LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS U´WA
TRABAJO DE CAMPO
Los U'wa habitan, en la actualidad, la cordillera oriental de los Andes colombianos, en el punto
donde ésta comienza a desvanecerse hasta convertirse en las tierras bajas del suroeste de Venezuela,
entre los 7232' y 72 de longitud oeste y los 7 y 630' de latitud norte (Mapa 1).
En 1964 conocí la parte alta del área frecuentada por los U'wa y a gentes de la región que tenían
contacto regular con ellos. En ese año pasé el primero de varios períodos de vacaciones en las tierras
altas de Güicán explorando los nevados, montañas, lagos y ríos de la zona y hablando con los
campesinos de la localidad. Algunos de ellos hacían ocasionalmente viajes al piedemonte donde
viven los U'wa o conocían hombres U'wa que trabajaban estacionalmente para los campesinos del
altiplano. El conocimiento de esta área y de sus gentes me serviría más adelante cuando, durante el
trabajo de campo, mis informantes empezaron a explicarme los mitos cantados de su sociedad; hay
varias referencias en ellos a lugares situados justamente en esta región del altiplano y del páramo.
En 1982, los U'wa constituían una población de unas 1.800 personas distribuidas en seis clanes
(Cuadro No. 5). En 1970, durante una visita exploratoria en compañía de Sylvia Broadbent y Eva
Hooykaas, entré en contacto con uno de sus clanes, el Kaibaká, y en 1971 empecé el trabajo de
campo en sí con el de los Kubaruwa. Pasé con ellos un total de veinticuatro meses entre ese año y
1974. A lo largo de este trabajo discutiré el clan Kubaruwa, a menos que explícitamente haga
referencia a algún otro.
El guía en mi primera entrada al territorio de los Kubaruwa, en 1971, fué un campesino blanco de
Güicán a quien conocía desde 1964. El hacía comercio itinerante con los U'wa y mantenía con
ellos una buena relación. Habiéndome conocido por espacio de siete años, pudo responder a muchas
de las preguntas que los U'wa le hicieron sobre mí. Para llegar donde los Kubaruwa caminamos
desde Güicán por una ruta que cruza el páramo y baja luego por la ladera hasta el pueblo de
Cobaría. Esta es una ruta tradicional de los Kubaruwa y de los Kaibaká, a la cual se refieren algunos
mitos en los que se cantan los nombres de los lagos, montañas y ríos situados a lo largo de su
recorrido. La caminata por esta ruta toma unos cuatro días. Esta manera de entrar impresionó a los
Bita Wedhaiya del Reowa y del Aya1, los chamanes principales entre los Kubaruwa, por haber
llegado a ellos por una ruta U'wa tradicional.
Al entrevistarme con ellos, expliqué que había ido a aprender cómo vivían y pensaban los
Kubaruwa e hice explícito lo que esperaba hacer como etnógrafa. ¡Ellos, a su vez, hicieron explícito
que no tenían ninguna intención de servirme como informantes! Sin embargo, se llegó
eventualmente a un acuerdo con el Bita Wedhaiya del Aya, en cónclave con varios de los
principales cantores. Este acuerdo excluyó explícitamente los pagos en dinero y señaló como una de
las condiciones para permanecer entre ellos, mi habilidad para aprender. Ellos estaban seguros que
El término para chamán principal o maestro chamán es Bita
Wedhaiya (una de cuyas acepciones podría también ser viejo sabio); para
chamán el término es Kuraka. Reowa y Aya son dos de los principales
mitos cantados que estudiaremos mas adelante.
1
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nadie que no hubiese nacido U'wa podría entender o llegar a aprender sobre su cultura. Cuando
sugirieron que más bien los ayudase en sus problemas con los blancos en vez de estudiar con ellos,
mi respuesta fue inequívoca y pareció lógica a los Bita Wedhaiya: no podía ayudarlos si no los
conocía y aprendía a entenderlos y si no comprendía lo que era importante para ellos. Agregué que
no podía ayudar a gente que no se ayudase a sí misma. Se me permitió quedarme, en período de
prueba, por un mes.
Cuando entré a su sociedad, hacía poco que había empezado un período de renovación religiosa; fue
en parte debido a esta circunstancia y a una nueva conciencia que se estaba gestando, que se me
permitió recolectar información sobre religión y temas relacionados. Recibí, sin embargo, bastantes
abusos verbales de los jóvenes, quienes se burlaban de mí y me preguntaban cómo los iba a ayudar
aprendiendo precisamente sobre las cosas por las cuales eran perseguidos y por las que se mofaban
y abusaban de ellos. Ellos habían tratado de hacer concesiones a los blancos dentro de los límites de
lo que podían conciliar con su propia religión y costumbres: habían aprendido español, usaban ropa
de blancos cuando interactuaban con ellos, trabajaban para los blancos, procuraban no ofenderlos y,
sin embargo, no habían podido escapar a los persistentes intentos de los misioneros, colonos y
representantes gubernamentales para deculturarlos y despojarlos de sus tierras y sus niños. El Bita
Wedhaiya, habiéndome dado permiso para permanecer con ellos durante un mes, usaba en forma
muy propia y característica los comentarios de los jóvenes contra ellos mismos. Les decía que no
eran precisamente ellos quienes más habían contribuído a evitar los efectos perniciosos de la cultura
de los blancos.
Así fue como empezó mi relación con los Kubaruwa. Nuestro vínculo no se cimentó sino hasta que,
finalmente, pudieron evaluarme en la interacción con otras personas de la cultura blanca, como los
protestantes del Instituto Linguístico de Verano, los misioneros colombianos católicos y los colonos
blancos, algunos de los cuales estaban involucrados en asuntos políticos.
Debe quedar claro para el lector que los U'wa no son un grupo indígena aislado. Su sociedad ha
recibido la influencia de la sociedad blanca desde el tiempo de la conquista española. La naturaleza
de esa interrelación y la reacción blanca frente a ellos, no podría describirse mejor que en las
palabras del misionero Jesuita español del siglo XVIII, Juan Rivero (1956:57):
"Précianse de muy entendidos estos brutos, y aún de más entendimiento que
los blancos; dicen que habiendo Dios criado al mundo, y repartido sus dones a todas las gentes, les
dió a los blancos la riqueza, a los Giraras Cura, porque lo han bien menester para que los azote, y a
los Tunebos entendimiento. Este su gran entendimiento ha sido y es la mayor cruz que tienen los
que tratan con ellos, porque como se tienen por entendidos y son grandes habladores, muelen la
cabeza con chismes de todo el género humano. Tienen uno ó dos de los principales entre ellos que
entienden algo de castellano y que ellos llaman habladores, a quienes miran como oráculos y
archivos de sabiduría; cuando va el Provincial a la visita bien puede prevenirse de paciencia por
muchas horas para sufrir sus necedades, porque apenas saben ellos que llegó el Provincial, luego al
punto va a cumplir su obligación el hablador; síguelo todo el pueblo, los varones principales entran
a la casa del Padre, el vulgo y las mujeres se asoman por las ventanas, callados todos y muy atentos
a su razonamiento, el cual se reduce a censurar a los blancos, dando mil quejas de sus vacas por que
se les comen el maíz; para luego a delatar a su cacique, y a quejarse de su cura porque los azota
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mucho, y el fin de toda la plática consiste en decir que no han menester de cura, porque ellos son
buenos indios, y que les basta tener corregidor. Con estas y otras muchas boberías están
molestando al Padre muchas horas, hasta que con buenas razones, acomoda a su tosquedad y
rudeza, les da buenas esperanzas de que se compondrá todo".
Todas las instituciones U'wa, unas más que otras, han sido afectadas por la cultura blanca. Las que
han sufrido más modificaciones son la del parentesco y la de la propiedad de la tierra. La
información que recogí sobre parentesco muestra que, aproximadamente desde la década de 1930,
los niños varones dejaron de vivir y de ser criados por el hermano de la madre, como era la
tradición. Por otra parte, el grupo de residencia formado por una familia nuclear no existía como
rasgo permanente, como es el caso ahora. Los hombres vivían juntos, al menos alguna parte del año,
separados de las mujeres y los niños. Con relación a la propiedad de la tierra, hoy en día los
hombres declaran enfáticamente que son los dueños de ella. Esto es claramente falso, pues la
propiedad de la tierra en esta sociedad descansa sobre las mujeres; pero es extremadamente difícil
obtener información sobre este tema y sobre el de la herencia porque algunos astutos colonos
blancos, habiendo descubierto que la tierra es propiedad y herencia de las mujeres, han forzado en el
pasado a mujeres U'wa a casarse con ellos y han usurpado así sus tierras.
Los Kubaruwa no permiten que ningún forastero entre en sus casas o consuma el alimento
preparado por ellos. El Bita Wedhaiya del Aya, sin embargo, desocupó su rancho de cocina y me
permitió vivir en él. No había ocasión para comprar o cambiar alimentos con los indígenas, porque
la tradición no permite que el alimento sea comprado o cambiado. Se me dijo que debería ir y rogar
por comida y que se me darían pequeñas cantidades de alimentos no cocinados, como maíz, yuca y
otras raíces. Mis encuentros y relaciones cotidianas con los Kubaruwa se daban dentro del trato
franco y directo, pero a la vez atento, que ellos utilizan entre sí. Se preocupaban porque podían ver
que las tareas de la vida cotidiana en su medio -traer agua, cocinar y lavar- eran agotadoras y
difíciles para alguien no acostumbrado a ellas, quien, además, trataba simultáneamente de estudiar.
Los U'wa tienen un alto aprecio por el aprendizaje y a veces encuentran difícil combinarlo con las
demandas inmediatas de la supervivencia física; por ello expresaban su preocupación por mí.
Después de casi un año, dos hombres me construyeron en el rancho una cama y estantes para los
libros; otros arreglaban el techo cuando aparecían goteras y algunos más dejaban, periódicamente, la
leña necesaria en la puerta del rancho. Por lo demás, debía mantener vivo el fuego de mi casa en
forma permanente; pero no faltaba quien amablemente me informara si éste se encontraba a punto
de apagarse. Con relación a mi participación en las ceremonias se resolvió, en discusiones, que no
participaría en tales ocasiones, pero que se me permitiría observarlas desde afuera.
Con frecuencia se escucha decir a los etnógrafos que los aspectos de la cultura que primero
impresionan son generalmente los más importantes en una sociedad. Ciertamente fué así en mi caso.
Nadie podría evitar impresionarse con los Kubaruwa, sus cantares y rituales durante toda la noche,
la forma como planean cuidadosamente cuanto hacen, su consistente trabajo según horarios y
pautas, sus continuos cambios de residencia subiendo y bajando por las laderas y su preocupación
por la conservación de sus tierras y costumbres. Rápidamente me di cuenta que estaba viviendo en
una sociedad acostumbrada al estudio, cuyos chamanes eran destacados maestros. Algunos de ellos
se ocuparían de mi instrucción.
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Creo que fue gracias a la observancia de las condiciones que me fueron impuestas, que me granjeé
la confianza y el respeto de los Bita Wedhaiya, de otros chamanes, de los hombres de edad y demás
miembros de la sociedad. El Bita Wedhaiya del Aya, después de los primeros seis meses, tomó
personalmente a su cargo mi instrucción y empezó a enseñarme el idioma en sesiones de
aproximadamente una hora diaria. Su método fue el de hablarme, en lenguaje sencillo, sobre cosas
básicas y a la vez importantes de la vida cotidiana: la agricultura, la cacería, la construcción de
casas, etc. No desperdiciaba oportunidad para hacer referencia a los abusos que la sociedad y la
cultura blanca les prodigaban. También, en forma característica, justificaba sus creencias y prácticas
y aprovechaba para darme una explicación de sus ceremonias. Las explicaba como acciones
encaminadas a sostener, tanto al universo en general, como al mundo inmediato que conocemos: "...
si no cantásemos el mundo se desmoronaría... se vendría abajo... cantamos también por los blancos,
para que ellos en su mundo puedan seguir viviendo... "
Yo escribía lo que él decía, lo trabajaba y al día siguiente hacía preguntas sobre este material y sobre
cosas que había observado. Era muy sagaz para explicar y describir la cultura material U'wa y las
costumbres de su sociedad en términos de la cultura colombiana, que conocía bien. Mirando de
nuevo esas notas, puedo apreciar la forma brillante como él -y en realidad otros también- me daba
información "innocua", encubría lo que no quería que supiese, hacía "traducciones" a la otra cultura
y trataba de manipular a la etnógrafa.
Un buen ejemplo de esta manipulación se dió con otro informante. Este me dijo que el matrimonio
y la familia tienen dos lados: uno es el de Iyara, quien está abajo, es femenino y se asocia con los
terremotos, lo cual concordaba con lo que otros me habían informado. No nombró el otro lado, pero
sí mencionó que si éste se sale o crece, no habrá suficiente tierra. Se refería al lado masculino,
llamado Kubina, que él no podía, o no quería nombrar. Agregó, sin embargo, que ya hacía muchos
años que los Kubaruwa no recibían hijos hombres de parte de las deidades (lo cual sencillamente no
era cierto). El problema real era que él tenía hijos varones y el grupo femenino de matrimonio en el
cual sus hijos encontrarían esposa no tenía suficiente tierra para ellos. Al contarme sobre Ruya (el
lado de abajo, femenino) estaba, indirectamente, diciéndole a Ruya que ya era hora de que él tuviese
hijas mujeres.
Los métodos de enseñanza Kubaruwa con respecto a su mitología son totalmente heurísticos. Nunca
me encontré con el problema de que el Bita Wedhaiya me diese como respuesta "porque esa es la
costumbre" o "porque siempre lo hemos hecho así", sino que más bien me decía, "si usted quiere
entender eso (por ejemplo, la madurez sexual), le contaré sobre La soplada de los animales". En
una ocasión en que estaba aprendiendo sobre los ríos de la región, se me hizo grabar y transcribir
todo el mito cantado de la iniciación femenina, lo que me tomó aproximadamente tres meses. Para
indagar sobre alguna relación específica, se debían hacer preguntas sacadas de la evidencia (del
contenido de los mitos), antes de que el Bita Wedhaiya ofreciese su ayuda para tratar de dar
respuesta a alguna inquietud.
