ESTUDIO SOBRE CRISTOLOGÍA
ESTUDIO 1
INTRODUCCIÓN A LA CRISTOLOGÍA
Por PEDRO PUIGVERT
Griffith Thomas escribió en su famoso libro titulado “El cristianismo es Cristo”, lo siguiente:
“El cristianismo es la única religión del mundo que se basa en la persona de su fundador. Uno
puede ser un fiel mahometano sin que tenga nada que ver con la persona de Mahoma.
Igualmente puede ser un verdadero y fiel budista aunque no sepa de Buda absolutamente
nada. Con el cristianismo pasa algo totalmente diferente. El cristianismo está ligado a Cristo de
un modo tan indisoluble, que nuestra visión de la persona de Cristo comporta y determina
nuestra visión del cristianismo”. La fe cristiana no descansa sobre una iglesia, sobre una
doctrina o sobre unos ritos sino en la persona del Hijo de Dios hecho hombre: Jesucristo. Sin
embargo, “la Cristología es realmente fundamental si se entiende que toda la razón de ser de
la Iglesia, de los Dogmas, de los ritos y de las creencias, es Jesucristo. Todo es relativo
respecto a él. Nada hay absoluto, sino su revelación, su vida a favor de los pobres, su
anonadamiento y su pasión a favor de los pobres, su muerte a favor de los pobres… Porque
“ellos son los bienaventurados” (1). La sistematización de las enseñanzas de la Biblia sobre
esta persona y su obra es necesaria para estructurar la fe y el resultado de este trabajo es la
doctrina que conocemos como Cristología, es decir, tratado o doctrina de Cristo.
1. Su etimología y significado
La raíz es el nombre griego Cristós que a su vez es el equivalente del arameo mesiha, palabra
que corresponde al hebreo masiah y designa a alguien que ha sido ungido para desempeñar un
cargo. La forma helenizada es messías que como tal aparece en el Nuevo Testamento griego
solamente dos veces y ambas en el evangelio de Juan (1:41, 4:25). Las dos veces es traducida
por Cristós por el mismo evangelista y se refiere a Jesús de Nazaret.
El término griego procede de criein que significa “extender suavemente sobre algo, untar”,
verbo que cuando se emplea fuera del Nuevo Testamento es necesario indicar más
correctamente la materia con que se hace, como por ejemplo, con aceite. Por tanto, su origen
es precristiano y además de uso profano en la vida diaria sin ninguna resonancia con lo
sagrado. Por la misma razón, el adjetivo verbal cristós no tiene originalmente un sentido
religioso, sino que significa ungido y se refiere a seres humanos de manera despectiva; en
ningún caso se trata de un título honorífico. Sin embargo, el significado de la raíz de esta
palabra fue requisito esencial para que Cristós, aplicado a Jesús de Nazaret, adquiriera entre
los cristianos el carácter de nombre propio.
1.1. La dimensión religiosa. Aunque la raíz del nombre griego tenía un sentido profano, su
origen judío le da una dimensión religiosa o sagrada. En el Antiguo Testamento había dos
personas cuyo cargo con que eran investidas son calificadas de mesías, es decir, ungidas con
aceite: el sumo sacerdote en tanto que responsable del culto oficial (Lv.8:12), y el rey como
responsable del gobierno civil (1 S.9:16, 10:1). Esta duplicidad se basa en que, la unción,
conforme a su carácter de acto jurídico es constitutiva del poder vinculado al cargo y de la
responsabilidad ante Dios. Pero en realidad solamente la figura del rey equivale a la del
mesías, en cuanto a objeto de la esperanza mesiánica. Por eso, en el marco del Nuevo
Testamento no se puede separar la expectación de un mesías regio de la idea de realeza y de
la soberanía de Dios.
1.2. La forma griega messías. En relación a la forma helenizada de messías en los textos
juaninos citados más arriba, “se equiparan expresamente mesías y Cristo. Ambos pasajes
permiten sacar la conclusión de que hay que atribuir a judíos palestinenses el que, a propósito
del mesías, el concepto central de la expectación mesiánica judía pasara a ser posesión de las
comunidades helenísticas que se iban formando, que se introdujera en su lenguaje litúrgico y
en la predicación, y ahí se consolidara. El paso de esa fe se realizó probablemente
transmitiendo y recibiendo los compendios confesionales y catequéticos del Kerygma de Jesús,
formulados primeramente en hebreo y arameo en el seno de la comunidad primitiva, para
llegar después a las comunidades griegas en versión griega, por medio de la predicación
misional que superó las fronteras del judaísmo palestinenses” (2).
