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AUGUSTO PEREZ LINDO
CONCIENCIA, PRAXIS Y VERDAD EN JEAN-PAUL SARTRE
Jean Paul Sartre nació en Paris en 1905 y murió en la misma ciudad en
1980. Cursó estudios en la famosa Ecole Normale Supérieure donde se formaba
la élite académica
de Francia.
Tuvo entre otros colegas
a Simone De
Beauvoir, que sería su compañera de toda la vida, a Claude Lévi-Strauss,
Raymond Aron y otros que se destacaron en la cultura francesa.
En 1933 realiza un viaje de estudios a Berlin donde se familiariza
con el pensamiento de Edmundo Husserl y de Martín Heidegger. La teoría
fenomenológica del primero y la teoría existencial del segundo tuvieron una
importante influencia sobre su formación.
Se interesó primeramente en la fenomenología de Husserl de quien tomó
la teoría de la intencionalidad de la conciencia correlato del mundo. Con
lo cual se oponía al mismo tiempo al positivismo y al idealismo. Su primer
ensayo filosófico La trascendance de l’Ego (1937) esboza ya su concepción
de la conciencia como “proyecto” ligado al mundo y trascendiéndolo.
Hacia 1939, comienzo de la Segunda Guerra Mundial, fue convocado por
el Ejército. Con la dêbacle de las fuerzas francesas fue hecho prisionero
por los alemanes que ocuparon el país. Luego de un período de internación
le fue permitido continuar enseñando. En 1938 ya había escrito “La Nausea”,
un relato donde presenta un individuo alienado en la opacidad de las cosas
en medio de la soledad y la melancolía. Su obra fundamental, El ser y la
nada, Ensayo de ontología fenomenológica, vió la luz en plena guerra en
1943. Allí formula una nueva visión de la condición humana, atravesada por
la libertad pero también por los límites de las cosas y de las relaciones
con los demás. La conciencia busca una síntesis entre el Ser y el Conocer a
través del tiempo, pero esta tentativa se asemeja a una “pasión inútil”. La
ambigüedad y la contingencia del ser humano, no encuentra un reposo
absoluto ni en Dios ni en la realidad.
Luego de 1945, en la posguerra europea, su influencia se acrecentó.
Sus tesis sobre la existencia se divulgaron a través de sus obras
literarias con gran éxito. El existencialismo sartreano introdujo nuevos
matices en la idea de la libertad presentándola al mismo tiempo como algo
capaz de trascender cualquier determinismo y como una fuerza que sin
embargo no podía encontrar una realización absoluta en ningún sistema
social y con ninguna creencia pre-determinada. Propulsó las corrientes
inconformistas y libertarias, pero también influyó a su generación con la
idea del “compromiso”: el ser humano siempre está obligado a elegir.
En 1945 fundó la revista “Les Temps Modernes” que convirtió en
referente de las nuevas ideas en Europa. Progresivamente se implicó en las
luchas
políticas,
sociales
y
culturales
apoyando
personalidades
y
movimientos revolucionarios o contestarios de distinto orden. Asumió que el
marxismo era la ideología más radical frente al sistema dominante y por eso
se acercó al Partido Comunista francés aunque sus relaciones con el mismo
siempre fueron conflictivas.
Hacia 1960 publicó su segunda gran obra filosófica: Crítica de la
razón dialéctica, donde intenta construir una teoría antropológica integral
donde el individualismo existencialista y la dialéctica marxista debían
llegar a una síntesis. La obra quedó inconclusa y su intento fue
considerado un fracaso. No obstante, las ideas que allí se expresan dejaron
varias brechas abiertas en lo que respecta a la crítica del marxismo
dogmático, a la búsqueda de una teoría antropológica integral y a los
problemas que plantean las relaciones entre la acción individual y los
procesos sociales.
Simpatizó con el movimiento estudiantil surgido en mayo de 1968 en
Paris. Para ese entonces ya había tomado distancia del comunismo. Simpatizó
con los jóvenes maoístas a quienes respaldó. La crisis de los modelos
políticos e ideológicos lo aproximaron a las posiciones anarquistas o
libertarias. Con lo cual parecía volver sus pasos.
En 1971 publicó otra obra monumental: su estudio sobre Gustave
Flaubert intitulada L’idiot de la famille, donde intenta entre otras cosas
mostrar como la biografía individual está mediatizada, aunque no superada,
por los innumerables condicionamientos de la sociedad. También señala en
este trabajo la importancia del método progresivo-regresivo en las ciencias
2
humanas para entender el curso de la acción humana que surge desde el
individuo, que se inserta en los procesos sociales pero que vuelve a
reclamar la intervención de la libre praxis individual para no caer en la
mera inercia material.
Sin ánimo de establecer ningún esquematismo, inadecuado para el
pensamiento asistemático de Sartre, se pueden distinguir cuatro momentos o
dimensiones importantes en su obra. En primer lugar, la fenomenología de
Husserl y de Merleau-Ponty, de donde surgen las tesis de la intencionalidad
de la conciencia, de la corporeidad, de la trascendencia del yo, de la
subjetividad comprometida con el mundo.
En segundo lugar, el existencialismo de Kierkegaard y de Heidegger.
Del primero, una fuerte insistencia sobre la subjetividad y el individuo
(en oposición a las concepciones sociologistas y deterministas tanto del
positivismo como del marxismo). Del segundo, la concepción del ser humano
arrojado en el mundo, minado por la contingencia y la temporalidad.
En tercer lugar, las interpretaciones o relecturas que Sartre hace de
la dialéctica de Hegel y del marxismo. Son los instrumentos que le permiten
intentar comprender el tránsito del individuo hacia los procesos sociales y
hacia un sentido de la Historia. Aunque no logra su propósito en la Crítica
de la razón dialéctica, deja sentado claramente que la acción humana se
inscribe en una relación compleja (y recursiva, como dirá luego Edgar Morin
en sus obras) que va desde el individuo orgánico hacia las formaciones
sociales e históricas.
En cuarto lugar, encontramos las ideas libertarias y anarquistas que
de manera asistemática aparecen en sus últimos escritos, particularmente el
que escribiera con Philippe Gavi y Pierre Victor en 1974: On a raison de se
revolter. Para algunos se trata de un retorno a sus primeras intuiciones,
para otros de un excurso accidental en su trayectoria. En todo parecen
coherentes con el individualismo filosófico y metódico que aparece en toda
su obra.
Obras principales en castellano
-
La trascendencia del ego, Buenos Aires, Calden, 1968
La naúsea, Buenos Aires, Losada, varias ediciones
El ser y la nada, Buenos Aires, Losada, 1998
El existencialismo es un humanismo, Barcelona, Edhasa,1992
Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires, Losada, 1963
Las palabras (autobiografía), Buenos Aires, Losada, 1963
El idiota de la familia, Bs.As., Tiempo Contemporáneo, 1975
El hombre tiene razón de rebelarse, con Ph.Gavi y P. Victor,
Caracas, Monte Avila, 1975
Autorretrato a los setenta años, Buenos Aires, Losada, 1977
Sus artículos sueltos y tomas de posición sobre distintos temas de la
cultura, la política y la realidad contemporánea han sido recopilados en
la serie Situaciones (10 volúmenes) editados en castellano por Losada.
