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VERDAD, VIDA, CARIDAD:
COMUNIÓN Y ACCIÓN DE LA IGLESIA
en “Teocomunicação” (Brasil) 33 (2003) 789-813
Todo cristiano está comprometido en la edificación de la Iglesia: es
corresponsable de “hacer de la Iglesia la casa y la escuela de la comunión” (Novo
millennio ineunte, n. 43). Esa espiritualidad de comunión se fundamenta en la realidad
del Mysterium communionis que es en sí misma la Iglesia, Pueblo de Dios, Cuerpo de
Cristo y Templo del Espíritu Santo. Durante la historia este “Pueblo mesiánico”, como
le llama el número 9 de Lumen gentium, está “constituido por Cristo en orden a la
comunión de vida, de caridad y de verdad”, y, así constituido, es “asumido por Él como
instrumento de redención universal y enviado a todo el mundo como luz del mundo y
sal de la tierra” 1.
El título “Pueblo mesiánico” remite a la participación que se da en la Iglesia de
las tres funciones de Cristo: profetismo, sacerdocio, realeza. Esa triple función se
corresponde, en efecto, con tres dimensiones fundamentales de la edificación de la
Iglesia: la verdad, la vida y la caridad. Es este un argumento de la tradición bíblica y
teológica desde antiguo, que la Teología pastoral está redescubriendo en nuestros días,
como modo de expresar el objeto propio de esta ciencia: la edificación, o si se quiere, la
acción de la Iglesia como sacramento de salvación en las circunstancias concretas de
lugar y tiempo.
Dicho de otra manera, las formas fundamentales de acción en la Iglesia son tres:
el anuncio y la transmisión de la fe (lo que corresponde a la verdad, en sentido bíblico),
la celebración de los sacramentos (que conduce a la participación en la vida divina) y el
servicio cristiano al mundo (cuya raíz es la caridad, o el agape).
En estas páginas nos proponemos explorar algo de la riqueza de estas tres formas
o dimensiones de la acción eclesial y su unidad: verdad, vida y caridad. Lo haremos
primero a través de dos testigos excepcionales de la renovación teológica que llevó al
Vaticano II: Johann Adam Möhler y John Henry Newman. En segundo lugar
analizaremos brevemente la riqueza que esas nociones contienen en una perspectiva
bíblica y el modo concreto en que las “recibe” Lumen gentium, precisamente para
presentar la misión de la Iglesia. Finalmente, señalamos la correspondencia que existe
entre esa triple función aplicada a Cristo (triplex munus), a la Iglesia y al cristiano.
Insistimos en que nuestro interés, como aparece en el título, es mostrar el fundamento
de las formas de acción en la Iglesia y su profunda unidad. No se trata de un sistema
rígido, sino de un instrumento teológico de probada solidez y al mismo tiempo
suficiente flexibilidad para clarificar la acción de los cristianos.
1 “A Christo in communionem vitae, caritatis et veritatis constitutus, ab Eo etiam ut instrumentum
redemptionis omnium adsumitur, et tamquam lux mundi et sal terrae (cfr. Mt 5, 13-16), ad universum
mundum emittitur” (Lumen gentium [= LG], n. 9).
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1. COMUNIÓN Y TRIPLE FUNCIÓN DE LA IGLESIA
La referencia a la comunión, que implica la unidad en la diversidad, puede
evocar fácilmente los escritos de aquél eclesiólogo de talla universal que fue Johann
Adam Möhler. A principios del siglo XIX, en una de sus obras señeras, La Unidad en la
Iglesia (1825), se ocupaba de mostrar que la unidad de la Iglesia no se dañaba por lo
que él llamaba las "individualidades" -es decir: las peculiaridades, el carácter, el diverso
modo de sentir, de intuir y de pensar de las personas y los grupos humanos2-, sino al
contrario. Esa pluralidad era condición para la unidad de la Iglesia, tal como la habían
“sentido” los Padres de los primeros siglos.