2. La Cristología en la Historia
Los documentos esenciales para fundamentar la Cristología son los que tenemos en el Nuevo
Testamento, sin dejar de lado los textos del Antiguo Testamento relativos a la persona y la
obra del mesías interpretados típicamente a la luz de su antitipo, así como las figuras y los
símbolos vistos a la luz de su cumplimiento. Por una parte tenemos los relatos históricos de los
evangelios y por otra la interpretación teológica que de la persona de Jesucristo hacen las
epístolas apostólicas y el Apocalipsis. Y es ahí donde aparecen las primeras señales que indican
que se estaba pervirtiendo la doctrina de Cristo en el seno de la iglesia primitiva. Pero todavía
más, la Cristología es la piedra de toque para distinguir si un creyente es verdadero o falso (1
Jn.4:1-6).
2.1. Los primeros debates. Tanto de parte judía (los ebionitas) como helénica (los gnósticos),
empezó un debate cristológico que sería el punto de partida de una serie de herejías que
cristalizarían posteriormente en otros movimientos y escuelas de teología. Unos negaban la
plena divinidad de Jesucristo y otros se posicionaban en sentido contrario negando su plena
humanidad. En uno de los artículos que aparecerán en esta serie sobre Cristología, habrá una
exposición amplia de la doctrina de cada uno de ellos, de momento nos basta con señalar su
existencia.
2.2. La primera gran controversia. Los cimientos doctrinales de la Iglesia sufrieron una gran
sacudida con la aparición del arrianismo que marcó el comienzo de una nueva época en la
historia del cristianismo. En ella tienen lugar las mayores discusiones sobre Cristo. La
apologética cristiana frente a las acusaciones de los paganos, dio paso a los conflictos internos
en los que emplearon buena parte de sus energías, porque a partir de Constantino la Iglesia
gozó de un tiempo de paz sin persecuciones y aunque las discusiones no la beneficiaron,
sirvieron para sentar la ortodoxia cristológica frente a las herejías, con el coste
correspondiente que los conflictos eclesiales conllevan. El punto de partida fue un monoteísmo
absoluto donde se discute la divinidad del Hijo de Dios. “El Hijos no puede ser una emanación
del Padre, ni parte de su substancia, ni otro ser semejante al Padre, puesto que cualquiera de
estas posibilidades negaría o bien la unidad o bien la naturaleza inmaterial de Dios. El Hijo no
puede carecer de principio, puesto que entonces sería un ‘hermano’ del Padre y no un Hijo. Por
lo tanto, el Hijo sí tiene un principio, y fue creado o hecho por el Padre de la nada” (3). En su
momento rebatiremos estas ideas de Arrio, pero además en el arrianismo original había
también una preocupación por enfatizar la humanidad de Cristo porque veían un modo de
tomarlo como ejemplo que no contemplaban partiendo de su divinidad. Siempre que se cargan
las tintas en uno u otro sentido es fácil caer en la herejía. Como se suele decir, la herejía
consiste en tomar una verdad y desplazarla a un extremo construyendo sobre ella un edificio
doctrinal. El intento de ver un Jesús humano y un monoteísmo absoluto, llevaron a la
formulación de una doctrina del Hijo que en lugar de ser Dios, era una criatura de Dios. Esta
doctrina tuvo una amplia acogida en Alejandría donde la gente cantaba por la calle este
estribillo: “había, cuando el Hijo no era”, o según dicen otros, “hubo cuando no lo hubo”. La
aceptación popular y la manera como la herejía se extendió por el Imperio estuvo a punto de
crear un cisma de tal manera que Constantino intervino para solucionar éste y otros
problemas, convocando el concilio de Nicea en el año 325 al que asistieron más de trescientos
obispos. El concilio aprobó un credo en el que se incluyó el término homousios (consustancial)
y se condenó el arrianismo aunque la controversia duró cincuenta años más.
