REFLEXI_N_Are

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REFLEXIÓN
EL CORDERO Y EL
(SEGUNDA PARTE)
DRAGÓN.
EL
APOCALIPSIS
¿UNA
TEOLOGÍA POLÍTICA?
EDUARDO ARENS, S.M.
PRESENTAMOS A NUESTROS LECTORES LA SEGUNDA PARTE DEL PRESENTE
ARTÍCULO, QUE, POR RAZONES DE ESPACIO, NO COMPLETAMOS EL NÚMERO
ANTERIOR. SE TRATA DE UNA NOTABLE REFLEXIÓN SOBRE UN LIBRO DE LA BIBLIA
SIEMPRE ACTUAL, PERO QUE HOY, EN UNA ÉPOCA DE GRANDES CAMBIOS,
ADQUIERE UN RENOVADO INTERÉS.
II. ¿TEOLOGÍA POLÍTICA?
Para empezar, el género literario apocalíptico, al cual recurrió Juan alimentándose profusamente
de obras de ese género, es de carácter profundamente político. Es el caso del libro de Daniel,
escrito como respuesta a la política de Antíoco Epifanes de imponer la cultura
helenística, incluyendo sus elementos religiosos. Era el caso ya en los primeros textos de corte
apocalíptico insertos en los libros de los profetas. John Collins, profundo conocedor de esta
literatura, nos recuerda que la teología de los apocalípticos es una poderosa retórica de denuncia
de los totalitarismos y las tiranías de este mundo. Se trata de praxis, de opciones, no de
especulaciones o verdades y conceptos en sí y por sí mismos. Severino Croatto calificó a la
apocalíptica como «una literatura de resistencia de los oprimidos». Una descripción similar hizo
Richard Bauckham en relación a la obra de Juan: es «la más poderosa pieza literaria de resistencia
política del período del temprano imperio». Una lectura atenta del Apocalipsis desde la perspectiva
del lenguaje, de las imágenes más importantes empleadas, así como de las interrelaciones en la
trama, es bastante reveladora en sí misma. Después de haber observado ese aspecto lingüístico y
literario, veamos ahora la trama y las escenas más importante.
1. Una cuestión de soberanía
Desde el inicio se afirma en el Apocalipsis el señorío supremo de Dios: Él es «el que es, que era y
que ha de venir» (1,4). Esa soberanía es compartida con Jesucristo, «el soberano de los reyes de la
tierra» (1,5). Hablar de «señorío» es hablar de soberanía sobre otros, y si ésta es suprema, lo es con
exclusión de cualquier otra pretensión a tal soberanía. No puede haber dos señores
simultáneamente supremos. En términos del Apocalipsis, la soberanía absoluta es de Dios, en
contraposición a la pretendida supremacía del emperador romano y de sus respectivos «imperios».
Las visiones iniciales del Apocalipsis están todas relacionadas con la soberanía, tanto de Jesucristo
como de Dios mismo. La primera (1,12-18) presenta majestuosamente a Jesucristo, «el primero y el
último», el que tiene «las llaves de la muerte y del Hades». Después del paréntesis de las siete
cartas, el cap. 4 introduce la fabulosa visión de «un trono y uno sentado sobre el trono», a quien
adoran porque él es el todopoderoso (pantokrator), el creador de todo (4,8.11). Es decir, se
empieza por presentar la soberanía de Dios. Es notorio que la primera gran escena del Apocalipsis
y la escena final (cf. 21,3; 22,1.5) son del trono de Dios, es decir, es una cuestión de poder. En
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ambas, imágenes del mundo cultual y político están entrelazadas. Son imágenes evocadoras que
están entretejidas en el Apocalipsis para subrayar la soberanía divina, en evidente contraposición a
la pretendida soberanía del emperador cultualmente expresada. La extensión de soberanía divina
sobre la tierra se la encomienda Dios al Cordero con la entrega del rollo sellado con siete sellos,
que representa el recorrido de la historia y su destino. La soberanía que confiesa Juan en el
Apocalipsis no es tanto aquélla en el cielo como sobre la tierra, que se impondrá al final de los
tiempos, «pronto», que se aclama en 5,13s. Su previsión está expuesta al final del Apocalipsis, en el
cap. 21. Hablar de soberanía sobre la tierra es entrar en el campo de lo que conocemos como
política. Los caps. 12 y 13 en particular destacan, desde la presentación misma de los personajes,
el carácter político del conflicto, pues se trata de poderes y dominaciones sobre el mundo. Eso es
evidente en el combate, primero celestial, luego trasladado a la tierra, que en lenguaje mitológico
se relata en el cap. 12, cuyo resultado es que «el dragón se enfureció contra la mujer y se fue a
hacer la guerra contra los demás de su descendencia», es decir, la Iglesia sobre la tierra. Más