Permítaseme explicar esta situación con un ejemplo real de cómo el Bita Wedhaiya me enseñaba y
luego traducía para mí, tanto desde un punto de vista linguístico (al castellano), como cultural. La
discusión de un texto siempre empezaba con una gran cantidad de información dispersa y, claro
está, cuando finalmente yo traducía eso al inglés, me parecía no tener ningún sentido. El Bita
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Wedhaiya nunca explicaba esos comienzos enredados; pienso que en parte, porque había demasiado
para explicar a alguien no-U'wa, que no tenía el marco de referencia apropiado de una infancia
U'wa y quien, de cualquier manera, muy probablemente no perduraría en el aprendizaje. Mediante
estas introducciones, el maestro estaba "ubicando" el texto en su propia mente, de acuerdo a la
tradición, como lo hacen al enseñar a los hombres Kubaruwa los mitos cantados. Corresponde al
aprendiz el tratar de seguir y entender este proceso de ubicación. Luego hacía un comentario "al
margen" o relacionaba el mito con algún otro mito, con el fin de explicar por qué un hecho
particular seguía el curso que seguía. Al principio no se tomaron muchas molestias conmigo porque
yo no sabía responder a la enseñanza en la forma "correcta", es decir, haciendo preguntas directas,
comentando o simplemente repitiendo lo que se había dicho como indicación de que había
entendido. Dos buenos ejemplos de los comentarios "al margen", son los siguientes. Después de
habérseme contado La soplada de los animales (Cap.4) se dijo: "Ellos tenían que ser quemados
para que pudiésemos comerlos y para que no nos coman a nosotros". Otro comentario se refería a
lo que le pasó a la zorra y a la zarigüeya (Cap.4): "... ellas querían procrear".
Fue sólo durante el segundo período de trabajo de campo que solicité autorización para llevar una
grabadora, a lo que accedieron, y sólo después de un año sentí que podía preguntar si podría usar
una cámara, lo que también permitieron, aunque no se sentían cómodos frente a ella. No fue sino
hasta 1976 que se me permitió grabar una ceremonia: la ceremonia del Aya, el principal mito
cantado, que debí grabar desde fuera de la casa ceremonial donde se celebraba.
Al final del primer año, los Kubaruwa confiaban en mí lo suficiente como para discutir los
problemas reales que tenían con los blancos (a diferencia de las frecuentes e indiferenciadas quejas
generales). Se discutió la posibilidad de solicitar la creación de una reserva indígena para su
territorio. Ofrecí acompañar a Bogotá a dos hombres que hablaban español, con el fin de que
conociesen y tratasen con empleados gubernamentales y se enterasen sobre las posibilidades legales
de protegerse contra las intromisiones y avances de los colonos blancos y los misioneros. De allí en
adelante, diferentes parejas Kubaruwa hispano-parlantes viajaron conmigo a Bogotá y se quedaron
en mi apartamento. Yo los acompañaba a los diferentes ministerios, los presentaba y les explicaba la
información hablada y escrita que recibían. Muy pronto ellos pudieron visitar por su cuenta las
diferentes oficinas gubernamentales para presentar y argumentar su propia causa, algo que los U'wa
han hecho por lo menos desde 1730 (Rivero, 1956:148). En 1974 los clanes Kubaruwa, Kaibaká y
Tagrinuwa de los U'wa obtuvieron títulos legales de sus tierras; éstos fueron ratificados en 1976.
Transcurrido aproximadamente un año de trabajo de campo, el Bita Wedhaiya del Reowa me
enseñó a tomar su akwa o yopo (Anadenanthera macrocarpa) en una reunión de hombres. El
alucinógeno tuvo sobre mí, como lo tiene sobre ellos, el efecto característico de hacer a la persona
muy lúcida y perceptiva en las discusiones (Cap.3). En esa ocasión, las discusiones versaron
inicialmente sobre temas no tradicionales; pero eventualmente se me llevó a comentar sobre el
proceso de aprendizaje que adelantaba a través de las lecciones de idioma impartidas por el Bita
Wedhaiya del Aya. Este aprendizaje había sido, desde el punto de vista etnográfico, muy poco
satisfactorio porque, como informante, él me había hablado deliberada y hábilmente sobre cosas que
eran claras a la vista y, además, me las había traducido a los términos de la cultura de los blancos.
Bajo el efecto del alucinógeno expresé esta opinión. Los mayores llegaron entonces al consenso de
que, puesto que había descubierto el método del Bita Wedhaiya, era lo suficientemente inteligente
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como para progresar a enseñanzas más esotéricas. Al día siguiente los dos Bita Wedhaiya, a través
de un intermediario, acordaron permitirme consultar profesionalmente a otro informante: uno de los
cantores principales del Reowa. Ser cantor principal significa, además de saber los mitos cantados,
ser muy versado en todos los temas de la tradición y de la religión, así como conocer su
interpretación.
Las clases de aprendizaje del lenguaje, que continuaron a lo largo del trabajo de campo,
paulatinamente fueron perdiendo para mí su interés lingüistíco, mientras que adquirían mayor
significado como información sobre aspectos culturales y como comentarios sobre temas
tradicionales. Empecé a conocer cuentos como el de los dos primeros hombres antepasados de los
Kubaruwa, los de los misterios de las plantas, la quema de los animales y las andanzas del zorro y la
zarigüeya (fara o chucha). Se hizo cada vez más evidente que estos cuentos eran partes de mitos
cantados más extensos y que perdían mucho de su riqueza narrados por fuera de su forma cantada.
Llegado el momento, pude persuadir a los Bita Wedhaiya para que empezáramos la formidable tarea
de grabar los mitos cantados. Entre las distintas dificultades que hubo que superar, estaban su
extensión, el que cada uno de los mitos cantados sólo se celebrara durante un período o estación
específica del año y el problema de la repetición de textos y cantos en su celebración, la cual bien
puede durar entre doce y quince horas.
El Bita Wedhaiya del Aya aceptó grabar el Aya, cuya celebración completa toma dieciocho horas
-en principio- porque prácticamente cada tema se repite cuatro veces. Como tal celebración no era
realizable en ese momento en razón de su escasa disponibilidad de tiempo y energía (tampoco
alcanzaba mi abastecimiento de pilas para grabadora), consintió en cantarlo completo pero sin las
repeticiones. Comprendí perfectamente que al acceder a grabarlo de esta manera, podría llegar a
omitir partes del mismo. En efecto, comparando su versión con la que había grabado en una
celebración "en vivo", fue claro que aquello había ocurrido, además de las repeticiones acordadas2.
Para entonces los mayores habían decidido que yo tenía "un buen corazón", porque había entrado y
salido de su sociedad varias veces sin sufrir accidentes, no había estado enferma y porque mis dos
padres estaban vivos; así que, cuando sugerí al Bita Wedhaiya del Aya que me había engañado de
nuevo, autorizó la grabación de las partes que había omitido. También se me permitió grabar otros
mitos cantados por diferentes cantores principales.
La metodología adoptada para trabajar el material de los mitos fué la siguiente. El mito era grabado
en su forma cantada, en lo posible sin repeticiones. Luego esta grabación era escuchada por el
cantor, quien explicaba el texto mientras yo tomaba notas. Durante este período regresé por cortos
intervalos a Bogotá, donde transcribía lo que consideraba ser el esquema del mito y revisaba mis
notas. Trabajando así, fuí elucidando lentamente la prosodia y estructura de los mitos cantados, y
más importante aún, detectando omisiones hechas a propósito por los cantores. Esta auto-censura
concernía principalmente temas de sexualidad y fertilidad. De regreso en el terreno, volvía a
escuchar el material junto con el cantor o, mediante su aprobación, con un joven particularmente
sagaz e inteligente cuyo padre era el Bita Wedhaiya del Reowa. De esta forma el cantor no era
2En
los años siguientes empleé gran parte de mi tiempo, tanto en
Bogotá como en Oxford, comparando las grabaciones del Aya hechas con
el Bita Wedhaiya y aquella hecha in situ.
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puesto en una situación incómoda a causa de las omisiones o las malas interpretaciones, ya que
durante la discusión éstas podían explicarse como interpretaciones surgidas de las diferentes
perspectivas entre los del grupo del Reowa y los del Aya, o como diferencias entre los distintos
cantos en sí. Aquí también me concentraba en la estructura del mito, su significado, las palabras
claves y el contexto ritual. Entre los U'wa, la enseñanza y el aprendizaje forman un proceso
continuo, por etapas; fue sólo mediante la observación, la comprensión y la confrontación de mis
informantes por sus omisiones, que logré pasar a un nivel de información más detallada.
Entre octubre de 1976 y mayo de 1978, en Oxford, transcribí y traduje los mitos. Después de
transcribir el primero experimenté con diversas formas, tratando de entender mejor la estructura y la
prosodia. Finalmente, opté por dividir el mito en bloques de significado separados por refranes. Esta
resultó ser la manera más apropiada para entender tanto la repetición como la introducción de
nuevos temas. Escribí entonces los mitos cantados en la forma como aparecen en este libro. Vale la
pena señalar que, si bien se ha incluído cada uno de los "cantos" pertenecientes a cada parte de los
distintos mitos, aquellos y por tanto los mitos cantados aparecen aquí parafraseados. No hay
pretensión de una traducción exacta, la cual creo que sería muy difícil, si no imposible. Cada canto
parafraseado es seguido de una exégesis, pero debo admitir que no fué siempre fácil mantener lo
émico y lo ético separado.
En mayo de 1978 regresé al campo por cuatro meses, con el fin de confrontar con mis informantes
U'wa tanto aspectos generales como detalles específicos de mi interpretación de los mitos. Tuve
oportunidad de discutir dos de los mitos parafraseados y su estructura general con los respectivos
cantores, quienes hicieron correcciones y comentarios y me autorizaron para publicar los textos. Fue
muy grato encontrar que los cantores estaban perfectamente conscientes de la estructura de los
mitos cantados a la que yo había llegado, si bien fué bastante desconsolador escuchar a los cantores
del Reowa decir, sólo hasta entonces: "¿De qué otra forma cree que aprendemos los cantos...?"
Discutí con ellos en esta oportunidad la secuencia del proceso de aprendizaje de los mitos y el
sentido de las etapas de este aprendizaje. El orden del aprendizaje resultó no ser tan significativo
como había pensado, ni tan relevante a los hechos etnográficos, como sí lo es la secuencia en el
tiempo de la celebración de los mitos cantados.
En esa oportunidad tenía la intención de grabar el mito cantado de La muerte, pero los Kubaruwa
acababan de pasar por una severa epidemia de malaria que había cobrado muchas vidas, incluyendo
las de cinco connotados cantores. Se considera que celebrar el mito cantado de La muerte sin el
ritual apropiado y sin una persona muerta es llamar a la muerte hacia uno o hacia la familia. En una
ocasión anterior, en el transcurso de mi permanencia en el campo, había vivido la experiencia de
una epidemia de sarampión entre los Kubaruwa que causó la muerte del 12% de la población menor
de quince años; recordaba lo fuertes que habían sido entonces los temores de que se diesen más
muertes. No tener el mito cantado de La muerte es un vacío en el marco y contexto general de la
mitología Kubaruwa, pero es un sacrificio ampliamente compensado por la tranquilidad de ellos.
En resumen, tomando los cuatro mitos en el contexto de sus respectivas celebraciones y
parafraseándolos, busco una comprensión general del mito cantado y de las relaciones entre unos y
otros. Creo que este enfoque, aunque imperfecto con respecto a la traducción, crea un transfondo
sobre el cual se pueden emprender futuros estudios más detallados.
LAS CUATRO ESTACIONES
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Antes de empezar el trabajo de campo, decidí tener el menor contacto posible con los colonos
blancos locales y con la misión católica. Mantuve esta independencia durante todo el tiempo. Esta
decisión se basó en mi experiencia de trabajo de campo anterior (Osborn 1969-72) y en mi
conocimiento de la situación de los U'wa en 1970, cuando la misión católica y los colonos blancos
estuvieron continuamente tratando de lograr influencia sobre los indígenas mediante el patronazgo,
con el fin último de adquirir, ya fuesen sus tierras, su trabajo o sus almas, en forma separada o
conjunta.
La actitud que adopté frente a la pareja de misioneros protestantes del Instituto Lingüístico de
Verano fue la de aceptarlos, en la misma medida en que los Kubaruwa lo hicieran. Ellos me
ayudaron con mis estudios del lenguaje y su actitud con relación a mi presencia entre los Kubaruwa
fue amistosa.
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MARCO SOCIO-GEOGRAFICO
En el curso del año los Kubaruwa cambian su lugar de residencia varias veces. Se pueden distinguir
tres zonas residenciales diferentes dentro del rango de niveles que ocupan: las tierras bajas, el
piedemonte y la zona de montaña. También explotan una zona del llano circunvecino a la de tierras
bajas, pero no residen allí (Mapa 2). En un contexto más amplio, estas zonas corresponden
conceptualmente a la división de toda el área en llanuras, montaña y tierra altas3.
Desde el punto de vista topográfico, estas tres zonas son visiblemente diferentes. Las tierras bajas
son planas y el piedemonte es una zona de transición entre éstas y las escarpadas montañas. Hay
diferencias en la calidad de los suelos, en su drenaje y también algunas variaciones en la flora y la
fauna. Las tres zonas han sido clasificadas por Espinal y Montenegro (1963) como bosque muy
húmedo subtropical, bosque muy húmedo montano bajo y bosque muy húmedo montano,
respectivamente4. Las actividades agrícolas y los cultivos son muy semejantes en las tres zonas,
con algunas pequeñas modificaciones de técnica y una cierta preponderancia relativa de algunos
cultivos en cada una, según se den mejor por las condiciones del suelo. Existen unos pocos
productos que se encuentran sólo en zonas específicas; ésto se señalará en el contexto apropiado. A
continuación reseñaremos cada zona, empezando por las llanuras (que incluyen llanos y tierras
bajas) y terminando con las tierras altas y describiremos la situación de contacto con los blancos en
cada una de ellas.
ZONA DE TIERRAS BAJAS Y LLANURAS.