2.3. El debate sobre las naturalezas. Una vez establecida la doctrina de la divinidad del Hijo,
surgió el problema acerca de la relación de las dos naturalezas de Cristo, o como se conoce
actualmente “la teología de las naturalezas” a la que habría que añadir también “la persona” y
que no goza de las simpatías de muchos teólogos, tanto liberales como conservadores. Sin
embargo, fue esencial en aquella época el uso de estos términos para explicar el
funcionamiento del Dios-Hombre a pesar de las controversias para definir las más grandes
cuestiones que tenemos planteadas sobre Jesucristo. Surge el conflicto cuando Nestorio se
pronunció en contra de la expresión theotokós (madre de Dios) aplicado a María y que había
acuñado años antes Orígenes. Aunque en la superficie aparezca el debate teológico como el
causante del conflicto, en el fondo había un problema de política eclesial que afloró en las
decisiones que se tomaron en los concilios de Éfeso y Calcedonia. Solamente por la guía del
Espíritu Santo es comprensible que se llegaran a tomar decisiones coherentes y acertadas,
para que aquellos hombres no hicieran una catástrofe de efectos impredecibles en la
posteridad.
Dos grandes sedes en las que cuajaron sendas escuelas teológicas, fueron las más
representativas del conflicto cristológico: Alejandría y Antioquía, sin descartar el papel que
jugaron los obispos de Constantinopla y Roma. Es vergonzoso para el cristianismo de aquel
tiempo que el emperador tuviera que intervenir en las disputas teológicas convocando concilios
e influyendo en las sesiones. Y así llegamos al concilio que más influencia ha tenido en la
definición de la Cristología hasta nuestros días: Calcedonia (451). La situación era la siguiente:
para los alejandrinos, Cristo “era de dos naturalezas” antes de la encarnación, “en una
naturaleza” después de la unión, lo que es absurdo, pero estaban condicionados por el hecho
de que Cirilo había admitido en la “Fórmula de la unión” del 433 que Cristo era de dos
naturalezas y tenían que buscar una salida a su monofisismo. Los teólogos de Antioquía
estaban dispuestos a aceptar la unión de la divinidad y la humanidad de Cristo en una sola
persona, pero no cederían ante doctrina alguna que “confundiese” la divinidad y la humanidad
de tal modo que ésta perdiese su carácter propio. Por otro lado, las iglesias occidentales
partían de la vieja fórmula de Tertuliano en la que se afirmaba la unión de la divinidad y la
humanidad en Jesucristo sin especular sobre el modo de esta unión, pero dejando claro que no
quería decir que la humanidad quedase absorbida por la divinidad (docetismo). La misma
discusión se había planteado dos años antes en el concilio de Éfeso pero Dióscoro, que presidía
la asamblea, impidió que los legados de León, obispo de Roma, pudiesen leer su Epístola
Dogmática y fueron tratados violentamente de tal manera que éste lo llamó un “latrocinio”. De
ahí que Calcedonia empezara tratando el asunto de Dióscoro ya que éste siguiendo a Cirilo se
mostraba firme en su posición casuística afirmando que Cristo “era de dos naturalezas” pero
no “en dos naturalezas”. Finalmente el concilio redactó su famosa “definición de fe” en que
condenó tanto el nestorianismo como el monofisismo. Dice F. F. Bruce: “todas estas
desviaciones, si no otra cosa, eran intelectualmente nocivas. Si alguna de ellas hubiera sido
finalmente aprobada como fe ecuménica, la supervivencia misma del Cristianismo hubiese sido
seriamente afectada… Tal vez esto explique por qué en la providencia de Dios no fue permitido
que estos hombres en su mayoría, tan alejados del verdadero espíritu del evangelio, no
cayesen completamente en aberraciones doctrinales en consonancia con su carácter moral y
espiritual” (4).