puntuales son las descripciones de la bestia y luego de su lugarteniente en el cap. 13. En relación a
este último predomina en particular el aspecto religioso usado como poder político, por ello luego
es llamado «falso profeta» (16,13; 19,20; 20,10). En cuanto a «la bestia», ésta recibió del dragón
«su poder y su trono y gran autoridad» (v. 2). Su poder es casi absoluto: «¿Quién como la bestia y
quién puede hacer la guerra contra ella?» (v. 4), pues «se le dio autoridad sobre toda tribu, pueblo,
lengua y nación» (v. 7). El capítulo 13 es el que más claramente desenmascara la ideología del
Imperio como profundamente anticristiana. Por ello no extraña que la bestia sea descrita como
antítesis del Cordero (como animal herido mortalmente), que «hace la guerra a los santos» (v. 7), ni
extraña que se resalte el culto como instrumento de dominación política. Lo inaceptable para Juan
no era que Roma dominara el mundo en sí, sino su pretensión de ser dueña del mundo y de la
historia, de ser quien determina incuestionablemente quién vive y quién no, es decir, la pretensión
imperial de ser dios, señor absoluto de todo y todos. No se limita, pues, a una cuestión cultualreligiosa.
Concluye el Apocalipsis exponiendo las manifestaciones de la soberanía absoluta de Dios y el
Cordero. Los cap. 18 y 19 describen la destrucción por parte de Dios del poderío político y
económico de «la gran ciudad», Roma, la gran Babilonia. Es así que «ha comenzado a reinar el
Señor Dios, el todopoderoso» (19,6). A continuación son aniquilados los reyes y sus ejércitos por
aquel que es «Rey de reyes y Señor de señores» (19,16), y la bestia y el falso profeta son arrojados
al lago de fuego, donde luego será arrojado también el dragón mismo. Finalmente, la soberanía de
Dios sobre el universo se manifiesta en toda su amplitud en el juicio a todos, «según sus obras, por
parte de aquél «sentado en un gran trono blanco» (20,11). Con ello se sella la absoluta soberanía
de Dios y el Cordero, que da paso a «un cielo nuevo y una tierra nueva», la «nueva Jerusalén que
baja del cielo de parte de Dios» (21,1s.10). En ella estará «el trono de Dios y del Cordero, y sus
siervos (los únicos «resucitados») le darán culto, y verán su rostro y llevarán su nombre en la
frente... y reinarán por los siglos de los siglos» (22,3-5).
De ese modo, el Apocalipsis resalta la soberanía real de Dios y de Jesucristo en contraposición a
cualquier otra supuesta soberanía que pretenda serlo de forma absoluta y suprema,
particularmente la romana. Con esa misma finalidad, Juan no sólo empleó todo un lenguaje propio
de poderes supremos, como hemos visto, sino también cánticos de contenido político. Todo esto no
se encuentra en el Apocalipsis en vano o por un gusto artístico o poético. La soberanía absoluta de
Dios que se afirma en el Apocalipsis no se limita a la de los cielos, sino que se extiende a la de la
tierra. Como todopoderoso, pantokrator, Dios la impondrá a su debido tiempo (12,17; 20,1s.7-11).
Ésta es una firme convicción judeo-cristiana. Entre tanto, el dragón y las bestias seducen a los
reyes de la tierra, inclusive presentan batalla contra Dios (16,13-16; 19,19). Dios no controla aún
todo lo que sucede sobre la tierra, ni tiene aún dominio eficaz sobre los soberanos. En efecto,
sobre la tierra impera por ahora «la bestia», que cuenta con reyes súbditos, con un impresionante
ejército, y ha fijado la manera de conducir la vida cotidiana, que incluye el ámbito religioso. Sin
embargo, más allá de lo visible y tangible, la pregunta vital es saber quién es el verdadero
soberano sobre la tierra (es pregunta vital porque compromete la razón de ser de la fidelidad
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cristiana a Dios y su mesías como soberano absoluto). La primera respuesta se encuentra ya en la
presentación de Dios como «el que vendrá» (1,4) (seguro de ello, reiteradamente se pide en el
Apocalipsis que tal soberanía se manifieste aquí ya, ahora: cf. 1,7.8; 3,10; 4,8; 22,7.20). Eso evoca
su papel de juez universal; si juez escatológico, entonces soberano absoluto. Pero la respuesta más
clara se encuentra en la visión del corcel blanco en 19,11-16, en la cual se identifica al jinete
vencedor de la bestia: «sobre el manto y sobre el muslo lleva escrito un nombre: Rey de reyes y
Señor de señores» (cf. 17,14).