Medio siglo después, otro Juan, John Henry Newman, sometía a crítica unas
conferencias que había publicado en 1837, siendo anglicano, sobre la función profética
(o doctrinal) de la Iglesia. Entonces había atacado a la Iglesia romana por la
incoherencia entre su doctrina oficial y su práctica. En realidad, reconocerá más tarde, al
“autor” –así se denomina a él mismo en esas “retractaciones”- le había faltado
profundizar más entre las relaciones entre doctrina y práctica en la vida de la Iglesia.3
a) J. A. Möhler: Unidad y variedad en la expresión de la fe, del culto y de la vida
cristiana
El ilustre teólogo de Tubinga exponía el sentir de los Padres de la Iglesia en los
primeros siglos desde el núcleo de la armonía entre persona y comunidad, o con sus
palabras, "entre la libre evolución del individuo y la consistencia del todo"4. Veía esas
"peculiaridades" en la diversidad de expresiones de la fe, de la vida cristiana y del
culto5.
1. Diversidad en la comprensión y expresión de la doctrina. Möhler encuentra
dos sensibilidades diversas en los Padres y escritores cristianos. a) Una sensibilidad más
especulativa o dialéctica, como la de Pablo, Clemente Romano, Justino, Clemente de
Alejandría y Orígenes. b) Una sensibilidad que atiende más a la profundidad de los
sentimientos, como la del apóstol Juan, y después, Ignacio de Antioquía e Ireneo. Para
unos y otros —diríamos hoy, tanto para los intelectuales como para los creyentes
sencillos, llamados todos a la contemplación de los misterios de la fe— la fe se
convierte, por obra del Espíritu Santo, en vida propia del hombre6.
Recuerda el tubingense cómo, ante los problemas que fueron surgiendo entre la
fe y las filosofías, Ireneo llegó a preferir la fe de los sencillos a la especulación, hasta
considerar a ésta como vana y temeraria. "La Iglesia misma, empero, se situó, con digna
2 J. A. MÖHLER, La unidad en la Iglesia, P. Rodríguez- J. R. Villar (eds), Pamplona 1996. La sección
que nos interesa es el capítulo cuarto de la primera parte: “La unidad en la variedad”.
3 J. H. NEWMAN, Via Media de la Iglesia Anglicana. Conferencias sobre la función profética de la
Iglesia considerada en relación con el sistema romano y con el protestantismo popular, Salamanca 1995
(traducción de la 3ª ed. de 1877), introd, trad. y notas de Aureli Boix. El prólogo de Newman, texto que
nos interesa para nuestro propósito, tiene 36 párrafos númerados. Citaremos por ese número y la página
correspondiente en la edición que manejamos.
4 J. A. MÖHLER, o. c., Ibid, p. 194.
5 Retomamos aquí un pasaje de nuestro estudio R. PELLITERO, El Espíritu Santo y la misión de los
cristianos: los carismas, unidad y diversidad, conferencia pronunciada en el XIX Simposio de Teología
de la Universidad de Navarra (1998). Las actas del Simposio fueron publicadas bajo el título El Espíritu
Santo y la Iglesia, P. RODRÍGUEZ y otros (eds), Pamplona 1999. Nuestro texto ocupa las pp. 505-540.
6 Cfr. J. A. MÖHLER, o. c., pp. 194-241.
3
serenidad en el punto medio. El Espíritu Santo que la nutría, los penetraba y unía a
todos, y en él se integraban las antítesis de las personalidades" 7.
Por eso puede decir también: "Efectivamente, según idea de la Iglesia católica, la
vida cristiana antecede a la especulación, y ésta, por ende, se enriquece con el rico
tesoro de la experiencia interna, bebe la inagotable plenitud de la vida santa. Y cuanto
tiene ésta de insondable, tanta es la profundidad y riqueza de la meditación de quien
posee sentido y capacidad espiritual para realizarla"8. Los editores de la Unidad en
lengua castellana llaman la atención "sobre este espléndido pasaje sobre la relación
entre teología y vida santa". Señalan a la vez que para el Möhler de la Unidad, todos los
cristianos están situados "radicalmente ante el deber de 'ahondar en el conocimiento de
su fe'. Y ello no por una imposición externa sino por exigencia inmanente a la misma
fe"9.