Sus obras literarias y teatrales también ha sido editadas en castellano
por Losada.
1. Existencia, conocimiento y verdad
3
La aparición póstuma (1989) del ensayo de Sartre Verdad y
existencia constituyó
un acontecimiento importante porque
permite analizar la continuidad de las teorías sartreanas.1 En
lo que respecta al problema de la verdad existían dudas sobre
la coherencia de las tesis de El ser y la nada (1943) y las
tesis de la Crítica de la razón dialéctica (1960). En la
primera obra se ponía el acento en la conciencia y en la
libertad, mientras que en la segunda, siguiendo el paradigma
marxista, la verdad parecía el resultado de la dialéctica de la
praxis colectiva y al inercia material. 2
El opúsculo Verdad y existencia (redactado en 1948) retoma
las tesis de El ser y la nada, pero contiene ya algunas
definiciones que explican el deslizamiento de Sartre hacia una
concepción histórica de la verdad sin renunciar a las
formulaciones existencialistas de la libertad.
Lo que podemos reconocer ante todo es la sorprendente
continuidad del marco ontológico dentro del cual se ha movido
Sartre entre sus dos grandes obras filosóficas. En efecto,
Verdad y existencia , presenta de manera sintética un núcleo
de presupuestos e hipótesis que subyacen en la Crítica.
Siguiendo a Hegel en el máximo nivel de abstracción Sartre
reconoce dos dimensiones primeras de la realidad: el Ser-en-sí
(universo, materia, conjunto de objetos) y el Ser-para-sí (la
conciencia). En la metafísica de Hegel cabía una síntesis final
entre estas dos dimensiones: Dios, o el Espíritu Absoluto (que
algunos interpretaron como el Espíritu de la Humanidad) podían
comprender al mismo tiempo el conjunto de la realidad material
y la autoconciencia, o sea, el En-Sí y el Para-Sí.
¿En qué consiste la diferencia que introduce Sartre?. En
que éste considera que la conciencia sin contenido no es nada,
lo que quiere decir que por definición necesita como referente
al mundo. El ser-para-si (la conciencia) es esta nada (como la
del niño que no sabe nada porque aún no vivido nada) que se
afirma conociendo el mundo (el en-si).
O sea, que el Ser-para-sí (la conciencia) logra su ser del
En-sí (la realidad), pero no puede lograr su mismo estatuto
porque por principio no posee autosubsistencia. En cambio, el
Ser-en-sí (la realidad) es concreto pero opaco, es decir, no
tiene verdad, es ocultamiento. Es el conocimiento humano el que
ha ido develando y construyendo la estructura de la realidad.
En
cierta
manera
la
conciencia
(para-sí)
desde
su
insignificancia le ha dado entidad al Ser-en-sí. La ciencia ha
llegado a elaborar teorías sobre el conjunto del universo que
durante siglos aparecía como algo ignoto y difuso.
La conciencia (el para-si) es originalmente nada, es un
puro proyecto, es libertad indeterminada,frente al en-sí (la
realidad) que a su vez, no tiene transparencia (es opacidad,
Ver: J.P.Sartre, Verité et existence, Gallimard, Paris, 1989. En español:
Verdad y existencia, Paidós, Barcelona, 1996
2 Entre otros comentaristas, ver: Serge Doubrovsky, ob.cit.; A. De
Waelhens, ob.cit.; I. Sotelo, Sartre y la razón dialéctica, ob.cit.,p.157.
Véase también la Introducción de Celia Amorós en la versión castellana.
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es oscuridad, para nosotros, no tiene verdad
en
sí). La
conciencia revela al ser, le da luminosidad, descubre la
verdad.
Aparentemente la conciencia logra su ser a través del
conocimiento, pero sucede que al develar la realidad la
conciencia alcanza su propia entidad, o sea, se revela como
existente. La conciencia es existencia. Al mismo tiempo, el
movimiento por el cual la conciencia se vincula con el universo
para iluminarlo es un acto, un acto de libertad. En efecto, el
ser humano ha progresado desarrollando la voluntad de conocer,
luchando contra la ignorancia.
Entre todos estos elementos reconocemos las ideas de la
Ilustración y del progresismo racionalista: la conciencia
iluminadora (Hegel, Kant), la conciencia como libertad (Kant),
el progreso como lucha contra la ignorancia. Pero hay varios
elementos que Sartre introduce en esta concepción: la tesis de
la conciencia intencional (la conciencia no es nada si no
presupone al mundo como su objeto), la tesis de la opacidad del
Ser-en-sí (que sólo se revela por el re-conocimiento de la
conciencia) y la tesis de la conciencia como acción , o sea, la
idea de la existencia.
Es probable que la lectura de La esencia de la verdad
(1947) del filósofo Martin Heidegger, haya incitado a Sartre a
tomar posiciones frente a una filosofía que reivindicaba la
subordinación de la verdad al ser. 3 Es tal vez por esta razón
que el texto contiene elementos del lenguaje heideggeriano y es
tal vez por lo mismo que Sartre subraya los elementos
distintivos de su concepción de la existencia. Notemos que el
filósofo francés se distingue tanto de aquellos que afirman la
supremacía
objetiva
de
la
realidad
(naturalistas,
materialistas,
positivistas)
como
de
los
idealistas
y
subjetivistas que defienden la supremacía de la conciencia o de
la razón. El dualismo sartreano constituye una teoría
interactiva donde el mundo y la conciencia constituyen momentos
de una recreación permanente.
El problema de la verdad se vincula con el conocimiento y
éste con la conciencia. Pero, dice Sartre:"La conciencia no es
conocimiento sino existencia" (EV,17).¿Qué quiere decir? Que el
ser humano conoce porque enfrenta la realidad para vivir. El
pensar no es acto contemplativo del ser (como piensan los
idealistas).Tampoco es un mero reflejo de la realidad (como
dicen los materialistas dialécticos y los positivistas).
La conciencia es, ante todo, libertad. No tiene un
programa innato que la defina (tesis idealista que describe al
mundo como si tuviera esencias predeterminadas). El ser humano
no tiene tampoco un repertorio de respuesta biológicamente
determinadas (como piensan los organicistas, los evolucionistas
deterministas). El ser humano es libre y ésto quiere decir que
se encuentra originalmente indeterminado, que necesita conocer
la realidad para definirse frente a ella. Es cierto que tiene
estructuras y necesidades vitales, es cierto que se siente
afectado por los estímulos exteriores. Pero, a diferencia del
Es lo que sugiere Arlette Elkaim Sartre en su Introducción a Existence et
verité, p.12
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animal, puede comprender la realidad como realidad y no como
mero estímulo. Asimismo, el hombre, aún en situaciones límites
(hambre, miedo, deseo, agresión. etc.) tiene siempre ante sí
diversas alternativas que dependen de su nivel de conciencia y
de su libertad.
