Artículo 1: Si el alma humana puede ser forma y una realidad

8ª Sesión (16/04): La primera escolástica y sus orígenes: el siglo XII y
XIII
Texto 1; Gilson, Historia de la filosofía medieval
(471-472) «[Hablando de San Alberto Magno, dice Gilson] Es curioso que se haya
adoptado la costumbre de citar a Lutero, a Calvino o a Descartes como los libertadores
del pensamiento, mientras se considera a Alberto Magno como el cabecilla de los
oscurantistas de la Edad Media. O más bien resultaría divertida la cosa si no revelase el
radical contrasentido que vicia a las apreciaciones tradicionales que se hacen sobre la
Edad Media. No se quiere ver que si hoy existe una filosofía como tal se debe a la
paciente labor de los pensadores medievales. Ellos fueron los que con una obstinación
prudente y reflexiva, lograron definir un ámbito en el que el pensamiento fuese
independiente y reconquistar para la razón derechos que ella misma había dejado caer
en desuso. Mirada bajo este aspecto, que es uno de sus aspectos auténticos, toda la
historia de la filosofía propiamente dicha en la Edad Media, es la historia de un
movimiento racionalista que se despliega lentamente, pero con continuidad, en medio
de obstáculos y resistencias de toda clase impuestas por el medio social. Al leer ciertas
críticas que en nuestros días se han dirigido contra esta época, se tiene la impresión de
que hubieran sido idénticas a lo que son si hubiese prevalecido entonces la dirección de
los estudios estrictamente escriturísticos… ¿qué significan, entonces, los incesantes
ataques que los teólogos tradicionalistas dirigen a los teólogos escolásticos sino el
sentimiento que ante ellos experimentaban de hallarse frente a representantes de una
forma de pensamiento específicamente diferente a la suya? ¿Y cual será el gran
reproche de los reformadores religiosos del siglo XVI contra esos mismo teólogos sino
el de haber sacrificado la religión a la filosofía, haber paganizado el Cristianismo y
haber puesto a Aristóteles en lugar de Jesucristo?»
San Anselmo, Proslogium
(cap. 2, 71-) «Así, pues, ¡oh Señor!, tú que das la inteligencia de la fe, concédeme … el
comprender que tú existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Creemos que
encima de ti no se puede concebir nada por el pensamiento. Se trata, por consiguiente,
de saber si tal Ser existe, porque el insensato ha dicho en su corazón,: No hay Dios.
Pero cuando me oye decir que hay un ser por encima del cual no se puede imaginar
nada mayor, este mismo insensato comprende lo que digo; el pensamiento está en su
inteligencia, aunque no cree que exista el objeto de este pensamiento. Porque una cosa
es tener la idea de un objeto cualquiera y otra creer en su existencia. Porque cuando el
pintor piensa de antemano en el cuadro que va a hacer, lo posee ciertamente en su
inteligencia, pero sabe que no existe aún, ya que todavía no lo ha ejecutado. Cuando,
por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el espíritu, pero sabe también
que lo ha hecho. El insensato tiene que convenir en que tiene en el espíritu la idea de un
ser por encima del cual no se puede imaginar ninguna otra cosa mayor, porque cuando
oye enunciar este pensamiento, lo comprende, y todo lo que se comprende está en la
inteligencia: y sin duda ninguna este objeto por encima del cual no se puede concebir
nada mayor, no existe en la inteligencia solamente, porque si así fuera, se podría
suponer por lo menos, que existe también en la realidad, nueva condición que haría a un
ser mayor que aquel que no tiene existencia más que en el puro y simple pensamiento.
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Por consiguiente, si este objeto por encima del cual no hay nada mayor estuviese
solamente en la inteligencia, sería, sin embargo, tal, que habría algo por encima de él,
conclusión que no sería legítima. Existe, por consiguiente, de un modo cierto, un ser por
encima del cual no se puede imaginar nada, ni en el pensamiento ni en la realidad»
Sobre Santo Tomás
Texto 2, Edith Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstieg
Zum Sinn des Seins
E. Nauwelaerts (Louvain) & Herder (Freiburg), 1950
(32) «[En las criaturas espirituales] forma equivale a esencia [Wesen] (essentia):
(C. IV, 6) “La esencia del espíritu (intelligentia) es forma y ser y obtiene su ser
del primer Ente, el único que es ‘el’ ser, y que es la causa primera que es Dios.