Möhler observa que los herejes recortaron las verdades cristianas según el patrón
de su tiempo e individualidad. Por esa razón sus obras perecieron con el tiempo, y la
posteridad no se molestó en transmitirlas con el presentimiento de que el futuro
produciría cosas semejantes. "La obras, empero, de nuestros Padres en la fe defendían lo
eterno, la causa de Cristo, la causa de la Iglesia, la causa de la salud y consuelo de la
humanidad y, la mayoría de las veces, tuvieron valor para morir por la causa que
defendieron"10. Por ello, concluye, son y serán siempre actuales.
2. Diversidad en las expresiones del culto. Si hay diversidad en la exposición de
la fe, habrá también diversidad en el culto, puesto que para Möhler "el culto externo es
expresión de la fe interna"11. "Es, pues de esencia del simbolismo litúrgico que, en sus
partes más importantes, se desarrolle por dondequiera de forma igual, y que, por tanto,
también aquí se exprese la unidad de espíritu; pero sería absurdo decir que ha de
insistirse en esta unidad externa, para que represente la interna"12. Con la expresión
"unidad externa" se refiere a la "uniformidad" que desconociera las diversidades de las
culturas y pueblos excluyendo la legítima variedad de ritos y tradiciones litúrgicas13. No
fue así en los primeros siglos: "El principio de unidad estaba por encima de las formas y
no tendía en todos sus movimientos a otro blanco, sino a que, dentro de la variedad de
formas, se expresara un mismo y solo espíritu"14.
3. Diversidad en las expresiones de la vida cristiana. Möhler evoca cómo la
Iglesia tuvo que luchar desde el principio para conservar la moral cristiana, tanto contra
los que separaban las ideas cristianas y la vida, como contra los rigoristas. La Iglesia
procuraba respetar las expresiones singulares de la santidad interior, sin dejar de formar
a los cristianos para que siguieran los impulsos del Espíritu Santo en su conciencia.
Como la "individualidad" no es algo puramente espiritual sino que está ligado al espacio
y al tiempo (a elementos materiales), fue típico de las herejías querer elevar a ley
universal lo que era individualidad limitada. "Lo propio, empero, de la humildad
7
Ibid, pp. 206s.
Ibid, p. 214.
9 Ibid., pp. 212 y 214 en notas.
10 Ibid., p. 216.
11 Ibid., p. 230. La liturgia tiene para él un valor especial en la constitución de la comunidad eclesial.
Los "símbolos corpóreos" son vehículos de los movimientos internos y por tanto "órgano por el que la
vida interna del individuo fluye a la comunidad y refluye de ésta a él". En el centro de los símbolos
cristianos está la Eucaristía, donde "símbolo y contenido, signo y cosa coinciden, se da el sacramento. El
pan no sólo le significa a El, sino que es El mismo" (ibid., pp. 231 s.).
12 Ibid., pp. 232 s.
13 Según los editores, p. 233, nota e.
14 Ibid., p. 236.
8
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cristiana es aceptar plenamente el cristianismo, repudiar por inútil cuanto en las propias
opiniones contradice el evangelio, y formar y fortalecer, por el espíritu del evangelio, lo
que esté conforme con él"15.
Las diversidades legítimas eran, pues, entre los cristianos de los primeros siglos,
no ahogadas sino respetadas y fomentadas con tal que se demostraran manifestaciones
del único Espíritu.
b) Las tres funciones de la Iglesia, según J. H. Newman
Newman escribe, decíamos, para autocriticar una serie de conferencias sobre la
función profética o doctrinal de la Iglesia, donde la había atacado, siendo anglicano, por
incoherencia entre la doctrina y la práctica. Como argumento fundamental, acude a la
triple función de la Iglesia: profética, real y sacerdotal, que ella recibe de Cristo y
ejerce como su representante en la tierra16. “Ella es, diciéndolo con las palabras de un
poeta anglicano17, ‘Cristo en persona aquí abajo’, en la medida en que los hombres
terrenales son capaces de desempeñar y llevar a término las altas funciones que, ante
todo y de una manera suprema, son propias de Él”18.