Para Sartre "el fundamento de la verdad es la libertad"
(EV,35). Afirmación categórica y reiterada que tiene varios
sentidos. Originalmente la conciencia no es nada (es nada). Se
afirma en cuanto se opone a la realidad (en-si). El hombre se
hace, hace su historia, en cuanto toma conciencia de sí frente
al mundo. Esto quiere decir que estamos condenados a ser
libres, otra definición del existencialismo sartreano.
Para existir, el hombre tiene la exigencia de conocer y de
actuar. Toda acción es conocimiento y todo conocimiento es
acción. La condición para ser libres es generar un conjunto de
verdades.Si el hombre no construye "su" mundo será deglutido
por la inercia y por la fatalidad. Contrariamente a la posición
de Heidegger, el imperativo no es confundirse con el ser y con
el destino. Para Sartre el ejercicio de la libertad implica un
mundo abierto, el juego de las intersubjetividades implica la
coexistencia de múltiples perspectivas, y por lo tanto la
imposibilidad de un sentido único y absoluto de la historia.
La conciencia descubre la verdad para sí misma y para los
otros. El sujeto individual puede tener certezas pero para
alcanzar la verdad tiene que comunicarse con otros (EV,23). La
verdad, en tanto afirmación o negación de algo,surge de un
juicio (en esto coincide con Aristóteles), Pero el juicio que
nos lleva a la verdad es un fenómeno interindividual (EV, 23).
Aquí reconocemos la idea de la intersubjetividad de Husserl.
Pero Sartre no creee en una intersubjetividad abstracta o en un
Yo
trascedental,
está
pensando
más
bien
en
una
intercomunicación concreta. En esto se aproxima a la idea del
consenso de las comunidades científicas que defendiera Kunhn en
La estructura de las revoluciones científicas. Aunque la idea
de Sartre va más allá: presupone que todos los seres humanos
constituyen una red intersubjetiva, todos podemos comprender
los fines de todos.
El problema de la verdad define las relaciones del hombre
con el mundo. Por eso la cuestión no es meramente teórica: "La
realidad es que el ser que manifiesta la verdad está en el
mundo, es del mundo y está en peligro en el mundo". (EV,27)..."
En un sentido toda verdad es vivida como peligro, esfuerzo,
riesgo (aun la verdad científica)... y recíprocamente todo lo
que es vivido (el odio, el amor,el miedo, la verguenza, la
fuga, la buena o mala fe) manifiesta la verdad" (EV,27).
Cuando Sartre dice que "toda acción es conocimiento...y
todo conocimiento, incluso el intelectual, es acción" (EV,,39)
encontramos una proximidad con el joven Marx de las Tesis sobre
Feuerbach , donde por otro lado, se define la idea de la praxis
como coincidencia entre la teoría y la acción (algo que se
desarrolla en la CRD).
También se pueden encontrar una
proximidad con las ideas del epistemólogo Jean Piaget, para
quien todo conocimiento es una construcción del sujeto. Hay una
diferencia con los autores citados: Sartre coloca la libertad,
capacidad contingente pero absoluta de la condición humana,
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como fundamento del conocimiento. El hombre conoce porque es
libre y necesita el conocimiento para sobrevivir.
El ideal, inalcanzable, de la conciencia humana es la
transparencia. Hegel imaginó, en la Fenomenología del Espíritu,
un sujeto absoluto que tenía plena conciencia de sí, o sea, un
ser que podía ser Dios o la Humanidad. Sartre piensa en un
absoluto sujeto, o sea una entidad que existe porque es sujeto
del conocimiento y conoce porque es capaz de actuar frente a la
realidad. Este sujeto no puede ser otro que el existente
humano, que es conciencia y esacción, es decir, libertad. Este
absoluto sujeto (que es un para-sí cuyo ser depende de otro,
del ser-en-sí) tiene una existencia precaria, relativa y
contingente. Para ejercerla tiene que afirmar su libertad y al
hacerlo pone permanentemente en riesgo su vida.
El corolario lógico de la postura de Sartre es que no hay
libertad sin verdad, ni hay verdad sin libertad. La pretensión
de verdad del absoluto sujeto que es la conciencia (el parasí), está limitada no sólo por la contingencia del existir
(problema metafísico, ineludible). Además, el hombre necesita
tener una visión del mundo para enfrentarse a él y para
convivir con los demás. Pero,
la totalidad del mundo es
inabordable para
un sujeto individual, debemos aceptar un
horizonte de ignorancia, vivimos en permanente cambio, otros
sujetos individuales interpretan de mil maneras diferentes al
mundo creando significaciones múltiples. Nuestro intento de
totalización será siempre incompleto, incierto, relativo.
La verdad no es nunca un resultado definitivo ni algo que
se identifique totalmente con la realidad. La existencia es una
permanente verificación. En esto Sartre se aproxima al
pragmatismo de William James (ocasionalmente mencionado en el
texto). También algunos neo-positivistas de la Escuela de Viena
llegaron a sostener que la verdad es la verificación. El
planteo de Sartre apunta más allá de la justificación
epistemológica. Lo que
quiere decir es que todos los actos
humanos (la existencia en general) constituyen procesos de
permanente "verificación". El ser humano se hace realidad y
verdad a través de la acción. Pero, así como en la ciencia toda
contrastación (o verificación) supone una hipótesis previa,
la existencia implica un proyecto. La existencia puede
verificarse porque contiene el proyecto de vivir y de ser
libre.
El proyecto es un fin que apunta al futuro. Es lo que
todavía no es y que debe verificarse prácticamente. Cada uno
intenta
ser
algo
y
ese
proyecto
condiciona
muchos
comportamientos.El conocimiento que lleva a la verdad está
sostenido por la dinámica del proyecto existencial.
La verdad no es sólo lo que se ha verificado, es también
lo que hay que verificar (lo que no sabemos, las conjeturas,
las hipótesis sobre el mundo).En este sentido se entiende que
"el esclarecimiento del ser se realiza a partir del no-ser"
(EV,47). Reconocer lo que no sabemos es tan importante como
afirmar lo que sabemos. La verdad aparece sobre un fondo de
ignorancia (voluntaria e involuntaria).
Desde este punto de vista se comprende el error de otra
manera.En la filosofía de Platón y en otras que han seguido la
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misma tradición, el error se asimila al no-ser. Pero ya vimos
que la verdad misma aparece en ciertos momentos como un no-ser
(la verdad que aún no está reconocida, la hipótesis aún sin
verificar, las leyes aún desconocidas). Si la verdad aparece
compitiendo permanentemente con creencias establecidas, esto
quiere decir que la verdad se confronta con una " realidad" que
puede ser un error. La teoría del Big-Ban
aparece como una
explicación correcta del orígen del universo. Dentro de cien
años podría ser considerada como una ficción.