Pero todo lo que recibe algo de otro, está con ello en relación de potencia y lo
que entonces se adquiere es en acto; por consiguiente, es necesario que la
quiddidad [Washeit] o la forma que es la inteligencia esté en potencia en relación
al ser que recibe de Dios y este ser es recibido bajo el modo del acto. Por
consiguiente, en las inteligencias se da la potencia y el acto y no la forma y la
materia, salvo que se entienda de un modo equívoco (...) y puesto que la
quiddidad de la inteligencia [Geistwesen] es la inteligencia misma, tal y como se
ha dicho, su quiddidad o su esencia es lo que ella es en sí misma, y su ser,
recibido de Dios, es aquello por lo que ella subsiste en la naturaleza [in der
wirklichen Welt] (...) y puesto que encontramos en las inteligencias potencia y
acto, no será difícil encontrar una multiplicidad de inteligencias, lo que sería
imposible si en ellas no hubiere nada de potencia (... las sustancias separadas) se
distinguen, pues, entre sí según el grado de potencia y acto, de modo que la
inteligencia superior, que es la que más próxima está al primer principio, tiene
más acto y menos potencia, que la que le sigue por debajo, y así sucesivamente”»
(33) «Si hacemos caso al significado de la palabra potentia (dunamij), que quiere decir
poder o tener capadidad de, entonces, el ser en potencia es un “tener la capacidad de”
[Vermögen] o “tener la posibilidad de” [in der Möglichkeit sein] o un “poder ser” [SeinKönnen]. Y esto que “puede ser”, no tiene por sí mismo este poder [Macht] de acceder
al ser. Pero significa más que que no haya en él ningún impedimento para acceder al ser
[posibilidad lógica]. Por el contrario, en el “tener la posibilidad de ser” se comprende ya
un ser en un doble sentido: por un lado un estar ya ordenado u orientado a este ser,
referido ya como acto. Por consiguiente, un cierto modo de ser, pues ‘ser posible’ no
significa ‘no ser’, si no fuese así , carecería de sentido hablar de grados de potencialidad
(.../...) Llegamos así a diferenciar niveles diferentes del ser y a comprender acto y
potencia como modos del ser. El tránsito de la potencia al acto (...) del ser posible al ser
real [Zubiri cree que aquí hay un error, debido a la sustantivación del ser, es decir, a la
entificación de la realidad. La tesis de Stein sería que la potencia es también un modo de
realidad], es un tránsito de un modo de ser a otro modo de ser, y en particular, de uno
más bajo a otro más elevado»
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Texto 3; Santo Tomás, Cuestiones disputadas sobre el alma
(Ed. EUNSA, Pamplona 1999
Introducción de Juan Cruz Cruz: Ontología del alma humana; Traducción y notas de
Ezequiel Téllez)
Artículo 1: Si el alma humana puede ser forma y una realidad concreta (hoc
aliquid)
Y parece que no (que no es una realidad concreta)
1.- Porque si fuera una realidad concreta sería sustancia por sí, y entonces el cuerpo le
sería algo completamente accidental: no podría ser “forma sustancial del cuerpo”.
2.- Si fuese concreta, entonces sería individuada: Algo puede estar individuado por sí
mismo o por otro. En este segundo caso lo sería por el cuerpo (pues las formas lo son
por su propia materia y el alma es la forma del cuerpo). Pero entonces, al morir el
cuerpo, el alma dejaría de ser individual, con lo que no subsistiría y no sería una
realidad concreta.