Por tanto, deduce Newman, la Iglesia no sólo tiene la función profética de una
manera aislada, como enseñaba prácticamente en sus conferencias, sino tres funciones
diversas e inseparables entre sí19: la enseñanza, el gobierno y el ministerio sagrado.
El cristianismo, según Newman, supone al mismo tiempo un mensaje doctrinal,
un rito religioso y una sociedad organizada con un gobierno. A continuación explica
cómo, si bien (el cristianismo) ha ejercido en esencia las tres funciones desde el
comienzo, éstas se han desarrollado en el curso de los siglos. Primero, como culto
religioso, que se difundió entre las clases humildes de la sociedad, e hizo sentir su
fuerza mediante el heroísmo de los mártires y confesores de la fe. Luego penetró entre
los intelectuales y cultivados, hasta crear un pensamiento teológico junto con escuelas
de reflexión doctrinal. Finalmente, como forma de gobierno eclesiástico, adquirió rango
entre los príncipes y escogió a Roma por centro20.
Pues bien, cada una de esas tres funciones posee un principio orientador: “La
verdad es el principio orientador de la teología y las investigaciones teológicas; la
devoción y la edificación lo son del culto; y la prudencia eficaz (expedience) lo es del
gobierno”21. También indica Newman tres exageraciones que podrían derivar de esos
15 Ibid. p. 220. Señalan los editores que Möhler promueve esa "libertad superior" que es "adhesión a
la obra del Espíritu Santo, que desarrolla para el bien de la comunidad la individualidad de los fieles
singulares, unidos en la comunidad y vivificados por ella" (p. 223, nota a).
16 Newman había tratado de la triple función de Cristo por primera vez en un sermón de 1840: J. H.
NEWMAN, Sermon V: The Three Offices of Christ, en IDEM, Sermons Bearing on Subjects of the Day,
London, Oxford and Cambridge 1879, pp. 52-62.
17 Su amigo John Keble (1792-1866).
18 J. NEWMAN, Via Media..., Prólogo, n. 4, p. 57.
19 Ibid. El adjetivo “inseparables”, según el traductor de esta edición, indica que Newman no pasa
por alto la mutua interioridad de las tres funciones; con ello disiente de la interpretación de A. DULLES,
The Threefold Office in Newmans Ecclesiology, en Newman after a Hundred Years, Oxford 1990, p. 391.
20 Cfr. Prólogo, n. 4, pp. 58s.
21 Ibid., n. 4, p. 59. Esos “principios orientadores” pueden verse en paralelo con los tres términos de
nuestro título: verdad, vida, caridad. También pueden corresponderse con tres dimensiones fundamentales
de la persona: su espiritualidad (capacidad de razonamiento y libertad), su corporalidad y afectividad, y su
socialidad o capacidad de comunión.
5
principios: el razonamiento tiende al racionalismo; la devoción tiende a la superstición y
a los estados de exaltación espiritual; y el poder, a la ambición y a la tiranía.
Cada una de las funciones debe, en consecuencia, llevar adelante su tarea propia,
y esto ya es difícil de cumplir; más aún -apunta Newman- cuando, como sucede en la
práctica, se combinan entre sí. “Cada una de las tres tiene su objeto y su inclinación
propia; cada una tiene intereses particulares que favorecer e impulsar; cada una tiene
que hacer sitio a las reivindicaciones de las demás; y cada una verá su línea de acción
influenciada y modificada por las otras, hasta el punto de tener por norma de su
obligación, en algún caso particular, la necesidad de las demás que ha asumido como
propia”22.