2.4. Una época sosegada. Durante la Edad Media no hubo profundización de la Cristología ni
debates como en los primeros siglos. Pero cabe señalar que algunos escolásticos como Pedro
Lombardo y Tomás de Aquino presentaron una especie de neodocetismo. “Había dos
voluntades en Cristo, pero la causalidad última corresponde a la voluntad divina, a la cual
queda siempre sujeta la voluntad humana” (5). También los cátaros se refirieron a la voluntad
de Cristo cuando rechazaban la doctrina de la Trinidad a la que se referían irónicamente como
“triteísmo” y en las discusiones sobre la divinidad de Cristo adoptaron una postura que se
podría definir como neoarrianismo porque para ellos era una criatura de Dios. “El Padre y el
Hijos están unidos en la misma voluntad, ‘el Padre y yo somos uno (Jn.14:16)’. Cristo ha
venido sobre la tierra con el cuerpo glorioso que todas las almas poseen, pero que ellas han
tenido que dejar en el cielo después de la caída. Su encarnación ha sido, pues, humana pero
celestial. Algunos dualistas moderados han profesado que Cristo, salvador de las almas, no
tenía alma el mismo, o más bien que su alma era la divinidad. Pero la mayoría han creído que
la unidad substancial: espíritu, alma, cuerpo, nunca había sido rota en él y que por esta razón
él era impecable (Escrituras cátaras). Su postura tiene igualmente signos de una influencia
docetista porque cuando Cristo se encarna, él vela el esplendor de su cuerpo glorioso para
tomar la apariencia de la carne terrenal” (6).
A partir de la Reforma, las iglesias católica, luterana y reformada, siguieron la formulación
teológica de Calcedonia hasta la llegada del liberalismo teológico que empezó a cuestionar las
fuentes evangélicas y a elaborar la teoría del Jesús histórico y el Cristo de la fe. De todos
modos cabe reseñar algunas diferencias entre luteranos y reformados. Los primeros, debido a
su doctrina de la communicatio idiomaticum (comunicación de atributos), en que cada una de
las naturalezas de Cristo penetra en la otra de modo que su humanidad participa de los
atributos de su divinidad desde la encarnación. Esta doctrina dio paso a diversidad de
opiniones entre los teólogos luteranos al tener que armonizarla con la vida terrenal de Jesús.
Los reformados vieron en la cristología luterana una especie de neomonofisismo. El calvinismo
enseña también la comunicación de atributos pero de manera diferente: las propiedades de
ambas naturalezas pueden ser atribuidas a la persona única de Cristo, como lo expresa la
Segunda Confesión Helvética: “De aquí que reconozcamos en nuestro Señor Jesucristo, el
único y siempre el mismo, dos naturalezas o modos sustanciales de ser: una divina y una
humana (Hebreos 2). Acerca de ambas decimos que están unidas, pero esto de manera tal que
ni se hallan entrelazadas entre sí, ni reunidas, ni mezcladas. Más bien están unidas y ligadas
en una sola persona, de manera que las propiedades de ambas naturalezas persisten” (7).
3. Los enfoques cristológicos
Hay diferentes modos de encauzar el estudio de una doctrina que a lo largo de la Historia ha
sufrido muchas controversias y ha tenido diferentes interpretaciones que persisten tanto en las
iglesias unas, como en las sectas otras. Primero veremos las posibles orientaciones y después
explicaremos la que vamos a seguir nosotros.
3.1. El enfoque diofisita. Es el que tradicionalmente ha sido expuesto a partir del concilio de
Calcedonia en las declaraciones de fe. Jesucristo es una persona con dos naturalezas, una
divina y otra humana. Pero ya hemos visto que hoy en día los teólogos tienen reparos debido a
que esta fórmula fue expresada con términos prestados de la filosofía pagana. Por ejemplo,
Cullmann se basa en este hecho para repudiar el término phisis y proponer una Cristología que
parta del título Hijo del Hombre, que él inicia tímidamente e invita a otros a seguir por este
camino, aunque su Cristología está elaborada con todos los títulos cristológicos que
encontramos en la Biblia y no solamente por el mencionado. En cuanto a Moltmann, no la
rechaza de plano, pero la califica de meta-física diciendo: “La constitución teológica de la
persona de Jesucristo es, por tanto, la constitución del Dios-hombre en el marco subyacente
de la doctrina metafísica general de las dos naturalezas. A pesar de las críticas que ha recibido
la ‘cristología de las dos naturalezas’, especialmente por parte de teólogos protestantes
liberales en el siglo XIX, hay que señalar que esa cristología nació de la doble caracterización
de Jesucristo en el Nuevo Testamento, crucificado y despertado, muerto y resucitado,
humillado y exaltado, desaparecido y presente, y ha podido ser fiel a este origen” (8). En el
protestantismo se ha sostenido, hasta llegar el liberalismo, la doctrina de la persona de Cristo
en dos naturalezas donde el concepto básico es la encarnación. El Logos, identificado como el
Hijo eterno, segunda persona de la Trinidad, asume la naturaleza humana no personal, en el
seno de María. La naturaleza divina del Logos es una naturaleza personalizada, y la naturaleza
humana que es asumida, es una naturaleza no personal. Dicho de otra manera: “el Verbo no
tomó una persona humana, sino una naturaleza humana. Las dos naturalezas tienen su propia
realidad y existencia en cuanto tales, pero las dos existen y subsisten en la persona del Hijo”
(9).