En la zona de tierras bajas de los Kubaruwa hay dos conjuntos residenciales: Rabaría y Tablón, con
un total de siete casas entre los dos. Aunque pocos Kubaruwa tienen vivienda en esta zona, todos
poseen allí parcelas de cultivo. Los que no poseen casas aquí, generalmente tienen dos en la zona de
piedemonte, desde las que descienden a sus parcelas de tierra baja. En esta zona cultivan yuca y
maíz (de una variedad distinta a la que siembran en las tierras altas) y en las llanuras, en general,
cazan, pescan y recogen miel y cera de las abejas sin aguijón. En las llanuras no tienen tierras ni
construyen viviendas.
Hasta hace unos veinte años las tierras de los Kubaruwa se extendían hasta los llanos al este del río
Cobaría, pero gran parte de estas se han perdido para ellos ante el avance de los colonos blancos,
quienes las usan principalmente para el levante de ganado de carne.
Ocasionalmente, parejas o grupos pequeños de hombres Kubaruwa frecuentan los Llanos y las
tierras más bajas en busca de empleo en las haciendas ganaderas de la región. Trabajan en ellas por
unos meses y obtienen dinero que emplean en la compra de artículos como sal, hachas, cuchillos y
Uso el término "conceptualmente" para referirme a las nociones
mediante las cuales los Kubaruwa expresan su visión del universo.
4
La clasificación de estos autores está basada en el sistema
Holdridge.
3
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ropa. Estas incursiones las hacen en la estación seca, entre noviembre y febrero, cuando no hay en
sus propios cultivos trabajos agrícolas pesados que atender. Tambien aprovechan estas visitas de
trabajo para recoger akwa, aunque en ocasiones emprenden este viaje exclusivamente para
conseguir el alucinógeno, o para comprar sal en Güicán o Salinas (Cap.3).
En el pasado, los Llanos adyacentes a las tierras bajas de los U'wa eran territorio de los indígenas
guahibos. Los Kubaruwa se refieren a ellos como "otra gente" que habla un idioma diferente. No
mantenían con ellos una relación de aprendizaje-enseñanza entre chamanes principales, como sí
tenían con otra gente U'wa. Los guahibos llaman Uwagshowa 5 a los U'wa y estos los llaman a
ellos Chitaro, que en este contexto significa "espíritu de la enfermedad" 6. También los denominan
Kabara, nombre para gentes que les arrebatan tierras y mujeres. Antes, los Kubaruwa obtenían de
los guahibos conchas para los collares de sus mujeres y de ellos aprendieron el empleo del acero
para las puntas de flecha; a cambio daban mochilas de fique. Una de las primeras preguntas que me
hicieron los Kubaruwa con relación a otros indígenas fue: "¿dónde están ahora los guahibos y
cuántos quedan?". Era claro que tradicionalmente los temían y que tenían relaciones hostiles con
ellos 7.
Para los U'wa los Llanos están también asociados con la venida de los españoles desde el este.
Narran una historia sobre Ferdinando e Isabela de España, que habla de las grandes pérdidas de
tierra a manos de los blancos y de la negativa de éstos a compartir su riqueza. Otras historias
documentan varios períodos importantes de contactos decisivos con la sociedad blanca. Es el caso
de una referente a Simón Bolívar, de quien se dice que hizo escribir las leyes de los blancos y
mandó matar a muchos españoles por no obedecerlas.
Otra historia más reciente es sobre el General Rojas Pinilla y su habilidad para matar a la gente que
se había asentado en territorio U'wa. Este episodio se refiere a la Violencia, guerra civil que azotó a
Colombia entre 1948-1953, aproximadamente. En la cordillera, una de sus manifestaciones iniciales
fue la de aterrorizar a los campesinos, con el fin de que abandonasen y cediesen sus tierras, bienes y
ganado, eliminándolos si no accedían. Muchos campesinos huyeron hacia los Llanos y crearon
fincas nuevas en el territorio de los indígenas. Esta se convirtió en una región de gran violencia; la
incapacidad de los dirigentes Liberales y Conservadores para aplacarla permitió el ascenso de Rojas
Pinilla al poder, con sus promesas de pacificación del país. Cuando el General se presentó por
última vez como candidato a la Presidencia de la República, en 1972, los pocos U'wa que fueron a
Claramente una corrupción del nombre de la deidad Yagshowa de
los U'wa.
6
Se refiere específicamente a la fiebre amarilla y a la malaria.
7
Los Kubaruwa conocen la existencia de los motilones (Bari) de
la Sierra de Perijá, quienes en algún tiempo debieron ser sus vecinos
del norte; las relaciones parecen haber sido muy hostiles y se evitaba
el contacto con ellos. Como en el caso de los guahibos, se les
considera gente muy distinta. Los Bita Wedhaiya Kubaruwa han oído
hablar de otros tres grupos indígenas: los de la Sierra Nevada de
Santa Marta, los chibchas y los sibundoyes.
5
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS U´WA
votar lo hicieron por él ya que, en su opinión, había sido un buen gobernante porque había matado
blancos, dejando sí, suficientes para "semilla" (Cap.3).
Esta actitud aprobatoria de las masacres de blancos durante el gobierno de Rojas Pinilla se
desprende de su experiencia. Los U'wa ven la invasión de su territorio por los blancos como la
causa directa de la amenaza de extinción física y cultural que se cierne sobre ellos. Los efectos de la
presencia blanca son ubicuos. Por ejemplo, la caza indiscriminada de animales salvajes y el uso
extensivo de dinamita en las partes bajas de los ríos, prácticamente han exterminado a los animales
y peces. Como resultado, los U'wa se han visto privados casi totalmente de sus fuentes tradicionales
de carne, y la ausencia de proteínas animales en su dieta es notoria. Esto se refleja en la constitución
física y en una menor resistencia a las enfermedades, en las generaciones Kubaruwa nacidas
después de los años 40. Hoy en día las condiciones alimenticias de los Kubaruwa son precarias, si
no es que están ya en el umbral de la hambruna. Más aún, la cercanía de los blancos y su
penetración indiscriminada en tierras y poblados Kubaruwa han hecho casi inaplicables las prácticas
indígenas de cuarentena, que les servían de protección. El resultado ha sido que cada epidemia
cobra una alta proporción de la población, que aún no ha creado defensas frente a las enfermedades
de origen europeo.
ZONA DE PIEDEMONTE
El territorio de piedemonte, dentro del hábitat de los Kubaruwa, está formado principalmente por
lomas de origen aluvial, recorridas por venas de arcilla y con abundancia de piedras y arena. La
vegetación natural es de bosque tropical y una capa de humus cubre la tierra ubicada entre ríos y
quebradas. Pendientes de hasta 25 grados de inclinación son allí cultivadas. Los territorios de los
diferentes clanes en la zona están separados, o se separan intencionalmente, mediante cinturones
boscosos.
Las nubes que se forman sobre las llanuras húmedas, al este, dejan caer sus aguas sobre el costado
de la cordillera, por lo que las lluvias en el piedemonte son abundantes. Las quebradas y ríos que
atraviesan el territorio Kubaruwa en su recorrido desde las montañas hasta los Llanos, lo hacen en
dirección suroeste-noreste. Pero, conceptualmente, para los Kubaruwa estas aguas van de oeste a
este, ya que las montañas de donde surgen están al oeste y los Llanos, hacia donde van, están al este.
El norte y el sur reciben el mismo nombre: yiwara, que quiere decir "fin del mundo" en el sentido
de "más allá del orden". Los ríos que recorren el territorio Kubaruwa son de tamaño y fuerza
considerables en cualquier época del año, pero no son navegables debido a la presencia de raudales
rocosos. En la época de lluvias los niveles de los ríos suben y bajan bruscamente con las fuertes
lluvias que se desencadenan arriba en las montañas. Los ríos llevan grandes rocas y cantos rodados,
golpeados y "masticados", como dicen los Kubaruwa, en su turbulento viaje acuático ladera abajo.
Arrastran ramas y troncos de árboles desenraizados por los derrumbes en las altas montañas,
algunos de los cuales quedan en las pedregosas playas del piedemonte, como grandes huesos
blanqueados listos para ser llevados río abajo en la siguiente creciente (un regalo de la deidad
Yagshowa, equivalente a carne y huesos de venado, destinado a los habitantes del mundo de abajo).
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS U´WA
La zona de vivienda y de explotación agrícola está aquí a unos 760 metros sobre el nivel del mar y a
más o menos 10 kilómetros de la zona de montaña, es decir, unas 3-4 horas a pie. Las principales
agrupaciones de vivienda son Takwa, Thirkurketha y la parte alta de Tablón. Hay en total unas
noventa casas Kubaruwa en esta zona, pero los conjuntos de éstas se encuentran separados unos de
otros, como lo están también las casas entre sí. Hay extensiones de bosque entre las agrupaciones y
entre las viviendas, de manera que en algunos casos no es posible oír las voces de una casa a otra.
La vida en los sitios de residencia del piedemonte está asociada, en general, con el bosque y con la
dispersión del clan.
En la zona del piedemonte, los cinturones de bosque y las tierras agrícolas en descanso bajo el
bosque regenerador han sido desmontados por los blancos, quienes las consideran "tierras baldías";
éstas son utilizadas para hacer potreros para ganadería como es el caso con los trabajadores de la
Misión de San Luis Chuscal.
El asentamiento de colonos blancos y el establecimiento de centros misioneros en la región de los
U'wa ocurrieron principalmente en las décadas del 40 y 50 de este siglo y están fuertemente
relacionados con la construcción de la carretera que conecta a Pamplona, en las tierras altas, con
Saravena, en los Llanos. La construcción de la carretera fue impulsada por el clero y los políticos
del departamento de Santander, con el fin de desviar hacia ese departamento el comercio y el tráfico
de productos de los Llanos, que estaban tradicionalmente orientados hacia Boyacá. La Iglesia
Católica participa en la política local de manera regular y la construcción de carreteras en Colombia
es una actividad de política local. La Iglesia también forma parte reconocida de la administración
gubernamental y tiene poderes especiales en las áreas indígenas (Decreto 81 de 1901).
La carretera tenía también otra meta: la región U'wa y su población indígena. La Violencia fue
particularmente dura en Santander y Boyacá y los campesinos desplazados de ambos departamentos
se asentaron a lo largo de la carretera o se adentraron en el Llano. A medida que la carretera
avanzaba, se fundaban centros misioneros, tan cerca a los asentamientos U'wa como era posible.
Las fechas aproximadas de la fundación de aquellos y de los asentamientos de blancos son las
siguientes: Labateca y Toledo, alrededor de 1935; Samoré, hacia 1945; Tunebia y Cubará, alrededor
de 1950. Después del establecimiento de Cubará, el foco de penetración misionera en territorio
U'wa se alejó de la carretera- que sigue hacia el este hasta Saravena- y se orientó hacia el sur. El
centro misionero de San Luis de Chuscal, fundado en 1950, es ahora el corazón de la actividad
misionera católica en la región, dado que los U'wa prácticamente han desaparecido de las regiones
donde la misión se estableció inicialmente. Hoy en día, sólo en el piedemonte y en las montañas al
sur de San Luis de Chuscal sobreviven los últimos grupos tradicionales: los Kubaruwa, los Rikuwa
y los Kaibaká. Allí se concentra hoy la actividad misionera.
ZONA DE MONTAÑA
En la zona de montaña, los Kubaruwa viven en gran cercanía en el pueblo de Cobaría, ubicado a
1300 m.s.n.m. Las setenta casas del poblado (en 1973) están construídas sobre una serie de
plataformas naturales situadas en un área de aproximadamente medio kilómetro cuadrado. Es
posible, desde un lugar más arriba del pueblo, divisar casi todas las casas, que están ubicadas en tres
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS U´WA
concentraciones principales. En el centro del eje este-oeste del pueblo, se puede ver una casa muy
grande, la Ay'uwbaha o casa del Aya, donde se celebra el mito cantado y el ritual del Aya. Dentro
del poblado y en sus alrededores hay numerosos huertos pequeños separados entre sí por árboles,
arbustos bajos y unas cuantas matas de plátano. Hay pocos árboles grandes en el poblado y los que
hay son principalmente de la nuez kara 8 (Metteniusa edulis) y de la fruta kutha (Enterolobium
cyclocarpum?). La residencia en Cobaría está asociada con la "vida de pueblo" (en oposición a la
vida en el bosque), con la ceremonia del Aya y con la sucesión de cosechas de maíz vinculadas a
esta celebración.
Los suelos de la zona montañosa están formados por arena, arcilla y una mezcla variada de tierra
orgánica; su coloración va de amarillo-marrón a gris. La profundidad de la capa orgánica es, en
general, reducida y hay frecuentes afloramientos de la roca madre. Como la profundidad de la capa
vegetal está relacionada con la pendiente y dado que buena parte de la zona es escarpada, su capa
vegetal es muy poco profunda y, por ende, inadecuada para fines agrícolas. Los Kubaruwa procuran
dejar estas áreas bajo la protección permanente del bosque, que les sirve de techo, para evitar así su
erosión. Allí se aprovisionan de leña, de materiales para la construcción de viviendas y cazan
animales, aunque éstos últimos están prácticamente extinguidos. Cuando los Kubaruwa usan los
recursos del bosque se cuidan de hacerlo en forma adecuada, de manera que no se agote su potencial
regenerativo. Por ejemplo, no cortan para leña árboles cuyos frutos sean alimento de algún animal
silvestre.
La misión católica de San Luis de Chuscal ha establecido fincas ganaderas en las tierras de montaña
de los Kubaruwa, de los Kaibaká (desde 1945) y de los Tagrinuwa. En 1961, una enfermera y un
traductor de la Biblia del Instituto Lingüístico de Verano empezaron a trabajar entre los Kubaruwa.
Ambas misiones tratan de ganarse a los indígenas para el cristianismo, haciendo uso de la medicina
occidental. Sin embargo, es más a través de su comportamiento amable, como la pareja del Instituto
Lingüístico de Verano ha tendido a reducir el nivel general de resistencia de los Kubaruwa frente a
personas y cosas provenientes de otras culturas. Tras la llegada de los protestantes y su utilización
de la medicina como medio principal para ser aceptados, ésta cobró mayor importancia en la
estrategia de conversión de los misioneros católicos. Los métodos católicos han sido
tradicionalmente más directos. Han utilizado la fuerza para, por ejemplo, interferir en la celebración
de las ceremonias indígenas y para, contra la voluntad de los padres, llevar niños a la misión con el
fin de criarlos como cristianos y devolverlos luego a la comunidad para que propaguen la fe.