En cuanto al orden de esas tres funciones, para Newman la principal es la
profética. El motivo es que entiende la teología como principio fundamental y regulador
de todo el “sistema eclesial”. “La teología –escribe- es proporcionada a la revelación, y
la revelación es la idea inicial y esencial del cristianismo”23. Cabe observar aquí una
diferencia: según se recoge más arriba, desde el punto de vista del desarrollo histórico,
Newman sitúa primero la función sacerdotal y luego la profética y la real; pero desde un
punto de vista que podría considerarse “esencial”, señala un orden diverso: profética,
real y sacerdotal24.
Por otra parte, los imperativos de la prudencia y de la caridad –Newman no
juzga las medidas concretas de gobierno que se hayan podido tomar-, junto con la
condición caída del hombre, pueden explicar la dificultad de coordinar las tres
funciones en la Iglesia. De hecho, Newman muestra cómo la dimensión religiosa
popular condiciona la tarea teológica25, lo mismo que sucede, por su parte, con las
cuestiones institucionales del gobierno26.
Con frecuencia se impone lo que Newman denomina la reserva o “economía”,
que se ve en la misma pedagogía divina, ya en el Antiguo Testamento (las revelaciones
graduales, la tolerancia o condescendencia con algunas situaciones poco éticas, etc.)27.
Un último aspecto que vale la pena recordar es que Newman pone la función de
gobierno en relación con la nota de unidad y de catolicidad de la Iglesia; la función
profética en relación con la apostolicidad; y la función sacerdotal en relación con la
santidad28.
2. LA EDIFICACIÓN DE LA IGLESIA EN SUS DIMENSIONES
22
Prólogo, n. 4, p. 59.
Ibid., n. 7, p. 63. “La teología –prosigue- es el contenido de la función profética, su causa formal y
su expresión; y, en cuanto es función profética, ha creado tanto la función regia como la sacerdotal”
(Ibid., n. 7, pp. 63s). Según el editor, Newman entiende aquí por teología no sólo la elaboración racional
humana, en contraste con la “fe”, sino el contenido de la misma fe, expresado, en lo posible, en términos
humanos.
24 Así lo hace notar el editor, p. 62, en nota 50.
25 Cfr. nn. 9 ss, pp. 67 ss.
26 Cfr. nn. 23 ss, p. 84 ss.
27 Un ejemplo de este principio de “economía”, tomado de la Apología pro vita sua (1864): “Entre
varios modos de conducta y de hablar en materia religiosa –siempre que todos se puedan presuponer
permisibles en sí mismos-, hay que escoger el más conveniente y adecuado en una ocasión dada para el
objetivo de que se trata...” (la cursiva es de Newman) (p. 74 en nota 74).
28 Cfr. Ibid., n. 25, p. 87.
23
6
Verdad, vida y caridad son categorías centrales en la Escritura. Con ellas se
expresan, si no las únicas, sí dimensiones fundamentales de la edificación de la Iglesia.
Vale la pena la evocar su riqueza e interconexión. Las tres, en efecto, se refieren al
misterio cristiano desde ángulos diversos. Cada una subraya un aspecto sin dejar de
contener a las otras.
a) La Iglesia se edifica por la Verdad
El concepto bíblico de verdad29 describe la relación del hombre con Dios o la vida
del hombre a la luz de Dios. A lo largo de la Biblia hay una evolución. En el Antiguo
Testamento la verdad es sobre todo la fidelidad a la Alianza; en el Nuevo Testamento se
identifica con la plenitud de la revelación realizada en Jesucristo.
La noción de verdad (‘emet en hebreo) se aplica en el Antiguo Testamento ante
todo a Dios (que jamás ha faltado a su Alianza de gracia)30, a su Palabra y su Ley
(salmos). Derivadamente, a los hombres. El hombre justo, es decir, el fiel o el santo, es
el que “hace la verdad”(2 Cron 31, 30; Ez 18, 9) y “camina en la verdad” (Re 2, 4, entre
otros). En la literatura más tardía –sapiencial y apocalíptica-, la noción de verdad
expresa la sabiduría y también la enseñanza o doctrina que viene de Dios31.