Tendría, entonces, que ser individuada por sí misma. En este caso, o bien es una
forma simple (pura forma); o bien es un compuesto de materia y forma. Si es forma
simple, las almas se diferenciarían en su forma, pero lo que se diferencia como forma
pertenece a especies diferentes [este argumento creo que no es correcto, pues podría
haber elementos formales no esenciales; en este caso dos almas, siendo puras formas,
podría diferenciarse en elementos formales: habría elementos del alma qua alma y otros
del alma qua esta u otra alma]. En el segundo caso (el alma como compuesto de materia
y forma), el alma no podría ser la forma del cuerpo, pues la materia no es forma de nada
y hemos dicho que el alma es también materia.
3.- Si el alma fuera sustancia, tendría su propia especie y su propio género. Pero el alma
encarnada constituye una especie propia: la humana. Pero entonces, el lama encarnada
sería de una especie distinta ala del alma y entonces el alma no podría ser la forma (la
especie) del cuerpo.
4.- Si el alma fuera concreta, le correspondería un grado en la escala de los entes. Pero a
las formas no les corresponde ningún grado entre los entes, porque no son ente, no
existen. De ello se sigue que el alma no sería forma. Pero el alma es forma del cuerpo.
5.- Si fuese concreta, sería incorruptible, “pues ni tiene un contrario, ni está compuesta
de contrarios”(¿). Pero entonces, si fuese incorruptible, no podría ser proporcional a un
cuerpo corruptible como el humano (pues toda forma es proporcional a la materia de la
que es forma). De nuevo se seguiría que el alma no podría ser la forma del cuerpo
humano.
6.- Como nada, salvo Dios, es acto puro, el alma sería un compuesto de acto y potencia.
Pero, entonces, de nuevo, no podría ser forma del cuerpo, pues las formas son acto.
7.- Si el alma pudiera subsistir por sí sola, ¿para qué iba a tener que unirse a un cuerpo?
Tomás pone de relieve su convencimiento de que todo lo que acontece, acontece por
alguna razón, es decir, “por algún bien”. No parece pasársele siquiera por la cabeza la
idea de la caída en el cuerpo.
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Este bien podría ser, postula Tomás, un “bien accidental”: el conocimiento; pues
el cuerpo posibilita el conocimiento sensible a través de los sentidos.
(5) <<... pero el alma de los niños que mueren antes de nacer, se dice que han
gozado de un perfecto conocimiento de las cosas (¿) >>
Por lo tanto, ni siquiera para conocer necesitaría el alma del cuerpo, por lo que
“no habría razón alguna para que se uniera a él”
Esto parece una aplicación del ppio. de razón suficiente de Leibniz.
8.- Las sustancias son: o bien sustancias primeras (compuestos hylemórficos), es decir,
cosas concretas; o bien son materia, o bien, forma (sustancia 2ª), pero no pueden ser
varias cosas a la vez. El alma no puede ser algo concreto y a la vez forma (forma del
cuerpo humano).
9 y 10.- Si el alma fuera una realidad concreta no sería propio de ella ‘existir en otra
cosa’ (pues son las formas, que no son concretas, las que existen en otro). Si fuese el
alma algo concreto, con la muerte del cuerpo seguiría subsistiendo; pero esto querría
decir, como en el platonismo, que su existencia corporal le es completamente
accidental. Pero entonces ya no sería ‘forma’ del cuerpo; luego su ser forma del cuerpo
le era algo accidental, luego el alma no sería la forma del cuerpo. El hombre sería un
ente por accidente, lo cual carece de sentido.
11.- Si fuese sustancia estaría facultada por sí misma para ejecutar sus actos. Pero no es
así, pues incluso para inteligir necesita del cuerpo: es el hombre el que por medio del
alma intelige y no el alma sola (De Anima I, 4; 408b 13-15).
12; 13, 14.- La forma ‘rojo’ se funde con la cosa roja: una y el otro tienen el mismo ser.
Sin embargo esto no ocurre con el cuerpo y el alma. En tanto que inextensa el alma no
tiene el mismo ser que el cuerpo, luego no puede ser su forma. De hecho la ontología
material a priori de uno y otra son distintas, porque pertenece a géneros distintos. Este
es uno de los argumentos que ha usado desde siempre el dualismo o el idealismo: las
realidades extensas y las vivencias del alma no pueden fundirse en un mismo todo. Por
otra parte, lo biológico tiene su propia esencia: la esfera de lo biológico no es la esfera
de lo psíquico.