Aunque los católicos han sido brutales empleando este tipo de medidas, en ciertas ocasiones han
defendido las tierras de los U'wa. Tal protección ha sido una especie de patronazgo y es parte de la
estrategia de proselitismo católico. Esto se pudo apreciar en la oposición de la misión a la creación
de la reserva territorial conjunta para los Kubaruwa, Kaibaká y Tagrinuwa. La medida cambió el
estatus de estas tierras que pasaron de ser "baldíos" o "tierra de nadie", a ser tierra con propietarios
legales. Concomitantemente, según la ley, los indígenas dejaron de estar bajo la jurisdicción de la
Iglesia Católica y la reserva quedó bajo la responsabilidad administrativa del Instituto Colombiano
de la Reforma Agraria (INCORA) y el Ministerio de Agricultura.
Llamada localmente cuesco, aunque no es la nuez conocida con
este nombre en el interior del país.
8
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS U´WA
Los Kubaruwa han sabido aprovechar, hasta cierto punto, la rivalidad entre los misioneros católicos
y los del Instituto Lingüístico de Verano. La presencia de estos últimos ciertamente ha actuado, en
alguna medida, como freno para los primeros. En 1974, ante el aparente éxito de los protestantes,
los católicos crearon entre los Tagrinuwa la misión del Zulia y empezaron a planear otra entre los
Rikuwa. Esto se puede interpretar como un desplazamiento de su atención hacia los U'wa en
transición, dejando al Instituto Lingüístico de Verano los grupos más tradicionales.
ZONA DE TIERRAS ALTAS
Hacia el suroeste, más arriba de la región habitada y utilizada por los Kubaruwa, se encuentra un
territorio más agreste: la zona de bosque nublado, donde las montañas se levantan hacia las cumbres
de la Sierra Nevada del Cocuy. Aunque la zona está cubierta de bosques, es bastante inhóspita y casi
inaccesible por lo pendiente de sus laderas, por las grandes formaciones rocosas y por los frecuentes
derrumbes. Los Kubaruwa dicen que esta zona ni siquiera la habitan animales o pájaros, ya que no
hay alimento en ella y la consideran rikuma o "más allá del límite". No se adentran allí y sólo llegan
hasta sus límites a recoger caña para la elaboración de canastos y de las coronas usadas por algunos
hombres durante sus ceremonias.
A la misma altura de esta zona inhóspita, pero al otro lado de la cordillera, donde el clima es más
seco, se encuentra el frío altiplano, hoy en día habitado exclusivamente por blancos, en su mayor
parte campesinos de descendencia mixta indígena y española. Allí cultivan papa, maíz, trigo,
repollo y cebolla y tienen además algo de ganado lechero y ovejas. La papa y el maíz son cultivos
nativos. Entre los animales nativos de la zona, actualmente extinguidos, son importantes en la
mitología Kubaruwa el thikaramá o venado grande de tierra fría (Odocoileus virginianus) y el
wámara, animal parecido a la liebre.
Los U'wa mantienen contacto con los pueblos blancos de Güicán y Cocuy, los principales de la
Sierra Nevada. La caminata desde Cobaría, pasando por el páramo y bajando luego hasta Güicán,
toma unos cuatro días. Allí llevan a vender algunos productos tradicionales de intercambio
-mochilas de fique de distintos tamaños y cera de abejas- y compran ciertos productos básicos,
principalmente sal, hachas, cuchillos y ruanas de lana de color café oscuro. Las ruanas que compran
son tejidas localmente en lana de oveja de la zona y la sal viene de Salinas, cerca a Chita, al suroeste
de Güicán. Anteriormente, los U'wa obtenían su sal en Salinas, a donde llegaban subiendo por el
valle del Casanare desde Tame; ahora la producción está en manos de los blancos y deben
comprarla a los comerciantes en Güicán. Un lugar de peregrinaje en esta zona es la fuente de aguas
termales situada más abajo de Güicán; allí van los U'wa a bañarse cuando están en las tierras altas.
Algunos U'wa mandan a sus hijos, cuando éstos tienen unos catorce años, a vivir y a trabajar con
familias de campesinos blancos que habitan principalmente los alrededores de Güicán, para que
aprendan la lengua y la forma de vida de los blancos.
Por encima de los 3.000 metros está el páramo con su fauna y flora características. Esta última
incluye unos pocos árboles bajos y retorcidos, frailejón y otras plantas adaptadas a las difíciles
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS U´WA
condiciones climáticas. Los suelos son de turba, saturados de agua y en general inadecuados para la
agricultura. La región no es habitada en forma permanente.
En la zona de páramo, arriba de Güicán, se encuentra la cueva de la Virgen Negra. Se trata de un
lugar con grandes piedras amontonadas que cubren parcialmente un turbulento riachuelo originado
al pie del glaciar. Los blancos locales colocan pequeñas cruces de palo en los intersticios de las
piedras y existe un mito católico sobre el lugar. Dicen que la imagen de una Virgen Negra (es decir,
indígena) fue encontrada en las aguas del riachuelo, bajo las piedras, por el primer cura misionero
que entró a la región en el siglo dieciseis. Se dice que la imagen se conserva en Chiquinquirá, la
capital espiritual de Colombia. La catedral de allí posee una imagen de la Virgen María, patrona de
Colombia, que también fué encontrada milagrosamente en una fuente de Chiquinquirá 9. Los U'wa
sostienen que ésta es en realidad "su" Virgen Negra. La llaman Rika, nombre de una deidad
femenina U'wa que no podía menstruar, íntimamente asociada con la fuente termal situada abajo de
Güicán. Esta deidad es también tema del mito cantado de la iniciación femenina.
La cueva de la Virgen Negra, cuentan los U'wa, era el lugar donde antes dejaban sus productos de
intercambio, se marchaban y al volver encontraban sal y ruanas en su lugar. El relato del encuentro
milagroso de la imagen de la Virgen Negra parece contener al menos cuatro elementos culturales
importantes para los U'wa: la cueva (como lugar de paso a otros mundos y regiones), el riachuelo
que se origina en el nevado y el glaciar (aguas puras provenientes de una zona blanca), la deidad
femenina Rika asociada a la fuente termal y el lugar tradicional para el intercambio de productos.
Por encima del páramo, las montañas se elevan hasta los 5.491 metros sobre el nivel del mar y
permanecen cubiertas de nieve y glaciares. El terreno es quebrado y hay acantilados, conglomerados
de grandes piedras dispersas, cuevas, lagos en los que se reflejan los picos de las montañas
circunvecinas, fuentes de agua y riachuelos que se alimentan de los glaciares. Las nubes suben
desde el oriente sobre corrientes de aire tan fuertes que arrastran garzas del Llano (probablemente,
Egretta thula) para depositarlas, aturdidas por el frío, alrededor de los picos nevados, en el páramo y
alrededor de la fuente termal de Rika.
Descendiendo hacia el oeste, desde los pueblos de Güicán y Cocuy en el altiplano hacia la zona
subtropical del costado occidental y más seco de la cordillera, se encuentran los pueblos de
Panqueba y Espino. Sus nexos con Güicán y Cocuy son estrechos, pues los campesinos del
altiplano, aunque ya no tienen tanta tierra como antes, aún poseen y cultivan parcelas en zonas más
bajas. Estos campesinos practican un tipo de agricultura básicamente igual al de los Kubaruwa;
El encuentro de supuestas imágenes nativas de la Virgen María
o estatuas de Jesucristo, por parte de los primeros misioneros que
entran en áreas paganas, es un tema recurrente en las historias de
conversión en Colombia, como lo es en las historias de la re-conquista
de España (de manos de los moros) por parte de los cristianos. Conozco
versiones en Colombia, entre los cuaiquer, paeces, sibundoyes y U'wa.
La historia invariablemente continúa diciendo que esta imagen o
estatua fue robada o trasladada a la capital del departamento contra
la voluntad de los creyentes locales.
9
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS U´WA
cultivan a distintos niveles sobre las laderas, en diferentes tipos de suelos y climas. En las zonas más
bajas siembran además de maíz, fique y tabaco. Más al oeste aún, en una zona sobre la cual todavía
cantan en su mitología, está el pueblo de Shioma.
Las situaciones de contacto que se han descrito y la forma como las perciben los Kubaruwa parecen
encajar bastante bien en su cosmología, en la que ciertas propiedades, como por ejemplo algunas
causas de mortalidad y de enfermedad, están asociadas a ciertos lugares. Las tierras bajas están
tradicionalmente asociadas con los guahibos, con quienes los Kubaruwa tuvieron relaciones de
intercambio, aunque marcadamente hostiles y hasta bélicas. La violencia se relaciona con los Llanos
y con la figura de Rojas Pinilla y sus actividades allí (aunque la guerra civil también se libró
cruentamente en las tierras altas). Los españoles también vinieron del este, trayendo la enfermedad
de las paperas y el sarampión. Todo esto se enmarca bien en esa cosmología y geografía del mal y
de la enfermedad, que asocia finalmente también la fiebre amarilla con las llanuras húmedas y
ardientes.
El altiplano contrasta marcadamente con los Llanos, en el contexto de estas asociaciones. Los
hombres Kubaruwa van al altiplano a aprender (el aprendizaje es una actividad masculina); aunque
no quedan indígenas allí los Kubaruwa siguen yendo con ese propósito, si bien ahora lo que
aprenden es español y las costumbres de los blancos. Las asociaciones y actividades en el altiplano
están relacionadas con el aprendizaje y con rituales y temas masculinos (aunque también se gana
dinero trabajando para los campesinos). En esta zona obtienen, por ejemplo, las plumas de garza
usadas en la ceremonia masculina del Reowa, dominada por Kubina, y se bañan en las fuentes
termales que son en su totalidad aguas del mundo de arriba, sin la mezcla de feminidad de las aguas
de zonas más bajas.
La oposición arriba/abajo asociada a la geografía y a la topografía por una parte, y a la cosmología
por otra, se puede ver actuando en el siguiente ejemplo. Las relaciones de intercambio que
mantenían los Kubaruwa con los habitantes de la zona de los Llanos los proveían de conchas para
los collares usados por las mujeres. Estos reciben el nombre de raiya, riqueza, que viene de Ruya,
riqueza del mundo de abajo, es decir, fertilidad. Esto en oposición a la riqueza de tipo Kubina,
riqueza del mundo de arriba, asociada al conocimiento, cuyo proceso de adquisición se estimula con
el alucinógeno akwa.
El piedemonte y la zona de montaña son el corazón del territorio Kubaruwa. Es allí donde se
celebran las ceremonias y de donde las mujeres rara vez salen. La reciente pérdida para los U'wa de
las tierras más bajas a manos de los blancos, los ha obligado a reducir esta zona y a desplazar el
significado físico y social de las tierras bajas hacia la zona del piedemonte.
He insinuado a lo largo de esta sección, al abordar el marco socio-geográfico dentro del cual está
inscrito el territorio Kubaruwa, que ellos han podido interpretar los cambios sociales más generales
que han ocurrido a su alrededor, dentro de su sistema conceptual y de creencias. En realidad, a
medida que el tipo de cambio y su ritmo han variado (a veces en forma violenta), algunos clanes
U'wa se han extinguido físicamente o se han desintegrado socialmente. El cambio social
experimentado por los Kubaruwa ha sido relativamente lento y moderado debido a su ubicación
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS U´WA
geográfica y social. Hasta hace poco permanecieron relativamente aislados en comparación con
otros grupos U'wa.
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS U´WA
MARCO GEOFISICO DE LA AGRICULTURA Y LA RESIDENCIA
Aunque la región ocupada por los Kubaruwa está entre los 450 y 2.000 metros sobre el nivel del
mar, con climas que van de húmedo tropical a subtropical lluvioso, las diferencias entre estaciones
están marcadas por el régimen de lluvias, más que por cambios globales de temperatura. La
siguiente información sobre precipitación pluvial y temperaturas proviene de una estación
meteorológica ubicada en un sitio adyacente al territorio Kubaruwa con el que, antes de su
deforestación, debió compartir las mismas condiciones climáticas. Hoy en día, ésta es un área de
poblamiento blanco con extensa deforestación, por lo que los datos mostrarán probablemente un
rango de temperaturas más altas en el máximo y más bajas en el mínimo, junto con una menor
humedad y mayores tasas de evaporación.
Temperatura promedio
Temperatura máxima absoluta
Temperatura mínima absoluta
Precipitación anual promedio
Humedad promedio
Tasa de evaporación promedio
-----------------------------------------------------------------Cuadro 1. Datos sobre condiciones climáticas.
25.1C
35.4C
14.8C
4996.5 mm
82%
1077 mm
(Fuente: Servicio Colombiano de Meteorología e Hidrología, 1960-1973, registrados en Campo
Hermoso, a 1.600 m.s.n.m.)
-----------------------------------------------------------------La mayor diferencia en temperaturas ocurre entre el día y la noche en la estación seca, cuando las
noches claras y frías son seguidas por días despejados y soleados. Durante el día, la tasa de
evaporación es muy alta y se secan rápidamente el suelo y la atmósfera. Esta combinación de
noches frías, sol fuerte durante el día y altas tasas de evaporación hace gran daño a los retoños, a las
plantas jóvenes y a las flores (Cap.3). El efecto se conoce en Colombia como "helada", aunque la
temperatura no necesariamente baja por debajo del punto de congelación. Los cultivos que más
sufren por este fenómeno son el maíz, la yuca, la coca y las flores de los árboles de kara y kutha. La
yuca y la coca se siembran principalmente en las tierras bajas, donde la frecuencia de las heladas es
menor. Sus efectos sobre las plántulas generalmente se contrarrestan sembrando en una gruesa capa
de tierra con alto componente orgánico (mulch).