En el Nuevo Testamento, es San Pablo quien introduce el concepto cristiano de
verdad. Pablo habla de la “verdad del evangelio” (Ga 2, 5. 14) y la vincula con la fe
hasta identificarla con ella32. En las cartas católicas, la palabra de verdad engendra a los
fieles a la nueva vida (St 1, 18; 1 Pe 1, 23). Ésta coincide con la santidad del hombre
nuevo que, según Pablo, exige la verdad33. En las pastorales, la verdad es también la
buena doctrina opuesta a los errores, y la Iglesia, “la columna y el fundamento de la
verdad” (1 Tim 3, 15)34.
Pero es en relación con Cristo donde se descubre que la verdad no es, para San
Pablo, una doctrina abstracta, sino Cristo, mysterium pietatis, en quien reside
personalmente la verdad35. La noción de verdad adquiere en el evangelio de San Juan un
lugar central: la verdad es la palabra del Padre, de la que Cristo da testimonio36 como
revelación definitiva. Más aún, Cristo mismo es la verdad, en cuanto que se revela como
unigénito del Padre37. Cristo es por eso también camino hacia el Padre que nos
comunica la vida divina38. Así mismo, el Espíritu Santo es denominado “la verdad” en
cuanto que da testimonio de Cristo39, que lleva a los cristianos hasta la plenitud de la
verdad40.
29
Cfr. Bib. I. DE LA POTTERIE, Verdad, en Vocabulario de teología bíblica, Barcelona 1990, pp.
930-935; Verdad, en Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, Madrid 2001, pp. 1915-1920; La verdad de
Jesús, Madrid 1979; J. GNILKA, Verdad, en Conceptos fundamentales de teología, II, Madrid 1979, 862867.
30 Cfr. Dt 7, 9.
31 Cfr. Ml 2, 6. Indica también el designio salvífico de Dios o la revelación de ese designio,
acercándose al concepto de misterio (cfr. Tb 12, 11; Sb 6, 22; Dn 9, 13, etc.).
32 Cfr. Tt 1, 1.
33 Cfr. Ef 4, 24.
34 Cfr. LG 8.
35 Cfr. 1 Tm 3, 16. Ef 4, 2.
36 Cfr. por ejemplo, Jn 8. 31s. 45s.
37 Cfr. Jn 1, 18.
38 Cfr. Jn 1, 14.
39 Cfr. 1 Jn 5, 6; Jn 15, 26.
40 Cfr. Jn 16, 13; 14, 26.
7
Como consecuencia de todo ello, el cristiano ha de “permanecer” en la palabra de
Jesús, para “ser de la verdad” (Jn 18, 37; 1 Jn 3, 19) y santificarse en ella41. En la
presentación que Ignace de la Potterie hace del tema según los escritos joaneos, hacer la
verdad es aceptar a Cristo y convertirse a Él42; caminar en la verdad equivale a caminar
a la luz del precepto del amor43, dejar que la verdad y la fe dirijan la propia acción44.
Amar en la verdad significa amar a los hermanos con la fuerza de la verdad que
permanece en nosotros45. El culto en el Espíritu y la verdad46 es el inspirado por el
Espíritu Santo, que activa la vida de comunión en el nuevo Templo que es Jesús. Por
último, colaborar con la verdad47 quiere decir cooperar con la fuerza interna de la
verdad cristiana para extender el mensaje evangélico del amor.
En suma, la verdad en sentido cristiano –la plenitud de la revelación que
resplandece en Cristo- se relaciona estrechamente con el culto (donde se manifiesta y se
comunica sobre todo la “vida”) y la caridad. Así lo muestra Dei verbum sobre el núcleo
de Cristo, declarando que, a la luz de la fe, hay que “escudriñar toda la verdad
contenida en el misterio de Cristo” (DV 24)48.