El alma es incorruptible (#) y no cuantitativa ; el cuerpo lo contrario.
SER = MATERIA + FORMA
16.- Si el alma es concreta, entonces será, tendrá ser al margen del cuerpo; pero
también ocurrirá lo inverso: el cuerpo orgánico será el que es sin el alma (“el cuerpo no
requerirá de ella según su naturaleza”) ¿No es esto lo que ocurre en el estado vegetativo
por muerte cerebral?
17.- El ser es lo superior del alma: es su acto. Pero el ser o el acto de algo es lo superior
de ese algo. Ahora bien, el cuerpo es lo inferior del alma, luego el cuerpo no tiene ser.
18.- Si el alma fuese forma y a la vez realidad concreta, entonces el ser del alma sería
común al ser del cuerpo, pues ambos serían concretos. Pero lo que participa del mismo
ser es capaz de realizar las mismas operaciones. De este modo, la operación propia del
alma, que es inteligir, podría igualmente realizarla el cuerpo. Pero esto es imposible
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como demuestra De Anima, III, 4 (429 a 24-27); por consiguiente no es el mismo el ser
del cuerpo y el del alma. El supuesto no puede ser, pues, verdadero.
Pero en contra
1.- a) El alma humana es forma del cuerpo:
- Las cosas toman su especie de la forma que les es propia. Así las cosas rojas la
toman de la rojez, los seres vivos de la vida.... El hombre toma su especie de su
‘forma’: la racionalidad del alma racional.
b) El alma humana es también concreta:
- Lo concreto es lo subsistente; lo subsistente es capaz de actuar por sí mismo. ¿Es
el alma racional, que es la forma del cuerpo, capaz de actuar por sí misma?
(8) <<... la intelección no requiere del órgano corpóreo como se demuestra en De
Anima III, 4 (429 a 24-27)>>
2.- Ahora parece defender lo contrario, a saber: que el alma sólo puede conocer la
verdad, es decir, inteligir, a través del cuerpo: (8) <<... porque el alma entiende
mediante fantasmas, los cuales no existen sin el cuerpo...>> Pero de aquí no se sigue
que sea forma y concreta a la vez, en todo caso se sigue que el alma no puede inteligir
sin el cuerpo, que es justo lo contrario de lo defendido arriba..
Es curiosa, además, esta tesis de que el alma intelige a través de fantasmas. Esto
está claro que no es así. Los fantasmas son objetos de la imaginación, es decir, son
objetos que, o bien proceden directamente de percepciones o bien proceden
indirectamente de percepciones. Tal es el caso de los objetos de la fantasía. Pero la
imaginación no es el intelecto. El objeto de la intelección no es el fantasma, sino el
noema, es decir el ente intelectivo por antonomasia: la pura significación, el puro
contenido de sentido ideal, que tiene una esencia inmutable, que en nada hace relación a
vivencias psicológicas: La intelección es una vivencia de puro sentido y no una
representación de la imaginación.
Respuesta
-
Lo concreto es sustancia, es decir, lo individual: lo que no se predica de nada
sino que más bien al contrario, todo se predica de ello [Pero hay varios sentido
de sustancia en Aristóteles, como mostró clarísimamente Antonio Ferraz: a)
sustrato de permanencia; b) lo que es capaz de existir por sí; c) la forma por
contraposición a la materia –que no es acto-; d) la inteligencia que se intelige a
sí misma, y que en tal medida es puro acto...]
Tode ti = hoc aliquid
(8) <<... a los individuos pertenecientes al género de las sustancias no sólo les
compete poder subsistir por sí mismos, sino además poseer una naturaleza
específica completa... >>
De este modo no cabe llamar sustancias concretas a las partes separables de las
verdaderas sustancias, aunque sean concretas, porque no son completas. Tal es el caso
de las partes del cuerpo: la mano, un pie etc.; pues:
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(9) <<... aunque no existan en otro como en su sujeto... no participan
completamente de la naturaleza de alguna especie...>>
Pero, podría decirse que es un conglomerado de sustancias, y, en tal medida,
contendría sustancias: los diversos elementos materiales que lo componen. Este es el
caso del cadáver.