Verdad y error comparten la dialéctica del conocimiento y
de la historia: "El error es necesario a la verdad porque
vuelve la verdad posible" (EV,57); "Es la posibilidad del error
que hace de la verdad una posibilidad" (EV,57). En otras
palabras:
"...por el surgimiento de una libertad en el seno del ser,
parecen como posibilidades conjuntas la ignorancia y el saber,
el error y la verdad. Pero como la verdad es iluminación por un
acto y el acto es elección, yo debo decidir la verdad,quererla,
así, pues, yo puedo no quererla. La condición de que la verdad
exista es la perpetua posibilidad de rechazarla" (EV 59)"
Se desprende de este texto que Sartre interpreta la
ignorancia como un acto voluntario (no es el único sentido que
se encuentra en el texto). Hay una voluntad de seguir en la
ignorancia (EV,61ss.). El proyecto de un individuo puede estar
centrado en mantener una forma de ignorancia (EV, 65ss.).Como
el enfermo que no quiere saber lo que tiene, como el ideólogo
que no quiere reconocer el fracaso de sus ideas, como el que
teme confrontar sus creeencias con la ciencia. Como vemos el
nivel de exigencia que Sartre coloca en la voluntad es inmenso
(por eso no admite en El Ser y la Nada los determinismo del
inconciente, por eso no acepta en la Crítica de la razón
dialéctica los determinismos sociales). Su voluntarismo sólo
puede ser comparado con la capacidad de autoconomiento que
atribuye a la conciencia. Por eso, tal vez, siempre rechazó los
compromisos o mediaciones con la realidad, en política y en
otros temas, aproximándose a una visión anarquista de la vida
social. 4
En un sentido, el miedo a la verdad es el miedo a la
libertad (EV,70).En otro sentido, la ignorancia tiene una
cierta relación con la muerte (EV, 71ss.). La muerte es un
límite cierto para la verdad y para mí (yo no puedo saber, mi
generación no puede saber, lo que será dentro de un siglo de
las ideas que hoy nos parecen verdaderas: "la muerte acarrea la
indeterminación de mi conocimiento; ella sumerge la totalidad
de mi saber en la ignorancia" (EV, 71 ss.).
Hay otras formas de interpretar la ignorancia:la finitud
de la vida, la imprevisibilidad del futuro, la incapacidad de
saberlo todo, juegan un rol importante en el conocimiento. Pero
hay olvidos, pasividades, distracciones, temores, que según
Celia Amorós comenta: “La teoría sartreana de la verdad que se expone en
el opúsculo ...se podría considerar como una radicalización del ¡sapere
aude! en cuanto remite a la libertad como estructura ontológica que la hace
posible”, Existencia y verdad, Introducción, p.32
4
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Sartre están ligados a lo que denomina la "mala fe" (EV,75,
76).
Un aspecto importante del problema es que la ignorancia
produce o fortifica la conciencia de la fatalidad. Cuanto menos
queremos saber más reafirmamos la creencia de que todo ocurre
por obra del destino:"el ignorante vive su muerte y al rechazar
la libertad,a la proyecta sobre el mundo que se la devuelve
bajo la forma del destino (fatalidad). El mundo de la
ignorancia es el de la fatalidad" (EV, 77).
Como se ve, la ignorancia y la verdad están ligadas a la
libertad. En esto Sartre parece subordinar el problema
epistemológico y el problema psicológico a una dimensión ética.
La verdad, sea como interiorización de mi finitud y de mis
límites, sea como fuga ante la realidad, requiere mi voluntad.
Por eso el miedo a la verdad aparece como equivalente al miedo
de la libertad (EV, 108). En otras palabras:
"La ignorancia es el miedo del ser, o miedo de la libertad
miedo del contacto revelante con el ser o miedo de los
tres a la vez" (EV,108) "El fundamento del saber es la
libertad. El límite del saber es también la libertad..." (EV,
109),
"La libertad es interiorización de la finitud. El hombre
tiene en sí mismo su propia determinación, es decir,su propia
limitación, es decir, su propia negación" (EV, 109).
Con respecto a El ser y la nada, Sartre presenta en
Existencia y verdad algunos matices a destacar. El referente
último de la verdad es el ser objetivo: "¿Cuál es el criterio
de verdad? Ninguna duda al respecto: es el ser como presencia"
(EV,110). Pero no abandona su tesis de la correlatividad del
mundo y de la conciencia:"...estamos tan seguros de la
presencia del ser como de nuestra propia existencia" (EV, 110).
También vale la pena señalar que para Sartre la verdad
aparece como mi verdad, como la verdad del otro y como la
verdad universal (EV, 116). Contra lo que se pudiera pensar
esto no significa abogar por el relativismo (no parece ser ésta
la intención de Sartre). Lo que en cambio quiere destacar es la
finitud, la pluralidad y la inconmensurabilidad de los
proyectos cognitivos:
"En el momento en que yo puedo afirmar con orgullo que yo
soy aquel por quien esta verdad surge en el mundo, yo debo con
modestia reconocer libremente que esta verdad tiene una
infinidad de facetas que se me escapan" (EV,117).
Sartre
no
es
subjetivista
ni
relativista.
Aunque
reivindique la historicidad de los conocimientos, aunque afirme
la pluralidad de perspectivas, aunque reconozca la finitud y
contingencia
de
nuestros
intentos
intelectuales.
Sartre
considera que si bien la conciencia se afirma desde su nada
como existencia frente al ser, finalmente debemos ser capaces
de reconocer nuestros límites: "La exigencia de la libertad es
que la realidad pueda revelarse siempre como contraria a mis
designios"
(EV,125).
La libertad no surge del ser pero tampoco puede
justificarse como un absoluto que lo transcienda.La libertad es
posible y esto parece un hecho sin fundamento. Como la
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justificación de la existencia no está en la realidad, en el
ser, tampoco podemos encontrar en el mundo el significado de la
existencia: "La libertad exige la ignorancia fundamental del
destino general que el mundo reserva a la empresa humana" (EV,
127). Esto plantea un serio problema porque si el hombre se
hace históricamente parece que la historicidad misma es
ininteligible.
El problema de la historicidad y de la verdad histórica
inquieta ya a Sartre desde 1948, pero jamás alcanzará a dar una
respuesta concluyente y satisfactoria. En Existencia y verdad
ya está presente la idea de que toda visión del mundo y que
todo sistema social es una "totalidad destotalizada", o sea, es
la sínteses inerte, muerte, de las ideas y realizaciones
pasadas. Por lo demás. cada época genera un sentido de la
historia que se le escapa a los contemporáneos. "Así cada época
es verdad para ella misma pero verdad ignorada" (EV, 131).
Sin embargo, siempre existe la posibilidad de comprender
la totalización humana, pero como no somos una conciencia única
(como el Espíriu absoluto de Hegel o la conciencia social de
Durkheim) la visión global de la historia siempre aparecerá
como una sínteses ajena a los protagonistas:
"...la totalidad humana está perpetuamente presente a todo
hombre. Si ella fuera totalidad totalizable, es decir,
conciencia
una
y
universal,
sería
totalidad
en
tanto
conciencia de sí mismo, así alcanzaría la región donde el
ser
y la verdad no hacen más que uno. Pero como totalidad
destotalizada, siempre es para un otro que aparece el destino
del género humano" (EV, 132).