Después de estas observaciones, ¿qué duda cabe de que el Apocalipsis es una obra con un
carácter y una dimensión políticos? Ambos títulos en 17,14 y 19,16, señor (kyrios) y rey, son del
mundo político y de allí los ha tomado Juan. Notemos, a propósito de Apocalipsis 19,11-16, que la
actuación del jinete liberador se lleva a cabo sobre la tierra, no en el cielo, es decir, es una realidad
político-escatológica. El jinete «hace guerra según justicia... va envuelto en un manto teñido en sangre... pisará el lagar del vino de la terrible ira del Dios todopoderoso» (19,11b.13.15b; cf. 14,18ss).
No se trata de otra cosa que de la transferencia al cristianismo de la esperanza judía de una reivindicación divina que, según algunos círculos, sería llevada a cabo por el mesías que vendría con
poder (cf. Sal. Salomón 17,21-32; 4 Esdras 11-13; 1QM; etc.).
Si bien Dios no aparece aún en el Apocalipsis como Señor de la historia humana, o al menos no es
evidente que lo sea (excepto en la visión final, situada en el futuro: vea 5,13s), en la cosmovisión
de Juan sí es señor sobre los seres celestes, por eso puede controlar los astros, y como creador la
naturaleza es suya y puede hacer sobrevenir plagas (cf. 14,7). Además, los tiempos los controla
Dios: Él fija sus períodos (por ejemplo, el milenio), así como fija los momentos de las plagas, y es Él
quien ejecuta el juicio cuando lo determina.
Desde esta perspectiva se comprende el sentido de las frecuentes escenas de liturgias celestiales
en el Apocalipsis. En el contexto de ese tiempo, mediante esas manifestaciones se contrasta la
pretendida soberanía romana con la de Dios. La grandeza soberana de reyes se exaltaba con
cánticos, himnos y aclamaciones, y se celebraba cultualmente. Remedando esas expresiones, en el
Apocalipsis se pone de relieve en diversas escenas de corte litúrgico, que incluyen también
cánticos e himnos, la soberanía de Dios y Jesucristo. Esto, evidentemente, es un mecanismo
retórico, con un indiscutible tono polémico. El culto imperial está contrapuesto al culto judeocristiano (por eso emplea símbolos del culto judío: templo, sacerdotes, vestimentas, candelabros,
altar, pureza cultual). Contrario a lo que alguno piensan, esas escenas de sabor litúrgico, al igual
que los himnos, no eran producto de liturgias cristianas, sino parte de la presentación dentro del
esquema de confrontación de soberanías en el Apocalipsis. No se trata del culto realizado por
cristianos, sino de un mundo evocativo, simbólico, por ello situado en el cielo. Recordemos que los
cuadros del Apocalipsis describen realidades mediante imágenes, en lenguaje poético evocador.
2. Una cuestión de libertad
Así como en el libro de Éxodo se revela Dios ante el faraón como soberano a través de las plagas, y
ante los hebreos se revela como liberador sacándolos de Egipto, así también en el Apocalipsis Dios
se presenta como soberano y liberador. En efecto, aquí Dios se manifiesta como soberano sobre la
tierra a través de varias secuencias de plagas, algunas que recuerdan aquellas de Egipto, y se
revela como venidero liberador de su pueblo, de todos aquellos que siguen al Cordero, cual Moisés
que los conduce a través del desierto (vea 12,14ss) hacia la tierra de promisión (cap. 21). Roma es
identificada como Egipto en 11,8. Más adelante, en la visión del cap. 15, se evoca expresamente el
éxodo: siete ángeles que tienen las «siete plagas» (v. 1) que se exponen en el cap. 16, un «mar
transparente», y los vencedores de la bestia (el faraón/rey romano), es decir, los liberados que,
después de cruzar el mar, «cantan el cántico de Moisés, siervo de Dios, (que es) el cántico del
Cordero...» (v. 3; cf. Ex 15).