3.2. El enfoque descendente. También llamado “de arriba abajo” es el que recorre el camino a
partir del Hijo eterno de Dios y sigue con la encarnación, vida, pasión y muerte de Jesucristo
que para Moltmann es también de tipo metafísico porque en realidad sólo difiere del anterior
en el modo de presentarlo, pero en el fondo es lo mismo. A pesar de lo que diga el insigne
teólogo de la universidad de Tubinga, nosotros vamos a seguir este enfoque. Lo que si
estamos de acuerdo con él y con Cullmann es que se ha producido un desplazamiento en el
estudio y vivencia de la Cristología desde la cruz y la resurrección hacia la encarnación y el
nacimiento de Jesús. Celebramos la Navidad por todo lo alto, con árbol y adornos incluidos,
cuyo origen y actualidad es más pagano que cristiano y por semana santa cerramos nuestros
templos. “Sin duda alguna, para los cristianos se plantea el problema en el sentido de saber si,
desde el punto de vista neotestamentario, hay que dedicar a la encarnación una solemnidad
especial, o si los antiguos tenían algún motivo para rechazar tal solemnidad como no cristiana.
A este respecto hay que decir que la sobreestimación de esta fiesta, y principalmente la
preferencia que se le ha concedido en comparación con la fiesta del Viernes Santo y de Pascua,
no corresponde ni a la práctica cristiana, que en su origen no conocía más que ésta, ni al
pensamiento teológico de los primeros cristianos. Según el Nuevo Testamento, los hechos que
ocupan el centro de la historia de Cristo son su muerte y su resurrección. La encarnación hay
que considerarla a partir de ellos y noal revés” (10).
3.3. El enfoque ascendente. También llamado “de abajo a arriba” es el que recorre el camino a
partir de la pasión, muerte, resurrección y ascensión de Cristo a los cielos que Moltmann ha
designado como antropológico y que otros llaman jesulogía, no en contraposición a cristología,
sino porque el punto central no es el Cristo preexistente; el centro se desplaza al hombre
Jesús de Nazaret. Este giro ha cobrado gran relevancia en el estudio moderno de la
Cristología; comenzó en el protestantismo europeo en la época de la Ilustración y se extendió
al catolicismo y a la ortodoxia. “Bajo los principios del espíritu moderno, la cristología
tradicional se transformó radicalmente. A Jesús no se le vio ya, sobre un trasfondo teológico,
como el ‘Dios hombre’, sino en un plano antropológico, como el ‘hombre de Dios’. No se
destaca su encarnación y el nacimiento virginal como su signo físico, sino su perfección
humana ante Dios y la exención de pecado” (11).
3.4. El enfoque pneumatológico. Es una reacción al enfoque antropológico que ha predominado
durante los dos últimos siglos (este artículo fue publicado en 1998), y que se define así: la
historia de Jesús como Cristo no empieza con Jesús mismo sino con el Espíritu Santo; sabemos
que Jesús fue un ser humano, pero lo que no queda claro es la idea de que era divino, por
tanto, el gran problema de la cristología es hoy qué significa la divinidad de Jesús y se piensa
que este enfoque lo puede resolver. “La hipótesis subyacente a la defensa de la Cristología del
Espíritu es que, en nuestro contexto históricamente consciente, esta Cristología es más
adecuada que la Cristología del Logos, que ha dominado el pensamiento cristiano desde el fin
del período del NT. Con esto no afirmamos que una Cristología del Logos haya sido o sea falsa.
Lo que sí hacemos es delinear un Cristo más acorde con nuestra situación” (12). Este enfoque
analiza la relación de Jesús y el Espíritu Santo en el ministerio terrenal en las comunidades
primitivas y en el Cristo resucitado donde hay una especie de identidad con el Espíritu. Sin
embargo, no “explica” la relación entre las personas divinas de la Trinidad.