La alta humedad afecta las prácticas agrícolas y de conservación de los Kubaruwa en todas las
zonas, aunque el problema es mayor en el piedemonte donde ésta alcanza el 80-90%. Esta condición
les impide secar y almacenar productos alimenticios como maíz y fríjol por largo tiempo. El maíz
seco se puede guardar en el pueblo de Cobaría por sólo tres o cuatro meses. Bajo dichas
circunstancias se pueden apreciar las ventajas de la yuca, la cual no tiene que ser cosechada en un
momento preciso aunque, de todas maneras, en las tierras bajas es necesario sacarla dentro de las
seis semanas siguientes a su maduración, debido a la extrema humedad y al mal drenaje en esa
zona. Existen en las tierras bajas suelos arenosos mejor drenados donde la yuca crece bien, pero son
pocos y aislados y los Kubaruwa prefieren usarlos para cultivar coca.
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS U´WA
Otros inconvenientes climáticos para la agricultura, que preocupan a los Kubaruwa, fuera de las
heladas, son los vientos y los deslizamientos. Ambos son contrarrestados por ellos mediante su
práctica de dejar franjas de bosque entre los campos de cultivo. Los vientos que bajan de la Sierra
Nevada pueden ser muy fríos, sobre todo en diciembre. En todas las épocas del año, pero más
frecuentemente en junio, aparecen ventiscas y vendavales intempestivos que vienen de los Llanos al
este y que pueden hacer mucho daño a los cultivos.
Los principales productos marcadamente estacionales son el maíz y la nuez kara. Esta última la da
un árbol silvestre y, claro está, los Kubaruwa no pueden variar el período de su cosecha. Pero sí lo
hacen para el caso del maíz, aunque la mayoría de los cultivadores de este producto argumentarían,
con razón, que es preciso guiarse por las épocas secas y de lluvia para su siembra y su cosecha. Los
Kubaruwa, sin embargo, operan un sistema aparentemente muy complejo de siembra y cosecha del
maíz a lo largo del año, que parece desafiar las normas de un cultivo productivo. Trataré de explicar
este sistema a continuación.
En Colombia la temperatura promedio es más o menos la misma a lo largo del año y lo que varía
considerablemente es la pluviosidad entre estaciones. Por ello, las siembras de maíz se realizan
tratando de hacer el mejor uso posible de las estaciones, en términos de épocas secas y épocas de
lluvias. La consideración primordial parece ser que el maíz debe madurar y se debe cosechar en
épocas secas; así, éste tiene un período post-cosecha en el cual permanece seco, lo cual es necesario
para que pueda servir posteriormente como semilla. El maíz se debe sembrar, por tanto, teniendo en
cuenta el período de maduración; el número de meses requeridos varía de acuerdo con la
temperatura promedio, que es diferente en las distintas alturas (también el número de días-luz
requerido cambia según la variedad utilizada). En el caso de Güicán, donde la época seca empieza
en noviembre (al igual que en el área de los Kubaruwa) y donde el maíz toma nueve meses en
madurar, éste se siembra en marzo. A medida que se desciende a áreas más bajas, la temperatura
promedio va subiendo, el tiempo de maduración se va acortando y el momento de la siembra se va
dando más tarde en el año. Pero la época de cosecha permanece igual: en el período seco.
Sin embargo, los Kubaruwa no siguen esta práctica común. En sus tierras bajas el maíz tarda tres
meses en madurar y en la zona montañosa entre cuatro y seis meses (dado que hay una gran
variedad de niveles de altura que van desde mucho más abajo, hasta mucho más arriba que el pueblo
de Cobaría). Si se miran los períodos de siembra de los Kubaruwa en relación con el régimen de
lluvias (Cuadro 2) éstos no parecen ser muy lógicos. En las tierras bajas el maíz se siembra en
noviembre, principio de la época seca, cuando hay grandes riesgos de fuertes caídas en la
temperatura durante la noche y de mucho calor durante el día. Esta combinación de circunstancias
no se considera, por lo general, apropiada para el buen desarrollo de plantas jóvenes. En el
piedemonte se siembra en febrero, cuando las lluvias empiezan a aumentar, lo cual tiene como
resultado que el maíz se coseche en mayo, uno de los meses más húmedos del año. En la zona
montañosa, los Kubaruwa parecen mostrar la misma despreocupación, puesto que siembran cuando
las lluvias están en aumento y cosechan mucho antes de la estación seca, con excepción de la última
cosecha que se realiza a finales de octubre y principios de noviembre.
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS U´WA
El sistema Kubaruwa de siembra y cosecha del maíz no parece aprovechar las condiciones
climáticas y, por otra parte, no provee maíz a lo largo del año. Sin embargo, si se miran
conjuntamente su calendario de cultivo y el calendario ceremonial, se logra percibir un sentido en
las épocas de siembra y cosecha escogidas (Cuadro 3).
10
Mes: Ene
Feb Mar Abr May Jun Jul Ago Sep Oct Nov Dic
Ceremonias
Soplada Animales
Ceremonia del Aya
(2)
Montaña
(4)
+----------------------------------+
|s s
c c c c |
+----------------------------------+
Alucinógeno
/Abejas
Ceremonia del Reowa
Piedemonte (1)
+--++-------------+
|c ||s
c|
+--++-------------+
(3)
|s
+-------------+
|
+-------------+
Tierras Bajas
+------+
+---+
|
c|
|s |
+------+
+---+
-----------------------------------------------------Cuadro 3. Calendario ceremonial y de Siembras y
Cosechas.12
Si se toman como punto de partida las dos ceremonias principales, el Reowa que empieza en mayo
y continúa hasta agosto (Cap.1) y el Aya que comienza en agosto y dura hasta noviembre (Cap.2),
se puede ver que las siembras se hacen de tal manera que se pueda cosechar maíz para ellas. Más
aún, la siembra del maíz que servirá para el Reowa ocurre en el período en que se celebran los
mitos cantados de La soplada del alucinógeno y El ordenamiento de las abejas (Cap.3). Para
estas dos ceremonias se cosecha un maíz que, a su vez, se sembró en noviembre. En la zona
10Los
siguientes son los mitos correspondientes a estas ceremonias
y la época de su ejecución:
(1)
Soplada del alucinógeno y Ordenamiento de las abejas (Feb-Mar)
(2)
Zorra y zarigüeya y Soplada de los animales (Marzo-Abril)
(3)
Reowa (Mayo-Agosto)
(4)
Aya (Agosto-Noviembre)
s: Epoca de siembra en este piso térmico
c: Epoca de cosecha en este piso térmico
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS U´WA
montañosa, el maíz que se cosecha para la ceremonia del Aya se siembra en el período en que se
celebran los mitos cantados de El zorro y la zarigüeya y La soplada de los animales (Cap.4).
La ceremonia del Aya se celebra por etapas, entre principios de agosto y mediados de noviembre.
Hay ocho sesiones, cada una de dos noches, y el beber chicha de maíz -llamada en este contexto
bakwa, ofrenda- es esencial en las ceremonias. Al aprovechar las muy amplias diferencias de nivel
en sus tierras para localizar sus cultivos, los Kubaruwa logran tener maíz durante los cuatro meses
de celebración del Aya.
Se podría argüir que el Aya y también el Reowa se celebran de tal suerte que coincidan con la
cosecha del maíz. Pero no es éste el caso, por cuanto, en primer lugar, la cosecha y la siembra que la
preceden no parecen estar relacionadas con las épocas lluviosas en forma alguna y, en segundo
lugar, porque el Aya y el Reowa siempre se celebran en fechas fijas, con un máximo de dos días de
diferencia entre un año y otro. El Reowa empieza alrededor del diez de mayo y su última sesión es
justo a principios de agosto. El Aya comienza inmediatamente después de la última sesión del
Reowa, alrededor del seis de agosto, y dura hasta principios de noviembre. Ambas ceremonias se
celebran siempre en esas fechas, sin tener en cuenta el estado del maíz. Aún si las mazorcas están
todavía verdes se las cosecha y consume. Es claro, por tanto, que el maíz se siembra para que esté
listo para estas fechas ceremoniales, sin considerar lo adecuado de las estaciones para su siembra o
su cosecha. En otras palabras, el cultivo del maíz se hace para que coincida con las ceremonias y,
como veremos ampliamente, éstas se rigen por los movimientos del Sol y son bastante fijas en sus
fechas (Figura 1).
LA AGRICULTURA
Uno de los principios rectores de la práctica agrícola Kubaruwa es el de brindar a la tierra y a los
cultivos un "refugio", mediante sombrío logrado por la cercanía de vegetación apropiada o, en el
caso de plántulas, por la utilización de una gruesa capa de tierra con alto contenido orgánico. Sin
esta protección, dicen los U'wa, la tierra se secaría, las "heladas" y los rayos directos del Sol
"quemarían" las plantas y las fuertes lluvias lavarían los suelos quedando sólo la roca madre. Las
meticulosas prácticas agrícolas en busca de protección van, desde el desmonte y deshierbe
selectivos de los campos cultivados, hasta el uso cuidadoso de recursos del bosque permanente.
Para volver a cultivar las tierras agrícolas, después de un descanso de varios años, se cortan primero
los arbustos y plantas en un área de unas cuatro a seis hectáreas. Este material vegetal se pica en
pedazos pequeños para que, mediante su descomposición, contribuya a enriquecer la capa vegetal.
Los árboles jóvenes, apreciados por su fruta o como fuente de leña o material para la construcción
de viviendas, se liberan de cualquier planta que pueda obstaculizar su desarrollo y se les quitan las
ramas bajas, que también se pican. Además se dejan las palmas, por cuanto suministran nueces que
son alimento de hombres y animales, proveen material para la construcción y adicionalmente dan
sombra. Los árboles restantes se cortan, sus ramas pequeñas se pican, la madera para leña se
amontona y las raíces se dejan enterradas. Los troncos y las piedras no se quitan pues, al igual que
las raíces, evitan que la tierra se reseque o se erosione con las lluvias.
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS U´WA
Los Kubaruwa no queman las rozas. Después de limpiar el terreno de la manera descrita lo dejan
unos tres meses, al cabo de los cuales cortan y pican la nueva vegetación surgida. Luego siembran o
plantan entre el material vegetal en descomposición. En el período entre la siembra y la cosecha se
deshierban los cultivos, quitando y picando la maleza que se regenera permanentemente en las
chagras por no haber sido arrancada de raíz.
En los campos de cultivo recién abiertos, cuando la tierra tiene su máxima fertilidad, la primera
siembra que se hace es de maíz. La cantidad sembrada en una chagra disminuye con los años de
cultivo, en la medida en que decrece la fertilidad de los suelos; se resiembra sólo en las partes que
rinden más. En el resto de la roza se siembran raíces, tubérculos y hortalizas. Se permite la
regeneración incipiente del bosque, pero se lo mantiene bajo control mediante cortes y picadas
periódicas. La chagra se va volviendo cada vez menos identificable como una unidad y comienza a
parecer, cada vez más, una colcha de retazos. En el momento en que finalmente ésta se deja de
cultivar para que la tierra empiece su período de descanso, la regeneración del bosque está ya
bastante avanzada.
Los Kubaruwa siguen recolectando productos en las tierras que están en etapa de regeneración, bajo
el principio de nunca desperdiciar alimentos. Claro está que hoy en día hay escasez de tierras y por
tanto de alimentos, pero ésta no es la razón principal por la cual consumen todo cuanto se produce.
Si el producto no se cosecha y consume apenas madura, hay peligro de que la correspondiente
semilla, rora, perezca. Esta noción de "semilla" incluye los brotes de raíces y tubérculos, los cuales
se deben replantar. La siembra de brotes se debe hacer una vez que el producto principal está
maduro y listo para cosechar; de lo contrario, éste se pudriría, la podredumbre se extendería a los
brotes y a la semilla y, finalmente, la especie entera de este cultivo perecería.
Según la fertilidad del suelo, los ciclos de cultivo de las chagras fluctúan entre cuatro años de uso
continuo, con doce años de descanso, y el cultivo semi-permanente. Esto último se da generalmente
en las chagras alrededor de las casas del pueblo de Cobaría y en algunas partes del piedemonte y de
las tierras bajas. Entre las plantas útiles que se siembran alrededor de la casa están el ají
(Capsicum), el tabaco (Nicotiana tabacum) y algo de maíz; en la zona de montaña también se
siembra fríjol, uno de los pocos productos exclusivos de dicha zona y cuyo cultivo presenta gran
dificultad debido a la humedad.
Antes, el piedemonte (Ithura) era la tierra de cacería de los Kubaruwa y la zona donde se producía
la mejor yuca (Manihot esculenta), en gran parte por el buen drenaje de la mayoría de los suelos.
Hoy en día la tendencia es a usar las partes mejor drenadas de lo que les queda del piedemonte para
el cultivo de la coca (Erythroxilon coca), aunque también siembran allí yuca. Los U'wa sólo
cultivan yuca dulce. Conocen la yuca amarga y la clasifican como rikuma ("más allá del límite");
para ellos esta yuca es consumida por gentes con quienes no tienen relaciones cercanas (los seres
que comen cosas distintas, al conformarse mediante estos alimentos, están por tanto hechos de
substancias diferentes).
Otros alimentos básicos de los U'wa, que crecen tanto en el piedemonte como en la zona
montañosa, son una serie de tubérculos y raíces como el raicero o kethtuma (Canna sp.), el
tamaruco o torana (Xanthosoma cordifolia) y la thara (Oxalis sp.); también algunas plantas de hoja
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS U´WA
comestible como las guascas o unta (Galinsoga parviflora L.), la ortiga de monte o kayshtara
(Urera baccifera) la ukara (Erythrina sp.) y varios tipos de bananos y plátanos de las familias Musa
y Coli. Todas estas plantas maduran mucho más rápidamente en el piedemonte que en la montaña,
debido a las mayores temperaturas. Algunos de los productos que crecen en el piedemonte y que no
se dan en la montaña son: el aguacate (Persea sp.), el chontaduro (Guilielmo gasipaes), la piña
(Ananas comosos Magness), la batata (Ipomea batatas), el yopo o akwa (Anadenanthera
macrocarpa) y el cacao (Thesabroma cacao). El akwa en realidad no crece en el piedemonte de los
Kubaruwa; en la estación seca van a recogerlo a la región de Tame.