Las plagas en Ap 16 claramente evocan la lucha de Moisés por la libertad de su pueblo para adorar
a su Dios en el desierto. La primera copa de la ira de Dios derramada sobre la tierra produce
úlceras malignas sobre «los que tenían la marca de la bestia». Ésta nos recuerda la sexta plaga en
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Egipto (Ex 9,9). Las siguientes dos copas derramadas sobre las aguas, convirtiéndolas en sangre,
recuerdan la primera plaga en Egipto (Ex 7,17). Después de la cuarta copa, que no tiene
reminiscencias, el autor indica que los afectados «blasfemaron del nombre de Dios... pero no se
arrepintieron para darle gloria» (v. 9, reiterado en v. 11), lo que recuerda el estribillo en Éxodo que
resalta la obstinada actitud del faraón rehusando reconocer la soberanía de Yavé (Ex 7,3.22;
8,15.28; etc.). La aparición de tinieblas sobre «el reino», tras la quinta copa de la ira de Dios, evoca
la novena plaga en Egipto (Ex 10,21). La siguiente copa, la invasión de ranas, recuerda la segunda
plaga en Egipto (Ex 8,2). La enorme granizada que cae sobre los hombres tras la última copa de la
ira divina (v. 21) rememora la octava plaga en Egipto (Ex 9,22). La descripción en 16,18 es propia
de una teofanía, que evoca aquella del Sinaí: «Hubo relámpagos y voces y truenos, y sobrevino un
gran terremoto...» (vea 11,19). En síntesis, todas estas imágenes, símbolos y descripciones
expresan la esperanza joánica que, como antaño, Dios nuevamente liberará a su pueblo de
«Egipto».
E. Schüssler Fiorenza, con justa razón, aclaró lúcidamente que el concepto de salvación en el
Apocalipsis tiene como trasfondo el credo judío de la liberación de Egipto, por lo tanto no se trata
de una soteriología individualizada ni espiritual. Los que permanecen fieles a Dios gozarán de una
nueva Jerusalén, una nueva alianza (21,7), en la que se les asegura una especie de retorno al
paraíso, donde «no tendrán ya más hambre ni tendrán ya más sed, ni caerá sobre ellos el sol ni
ardor alguno, porque el Cordero que está en medio del trono los apacentará y los guiará a fuentes
de aguas de vida; y enjugará Dios toda lágrima de sus ojos» (7,7s); «la muerte ya no existirá, ni
llanto ni lamentos ni dolores existirán ya» (21,4).
Por lo tanto, no se trata en el Apocalipsis de una liberación en un plano moral o espiritual, sino en
primer lugar de una liberación humana, de respeto a lo que hoy conocemos como «los derechos
humanos», que incluye los aspectos cultual, político, económico y social. No es liberación del
pecado, sino de la actitud hostil y totalitaria de Roma, con sus secuelas socioeconómicas, inclusive
sobre el derecho a la vida misma. Recordemos que la composición del Apocalipsis fue ocasionada,
precisamente, por esa situación amenazante para la comunidad cristiana en Asia. La protesta de
Juan se alzaba a Dios contra los atropellos que sufren los cristianos, entre otros, por obra de un
sistema totalitario, seguro de que el único que puede defenderlos es el Dios de la vida. La garantía
es la sangre derramada del Cordero (5,9; 7,14; 12,11). El reinado de Dios sobre la tierra será
posible tras la destrucción real de todos los poderes y estructuras que se le oponen. Por eso, al
final, se trata de una creación nueva, cielo y tierra nuevos. No se trata, pues, de asegurarse «ir al
cielo», sino de que sea posible que «del cielo descienda» la nueva Jerusalén (21,2.10). El
Apocalipsis resulta ser una teología de la liberación del hombre, no reducida a liberación del
pecado personal e intimista, sino de las fuerzas y estructuras pecadoras (18,4s), que no temen
derramar la sangre de los justos, de los que no se doblegan ante las tantas bestias que aparecen
en la historia. Es la búsqueda de la libertad para adorar y servir a Yavé, Dios, seguros de que Él es
el soberano absoluto de la historia y del mundo.
Implícitamente, el Apocalipsis trata de la justicia divina: ¿castigará Dios a los malvados? Sin
embargo, el centro de atención no es el castigo, la destrucción o la aniquilación de los malvados,
sino la liberación de los oprimidos, perseguidos y hostilizados. La cuestión fundamental para la
comunidad es el destino de los seguidores del Cordero, no el de los seguidores de la bestia.