Este escepticismo respecto a la posibilidad de conocer el
destino histórico se reproduce en esta frase: "El hombre es el
obrero de una verdad que nadie conocerá jamás" (EV, 132).¿Cuál
es el obstáculo? Ya lo vimos: el sentido sólo puede aparecer
después de que se vivieron los hechos o en una perspectiva
superior a la totalidad del mundo (visión religiosa o visión
metafísica o visión metahistórica de los hechos). El hombre
hace la historia pero está empeñado también en conocerla. Si
fuera un simple acontecimiento natural, si la historia le fuera
revelada, entonces no habría problemas.
Así se plantea una situación que reaparecerá en la Crítica
de la razón dialéctica: el hombre hace la historia sin saberla,
pero se obstina sin embargo en conocer su verdad histórica.
Puesto que ni Dios, ni la Naturaleza, ni el Espíritu absoluto,
ni nada sobrehumano justifica la existencia del hombre, es
preciso encontrar la verdad en la historia misma: "Es preciso
ver que lo concreto absoluto y el develamiento de la verdad
para el absoluto-sujeto están en la historialización" (EV,
136).
2.
De la existencia
la verdad hstórica
La evolución del pensamiento de Sartre con respecto del
problema de la verdad se puede verificar mediante el análisis
del manuscrito “Existence et verité” (1948) y de la Crítica.
Este análisis nos permitirá evaluar la medida en que Sartre
10
mantuvo una constante en sus presupuestos ontológicos y
epistemológicos.
En la evolución teórica de Sartre podemos distinguir tres
momentos. El primero lo podemos situar alrrededor de las obras
El ser y la nada
(1943) y
Existencia y verdad
(1948). En
esta primera etapa se encuentra influído por la fenomenología
de Husserl , el existencialismo de Heidegger y de Kierkegaard.
Afirma la intencionalidad de la conciencia, la trascendencia
del sujeto, la idea de la existencia como libertad y como
proyecto.
La segunda etapa la podemos situar en torno a la Crítica
de la razón dialéctica (1960). En ese momento Sartre se
encuentra buscando una convergencia con el marxismo, al que
reconoce como la filosofía del momento histórico. Al mismo
tiempo, como ya hemos visto, el filósofo francés intentaba
formular las bases para una antropología sintética.
En la
tercera etapa (luego del mayo francés de 1968) Sartre se
orienta hasta su muerte en 1980, hacia una posición libertaria.
De este período quedan algunos artículos, reportajes y trabajos
realizados en común con jovenes de tendencia maoísta y
anarquista.5
Como hemos visto el tomo II de la
Crítica de la razón
dialéctica fue publicado póstumamente (en 1985) del mismo modo
que
textos , como Cahiers pour une morale (1983). Cabe
destacar la importancia del inmenso estudio realizado sobre
Flaubert (L’idiot de la famille, 1973) pues el mismo puso a
prueba su tesis de la compatibilidad entre un análisis sociohistórico (progresivo) de una personalidad y el análisis
singular (regresivo) que tiene en cuenta la subjetividad y la
libertad del individuo.
Trataremos de reconstruir aquí los aspectos centrales del
problema de la verdad tal como aparecen en la Crítica, para
constatar si realmente se produjo un cambio en los presupuestos
epistemológicos de Sartre. No es ocioso recordar que la Crítica
contiene una variedad de temas fundamentales (como la praxis,
la dialéctica, la inercia social, la alienación y otros) que no
pueden escindirse del pensamiento del autor .
Como podemos observar en el Prefacio de la Crítica la pregunta:
"¿Hay una verdad del hombre?" (CRD, 10) está asociada con otras
cuestiones:
"el objetivo de mi investigación será, pués,
establecer si la razón positivista de las ciencias naturales es
la misma que encontramos en el desarrollo de la antropología o
si el conocimiento y la comprensión del hombre por el hombre
implica no sólo métodos específicos sino una nueva razón, es
decir, una nueva relación entre el pensamiento y su objeto. En
otras palabras,¿ hay una razón diléctica?" (CRD,10).
Se puede presentar la argumentación sartreana de múltiples
maneras, porque el autor tiene el arte de plantear con fórmulas
distintas sus interrogantes o sus afirmaciones. Hay que tener
en cuenta por lo menos dos presupuestos, en su razonamiento. El
primero: la adhesión dogmática al marxismo como "filosofía de
Ver: On a raison de se revolter (974), libro escrito con Philippe Gavi y
Pierre Victor. Ver también Situations X, (1976)
5
11
nuestro tiempo " 6 El segundo: la idea de que el sentido
dialéctico de los fenómenos sociales es evidente. 7
Sartre no intenta justificar estos supuestos.La adhesión
al marxismo se presenta como un compromiso ideológico que el
autor parece considerar como la posición correcta de su época
para aquellos que luchan por la revolución y la liberación.
Sartre era consciente de las contradicciones que esto podía
acarrear. Sus relaciones con el Partido Comunista francés
fueron conflictivas y en diversas ocasiones criticó el
burocratismo y el dogmatismo que animaba a los movimientos
comunistas. Llegó inclusive a decir: "Combatí toda mi vida por
una sociedad en la cual yo no hubiera querido vivir". Esta
contradicción lo llevó a la ruptura con los movimientos
comunistas después del "mayo francés" de 1968.
En cuanto a la evidencia de la dialéctica, como estructura
de los fenómenos sociales, la Crítica brinda argumentos que
pueden ser evaluados racionalmente. Sartre afirma que al
marxismo le falta fundamentar la dialéctica, y que si esto se
logra se lo podrá considerar como la verdadera antropología
científica dc nuestro tiempo. Según él, cualquiera puede
reconocer el carácter dialéctico de las contradicciones
sociales. Pero esto no basta para construir una teoría
antropológica.
La argumentación sartreana podría presentarse del modo
siguiente. 8
1º. El
conocimiento y la experiencia histórica son dos
aspectos correlativos y dialécticamenta ligados; ésto prolonga
la tesis de la correlatividad de la conciencia y el mundo ( El
ser y la nada);
2º. La historia no tendría sentido si los acontecimientos
fueran
fenómenos aislados y si las ideas no tuvieran una
relación
necesaria con la praxis; (articulación mundoconciencia, pensamiento y acción).
3º. La posibilidad de que exista una verdad del hombre
depende de la unidad de la historia como totalización que
sintetiza las contradicciones; si hay totalización en la
historia, entonces hay un proceso dialéctico y podemos
encontrar la verdad.
4º. La relación entre el ser y el conocer, entre la praxis
y la materialidad, es el principio de una totalización que se
manifiesta dialécticamente, el ser como posición es negado por
la praxis que logra superación creando nuevas totalidades; las
contradicciones de la historia devienen entonces inteligibles.
