, resuelto de ante mano, si no que necesitamos decidirlo nosotros, tenemos que
decidir lo que vamos a ser” (*concomitancias con el yo-ideal freudiano). ¿Qué es filosofía?
Ortega y Gasset.
Se llaman prejuicios a aquellas creencias que incluyen juicios de valor. La filosofía se
nos ha revelado como un método que nos permite distinguir y reconocer la verdad. Del mismo
modo, en esta aplicación concreta, la inteligencia racional tiene que servirnos para desmontar
los prejuicios.
Allport, nos da tres definiciones del prejuicio: 1. Pensar mal de otras personas sin
motivo suficiente. 2. Un sentimiento favorable o desfavorable, con respecto a una persona o
cosa, anterior a una experiencia real o no basado en ella. 3. Estar seguro de algo que no se
sabe.
Muchos humanos prefieren aceptar lo que los demás piensan y obedecer, que pensar
por sí mismos. Se pierde la libertad por el miedo a asumir sus consecuencias. Este es el lema
en que se basan las dictaduras. Se puede ilustrar con un texto de Hitler, de su obra Mi lucha.
Ortega presintió la influencia del poder de la “masa” en la configuración de los valores
de nuestro tiempo. “Masa” entendida, en esta caso, como espíritu gregario: dejarse llevar por lo
que opina la mayoría, no porque se haya pensado o se esté de acuerdo, sino porque nos
arrastra. En este sentido, Ortega está en total desacuerdo con esta actitud, porque es
interpretada como un refugio. La filosofía tiene que ayudarnos a pensar por nosotros mismos, a
liberarnos de estas ataduras.
Quevedo de forma proverbial viene a incidir en la misma idea de Malebrache: la
necesidad de la inteligencia y del uso racional de la razón (inteligencia) humana. El complejo
mundo de relaciones humanas en que nos desarrollamos así lo exige. El ejemplo que utiliza
Quevedo para apoyar su tesis resulta esclarecedor: el oro, sin un uso adecuado, puede dar
lugar a destrucción y muerte en un arma. Lo mismo ocurre con un uso indebido y no racional
del conocimiento científico o del amor hacia otra persona. Se pueden trabajar la actividad a
partir de las parejas de conceptos que presenta Quevedo: valentía y temeridad, virtud y vicio.
* ACTIVIDADES:
-¿Qué problemas crees que se tratan en filosofía? ¿Alguna vez te has planteado
problemas filosóficos?
- “No es más feliz quien más tiene, sino quien menos necesita”. Expón alguna corriente
filosófica que esté de acuerdo con este refrán.
-¿Es importante conocer la verdad, aunque sea desagradable, o es preferible no conocer
más que lo agradable?
-¿Crees que cada uno es responsable de la formación de su propia conciencia moral o
se encuentra determinado por condicionantes externos? ¿Cómo podríamos ser
autónomos moralmente a pesar de los mecanismos de control de la sociedad?