La respuesta que Juan espera a la situación que viven está modelada en el mundo político: que
Dios intervenga y haga justicia por las maldades, castigando a los responsables, y en consecuencia
que haga prevalecer de una vez por todas su soberanía absoluta, restaurando la armonía
primigenia. Esa soberanía de Dios sobre la tierra, así como la liberación de su pueblo fiel de la
opresión romana, no se puede dar sin la previa eliminación de los poderes que se interponen. En
efecto, así concluye el Apocalipsis. En los cap. 20-21, tras el juicio universal, los fieles tendrán
parte en la nueva Jerusalén que «desciende del cielo», que es el dominio total de Dios y el Cordero,
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un mundo libre de opresión y hostilidades, un mundo paradisíaco (pintado en 22,1-5 con colores
que rememoran Gen 2).
3. El Cordero degollado
Uno de los símbolos que en el Apocalipsis más claramente se refiere al
Éxodo es el empleado para representar a Jesús: el Cordero degollado. El recurso a ese símbolo es
intencional: representa a Jesucristo víctima del totalitarismo de los poderes político y religioso de
su tiempo, y así se destaca en Ap 11,8. Pero resucitó victorioso, por eso es un cordero «de pie»
(5,6). Cual emblema del precio pagado lleva la cicatriz de su entrega redentora: es un cordero
«como degollado» (5,6.9). Y todos los que «blanquean sus vestiduras en la sangre del Cordero»
(7,14), es decir, que se aunan y siguen al Cordero, gozarán de la misma libertad que resulta de la
victoria sobre los poderes opresores de este mundo. Eso se proclama expresamente en varios
cánticos de victoria (5,9s; 12,10ss; 19,7s).
La imagen del cordero evoca, además, automáticamente al cordero pascual de Ex 12: un cordero
con fuerza liberadora (es también la metáfora del cordero en Is 53: carga con las culpas para
expiar). Así lo entendió Israel desde el exilio babilónico, y en ese sentido se celebra anualmente la
Pascua: rememora la liberación de Egipto después de la última plaga (matanza de losprimogénitos,
de la que se libraron aquellos que untaron los dinteles de sus casas con la sangre del cordero
sacrificado). El Cordero es quien ha recibido de Dios el encargo de tomar la historia en sus manos,
representada por el rollo sellado con siete sellos. Esa historia ahora se confronta con Dios, corre
hacia su destino final. Previo a ello, mediante las secuencias de catástrofes, se invita a la
conversión, es decir, a reconocer la soberanía absoluta de Dios.
Por todo eso se puede afirmar que la cristología joánica en el Apocalipsis, como en gran medida su
teología, está «politizada»: el Cordero es soberano y triunfante sobre los poderes políticos del
mundo. El verdadero poder sobre la tierra ahora, encarnado en el emperador, está amparado por
Satanás, y a éste se le opone el poder del Cordero (lo que nos recuerda la oposición entre el reino
de Dios predicado por Jesús y el reino de Satanás, evidente en el primer exorcismo en Mc 1,23-27
y paralelos. Él es el «Señor de señores, Rey de reyes»: 17,14). Él es quien reivindica a su pueblo
(19,11-21); es su redentor (liberador). Él es quien asegura a sus fieles, su «esposa», la participación
eterna en la nueva Jerusalén.
La figura del cordero adquiere todo su relieve en el contraste con su opuesto, la figura de la bestia.
El que parece humilde y degollado contrasta con el arrogante y supuesto señor de las vidas
humanas. Ese contraste ya se encuentra en Daniel. Por eso Juan usó la imagen de la bestia,
tomada de Dan 7,7. Éste recibió todo su poder del dragón (13,2). Al aclarar que el dragón es «la
antigua serpiente, el llamado diablo y Satanás» (12,9), se deja en claro que se trata del seductor de
la humanidad, el responsable de las desgracias y la distancia de Dios, enemistado con Dios, según
Gen 3,15. Por eso, al no poder enfrentarse directamente a Jesucristo mismo, ese dragón persigue
a los demás de la descendencia de «la mujer», es decir, los seguidores del Cordero, sus hermanos
(12,17).
CONCLUSIONES
El carácter político del Apocalipsis ha sido inconscientemente aprovechado toda vez que ha sido
utilizado para respaldar diferentes posiciones frente al mundo. Para unos ha servido para justificar
su aislamiento del mundo, la no cooperación con los poderes políticos, concentrándose en la
dimensión escatológica: se refugian en el consuelo del cielo venidero convencidos de que Dios
pronto vendrá a juzgarnos. Esto a menudo resulta en una actitud de pasividad e indolencia frente
al desenvolvimiento del mundo secular y sus instituciones.