5º. La relación dialéctica del ser y del conocer, de la
praxis y de la materialidad, sólo se plantea en las relaciones
sociales; la naturaleza en si misma se rige por leyes
distintas que no fueron instituidas por las contradicciones de
Un ejemplo: “Yo he dicho y yo repito que la única interpretación válida
de la historia humana es el materialismo dialéctico” (CRD,134)
7 Se puede leer en el Prefacio: “De hecho, no se trata de descubrir una
dialéctica: por una parte el pensamiento dialéctico se volvió consciente de
sí mismo históricamente, desde comienzos del último siglo; por otra parte,
la simple experiencia histórica e etnológica basta para poner en evidencia
sectores dialécticos en la actividad humana.” (CRD, 10)
8 Ver: CRD, I, p.10, 30,67,p. 118,p. 122 ss.,pp. 129-162,p. 741.
6
12
la acción histórica humana. (Con lo cual reserva para el
pensamiento analítico, para el positivismo científico el
estudio de la naturaleza).
6º. La vida social aparece como una permanente unificación
de lo diverso a través de múltiples contradicciones; no
podríamos analizar la sociedad o la historia sin reconocer
"totalidades"
y
"totalizaciones",
“contradicciones”,
“conflictos” y “superaciones”.
7º. La dialéctica no sólo es el proceso de totalización sino
también el modo, la teoría, por la cual podemos interpretar ese
proceso.
8º. Las nociones de "totalidad" y de "totalización" parecen ser
suficientes, teóricamente, para justificar la
dialéctica,
pero es preciso demostrar que en la historia
concreta es la
teoría dialéctica la que puede interpretar
correctamente los
hechos sociales.
9º. El
análisis de la experiencia histórica debe llevarnos,
por lo tanto, a mostrar cómo desde el individuo orgánico (en
sus relaciones primarias con
la naturaleza) hasta las
organizaciones sociales, existe una
permanente síntesis de
fenómenos
particulares
y
contradictorios
a
través
de
totalizaciones y totalidades dialécticas.
10º.
La demostración crucial sería, por lo tanto, poder
explicar, con un enfoque dialéctico, taodos los aspectos de la
vida histórica y social, pasando de las acciones individuales a
las organizaciones estatales e internacionales.
Este último punto constituye la obsesión que atraviesa las
390.000 palabras y las 757 páginas del primer tomo de la
Crítica de la razón dialéctica. Sartre no logra su objetivo. El
pasaje de un momento dialéctico a otro se vuelve cada vez más
problemático. El individuo orgánico aparece como un principio
no dialéctico (porque es del orden de la naturaleza). La
escasez aparece como una variable contingente pero constante.
La institución del “juramento” como medio de asegurar la praxis
del grupo no tiene una justificación. La dialéctica de la
praxis individual desemboca en el grupo de donde no puede
ascender a otras instancia (la de los colectivos, las
organizaciones) sin perder sus virtualidades (la capacidad
totalizante frente a la inercia, la reciprocidad, el proyecto).
Según Sartre : “Para nosotros la verdad deviene, ella es y será
devenida. Es una totalización que se totaliza sin cesar; los
hechos particulares no significan nada, no son ni verdaderos ni
falsos en tanto que no se relacionan por la mediación de
diferentes totalidades a la totalización en curso” (CRD, 30).
Para que esta afirmación tenga validez es necesario que el
análisis demuestre que la experiencia social e histórica sólo
se puede comprender o explicar desde un enfoque dialéctico.
Sartre encontró dos escollos que no pudo superar. El primero,
el de las múltiples mediaciones a través de las cuales se
constituyen los individuos y las sociedades en la historia. El
segundo escollo lo encontró al tratar de articular los
diferentes procesos que describe con un sentido general de la
Historia.
13
En el primer plano se vió desbordado por los múltiples
aspectos que involucran la historización humana, a tal punto
que relegó cuestiones de la psicología, de la dinámica
cultural, de la historia de las ciencias y las tecnologías, de
la economía y de la política. Con lo cual, sin querer ser
exhaustivo, basta para comprender la gigantezca tarea que
significaba el intento de formular y justificar al mismo tiempo
una antropología sintética y dialéctica. Sea dicho en honor de
Sartre: tampoco ningún otro se atrevió a hacerlo en vista de la
magnitud del empeño.
En el segundo plano, podemos constatar por un lado que
Sartre se encontró con los límites de su propia argumentación:
la dialéctica como totalización no podía conservar sus
características al nivel de los conjuntos sociales. Por otro
lado, y aquí la hermeneútica nos lleva a la psicología, podemos
interpretar que Sartre se resistió a admitir un desenlace donde
se encontraba finalmente un sentido de la Historia, porque este
acontecimiento le hubiera obligado a revisar totalmente sus
presupuestos. En efecto, ¿qué hubiera significado para su obra
reconocer que había un sentido de la Historia más allá de las
experiencias individuales?. Esto lo hubiera llevado a coincidir
con Hegel y Marx en la idea de que el individuo era una
abstracción, que la verdad estaba en el todo (natural,
espiritual o social, como se quiera). Era justamente contra eso
que se había plantado desde el principio. Por lo tanto, como el
mismo lo reconoce, la praxis como totalización no conserva su
virtualidad cuando se analiza el comportamiento de las
organizaciones sociales, porque estas pareden regidas por
principios de inercia que surgen de su misma realidad.
De este modo, Sartre llega a un callejón sin salida, pero
para encontrarse de nuevo con sus propios principios: el
individuo es irreductible a las totalidades. Es lo que
justifica, como vimos a través de varios de sus comentaristas,
la idea de la continuidad del pensamiento sartreano. El cogito,
la conciencia se ha vuelto praxis en la Crítica , pero el
individuo sigue siendo el único creador de significaciones. Lo
cual no quiere decir que no se puedan comprender los fenómenos
sociales (sus estructuras y procesos) de manera dialéctica. Lo
que quiere decir es que si admitimos la autonomización de la
dialéctica constituída (o sea, la dinámica propia e inerte de
los conjuntos sociales) entramos en una Historia meta-social.
En este punto la conclusión de Sartre resulta congruente con
autores que han seguido de cerca el pensamiento de Sartre, como
Alain Touraine o Michel Foucault.
El final de la Crítica de la razón dialéctica sigue siendo
una tarea pendiente;
"...la historia es inteligible si las diferentes prácticas
que se pueden descubrir y fijar en un momento de la
temporalización histórica aparecen al final como parcialmente
totalizantes y como reunidas y fundidas en sus oposiciones
mismas y en sus diversidades por una totalización inteligible e
inapelable" (CRD,754).
"Si la verdad debe ser una en su creciente
diversificación e interioridad (...) nosotros descubriremos la
14
significación profunda de la historia y de la racionalidad
dialéctica" (CRD,755).
¿Cómo explicar el fracaso de la tentativa de Sartre? ¿Qué
consecuencias presenta el impasse sartreano para el problema de
la verdad?. Respecto a la primera pregunta algunos críticos
dicen que Sartre no pudo salir
del subjetivismo. 9 Otros
comentaristas sostienen que su concepción existencialista era
10
incompatible con el marxismo.