SUSTANCIA = aseitas (ser en sí) + ser completo (ser un individuo de una especie)
¿Es el alma una sustancia? ¿Tiene aseitas y su respectiva forma? Esta es la
cuestión crucial. Si fiera mera forma, no subsistiría sin el cuerpo. Esto quiere decir que
Sto. Tomás no cree que el alma sea una ‘forma’ como las demás. No está de acuerdo,
pues, con Aristóteles.
El alma no es un mero compuesto (el de las partes del cuerpo: Galeno), ni una
mera armonía (entre las partes del cuerpo: Empédocles):
(9) <<...tal opinión no se puede sostener, ni en cuanto al alma vegetativa, cuyas
operaciones requieren un principio que excede las cualidades activas y pasivas de los
elementos, los cuales.... se comportan en la nutrición y en el crecimiento como simples
instrumentos, y en verdad un compuesto o una armonía no transcienden las cualides de
los elementos; ni en cuanto al alma sensitiva, cuyas operaciones... consisten en recibir
las especies sin la materia, mientras que las cualidades activas y pasivas , que son
disposiciones de la materia, no se extienden más allá de ésta; ni mucho menos todavía
en cuanto al alma racional, cuyas operaciones consisten en entender y abstraer las
especies, no solamente de la materia, sino de todas las condiciones materiales
individuantes: lo cual se requiere para el conocimiento del universal... además ya no hay
posibilidad de que en su operación propia tenga comunicación con un órgano corporal
de suerte que una cosa corporal fuera órgano de la intelección, como el ojo lo es de la
visión. Así, por el hecho de que tiene una operación propia sin comunicación con el
cuerpo, es necesario que el alma intelectiva obre por sí. Y como cada cosa obra según
esté en acto, es necesario que el alma intelectiva tenga el ser absolutamente por sí
[aseitas], independientemente del cuerpo. En efecto, las formas cuyo ser depende de la
materia o del sujeto, no tienen operación que les sea propia; y así no es el calor, sino lo
que está caliente lo que obra [este ejemplo es ya cuando menos dudoso en la física
relativista, pues la materia y la energía son interconvertibles, lo que quiere decir que
ambas tienen aseitas]>>
Lo que Santo Tomás rechaza es la tesis de Platón: que el alma no sólo tenga
aseitas, sino que además posea una “naturaleza específica completa”, con lo que el
hombre no sería más que un accidente del alma:
(10) <<Pero tal opinión no se puede sostener. ... el alma es aquello por lo que el
cuerpo humano [/] tiene el ser en acto [la vida]; pero tal cosa es forma: el alma humana
es, pues, la forma del cuerpo... [además,] si el alma estuviera en el cuerpo como el
piloto en el navío, no especificaría al cuerpo, como tampoco a sus partes, pero lo
contrario es lo manifiesto por el hecho de que al retirarse el alma, cada una de sus partes
no conserva su antiguo nombre
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Respuesta
- Siempre que una realidad ‘tiene’ sus actos o está en potencia de tenerlos, esa
realidad tiene un principio que le permite estar en potencia respecto de dichos actos o
tenerlos realmente.
Principio de sensación → actos de sentir (en los que “recibe” lo sensible)
Principio de intelección → actos de inteligir (en los que “recibe” lo inteligible)
o intelecto paciente
Cualquier principio que recibe su correspondiente contenido en sus actos no es
de la naturaleza de ese contenido (el ojo no es rojo o azul o verde...).
Consiguientemente, el intelecto paciente, cuando ‘capta’, i.e., cuando intelige sus
correspondientes contenidos inteligibles, que están de algún modo individuados en
los contenidos sensibles, no es sensible (tampoco inteligibles, deberíamos decir).
Por esta razón el intelecto paciente no puede ser corpóreo. Y, sin embargo, no puede
‘realizar’ sus actos sin los sentidos.