Para otros, el Apocalipsis ha servido para propugnar un tenaz testimonio de compromiso cristiano
que conlleva una resistencia a cooperar con la tentadora corrupción del mundo y a vivir más bien
siguiendo al Cordero, mediante una vida activa al estilo de Jesús. Ese compromiso, que se traduce
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en una opción por los marginados y los excluidos del ámbito de los poderosos de este mundo, así
como por los explotados del mundo, condenados a la pobreza, resulta ser una críti-ca a la
sociedad.
Para otros, el Apocalipsis avala su actitud abiertamente hostil hacia el mundo. Ésta puede
traducirse en una confrontación abierta, violenta, embarcada en una lucha por la liberación de su
mundo del dominio físico e ideológico del poder dominante; fue el caso del celotismo, que irrumpió
abiertamente a la muerte de Herodes, en el año 4 a.C., y nuevamente en el 66 d.C. La
confrontación puede ser también de carácter espiritual, refugiándose en la esperanza de una
intervención divina que les devolverá la libertad y la soberanía, destruyendo a los opresores, cuya
ideología es repugnable. Esta fue la actitud de la comunidad que se estableció en Qumrán y, más
cerca de nosotros, del grupo de Jim Jones que se instaló en Guyana, o la rama adventista liderada
por David Koresh, enclaustrada en Waco, Texas, entre otros grupos. Éstos, paulatinamente,
desarrollan su propia apocalíptica.
Ahora bien, en ningún momento el Apocalipsis avala una reclusión del cristiano en una piedad
individualista: la dimensión es netamente comunitaria. Es la comunidad de los santos. Inclusive en
las cartas, cap. 2-3, la perspectiva es comunitaria, no de moral individualista. Concierne la
conducta cara al mundo; critica los sincretismos y la falta de compromiso consecuente con
Jesucristo.
La lectura exclusivamente religiosa, desde la perspectiva del culto religioso y de «la salvación del
alma», ha llevado a la interpretación del Apocalipsis con mentalidad de gueto, a vivir ignorando el
mundo o limitándose a criticarlo. En cambio, una lectura del Apocalipsis que toma en cuenta los
factores antes mencionados conduce a una comprensión totalmente diferente: es una invitación a
la resistencia activa frente a los poderes corruptos del mundo optando por seguir al Cordero. Y
seguir al Cordero, «donde sea que vaya» (14,4), significa vivir activamente el cristianismo como
discípulo de Jesucristo, sanando enfermos, expulsando demonios, dando de comer a los
hambrientos, liberando a los esclavizados, acercando el «reino de Dios», proclamando el Jubileo.
Rememorando a Ezequiel, Juan asume por encargo divino el papel de profeta anunciando (en su
obra) el juicio divino y llamando a seguir al Cordero (cf. 10, 8-11). Por su parte, los cristianos han
de ser testigos (mártires) de su particular opción «política», la que tiene por soberano, Señor del
mundo y de la historia, a Dios y su Cordero (1,9; 6,9; 12,11.17; 17,6; 19,10; 20,4). Si sufren, es
precisamente por eso, por ser seguidores del Cordero (no por cuestiones de piedad personal o de
doctrinas teóricas). El rechazo y castigo vienen de los poderes políticos, al sentirse afectados,
rechazados o simplemente cuestionados como poder legítimo.
El cristiano rehusa aceptar que los criterios impuestos por los poderosos de este mundo son la
referencia última para la vida. Apunta a un mundo donde nadie sufrirá dolor, llanto, muerte, y
donde Dios y su Cordero son su lámpara, pues se acabó la oscuridad (cap. 21). Pero,
lamentablemente, a menudo se ha concentrado tanto la atención en «el más allá», y en la salvación
a título personal, que el Apocalipsis se entendió como justificación para la fuga mundi. En lugar de
comprender que la Jerusalén celestial desciende a esta tierra, se pensaba (y aún muchos piensan)
que los justos ascenderán a los cielos. En lugar de observar que, a decir de Juan, la «salvación» se
inicia en esta tierra y es inseparable de ella, se insistía en que se da recién después de la muerte,
allá en el cielo; es sólo del «alma». Se pensaba (y muchos aún piensan) que el Apocalipsis es la
afirmación del fin del mundo, cuando en realidad se trata del fin de esta particular forma del
mundo (cf. 1 Cor 7,31).