3.5. El enfoque neotestamentario. Nosotros vamos a seguir un enfoque que, además de
bíblico, sigue un orden lógico de acontecimientos en el devenir cristológico. Toma como punto
de partida al Logos eterno y preexistente (Juan 1:1), de acuerdo al modelo del himno paulino
en que Cristo “siendo o existiendo en forma de Dios” (Fil.2:6) es el Hijo, resplandor, imagen de
la sustancia divina y sustentador de todas las cosas (He.1:3). Después continuaremos con la
manifestación del Logos hecho carne (Jn.1:14) o que ha tomado la forma de esclavo, hecho
semejante a los hombres y en esta condición se humilló a sí mismo, haciéndose obediente
hasta la muerte en la cruz (Fil.2:7-8). Engendrado como Hijo de Dios (He.1:5) fue hecho en
cuanto a su naturaleza humana poco menor que los ángeles sufriendo el padecimiento de la
muerte, la cual gustó por todos (He.2:9). De ahí la confesión unánime: el cual fue manifestado
en carne, vindicado en el Espíritu, visto de los ángeles, predicado a los gentiles, creído en el
mundo, recibido en gloria (1 Ti.3:16), porque Dios le superexaltó hasta lo sumo y le dio un
nombre que es sobre todo nombre y toda lengua confiese que Jesús es el Señor, para gloria de
Dios Padre (Fil.2:9-11) Y así abarcaremos todos los aspectos esenciales.
4. La Cristología, hoy
En el ámbito académico y teológico se buscan nuevos enfoques para explicar el funcionamiento
del Dios-Hombre, pero se observa un desinterés hacia la divinidad de Cristo y un
desplazamiento de ésta hacia su humanidad o Jesulogía. Entre los teólogos católicos, su
preocupación está en buscar nuevos caminos que intentan armonizar con Nicea, Calcedonia y
los dogmas de su iglesia, preocupación que no tienen los teólogos protestantes, sobre todo los
liberales, los cuales también buscan nuevos caminos a partir de las Sagradas Escrituras, pero
todavía pesa mucho el concepto de la distinción entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe
elaborado por las comunidades primitivas. También se observa en algunos autores el
acercamiento a una cristología ecuménica especialmente por medio del diálogo judeo-cristiano
y descubrir en el Mesías judío al Jesús cristiano o cómo se pasa de uno a otro, aunque esto ha
significado una piedra de escándalo para muchos. Actualmente la figura de Jesús se analiza de
manera multidisciplinar. Aparte del uso del método histórico-crítico de exégesis, la
personalidad de Jesús ha sido objeto de debate entre historiadores, filósofos, filólogos,
psicólogos y teólogos y a su sombra han nacido gran número de obras literarias en las que se
cuenta la verdadera “Vida de Jesús”, aunque muchas de ellas no pasan de ser novelas de
pésimo gusto con el objeto de escandalizar y sobre todo, de vender muchos ejemplares. El
despojamiento de la divinidad de Cristo condujo a un nuevo concepto de divinidad por medio
de la Cristología del Espíritu a partir de la interpretación de Ro.1:4 donde dice que “el Señor
Jesucristo que era del linaje de David según la carne, fue declarado Hijo de Dios con poder,
según el Espíritu por la resurrección”. Otras perspectivas que están influyendo en la cristología
son las teologías feminista y liberacionista. La primera ha contribuido a enriquecer y relativizar
algunos conocimientos, como por ejemplo, el hecho de que en el grupo de seguidores de Jesús
había hombres y mujeres y éstas tuvieron un papel relevante como testigos últimos de su
muerte y resurrección. La segunda ha subrayado los aspectos sociales y políticos en los que se
vio inmerso Jesús en su tiempo. La situación de miseria y necesidad no ha cambiado en la
mayoría de países del tercer mundo, por tanto, sigue siendo una perspectiva que goza de
actualidad.