Entre los animales que son (o eran) nativos del territorio Kubaruwa y aparecen en los mitos
cantados están: el zorro, la zarigüeya (fara o chucha), el venado pequeño (zoche), el armadillo, la
paca, el pecarí, el puercoespín, el pavo de monte, el paujil, el perezoso, el tapir, el tucán, la paloma y
varias especies de golondrinas, entre ellas las tijeretas.
Los Kubaruwa tienen un gran sentido del orden y de la regularidad en la realización de las tareas
agrícolas y, en general, llevan sus vidas bajo un ordenamiento estricto. Desarrollan sus actividades
cotidianas en ciclos de tres días de trabajo y uno de descanso, después del cual se inicia un nuevo
ciclo. Ilustraré estos ciclos describiendo primero las actividades cotidianas de la mujer y luego las
del hombre.
La mujer recoge, en un día de trabajo pesado, gran parte de la alimentación que su familia
consumirá en cuatro días. Sin embargo, especialmente en el caso de mujeres de mayor edad, no es
raro que sus esposos e hijas las acompañen y ayuden ese día. Las mujeres jóvenes suelen ir
acompañadas por sus raba, es decir, hermanas y primas paralelas. Las niñas, a partir de los cuatro
años, cuando ya pueden sortear los caminos pendientes y rocosos, acompañan con frecuencia a sus
madres y aprenden rápidamente a ayudarlas.
Como se explicó en la descripción de las prácticas agrícolas generales, los campos de cultivo de los
Kubaruwa, salvo los recién abiertos que se siembran exclusivamente con maíz, contienen una
diversidad de plantas. Sin embargo, cuando una mujer visita el cultivo para desherbar, cosechar o
sembrar, se ocupa de máximo dos tipos de cultivo a la vez. Usualmente cuidará o cosechará
tubérculos o raíces, por cuanto éstos constituyen el fuerte de la dieta Kubaruwa. La mujer limpia
alrededor de las plantas que va a cosechar, cortando la vegetación circundante (no arrancándola),
desentierra las raíces, escoge las desarrolladas y resiembra los brotes en el mismo lugar. Al final del
día, la mujer y sus acompañantes regresan con sus grandes irokwa (mochilas de fique) llenas de uno
o dos productos cosechados. Esta será la alimentación básica de la familia por varios días. Puede
que también recoja algunas frutas u hojas comestibles que encuentre en su recorrido durante el día
de trabajo, pero no sale con el propósito de buscar un menú variado. Es posible que, según las
condiciones del barbecho, al día siguiente dehierbe un poco más. Recogerá una cantidad menor de
algún otro producto, que puede provenir de un cultivo más cercano a la casa, así como hojas
comestibles que los Kubaruwa consumen en grandes cantidades con los tubérculos y raíces.
Al tercer día tal vez salga a colocar trampas en el bosque, las cuales inspeccionará pasados unos
cuatro días. Las trampas que las mujeres arman para atrapar pequeños roedores consisten en una
piedra plana sostenida por palos pequeños, que al ser tropezados dejan caer la piedra, matando por
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS U´WA
golpe al animal. Las trampas se ceban con eba o maíz masticado, que en este contexto se llama
kanoba (saliva). En la misma jornada en la que coloca las trampas, buscará caracoles o frutas.
También puede que recoja hojas para uso doméstico, pues los Kubaruwa las usan para descansar
sobre ellas a manera de cama, para sentarse a ejecutar sus labores y para envolver distintas cosas.
Usualmente la mujer permanece en casa cada cuarto día , para elaborar cerámica o tejer mochilas.
El hombre tiene un ritmo de trabajo similar. El día que la mujer va a cosechar el alimento básico,
con frecuencia la acompaña y generalmente la ayuda. En el segundo día, puede ir a cortar leña
suficiente para tres días y llevar a cabo otras tareas en el bosque, como por ejemplo buscar árboles
para descortezar con el fin de que se sequen y sirvan luego de leña, rastrear huellas de animales, o
desenmalezar palmas y árboles frutales. En el tercer día puede que recoja más leña, cuide de sus
matas de fique, o haga reparaciones en la casa. En el cuarto día con frecuencia va a visitar a su raba
o aya (hermano de la madre) para discutir asuntos masculinos. Debe decirse que los hombres
Kubaruwa son en verdad bastante ostentosos con respecto a estas discusiones.
EL CALENDARIO; SOLSTICIO, EQUINOCCIO Y DIRECCION DEL MOVIMIENTO DEL
SOL.
Como se mencionó anteriormente, las variaciones en la pluviosidad marcan las diferentes épocas del
año. La época de lluvias tiene su máximo en junio-julio, mientras que el período más seco es
diciembre-enero, es decir, ambos extremos ocurren en épocas de solsticio.
Los nombres de los meses entre los U'wa revelan un eje basado en el solsticio. Los dos meses de
solsticio tienen nombres individuales mientras que los otros meses reciben nombres en relación con
ellos (Cuadro 4). Por ejemplo, diciembre + 1 = diciembre - 1 = Thikathira. Diciembre es el mes del
solsticio y Thikathira representa tanto a enero como a noviembre. Esta simetría con respecto al
solsticio se aplica a los nombres de los otros meses; es así como Ebkatuma es tanto marzo como
septiembre, que son los meses del equinoccio. La lógica subyacente es que entre los puntos de
inflexión del Sol, en los solsticios, éste se encuentra en posición similar en ciertos momentos
(Figura 2).
Si se relacionan los nombres de los meses con las pautas ceremoniales y de residencia de los
Kubaruwa, se hace evidente que Ebkatuma, el período de los dos equinoccios, junto con Riathiora y
Kotarita, las épocas de solsticio, son los momentos de mayor importancia en el calendario. Se hace
entonces evidente que todo ello está fuertemente interconectado y que es posible distinguir cuatro
estaciones: dos que abarcan los solsticios y dos los equinoccios (ver Figura 1). Se debe aclarar,
incidentalmente, que los solsticios y equinoccios no forman compartimentos separados, como
ocurre en la forma occidental de manejar el tiempo, sino que son los momentos más destacados y
alrededor de los cuales giran las ceremonias, la agricultura y la residencia.
LAS CUATRO ESTACIONES
Junio
Julio
Agosto
Septiembre
Octubre
Noviembre
Diciembre
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS U´WA
Kotarita
Turuthaka
Begra
Ebkatuma
Tharama
Thikathira
Riathiora
Junio
Mayo
Abril
Marzo
Febrero
Enero
Diciembre
----------------------------------------------------------Cuadro 4. Nombres de los meses en el calendario U'wa
---------------------------------------------------------Como las condiciones de humedad y sequía tienen un significado transcendental en el pensamiento
Kubaruwa y tienen su función en la diferenciación física del año, he denominado las estaciones con
base en este criterio de condiciones climáticas y dividido los capítulos referentes a los mitos
cantados en términos de las estaciones y de la etapa correspondiente dentro del ciclo de desarrollo
agrícola y de gestación humana.
Durante la estación de lluvias, de mayo a principios de agosto, aunque la residencia es
fundamentalmente en las tierras bajas, la celebración de las ceremonias y el ayuno se hacen en la
zona de montaña. En la época comprendida entre las lluvias y el período seco, de agosto a principios
de noviembre, la residencia es principalmente en la zona montañosa, pero el equinoccio se pasa en
las tierras bajas. Durante la época seca, de noviembre a finales de enero, la residencia es en las
tierras bajas. En la época seca-a-húmeda, de febrero a abril, la residencia es en la zona de montaña,
pero el equinoccio correspondiente se pasa en el piedemonte o en las tierras bajas.
En términos económicos (o gastronómicos), estos desplazamientos colectivos montaña arriba y
montaña abajo, así como la residencia temporal en distintas zonas, tienen poco sentido. La mayoría
de los alimentos básicos crecen en ambos niveles y son tan variados en un nivel como en el otro.
Inclusive hay ciertas cosechas estacionales muy apetitosas y apreciadas que se dan en las tierras
bajas (aguacate en agosto o chontaduro en abril y mayo), mientras los Kubaruwa están viviendo en
la zona de montaña. Quienes poseen árboles o palmas de estas frutas bajan por uno o dos días
cuando saben que hay cosecha, o permiten que otros recojan y coman de la respectiva fruta. Se da
además el caso de que algunas familias, en forma individual, se desplazan y viven por unos días y
hasta por una semana en las tierras bajas, si tienen allí algún cultivo cosechable o un árbol frutal en
producción; esto lo hacen especialmente las familias que poseen poca tierra en el pueblo de la
montaña y no tienen suficiente alimento en un momento dado. A veces traen al pueblo algunos de
estos alimentos altamente apreciados, pero usualmente se quedan en las tierras bajas hasta agotar la
provisión. Una razón para ello es que el alimento maduro no se debe dejar perder y otra es que la
caminata de subida hasta el pueblo toma de seis a ocho horas y, si es ardua en cualquier momento,
lo es mucho más con una carga de alimento a cuestas. Cabe señalar en este contexto que nunca se
bajan alimentos del pueblo de Cobaría hacia los asentamientos Ithura de tierra baja, en parte porque
hay menos alimentos en Cobaría, pero también por la creencia de que Ithura se relaciona con
Cobaría de la misma manera que el bosque con la vivienda. Se puede llevar alimento del bosque a la
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS U´WA
casa, pero no de la casa al bosque porque esto sería llevar contaminación a éste último, que se
considera más "puro".
En las anteriores circunstancias, parecería más fácil si los Kubaruwa se dividiesen y una mitad
(moiety) viviese en las tierras bajas y la otra en el pueblo de la montaña. Esto les ahorraría una gran
cantidad de subidas y bajadas, el trabajo de construir y mantener dos o más casas -cada una con un
juego completo de ollas y vasijas para comer- y, en fin, todo lo que implica organizar y mantener
una vivienda.
Pero las razones por las que los Kubaruwa se mueven montaña arriba y montaña abajo son
claramente religiosas. Conceptualmente los Kubaruwa, que son Ruya y del mundo de abajo, y el
Sol, que es Kubina y del mundo de arriba, deben moverse en direcciones opuestas y además, habitar
ambientes diferentes: poblado/casa/montaña vs. casas dispersas/bosque/tierras bajas (Figura 3).
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS U´WA
TERRITORIO Y CLANES U'WA
Los Kubaruwa (uno de los clanes U'wa), tienen conciencia de un área mucho más grande de la que
actualmente habitan. Su experiencia y concepción histórica abarcan una gran extensión de territorio
que consideran fue habitada por los U'wa antes de la conquista española, en la segunda mitad del
siglo dieciseis (Mapa 3). Buena parte de este territorio se registra en los mitos cantados e historias y
continúa siendo significativo en la conciencia Kubaruwa. Algunos hombres, en especial los más
viejos, han visitado lugares tan distantes dentro de esta área como Oiba y Cúcuta, aunque no tienen
en ellos contacto laboral o comercial alguno. Durante viajes que realicé en el área en compañía de
gente Kubaruwa, era frecuente que ellos se dedicaran a relacionar nombres sacados de los mitos
cantados con cadenas montañosas, valles, lagos y ríos, así no hubiesen estado antes por esas zonas.
Los nombres mismos y las configuraciones geográficas les resultaban familiares y significativos, ya
que gran parte de los mitos cantados de los Kubaruwa son recitaciones de nombres de lugares que
trazan las rutas seguidas por deidades y animales, las cuales, como parte de los mitos, se explican y
discuten ampliamente.
El territorio que figura en los mitos cantados, que los Kubaruwa aseguran fue habitado por los
U'wa, llega hasta Táchira en Venezuela; en Colombia incluye a Chinácota, Málaga, Oiba, Shioma
(posiblemente la actual Chimá), Bucaramanga, Chiscas, Chita, Salinas de Chita, Güicán y, en el
piedemonte oriental, Támara, Tame y Morcote. Estas aseveraciones tienen respaldo en Rivero
(1956:17, 56, 58, 60-2, 93, 346), quien narra las actividades misioneras de los Jesuitas en la parte
oriental de los Andes entre 1603 y 1762. Entre los campesinos blancos que viven actualmente en la
región, el nombre "tunebo" con el cual se conoce generalmente a los U'wa es todavía sinónimo de
"indio" (Silva Celis 1945:379, n.4), lo que puede ser indicio de gran dispersión por la región en
épocas antiguas. El tema de la demarcación del territorio U'wa en su mitología, ha sido
recientemente tratado por mí en otro trabajo (Osborn 1985).
Los Kubaruwa dicen que todos los clanes U'wa siempre han hablado la misma lengua, Uw'aka, que
significa "el alma de la gente". Rivero (1956:346) narra cómo en 1701 un hombre U'wa, "converso"
de Tame, viajó a buscar trabajo, y en el pueblo de Pedraza en la actual Venezuela, encontró betoyes
con quienes para su sorpresa pudo comunicarse en su propio idioma. Se acepta que la lengua U'wa
pertenece a la familia lingüística Chibcha (Loukotka 1968:240) y, al igual que las lenguas kogui,
arhuaca y marocacera de la Sierra Nevada de Santa Marta, en el norte de Colombia, está
estrechamente relacionada con el Chibcha propiamente dicho (Matteson 1972:93). Esta era la
lengua hablada por los habitantes del altiplano andino de Bogotá, Tunja, Sogamoso y Duitama en el
momento de la conquista española. Los Kubaruwa reconocen que los diferentes clanes U'wa
pronuncian palabras en forma diferente y tienen preferencias diferenciales por ciertas palabras, aún
en la pequeña región que habitan actualmente. Headland (1976:18) reconoce en la actualidad un
total de tres dialectos correspondientes a Cobaría, Barro Negro y Agua Blanca.
Dado que los dialectos y grupos sociales con frecuencia se entremezclan y funden y puesto que cada
clan U'wa se conoce con varios nombres, existe un alto grado de confusión sobre la identidad,
nomenclatura y número de clanes y dialectos U'wa en la literatura (Arango 1970; Chaves s.f.;
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS U´WA
Grubb 1927; Headland 1976; Rivet y Oppenheimer 1943; Rochereaux 1914; Stoddart 1959; Wilbert
1960). El número de clanes reportados va de tres a veintiocho (Arango 1970).
La multiplicidad de nombres con los que se conoce cada clan surge de diversas circunstancias.