-
El intelecto paciente no puede ser algo toto caelo heterogéneo al cuerpo, porque
quien intelige es el hombre; y el hombre es una sustancia compuesta de alma y
cuerpo. ¿Cómo, pues, contacta el alma paciente con el cuerpo?
1) Averroes: A través de la imaginación.
Imágenes
→
Los sensibles →
Los colores →
Intelecto paciente
Los sentidos
La vista
Así pues, la “especie inteligible tiene un doble sujeto”(24): in re existe en las
imágenes; “según su ser inteligible” está en el intelecto paciente (post rem?)
(24) <<Así, pues, existe una cierta continuación del intelecto posible con las
imágenes, en cuanto que la especie inteligible está en cierto modo en ambas
partes...>>
Pero Tomás parece rechazar este argumento, porque el intelecto paciente está
separado del hombre; y, entonces no habría continuidad posible.
El argumento es algo así como que lo que la facultad capta, depende
directamente de la facultad. La vista ‘penetra en la pared, o se ‘comunica’ con la parez
captando su color; pero lo cierto es que sólo capta el color en la medida en que la visión
es capaz de captarlo. Cualquier otra sustancia que careciera de esta facultad, no captaría
color ninguno de la pared (24 <<no hay colores que ver en la pared, sino los que pueda
captar la facultad visiva...>>). Esto quiere decir, que el color pertenece, en tanto que
visto a la facultad, y en tal caso el color no sirve para demostrar que la vista está
engarzada realmente con la pared. El engarce se produciría según Averroes a través de
la imagen, que sería en el hombre como el color en la pared, es decir, el medio a través
del cual la facultad de inteligir se uniría con el cuerpo. Pero pasa o mismo que con la
visión: el inteligible pertenece al intelecto, por mucho que esté realmente en la imagen.
(24) <<Además, las imágenes no son sujeto de la especie inteligible cuando el
intelecto está en acto, antes bien el intelecto se pone en acto a partir de las
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imágenes. El intelecto posible no es sujeto de la especie inteligible, sino cuando
ya está en acto en el intelecto y ha sido abstraída de las imágenes...>>
Por otro lado, las sustancias separadas en nada necesitan de aquello de lo que
son separadas, pues (25)<<siendo perfectísimas, no es posible que en sus propias
perfecciones tengan necesidad de las cosas materiales o de las operaciones realizadas
por éstas...>> Por consiguiente, el intelecto paciente no puede ser separado.
(25-26) <<... el intelecto posible es una facultad o una potencia del alma
humana. Pues, si bien es verdad que el alma humana es una forma unida al
cuerpo, también es verdad que no se agota totalmente en informar al cuerpo
[como ocurre con las formas materiales...], sino que excede a la materia
corporal... se comunica con el cuerpo [... a través] de las partes nutritiva y
sensitiva... el intelecto posible no es una potencia fundada en algún órgano [/]
corporal; y, sin embargo, por él entiende formalmente en cuanto que se funda en
la esencia del alma humana, que es forma de hombre.>>
Artículo 5º: Si el intelecto agente es uno y separado
Respuesta
Santo Tomás admite que en un principio la hipótesis más plausible es la de que
el intelecto agente es separado y el posible intrínseco a las personas, porque los seres
humanos no siempre estamos en acto de inteligir, a menudo sólo estamos en potencia;
pero si el intelecto agente estuviera en nosotros, ¿cómo se explicaría esto; pues el
intelecto agente está siempre inteligiendo en acto?
Por esta razón Avicena postula que el intelecto agente es separado y en sí mismo
una sustancia: una inteligencia. Esta “inteligencia” actuaría sobre las almas humanas
desde fuera, como las demás sustancias superiores actúan sobre las inferiores (los
planetas sobre las sustancias sublunares o los planetas mismos serían movidos por estas
sustancias superiores extrínsecas).
Algunos católicos adaptaron esta doctrina al catolicismo: esta inteligencia
separada sería Dios mismo. Así, por ejemplo, Guillermo de Alvernia (el parisiense).