Si nos detenemos a considerar el conocimiento de cristología que tienen los miembros de las
Asambleas de Hermanos y el de otras iglesias evangélicas, aún en los puntos más esenciales,
posiblemente nos asombraríamos, no por ser muy elevados, sino por mínimos, debido al poco
interés que existe en el estudio de la doctrina. Para ceñirnos a nosotros mismos, basta con
visitar algunas Asambleas en diferentes lugares durante el culto del Partimiento del pan y
escuchar atentamente las oraciones que los hermanos elevan en adoración a Dios. Se pueden
oír expresiones nacidas de la ignorancia, en la más rica tradición patripasianista, dando gracias
al Padre por haber muerto en la cruz. Otros pasan del Padre al Hijo sin distinción de personas
al estilo modalístico sabelino y todo el mundo dice amén de manera inconsciente. En una
ocasión, sin duda extrema y extraña para mi, que creía que la teoría kenótica estaba muerta y
enterrada, oí a un hermano que daba gracias a Jesús por haber dejado sus atributos y hacerse
hombre para salvarnos.
También es común el énfasis que se pone en que el hacerse hombre fue una humillación para
Jesús; sin embargo, recientemente en el consultorio bíblico del boletín de una iglesia, el Dr.
Lacueva contestaba así a una pregunta hecha en este sentido: “Sería una humillación, si al
hacerse hombre, hubiese perdido alguno de sus atributos divinos, pero siguió siendo tan Dios
como antes y, además, asumió una naturaleza humana perfecta, para ser el antitipo del primer
Adán. Con ello fue ennoblecida la naturaleza humana, sin que la divina sufriera ningún
desdoro, pues el Hijo de Dios, al encarnarse (Fil.2:6-8), no se despojó de la naturaleza divina,
sino de la forma gloriosa del soberano, para tomar la forma humilde del esclavo renunciando
así al uso independiente de sus divinos atributos y obedeciendo en todo la voluntad y planes
del Padre”. Quizá algunos piensen que soy muy rigorista, pero creo que en Teología en general
y en Cristología en particular, no debemos ser fluctuantes sino maduros (Efe.4:14).
Conclusión
En esta introducción nos hemos acercado a la Cristología, que va a desarrollarse en artículos
posteriores. Por eso hacía falta trazar escuetamente el devenir histórico de una doctrina
fundamental para los cristianos y ver los problemas que ha suscitado su definición que nos
demuestra que no es un asunto fácil y por eso debemos aplicarnos en su estudio. Éste puede
hacerse desde enfoques distintos siempre que sean bíblicos. Nosotros hemos explicado el
nuestro que intentará ser bibliocéntrico y cristocéntrico a fin de aportar conocimientos para
que tanto la evangelización como l adoración, no sólo sean, espirituales, sino hechas en la
verdad.
NOTAS
(1) Aleu, Josep, Jesús de Nazaret (Terrasa; Clie, 1992), p.10.
(2) Remgstrof, K. H., Diccionario teológico del N. T., Vol.II (Salamanca: Ediciones Sígueme,
1985), p. 383.
(3) Seeberg, R., La historia de las doctrinas. Citado por Justo González en Historia del
pensamiento cristiano I (Miami: Editorial Caribe, 1992), p. 255.
(4) Grau, José, Catolicismo Romano I (Barcelona: Ediciones Evagélicas Europeas, 1987), p.
192.
(5) Berkhof, L., Teología Sistemática (Gran Rapids: T.E.L.L., 5ª edición 1981), p. 365.
(6) Roy, Philippe, Les Cathares, histoire et spiritualité (París : Editions Dervy, 1993),
pp.210-211.
(7) Gutiérrez Marín, Manuel, La Segunda Confesión Helvética (Barcelona: Producciones
editoriales del nordeste, 1978), p.166
(8) Moltmann, Jürgen, El camino de Jesús (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1993), p.80.
(9) Lacueva, Francisco, La Persona y la obra de Jesucristo (Terrasa: Clie, 1979), p. 109.
(10) Cullmann, Oscar, Estudios de teología bíblica (Madrid: Studium ediciones, 1973), p.
45.
(11) Moltmann, Jürgen, op. Cit. Pp. 91-91. A partir de aquí, este autor abandona el enfoque
que había expuesto en su Teología de la Esperanza, para elaborar un nuevo enfoque:
Cristología escatológica o “el que ha de venir”, donde aporta ideas interesantes.
(12) Haight, Roger, Selecciones de Teología (Sant Cugat, Facultad de Teología de
Catalunya, 1995), p. 176.
PEDRO PUIGVERT
(Publicado en la revista EDIFICACIÓN CRISTIANA, Mayo-Agosto 1998. Nº 184. Época VIII.
Permitida la reproducción total o parcial de esta publicación, siempre que se cite su
procedencia y autor.)
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