El mensaje del Apocalipsis no se puede entender correctamente aparte del dualismo que lo
recorre. Eso supone oposición, conflicto (aquí no hay lugar para otra reconciliación que la de la
justicia). En ese sentido, los cap. 17 y 18 constituyen una acerba crítica del mundo endiosado: los
poderes políticos y económicos opresores del hombre serán destruidos al final de la historia, de
esta historia. No cuenta con misericordia ni reconciliación alguna. Para los fieles al Cordero resulta
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en liberación de las estructuras de muerte para dar lugar a aquellas estructuras de vida, de la
Jerusalén celestial, la novia del Cordero.
El Apocalipsis es, pues, una obra «combativa», con lenguaje dualista e imágenes poco
reconfortantes para quienes viven a espaldas de Dios. La crítica a la sociedad que vive en función
del poder(oso) en este mundo es evidente desde el inicio. Su dualismo plantea la necesidad de opciones claras, sin componendas ni acomodos. Es lenguaje producto de un rechazo de
determinadas estructuras. En efecto, el Apocalipsis es una abierta denuncia de la falsedad de la
ideología de los poderosos de este mundo, mediante la cual buscan legitimar su posición y justificar su imperialismo. Para quienes viven en función del poder egoísta y arrogante, sometiendo a
pueblos enteros a sus caprichos, el mensaje del Apocalipsis es una amenaza: asegura el juicio
divino, que conlleva el fin de los poderes efímeros de este mundo (especialmente los cap. 17-18).
Para las víctimas del imperialismo de turno, en cambio, el Apocalipsis es una obra de esperanza y
aliento que les asegura el triunfo del Señor de la historia, Dios y su Cordero, así como su reivindicación de las injusticias humanas (especialmente los cap. 7 y 14). Para los tiranos, el Apocalipsis
es una incómoda sentencia de condenación; para los marginados y los explotados es una
reconfortante afirmación de una real justicia. Para unos anuncia destrucción, para otros
reivindicación; para unos el «lago de azufre», para otros la «nueva Jerusalén». El fundamento es la
afirmación de que Dios es el pantokrator, el Rey de reyes y Señor de señores, y el Cordero es «el
soberano de los reyes de la tierra» (1,5), el que siempre será. Notemos que en el Apocalipsis el
juicio divino es universal; no es una visión individualista sino cósmica la de Juan. No es
exclusivamente religiosa, sino que incluye la dimensión sociopolítica. La visión inicial en el cap. 4
es de un Dios soberano universal, cósmico, como lo es la visión de Jesucristo en el cap. 1. Al
Cordero le es encomendado nada menos que el rollo representativo de la historia universal.
En el cap. 21, los cielos y tierra nuevos, las bodas del Cordero, la
Jerusalén celestial, no se refieren a realidades supraterrenas, sino que son metáforas que remiten
a un mundo renovado, este mundo en una situación paradisíaca como la inicial, pero viviendo una
alianza definitiva en la cual Dios lo es todo. La Jerusalén nueva desciende de los cielos. ¡No es el
cielo en contraste con la tierra! Cielos y tierra se funden constituyendo una sola realidad, en la cual
Dios es el centro.
No hay afirmación alguna (ni siquiera sugerencia, si nos cuidamos de prejuicios) en el sentido de
una destrucción aniquiladora de este mundo. Estamos, pues, ante una «revolución» escatológica,
pero de este mundo, donde ya no reinan el dragón y las bestias y sus secuaces, sino los fieles
seguidores del Cordero: es el triunfo definitivo y universal (por ello cielos y tierra en cierto modo se
funden), es la soberanía de Dios y su Cordero en la tierra como en el cielo. ¿No estamos, pues, ante
una perspectiva de carácter político? Y el resultado de la pugna de poderes, ¿no depende acaso
tanto del partido tomado por los hombres como de la acción decisiva de Dios y su Cristo? Por
cierto, inicialmente se resalta que Dios está en el cielo, en las alturas, lejos de la tierra (Juan es
introducido en ese mundo). Es la distancia con respecto al mundo. En el cielo cantan las glorias y la
soberanía de Dios; ya allí es rey. En la tierra impera aún la injusticia y la idolatría; está cortado de
Dios. Eso contrasta con Ap 21, donde cielos y tierra se funden, y Dios habita entre los hombres; es
decir, ya no hay un cielo arriba y un Dios distante. Es el contraste entre esta era y la venidera (ésta
última ya es realidad en el cielo). En él, «la Jerusalén celestial que baja del cielo», el «cielo nuevo y
tierra nueva», Dios pondrá su morada, su trono, con su pueblo, será su luz eterna. No habrá más
tinieblas ni dolores ni muerte, no habrá más opresión e injusticia: lo que había sido impo-sible en
este mundo, mientras vivía doblegado al reino de Satanás, es posible cuando todos reconozcan la
soberanía de Dios. Es el cielo en la tierra. Ése fue el sueño de Isaías, de Jesús y de Juan. El
Apocalipsis ilustra como no sólo individuos sino grupos e instituciones pueden ser anti-Dios y de
ese modo encaminarse hacia su propia destrucción. Sólo el seguimiento del cordero conduce a la
vida, al banquete, a la nueva Jerusalén.