En fin, casi en el mismo
sentido podemos citar a aquellos que afirman que
no pudo
superar el dualismo cartesiano entre la conciencia y la
naturaleza. 11
Podríamos seguir acumulando comentarios y explicaciones.
Lo importante, desde el punto de vista epistemológico, es
reconocer que en los presupuestos de la antropología de Sartre
se encontraban sus propios límites. Partiendo de la dualidad
del Ser y del Conocer, era difícil pensar que pudiera mostrarse
una coincidencia entre estos dos planos. Pero, cabe preguntarse
si no es esta dualidad la que hace interesante la teoría de
Sartre, lo que convierte a su planteo fundamental en una
perspectiva permanentemente abierta a las contradicciones de la
Historia y del pensamiento humano. El indeterminismo, el
individualismo sociológico, la valorización de la capacidad de
trascendencia de la acción humana, la idea de la existencia
como proyecto y como libertad, son otros tantos conceptos
fundamentales
que
necesariamente
implican
admitir
la
contingencia y la incertidumbre de la Historia humana. Esta
consecuencia del planteo
teórico de Sartre
nos parece
congruente con su filosofía fundamental: el existencialismo.
Desde el punto de vista del problema de la verdad, la
Crítica de la razón dialéctica nos brinda, pese al fracaso de
sus objetivos, algunas ideas fundamentales, que pueden ser
consideradas como hipótesis importantes en varios sentidos.
Ante todo, la idea de que la acción humana es al mismo tiempo
transformación de la realidad y conciencia de sí misma. Esto
es lo que se llama praxis. Aquí, evidentemente, podemos
reconocer la sombre del joven Marx de las
Tesis sobre
Feuerbach
y de otros pensadores.
Lo singular de Sartre
consiste en subrayar que son individuos concretos (no sujetos
colectivos como en el marxismo) los que operan el cambio y que
la toma de conciencia es un prerrequisito de la acción. En esto
también se marca su diferencia con aquellos marxistas que ven
la conciencia como un mero reflejo de la realidad. Sartre
adhiere a una frase que fue formulada de manera semejante tanto
por Kierkegaard (existencialista subjetivista) como
por Marx
(materialista histórico): " Las formas de la existencia
determinan las formas de la conciencia". Es muy importante
señalar que Sartre conserva de manera ambivalente el sentido
que para esos dos autores tenía la frase.
Lévi-Strauss dice por ejemplo: “Al sociologizar el cogito, Sartre sólo
cambia de prisión” (La pensée sauvage, p.330); Ignacio Sotelo agrega: “En
realidad Sartre no ha salido nunca de la órbita del cartesianismo, es
decir, de un individualismo solipsista” , ob.cit. p.157 ss.
10 Ver: Th. Schwarz, J-P. Sartre et le marxisme, p.143; L.Robberechts,
“Critique de la raison dialéctique” de J.P. Sartre, pp.307 ss.
11 Ver: A. De Waelhens, “Sartre et la raison dialectique”, pp.89 ss.
9
15
La Crítica de la razón dialéctica muestra hasta el
cansancio que las transformaciones que introduce la acción
humana en la realidad pueden convertirse permanentemente en las
causas de nuestra alienación.
De allí la desconfianza
sistemática
que
Sartre
expresaba
respecto
de
todo
lo
instituído. Todo lo que el ser humano convierte en una
estructructura cosificadas,
así sean las instituciones
democráticas, pueden convertirse en prisiones. De hecho, Michel
Foucault mostró en varios de sus libros (pero especialmente en
Vigilar y castigar) que la sociedad puede ser vista como un
sistema de disciplinamiento: todas las instituciones, desde la
escuela a la justicia, desde la cárcel al hospital, tienden al
control social.
Sartre no llegó a interpretar los límites de la socialidad
en términos de un paradigma carcelario , entre otras cosas,
porque pensaba que era la inercia social la principal
responsable de la posibilidad de alienación y que era la
escasez el factor que inducía los antagonismos sociales. Según
él, cada época, cada sociedad y cada individuo tiene un
horizonte insuperable: el mundo material y cultural creado por
el trabajo humano. La verdad, en cada momento histórico, es un
reflejo de ese mundo y un intento por superarlo. De allí el
carácter ambiguo y contradictorio de los procesos intelectuales
y culturales.
Otro aspecto importante para destacar es que a partir de
los
contextos presentados por la Crítica (materialidadalienación, serialidad - alteridad,
escasez-antagonismos) la
verdad aparece siempre en un contexto de conflicto. La historia
humana es una lucha permanente contra la escasez y contra las
condiciones sociales bajo las cuales se resuelve que unos vivan
mejor y que otros sufran miseria, que unos vivan y otros
mueran. Las "verdades" aparecen sobre un fondo de lucha entre
dominantes y dominados, entre explotadores y explotados. Esto
parece muy cercano a las tesis marxista y a las ideas de Georg
Lukacs en Historia y conciencia de clase. Sin embargo, Sartre
no subordina las verdades a la conciencia de los oprimidos,
aunque moralmente se pone del lado de ellos. Sartre afirma ,
por el contrario, que el triunfo de los opresores tiene que ver
con una cierta superioridad en el conocimiento de las
condiciones reales de la historia (ver CR D, I, pp.74Oss.).Por
eso "el obrero debe arrancar al burgués el privilegio de decir
él solo y por todos la verdad del hombre, es decir, la verdad
sin más" (CRD,741).
Cabe insistir sobre la función que
Sartre asigna la
inercia material y a la multiplicidad dispersa de los actores
(serialidad).
Desde
este
punto
de
vista
sus
análisis
constituyen la reflexión más importante que se haya hecho sobre
la inercia social. Podemos discutir si finalmente toda
objetivación del trabajo humano conlleva la alienación o si
toda socialización implica alteridad. Pero no podemos dejar de
ignorar la poderosa capacidad de alienación de la que son
portadoras las cosas, las ideas y las instituciones que algunas
fueron creadas por los seres y que luego imponen las
condiciones de vida a los hombres. En esta perspectiva nuestras
16
“verdades” también se convierten en cosas: las creencias que
algunas asumimos para organizar el mundo en función de nuestros
proyectos pueden devenir dogmas que sostienen la ignorancia o
que justifican la opresión.
Sin duda, un punto crítico de la antropología de Sartre es
la relación con el otro. Al no aceptar la idea de una
inclinación natural para comunicarse con el otro (el hombre
como animal social de Aristóteles o de Marx) , sólo queda una
tenue capacidad ontológica de la conciencia para salir al mundo
del otro. En El Ser y la Nada el individuo aparece constituído
por la mirada del otro, es desde el otro que descubrimos
nuestro propio ser. (Y en esto rige el principio según el cual
el Para-sí, la conciencia, no puede convertirse en En-sí, o
sea, en realidad, si no es através de otra conciencia).