Tradicionalmente, cada clan tenía al menos dos lugares permanentes de residencia, por lo que podía
ser conocido con el nombre de cualquiera de ellos, según el lugar donde el misionero o viajero los
hubiera encontrado. Un clan también podía ser conocido entre los U'wa con un nombre no
topónimo, por ejemplo, los Bethuwa o "gente ladrona", así como sucede con el término "tunebo". La
palabra Bethuwa ilustra bien cómo un nombre se puede multiplicar: en la ortografía del Instituto
Lingüístico de Verano, adaptada a la pronunciación del español colombiano en el que no hay un
sonido /th/, Bethuwa, se transcribe como Besuwa. En un dialecto U'wa sobreviviente, el sonido /th/
se pronuncia como /t/, lo que resulta en Betuwa, a su vez españolizado como betoyes, betoyas y
bedoyas. Como la primera vez que los Bethuwa entraron en contacto con los misioneros fue en el
área de Pedraza, también se les conoce como pedrazas. Wilbert (1960:2) comenta muy
apropiadamente que estos diferentes nombres no deben ser tomados en ningún momento como fijos,
o ser usados para identificar grupos étnicos, ni se deben interpretar como indicativos de divisiones
tribales. La nomenclatura y la identidad de los diferentes clanes U'wa está tratada en extenso en
Osborn (1975).
La siguiente información sobre organización y territorio de los clanes U'wa se basa en lo que me
contaron tres de los más ancianos, eruditos y viajados Bita Wedhaiya Kubaruwa, en mi
conocimiento de los mitos cantados de los Kubaruwa y de las rutas y nombres de clanes que éstos
mencionan, y en mi conocimiento directo de la región.
Parece que hasta principios de este siglo había ocho clanes en la parte de los Andes Orientales arriba
señalada como antiguo territorio U'wa. Sólo tres continúan viviendo como clanes U'wa, es decir,
como pobladores indígenas con cultura propia y diferente de otras culturas nacionales. Se distinguen
de otros grupos por la tradición continua de celebrar sus mitos en forma cantada, por cultivar su
tierra y tener residencias permanentes en diferentes niveles ecológicos, así como por mantener una
conciencia de ser "gente" de la misma uwbaha (casa), unida a los demás clanes vecinos. Los restos
de otros clanes sobreviven en la forma de familias más o menos dispersas. El número total de U'wa
fue calculado en 1927 en 3.000 (Grubb 1927:39), cifra repetida más recientemente por Headland
(1974:17). Yo calculo la población actual en menos de 2.000. En el Cuadro No. 5 presento una lista
de los clanes U'wa con los nombres utilizados por los Kubaruwa en su propio idioma; sus nombres
en español se encuentran en la columna de la derecha. Con base en la distinción propuesta por van
Zantwijk (1971:9-50), he hecho una división adicional: U'wa tradicionales, para quienes continúan
cantando los mitos y son principalmente monolingües en Uw'aka, y U'wa transicionales para los
que han sido dispersados y en gran parte asimilados por la sociedad blanca. Esta gente en
transición se distingue de la sociedad blanca por la falta de oportunidad para liberarse de su pasado
U'wa.
Los clanes estaban, y en general siguen estando, agrupados alrededor de los picos con nieves
perpetuas de Güicán y de Cocuy en la Sierra Nevada (Mapa 4). En principio, todos los clanes tenían
acceso directo a los sitios ceremoniales de las tierras altas. Allí, los clanes U'wa estaban separados
unos de otros y de otras tribus por los páramos, regiones frías y deshabitadas a más de 3.000
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS U´WA
m.s.n.m. Los territorios de los distintos clanes coincidían con las cuencas de los grandes ríos de la
zona. Se extendían aproximadamente desde las áreas de captación de recursos en el páramo o más
arriba de éste, bajando por las montañas, donde están separados por altos riscos, hasta las tierras
bajas donde los ríos y los territorios de los clanes convergían. En un contexto geofísico más amplio,
los territorios de los clanes que habitaban la vertiente oriental-Kaibaká, Rikuwa y Bethuwapertenecían al área de captación del río Arauca, mientras que los territorios de los Yithkaya,
Bahiyakuwa y Biribirá pertenecían a la del río Meta. Ambos ríos desembocan en el Orinoco, ya en
los Llanos.
CLAN
TRADICIONAL
TRANSICIONAL
No. de
Individuos
% del
Total
No. de
Individuos
% del
Total
1. Bethuwa
2. Rikuwa
Extinto
----
---------------
--385
Pedraza
100%
* Tagrinuwa
3. Kubaruwa
4. Kaibaká
5. Yithkaya
150
503
300
----
34%
96%
79%
----
130
20
80
150
46%
4%
21%
100%
6. Bahiyakuwa
7. Biribirá
8. Ruba
45
32%
96
Extinto
-------------Extinto
------------------------ ---------------998
53.7%
861
----------- ---------------* Tradicionalmente Rikuwa y Tagrinuwa eran un clan.
TOTAL
CLAN
NOMBRE
ESPAÑOL
385
Blanca
280
523
380
150
Agua
68%
?
Güicán
141
46.3%
1.859
Tegría
Cobaría
Bókota
San Miguel/
Barro Negro
Sínsiga
------------------------------------------------------------Cuadro 5. Población U'wa en 1976. Clanes tradicionales y en transición.
-------------------------------------------------------------Cuando los clanes del costado oriental de la cordillera se encontraban en sus residencias de tierra
baja, estaban en su mayor cercanía. Por el contrario, en sus áreas de residencia de la zona de
montaña vivían en mayor aislamiento, bordeados a ambos lados por altas cuchillas. Esta situación se
sigue dando hoy en día. Los períodos del año en que los clanes se movilizaban hacia arriba y hacia
abajo, dentro de sus territorios, coincidían y eran fijos. Los tres clanes que conozco todavía
practican estos cambios de residencia en tiempo fijo; los desplazamientos se llevan a cabo con
diferencias de pocos días, de tal suerte que todos están en el piedemonte, o en la montaña, durante
una misma época. No sé si los clanes de las tierras altas, al suroeste, se movían de alguna forma en
armonía con los del noreste; de ser así, esto significaría que los de las tierras altas se alejarían más
hacia el oeste cuando descendían hacia sus residencias de tierra baja. Los clanes de la vertiente
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS U´WA
occidental de las montañas nevadas habrían entonces estado más cerca a los de la vertiente oriental,
cuando ambos estaban en sus residencias de tierra alta.
La distribución de los clanes en la vertiente oriental de la cordillera es tal que cado uno está
flanquedo por otros dos. Las relaciones entre estos clanes vecinos es de uwbohiná, que literalmente
significa "enganchados" y que tiene también la connotación de "apareados". De tal manera, los
Kubaruwa están uwbohiná con los Kaibaká, así como con los Rikuwa. En cada relación uwbohiná
hay, a su vez, una relación Ruya-Kubina. Ruya significa "del mundo de abajo" y tiene asociaciones
con el oeste y los ancestros femeninos; como glosa usaré "puesta de Sol-femenino". La glosa para el
término Kubina será "amanecer-masculino", dado que este término tiene connotaciones de ancestros
masculinos y de la habilidad para revertir el orden de las cosas. En la zona de montaña, la residencia
de los Kaibaká está ubicada en un punto más alto que la de los Kubaruwa; éstos son, por ende, Ruya
para los Kaibaká, mientras que éstos son Kubina para los Kubaruwa. De igual forma, los
Kubaruwa son Kubina para los Rikuwa. Los Kubaruwa también dicen que todos los U'wa son Ruya,
del mundo del medio, en relación con los dos grupos de deidades: las del mundo de arriba y las del
mundo de abajo. Como se verá, ésto no implica ninguna contradicción, sino por el contrario es la
aplicación sistemática, en un contexto más amplio, del mismo principio a todas las clasificaciones
sociales y cosmológicas. Debe señalarse que la relación Ruya-Kubina no se considera, de ningún
modo, una relación de tipo inferior-superior, sino más bien una relación de complementariedad.
Cada una de las partes es esencial para las demás y, como veremos, hasta llegan a darse inversiones.
Para evitar la connotación de superior e inferior que los términos U'wa no tienen, utilizaré la
circunlocución, quizás poco elegante, de "mundo de arriba" y "mundo de abajo".
El clan Kubaruwa también está dividido en dos mitades -este y oeste, o de arriba y de abajo- las
cuales se relacionan entre sí como Kubina-Ruya. Cuando los clanes aún se casaban entre sí, los
matrimonios se daban entre quienes eran uwbohiná. Las mujeres del este, la mitad Kubina de los
Kubaruwa, se casaban con hombres Kaibaká; las mujeres del oeste, la mitad Ruya, se casaban con
hombres Rikuwa. Dado que las alianzas matrimoniales entre clanes están rápidamente
convirtiéndose en cosa del pasado, sólo diré que su propósito principal era adquirir y por tanto
controlar algo del conocimiento y del poder de unos y otros. La unión matrimonial en sí buscaba, en
general, mezclar adecuadamente las propiedades que se transmitirían a los hijos. Estos aspectos
quedarán claros más adelante. Con relación a la residencia, parece que en el pasado una pareja
compuesta por un hombre Kaibaká y una mujer Kubaruwa vivía en el pueblo Kubaruwa de Cobaría
en la época de residencia en la montaña y en territorio Kaibaká cuando la población estaba en el
piedemonte. Los matrimonios con los miembros del clan Rikuwa se descontinuaron hace unos
cincuenta años, argumentando que éstos se habían "mezclado" mal. Como resultado de esta mezcla,
se produjeron los Tagrinuwa y los subsiguientes movimientos residenciales incorrectos.
Fuera de uwbohiná y Ruya-Kubina, hay otro sistema de relaciones entre clanes. Todos los clanes
U'wa se llaman unos a otros teba ("postes de casa") y dicen que este término es equivalente al de
raba, que designa a los hermanos y primos paralelos del mismo sexo. En este contexto se da la
siguiente clasificación: los U'wa y los animales que no son rikuma, es decir, que no están "más allá
del límite", son raba, mientras que la gente de otras tribus, los blancos y los animales rikuma -que
incluyen animales que comen gente como el jaguar y el oso, culebras e insectos dañinos- así como
los clanes U'wa con los que no existe intercambio matrimonial, están "más allá del límite" y son
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shara o primos cruzados bilaterales (h.h.). Sin embargo, el concepto de teba hace referencia directa
al hecho de que cada clan es visto como una casa y, a su vez, como uno de los ocho postes que
sostienen el universo. Cuando, por ejemplo, una deidad purifica el territorio de un clan en los
mitos cantados, se sienta sobre los postes de la casa del clan, o por encima de ellos; la idea de que en
su conjunto los clanes-postes constituyen o representan el universo, se expresa cuando, en los mitos,
se designan los diferentes postes con los nombres de los clanes. No obstante, los postes que se
nombran no sólo abarcan los ocho clanes que hemos mencionado, sino que también se incluyen
deidades y clanes adicionales.
La palabra para poste de casa en el vocabulario de los mitos cantados es kerkatha, que es también el
nombre para los lugares donde hay menhires los que aún existen dentro del territorio de la mayoría
de los clanes. Los menhires fueron usados, en un tiempo, con propósitos de observación
astronómica. En estos sitios también se llevaban a cabo intercambios de productos entre clanes. Los
hombres de un clan colocaban productos allí, regresando a los cuatro días para recoger los dejados
en su lugar por hombres de otros clanes.
Cada clan U'wa parece haber tenido "derechos" sobre la elaboración o extracción de ciertos
productos, algunos de los cuales eran precisamente los usados en los intercambios arriba
mencionados. En el Cuadro 6 se presenta una lista de productos "exclusivos" de cada clan, con base
en lo que he podido reconstruir de este aspecto de las relaciones de intercambio.
En alguna medida, muchos de los productos "exclusivos" de ciertos clanes eran en realidad también
producidos y consumidos por otros. Por ejemplo, todos los clanes que tenían tierra en el piedemonte
produjeron -o pudieron hacerlo de haberlo deseado- y consumieron bibra, akwa, kara, cera de
abejas y algodón. Algunos otros productos como el pescado, la sal y las plumas de garza, estaban
sujetos a limitaciones más específicas. Por ejemplo, las plumas de garza usadas en los rituales de
soplar debían venir de las tierras altas, a pesar de que también se las podía conseguir en las llanuras.
De acuerdo con los informantes, sólo al Clan 8 le estaba permitido matar la garza para obtener las
plumas; hoy en día los Kubaruwa las adquieren de campesinos blancos que viven en la zona de
tierras altas, una vez ocupada por el Clan 8. Aparentemente, en el pasado el fique también venía de
este clan. Aunque el fique crece en casi todas las zonas, desde las tierras altas hasta el piedemonte
(pero no en los Llanos), en realidad sí se da mejor en las tierras más secas del occidente de la
cordillera. Todos los clanes que existen hoy, sin embargo, hacen mochilas de fique para su propio
uso y las utilizan como producto común de intercambio entre ellos mismos y con foráneos.
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Clan 1: Bibra o chontaduro (Guilielmo gasipaes) y pescado de los ríos de las llanuras.
Clan 2: Awa (indeterminado), cal y una liana alucinógena.
Clan 3: Nuez kara (Metteniusa edulis), cera de abejas y mochilas de fique.
Clan 4: ?
Clan 5: Posiblemente algodón y Karotha.
Clan 6: Sal.
Clan 7: Akwa o yopo (Anadenanthera macrocarpa).
Clan 8: Cabuya y plumas de garza.
----------------------------------------------------------Cuadro 6. Productos "exclusivos" de los clanes U'wa.
-----------------------------------------------------------
El intercambio U'wa no parece haber sido de mucho valor económico; era más bien un intercambio
ceremonial. Tampoco es posible decir que era una forma significativa de mantener comunicación
directa y relaciones sociales con otros clanes, por cuanto al intercambiar productos la gente no se
encontraba. Las relaciones sociales y la comunicación entre clanes se mantenía de forma mucho
más activa mediante el matrimonio, así como a través del aprendizaje y enseñanza de los mitos
cantados y de cierta participación en las ceremonias de unos y otros. Al parecer, el intercambio entre
clanes no se llevaba a cabo exclusivamente con sus uwbohiná; los Kubaruwa intercambiaban
directamente con los Clanes 7 y 8, como también con los Kaibaká. Los Kubaruwa obtenían (y aún
lo hacen) su sal y plumas de garza de los Kaibaká, si éstos las ofrecían en intercambio, o
directamente de los Clanes 7 y 8.