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El poder de Dios y la participación en su reino, si bien los presenta Juan directamente en términos
de la oposición de dos fidelidades, a Jesucristo o al César, en realidad no se limita a la comunidad
cristiana, sino que incluye a todos los que son víctimas de alguna manera de la bestia y no le
rinden culto: «se le dio poder sobre toda tribu, pueblo, lengua y nación...» (13,7s). Notemos, en esa
vena universalista, que en 18,24 se acusa a Roma de ser homicida, no sólo de «profetas y santos»,
sino de «todos los que han sido degollados sobre la tierra», es decir, de todas las víctimas del
sistema y las estructuras explotadoras y opresoras romanas. Aunque el Apocalipsis se compuso
preocupado en primer lugar por la situación propia de la comunidad cristiana, hay sin embargo un
sentido de solidaridad con todas las víctimas inocentes del aparato estatal romano, y, más allá de
él, de cualquier sistema absolutista análogo. No en vano se trata de Roma como imperio universal
(de ese universo que conoce Juan). Al final Dios hará un mundo nuevo en el que ya no habrá
opresores ni esclavitudes, y ese mundo no se limita a los cristianos (cf. 21,3).
La universalidad del antagonismo entre el dragón y Dios no es sólo en el espacio, sino también en
el tiempo. Ya en el mito de los orígenes del imperio de Satanás, en Ap 12, se indica que, antes que
le concediera su poder a la bestia (13,2), el dragón (Satanás: v. 9) presentó batalla contra Dios
primero en el cielo (v. 7), para descender como «el que seduce al universo entero» (v. 9) y perseguir
a «la mujer» (v. 13ss). Esa persecución se da hasta el día del juicio final. Al leer atentamente el
Apocalipsis desde esta perspectiva, observamos que Juan no se compromete a limitar las
persecuciones a su propio tiempo, para lo cual deja, con frecuentes imprecisiones, abierta la
dimensión temporal (hasta incluso incluir un milenio de paz). La soberanía absoluta de Dios, tema
central del Apocalipsis, lo es fundamentalmente en torno a un valor supremo: la vida. La vida está
sólo en Él; en la bestia es apariencia, pero su destino final, junto con el de sus seguidores, es la
muerte, la «segunda muerte». Esto lo destacan nítidamente los cap. 20-21. El final siempre es
clave. A eso conduce la obra: el triunfo de la vida sobre la muerte. Que se trata de la vida y la
muerte lo ilustran inclusive las referencias a persecuciones, martirios, sangre, etc., pero
acompañados de indicadores de victoria, vida. Ése es también el mensaje de varios de los himnos,
el triunfo de Dios y los suyos sobre las fuerzas de la muerte.
En pocas palabras, si hay una obra en el Nuevo Testamento que es un
eminente manifiesto de la voluntad liberadora de Dios, lo es el Apocalipsis. Escrita en un contexto
hostil (situación vital), tiene por finalidad asegurar a los fieles a Dios y su Cordero que la salvación
será suya, pues Él es el Señor de señores, Rey de reyes. Él castiga a los seguidores de la bestia,
destruye Babilonia, y premia a los seguidores del Cordero con la Jerusalén celestial...
En la opinión de John Collins, la teología del Apocalipsis «es mucho más congénita a la tendencia
pragmática de la teología de la liberación, que no está comprometida en la búsqueda de la verdad
objetiva sino en la dinámica de las motivaciones y en el ejercicio del poder político», que a la
teología sistemática, que tiene por metas la objetividad y las verdades ontológicas. El Apocalipsis
denuncia los errores, falacias y mentiras de este mundo, al confrontar sus actitudes frente a los
seguidores del Cordero y en su soberbia frente a Dios. En ese sentido, es una obra profética y,
como tal, es una obra marcadamente política.
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