En la Crítica aparece otro factor: la multiplicidad humana
que ocupa el campo práctico. Como esta multitud no puede ser
propiamente sujeto, funciona de acuerdo a la inercia material.
La serialidad numérica las de las masas tiende a la alteridad,
nó a la integración, contrariamente a lo que han sostenido la
mayoría de los pensadores sociales desde el siglo XIX. Pero el
conflicto entre el uno y la multitud, entre el individuo y la
masa, siempre estuvo presente en muchos ensayos de los
escritores occidentales en los últimos cien años por lo menos.
Sartre se alínea entre aquellos que desconfian de la
socialización, y en esto algunos ven su parentezco con
Rousseau.
La serialidad social, la atomización, la inercia mental,
también tiene sus efectos sobre la idea de la verdad. La
intervención de la multitud de actores individuales o
colectivos dispersos conduce a desvirtuar las intenciones
originales de cada uno. La atomización humana produce "efectos
perversos", contrafinalidades, como las llama Sartre. Esto
tiene variadas consecuencias. Entre ellas, la de provocar una
cierta "inercia de las ideas". Las ideas circulan como "cosas",
como pensamientos inertes o que se repiten serialmente a través
de la opinión pública. La verdad exige la autonomía de los
individuos y también la totalización de las prácticas sociales.
De hecho, la atomización, la inercia material e institucional,
conducen a la "destotalización". Las ideas devienen dogmas,las
opiniones individuales se convierten en series manipulables. La
búsqueda de la verdad estaría entonces ligadas a la búsqueda de
la totalización humana.
Se desprende de lo anterior que la verdad no puede ser el
resultado de la simple actividad individual, es el producto de
una praxis común que para ser propiamente humana, propiamente
libre, tiene que conservar el proyecto de totalización. La
conciencia y el individuo siguien siendo las condiciones
metodológicas de la verdad, aún cuando la praxis del grupo
logra conservar la reciprocidad, la originalidad de los
proyectos individuales. Sólo una conciencia, un Ser-para-sí,
puede descubrir nuevas ideas, nuevas alternativas, nuevos
argumentos. El sujeto colectivo no existe. Es un individuo el
que piensa, experimenta, escribe, argumenta o refuta las ideas.
Sartre no rechaza la posibilidad de conciliar la búsqueda de
universalidad
que
anida
en
todo
ser
humano
con
su
17
individualidad. El ideal que propone Sartre es la síntesis del
"universal singular" 12
3. La verdad inconclusa
Podemos definir los trabajos de Sartre como una obra
inconclusa en un doble sentido: porque de hecho dejó varias
tareas sin terminar y porque sus mismos principios lo llevaron
a descubrir los límites de la incompletud. Que el autor lo haya
deseado o nó, poco importa. La obra de Sartre aparece como una
serie de ideas, refutables, verosímiles o contradictorias, que
en general constituyen todavía un sistema abierto.
Las “verdades inconclusas” de la obra de Jean-Paul Sartre
(como el presupuesto de una síntesis posible entre la acción
individual y el sentido de la Historia, como la idea de la
totalización, como la crítica de la inercia social) son otras
tantas hipótesis que quedan pendientes no sólo para que los que
adhieren a sus ideas sino para cualquier pensador que se
interese en el destino humano.
La honestidad intelectual de Sartre consistió en no haber
intentado ocultar las consecuencias y los límites de sus
propias argumentaciones. En este sentido fue leal a su idea de
pensar contra sí mismo. Pese a las críticas que puedan
formularse es importante reconocer las constantes que en su
pensamiento le permitieron llevar adelante una búsqueda de la
verdad. Porque no hay que olvidar que esas ideas le permitieron
a él y a muchos otros, replantear las concepciones dominantes
de un momento dado. Sartre no abandonó jamás el dualismo del
en-sí (la naturaleza) y el para-sí (la conciencia). El problema
de la verdad surge porque la conciencia quiere afirmarse como
libertad y como existencia. Desde el principio, pues, el
filósofo
francés
rechazó
las
posturas
"objetivistas",
"positivistas" o "reflejas" en cuanto a la verdad. La
naturaleza no se revela al hombre si éste no descubre la
necesidad del conocimiento para afirmarse en la vida.
Es a causa de esta relación primordial entre verdad y
libertad que Sartre pensaba que su pensamiento debía culminar
en una teoría ética.En un momento dado tomó otro camino: buscó
la explicación de todo en la dialéctica histórica.La Crítica
constitutye ese momento. Allí ya no interesa encontrar la
verdad sino justificar, por un lado, la teoría dialéctica; por
otro lado, los principios del existencialismo. La respuesta se
busca en el análisis de la praxis individual y colectiva. La
verdad aparece así como un momento de la acción.
Esta postura difiere del pragmatismo de William James en
dos aspectos. La praxis no es una mera acción individual que se
especifica en función de intereses prácticos. La praxis tiene
un sentido, un fin; surge de relaciones dialécticas, lleva el
peso del mundo creado por el trabajo humano (la materialidad
transformada). Al subordinar la verdad a la praxis parece que
Ver el homenaje a Kierkegaard , “L’universel singulier”, en: Situations
IX, Paris, Gallimard, 1972
12
18
la conciencia se convierte en un momento de la acción. Esta es
una de las posibles interpretaciones de la Crítica.
En lugar de abolir las diferencias entre el marxismo y el
existencialismo, Sartre, de hecho, las agudiza. Muestra, por
ejemplo, que la acción individual no desemboca necesariamente
en un sentido de la historia. Muestra, también que la acción
colectiva (nivel de análisis del marxismo) está minada por la
alienación. Las organizaciones sociales padecen al mismo tiempo
la inercia material y la alteridad de las multiplicidades
humanas. No se puede hablar de una clase como sujeto activo. En
el mismo sentido, la verdad es vista como parte de un proceso
de totalización humana en el que la acción y la conciencia
individual tienen una función creadora y motora. Desde esta
perspectiva, se comprende que Sartre haya desembocado en sus
últimos años en una concepción libertaria.
La originalidad de Jean-Paul Sartre consiste en su
capacidad
para
sintetizar
concepciones
aparentemente
incompatibles como las de Hegel, Kierkegaard, Marx, Husserl y
Heidegger que le brindan sus principales argumentos respecto
al problema de la verdad. La subjetividad existencial se vuelve
praxis, el individuo encuentra su verdad en la Historia, la
dialéctica social nos redescubre el valor trascedente de la
acción individual y del grupo activo. La verdad, diría Hegel,
es el todo. Sartre completaría esta afirmación diciendo que la
verdad se encuentra en cada una de las dimensiones donde se
define la existencia humana.
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Sartre.Verdad - Augusto Pérez Lindo

existencia existencia precede a la esencia subjetividad yo actúo, yo puedo

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Jean Paul SARTRE

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1¿Es lo mismo una experiencia k un experimento?

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Libertad y determinación en Sartre

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Sartre, Jean−Paul (París, 1905−id., 1980) BIOGRAFIA

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