La particular relación de cada clan con un producto específico se expresaba en la celebración de un
mito cantado "de origen" de ese producto, por parte del respectivo clan. Así, el Clan 1 celebraba el
mito cantado del Bibraiya, el Clan 2 el del Awa y los Clanes 3 y 4 el del Kara (el Reowa). Los
mitos cantados del Awa y del Kara probablemente eran uno mismo, con la substitución respectiva
del nombre del árbol correspondiente. Muchos de los mitos cantados por los diferentes clanes
parecen haber sido semejantes, con algunos elementos específicos propios de cada clan substituídos
en forma apropiada. Estos elementos específicos usualmente se refieren a rutas y accidentes
geográficos. El mito cantado de la iniciación femenina es un buen ejemplo de ello. El mismo mito
era cantado por diferentes clanes, pero los nombres de los riachuelos y ríos enumerados por la
deidad correspondían a los del territorio del clan en cuestión. Algunas deidades parecen haber sido
conocidas con el mismo nombre en los diferentes clanes, pero tenían además nombres alternos que
eran específicos de cada uno. Así, la deidad Teta-Thira-Ratha, es decir, Padre-Luz-Sol, también
LAS CUATRO ESTACIONES
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recibe el nombre de Rukwa entre los Kubaruwa; Rukwa es además el nombre ceremonial de los
Kubaruwa mismos. En el Clan 5, Padre-Luz-Sol era conocido por un nombre muy diferente:
Thikwata.
Los U'wa también visualizan su territorio de otra manera: como una especie de corte transversal de
la cordillera, con los picos nevados en la cima y las llanuras en la base, con un lado húmedo al
oriente y otro seco al occidente. En términos sociales esto significaba que los Kubaruwa, ubicados
en la vertiente oriental de la cordillera, se veían a sí mismos en una situación de oposición con
respecto al lugar de residencia más bajo del Clan 8; ésta zona incluía los pueblos actuales de
Panqueba y Espino, a donde los Kubaruwa aún van a mercar. Dos de los mitos Kubaruwa hablan
sobre el intercambio de bienes y riquezas provenientes de esta área, ceremonialmente llamada
Kakura.
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PARENTESCO KUBARUWA
La terminología de parentesco se describe y estudia en el Apéndice 3. Aquí sólo quisiera ampliar un
poco lo dicho en páginas anteriores sobre las relaciones entre los clanes porque, básicamente, los
mismos principios de clasificación y oposición que se aplican a éstas rigen también al interior del
clan Kubaruwa. Cada clan opera, en lo esencial, dentro de un sistema de relaciones tri-clánicas en
las que el clan de Ego es femenino, Ruya, para uno de los otros y masculino, Kubina, para el
tercero. La base del intercambio, que incluye "riqueza" y conocimiento, está en la creencia U'wa de
que es necesario lograr una mezcla balanceada de estas características propias y ajenas. En el
contexto del matrimonio dentro del clan el principio subyacente es el mismo.
El pueblo de Cobaría está dividido, tanto geográfica como socialmente, en tres partes. Estas se
relacionan entre sí de la misma manera en que lo hacen los clanes (Cuadro 7).
CLANES
Rikuwa
Kubaruwa
PUEBLO
oeste
centro
ORIENTACION COSMICA
Ruya
Kubina-Ruya
----------------------------------------------------------Cuadro 7. Relaciones Inter e Intra clánicas
-----------------------------------------------------------
Kaibaká
este
Kubina
En esta relación, el centro y el este son Kubina para el oeste, mientras que el centro y el oeste son
Ruya para el este. La terminología de las relaciones muestra una distinción paralela, en cuanto hace
una distinción primaria entre hermanos del mismo sexo, hermanos del sexo opuesto y primos
cruzados. La misma división en tres se da entre el hogar del Ego masculino, el del hermano y el de
la hermana, o entre el del Ego femenino, el de la hermana y el del hermano. Ya se ha sugerido la
existencia de una organización clánica tripartita, en la que el clan Rikuwa, al oeste de Cobaría, tiene
alianzas matrimoniales con el lado oeste del pueblo, mientras que los Kaibaká, localizados al este de
Cobaría, las tienen con los del lado este del pueblo.
La división en dos grupos sociales, que he llamado mitades (moieties), es más que todo de
naturaleza ceremonial. La mitad del este oficia en las ceremonias del Reowa, mientras que la
mitad del oeste celebra el Aya. Como se verá, el mito cantado del Reowa, que trata principalmente
de la protección de las cosas femeninas, como las cosechas y la procreación de infantes, es un mito
masculino celebrado por los Kubina, la mitad del este. El mito cantado del Aya trata de los regalos
o pagos de las deidades Kubina a la parte Ruya del Clan Kubaruwa y es celebrado por la mitad
oeste que es Ruya. De nuevo, el principio subyacente es el de una mutua dependencia y cooperación
para la supervivencia y el desarrollo (Apéndice 3).
REENCARNACION Y ALIANZAS MATRIMONIALES
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Los Kubaruwa buscan en las alianzas matrimoniales casarse con miembros del grupo donde se
casaron los abuelos. Esto se hace tanto en un sentido social como geográfico y el objetivo es
producir nietos que se conviertan en, o remplacen a la generación de los abuelos. Esto significa que
el principal motivo para las alianzas matrimoniales deseables es la eventual perpetuación de una
persona en el tataranieto (cuarto grado de consanguinidad en línea directa descendente). La
autoperpetuación es la condición humana comparable a la inmortalidad de las deidades, tanto del
mundo de arriba, como del de abajo. Los U'wa, que pertenecen al mundo del medio, son una
combinación de los mundos de arriba y de abajo, Kubina y Ruya, y se perpetúan mediante la
combinación de cantidades iguales o balanceadas de Kubina y Ruya en sus descendientes.
Hemos dicho que el principio subyacente es que Ego se reproduzca en su tataranieto. Por lo tanto, a
Ego le interesa casarse de tal manera que sus hijos "estén en camino" de reproducir a Ego en sus
bisnietos. Formalmente, un hombre no tiene muchas alternativas por cuanto él, como re-encarnación
de su tatarabuelo, tiene que seguir el mismo camino matrimonial andado por su tatarabuelo. En este
sentido se aplica aquel principio básico U'wa de que todo regresa al punto de partida. En asuntos de
parentesco, los Kubaruwa literalmente hablan de caminos de origen, que salen de cuevas-puerta en
las montañas. Estos caminos están entre las tres partes en que se dividen los pueblos: este, centro y
oeste, considerados Kubina, mezcla de Kubina-Ruya y Ruya, respectivamente (Cuadro 7). Se dice
que estas secciones, las de Kubina y Ruya, tienen verdaderas cuevas-puerta en las montañas.
En su intento por reproducirse en su tataranieto, Ego se casa de tal forma que se desencadene un
proceso de reunificación de sus componentes en su tataranieto, los cuales se irán dispersando a
través de sus descendientes a lo largo de cuatro generaciones. Estos componentes se llaman oka
(fuego), considerado masculino y bita o materia básica, considerado femenino. No obstante, ambos
componentes están presentes tanto en mujeres como en hombres, quienes los transmiten por igual.
Es decir, tanto los hombres como las mujeres son una "combinación" de atributos masculinos y
femeninos. De tal manera, la hermana de un hombre contiene y transmite a sus hijos e hijas los
mismos oka y bita que él contiene y transmite a sus propios hijos e hijas. Como resultado, sus
componentes estarán encarnados en diferentes personas localizadas en las tres secciones del pueblo.
El camino del matrimonio desde Ego hasta su propio tataranieto debe ser tal que logre combinar los
componentes oka y bita de su tatarabuelo, ya dispersos en las tres secciones. Algo de su oka y bita
estará entonces en las mujeres que viven en la sección del este, en el centro y en el oeste del pueblo,
también descendientes del tatarabuelo de Ego. En la Figura 4 se puede observar la forma como el
camino del matrimonio pasa por las tres secciones del pueblo durante las cuatro generaciones.
Un aspecto de este principio básico de las alianzas matrimoniales es que algo no se debe combinar
con lo mismo, sino con su opuesto: Kubina con Ruya, por ejemplo. Esto significa que si un hombre
nace en el este, y es por tanto Kubina, se debe casar, en principio, con una mujer nacida en el oeste
y Ruya. Sólo las deidades se "casan" entre sí, ya que por naturaleza pueden ser Kubina o Ruya. Pero
como la condición del hombre es la de ser una combinación de Kubina y Ruya y, por tanto, mortal,
debe casarse por fuera de la sección donde nació. En el transcurso de la reproducción de una
persona a través de generaciones, debe haber dos matrimonios con el centro, uno con el oeste y uno
con el este; esto logra el balance apropiado de elementos Ruya y Kubina. Los Kubaruwa describen
este camino de auto-perpetuación en términos de casas que son, de hecho, las casas de las mujeres
con las cuales los hombres contraen matrimonio. Cada casa representa una generación y la quinta
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generación vuelve a nacer en la sección o casa del tatarabuelo adquiriendo su "nombre" y aka
(alma) (Figura 4).
Al poco tiempo de haber nacido, la criatura recibe un nombre (aka) en una ceremonia de bautizo.
Puesto que normalmente hay posibilidad de escoger el tatarabuelo que el niño perpetuará, el chamán
debe decidir su nombre en consulta con los padres. Es evidente que los infantes de los grupos raba
(grupos de hermanos y primos paralelos del mismo sexo) tienen derecho al conjunto de nombres de
su grupo; a veces surgen conflictos sobre el uso de estos nombres y se dan toda suerte de
acusaciones sobre su robo. Tales conjuntos de nombres son con frecuencia los de grupos raba
míticos, por ejemplo, un conjunto de palmeras o lagos o diferentes tipos de cal. Estos se suelen
repetir cada cinco generaciones dentro de los grupos raba infantiles.
La relación entre el tatarabuelo y el tataranieto es de thaka (predecesor) a tana (sucesor). Esta
terminología se emplea también para expresar la relación de mayor a menor dentro del grupo raba
masculino. Esta sólo se emplea entre hombres y se usa en forma individual, es decir, Ego puede ser
mayor o menor que otros miembros de su grupo raba o colectiva, por ejemplo, el grupo masculino
de hermanos de Ego es tana para el grupo masculino de hermanos de su padre.
El número de generaciones en este proceso de auto-perpetuación se cuenta a través de las mujeres y
no a través de los hombres que se casan con ellas. Es por ello que el matrimonio con la hija de la
hermana es deseable, si bien es "peligroso" por cuanto acelera su renacimiento una generación,
como veremos más adelante.
El tema de la auto-perpetuación y renacimiento está ligado a las creencias sobre "la vida después de
la muerte" y a las nociones sobre lo grato de ella. En primer lugar, no hay muerte como tal a los ojos
de los Kubaruwa. No creen que el alma abandone el cuerpo, sino más bien que el aka-kambra, el
alma con sus características físicas, es decir, la fuerza vital, gradualmente se desvanece hasta que, en
una persona vieja o muy enferma, llega a ser como la de un embrión. El aka-kambra gradualmente
regresa al lugar de donde vino. El alma de las mujeres regresa al mundo de abajo, de Kaba y Yaya,
mientras la de los hombres va al mundo de arriba, de Rukwa. El alma permanece en la otra esfera
hasta que su tana nace. Esta permanencia parece ser una especie de limbo, que no es
particularmente placentero o desagradable. Pero la vida en el mundo del medio parece preferible a
juzgar por los esfuerzos que se hacen por buscar la forma de hacer los matrimonios correctos para
volver a reencarnar. Mientras el aka-kambra está en el otro mundo, se restablece su fuerza. Un
hombre que ha tenido gran vigor en el mundo del medio -lo cual se manifiesta en una buena salud,
en la habilidad para aprender y en una larga vida- no necesita permanecer en el mundo de arriba por
mucho tiempo para restablecer su fuerza y puede renacer muy pronto. Los nombres de estos
hombres, longevos y poderosos chamanes del pasado, tienden a reaparecer más rápidamente que
otros. Es esta creencia la que explica la tendencia de los chamanes a casarse con las hijas de sus
hermanas. Al haber aprendido todo cuanto saben y al ser tan sanos y longevos como son, han
demostrado tener una mayor cantidad de aka-kambra o una más fuerte y bien desarrollada. El
aka-kambra de un chamán probablemente contiene más kambra que aka y es por ello que
considera, que al vincularse al bita de su hermana a través del matrimonio, combinando sus
elementos Ruya con los de ella, está en capacidad de contrarrestarlo con su muy fuerte kambra.
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En alianzas formales no es común combinar igual con igual; hay una mayor probabilidad de que
ésto ocurra en relaciones extramaritales. Cuando un hombre Ruya copula con una mujer Ruya, se
dice que están criando niños para Ruya, el mundo de Kaba, Yaya e Iyara, el mundo de abajo. El
niño debe ser abandonado al nacer, no porque haya nacido de una relación extramarital, sino porque
la combinación no es propicia para la reproducción humana. Tal hecho no es mal visto porque los
seres del mundo de abajo, al igual que los del de arriba, tienen que ser alimentados. Por la misma
razón, las criaturas con demasiada kubina se abandonan como alimento para Rukwa (mundo de
arriba). Pienso que en el pasado los niños Ruya se dejaban a la orilla de un río y los destinados a
Rukwa en lugares altos y abiertos como los afloramientos de rocas. Las criaturas con
malformaciones congénitas, las nacidas muertas y las de partos múltiples se atribuyen a demasiada
influencia de los otros mundos y también son abandonadas al nacer, para alimentar a las deidades
pertinentes. Es por ello que en las alianzas matrimoniales la gente se cuida de combinar los
elementos Ruya y Kubina en forma balanceada, pues hay un interés por perpetuarse, teniendo
criaturas para ellos y no para las deidades.
© Documento publicado en el servidor del Banco de la República de Colombia con expresa
autorización de su autor. Este documento está protegido por los derechos de autor de quienes
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