Pero Santo Tomás rechaza esta doctrina:
Este rechazo se basa en el estudio de la analogía que se establece. La analogía es
la siguiente: Las sustancias superiores se relacionan con el alma humana como los
cuerpos celestes con los cuerpos inferiores. Pues bien, el influjo que los cuerpos
superiores ejercen sobre los inferiores (principios activos universales) requiere para
tener lugar de una actuación particular de los cuerpos inferiores (principios activos
particulares). Esto es así, empero en los animales perfectos, pues ciertamente en los
animales imperfectos los cambios que en ellos se producen están enteramente
determinados desde fuera por el influjo de los principios activos universales de los
cuerpos celestes. Así, por ejemplo, la putrefacción: las bacterias nacen según la biología
de Santo Tomás por virtualidades extrínsecas de los cuerpos celestes. Es decir, la
putrefacción es algo que hacen los cuerpos celestes en las cosas inferiores, éstas no son
activas en ningún sentido, simplemente “sufren” la acción de los planetas. ¿Podría ser
algo así la intelección humana? Se trataría de que la inteligencia agente separada
inteligiría en nosotros. Nosotros seríamos radicalmente pasivos: sería algo otro lo que
intelige en nosotros. Santo Tomás, decimos, rechaza esta posibilidad. Lo anterior vale
8
para los cuerpos imperfectos, pero para los cuerpos perfectos no. “Para la generación de
los animales perfectos se requiere además de la virtualidad celeste, una virtualidad
particular que se halla en el semen de cada uno de ellos.. Por consiguiente, dado que lo
más perfecto de los cuerpos inferiores radica en la operación intelectual, además de los
principios activos universales, que son o la virtualidad de Dios iluminante [esta sería,
por ejemplo, la iluminatio de San Agustín], o cualquier otra sustancia separada, se
requiere en nosotros de un principio activo propio que nos haga inteligentes en acto.. Y
este principio es el intelecto agente”(57).
En cualquier caso, Tomás advierte que postular el intelecto agente como una
inteligencia separada distinta de Dios es contrario a la fe católica; pues siendo la
intelección el fin del hombre y su máxima perfección, este fin no estaría en Dios (Ev de
Juan XVII 3 “en esto consiste la vida eterna, en que te conozca a ti, el verdadero Dios”).
En cualquier caso, Santo Tomás cree que “es imposible que el intelecto agente
sea una sustancia separada” (58). Por la misma razón que en el caso del intelecto
posible. Somos nosotros los que recibimos los inteligibles (operación del intelecto
posible) y también somos nosotros los que los abstraemos (operación del intelecto
agente). Y la clave está en que “es necesario que en todo agente haya un principio
formal por el cual obre formalmente, pues es imposible que un agente obre por algo
separado de él, y aun cuando lo separado fuera exclusivamente principio motor de la
operación, es necesario que haya un principio intrínseco, sea una forma o una impresión
recibida, por el cual opere formalmente.
¿Cómo están unidas en el mismo alma los dos intelectos? Es decir, ¿cómo es
posible que teniendo nosotros intelecto agente, éste no esté siempre inteligiendo en
acto?
“No es imposible que una cosa esté, bajo aspectos diferentes, en potencia y en
acto con relación a la misma cosa” (59) Así, por ejemplo, las imágenes están en
potencia de ser abstraídas de sus elementos individuantes, pero al mismo tiempo están
en acto en el alma. Santo Tomás hace una comparación con los animales que ven de
noche. Por el día ven gracias a un principio extrínseco: la luz; en cambio por la noche
ven gracias a un principio intrínseco: Pero yo no veo la comparación. Si tenemos en
nosotros siempre el intelecto agente, no veo para qué es necesario el intelecto posible.
El intelecto posible puede inteligir en potencia cualquier inteligible; pero que
intelija uno u otro depende de la imagen que recibe de los sentidos. Mas cuando recibe
el universal a través de la imagen, tampoco es capaz de separarlo; esta es la tarea del
intelecto agente. Esto es así, porque según el Santo Tomás (es lo que se sostiene en el
artículo 4º) en la imagen por sí sola no está el universal, sino la forma. Los animales
captan formas, pero no universales. Pero sigo sin ver para qué necesita el intelecto
agente la imagen.
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