La Constitución dogmática sobre la Iglesia destaca que el Espíritu Santo guía a
la Iglesia en la caridad para que crezca en Cristo49. Para salvar a los hombres, Dios
quiso constituirlos en un Pueblo “que le conociera en la verdad y le sirviera
santamente”(LG 9). A través de los apóstoles, la Iglesia recibe el mandato de anunciar
esa “verdad salvadora” e iluminadora50. De esa verdad son testigos cualificados los
obispos51, que han de edificar a su grey en la verdad y la santidad de vida, con la
colaboración de los presbíteros y diáconos52. En virtud de su sacerdocio real, los fieles
laicos participan en la misión de la Iglesia al servicio del reino de Cristo, que es “un
reino de verdad y de vida”, de santidad y de gracia, de justicia, de amor y paz 53. Todos
los cristianos, sea cual sea su condición, están llamados a la santidad, que comporta la
adoración “a Dios y al Padre en espíritu y verdad” (LG 41).
b) La Iglesia se edifica por la Vida
41
Cfr. Jn 17, 17. 19.
Cfr. Jn 3, 21; 1 Jn 1, 6.
43 Cfr. 2 Jn 6.
44 Cfr. 2 Jn 4; 3 Jn 3s; 2 Jn 6.
45 Cfr. 2 Jn 1 ss; cf 1 Jn 3, 18.
46 Cfr. Jn 4, 23 ss.
47 Cfr. 3 Jn 8.
48 Para un desarrollo de esta expresión vid. I. DE LA POTTERIE, Il Concilio Vaticano II e la Bibbia, en
I. DE LA POTTERIE- R. GUARDINI- J. RATZINGER- G. COLOMBO- E. BIANCHI, L’esegesi cristiana oggi,
Casale Monferrato 1992, pp. 19-42, particularmente pp. 26 ss. “La ‘verdad’ de la Escritura –señala este
autor- no es por tanto de hecho únicamente su verdad histórica, más o menos verificada, sino la verdad de
la salvación, ‘la verdad contenida en el misterio de Cristo’ (DV 24), (...) la ‘verdad interior del misterio’:
es el valor de revelación que posee la historia bíblica para la fe cristiana” (I. de la Potterie, o. c., p. 41).
49 Cfr. LG 4 y 7s.
50 Cfr. Ibid., 17 y 23.
51 Cfr. Ibid., 25.
52 Cfr. Ibid., 27-29.
53 Cfr. Ibid., 36, en referencia al prefacio de la fiesta de Cristo Rey.
42
8
La pregunta por el sentido bíblico de la vida54 se ha formulado recientemente en
términos de “cultura de la vida”55, pues no hay en la Biblia una teorización sobre la
vida, sino una presentación ante todo fenoménica. Para el Antiguo Testamento, el ser
vivo es por excelencia el hombre56, secundariamente los animales y las plantas. El
hombre vivía plenamente en el paraíso, pero después su vida se ha hecho precaria,
aunque sigue siendo valiosa. El Antiguo Testamento invita a la sencillez de vida y a la
aceptación de la voluntad divina. La reflexión sobre la vida del Pueblo de Dios como tal
se identifica con la progresiva toma de conciencia acerca de la historia de la salvación.
De ahí surge la convicción de que la vida es don de Dios y como tal debe ser respetada,
y sus mandamientos son la senda de la vida57.
Ante la realidad de la vida, Jesús mostró y predicó una solicitud concreta sin
reservas por la vida (baste recordar las curaciones58), y al mismo tiempo un
desprendimiento radical de la vida propia. Declara que su misión es “salvar la vida”59
como signo de la llegada del Reino, y por tanto de la salvación, que libra a los hombres
del pecado y sus consecuencias. Jesús afirma que ha venido para que tengan la vida, y
en abundancia60. El seguimiento de Jesús implica seguir su ejemplo: “Nadie tiene mayor
amor que el que da su vida por sus amigos” (Jn 15, 13).
Los primeros cristianos, según los Hechos de los apóstoles, eligieron una vida de
comunión (“un corazón y una sola alma”: Hech 4, 32), caracterizada por la oración y la
fracción del pan, la comunicación de bienes y la responsabilidad por la evangelización.
Para todo ello contaban con el Espíritu Santo y sus carismas. Reflexionando sobre estas
experiencias y las suyas propias, y en conexión con el misterio de la resurrección, San
Pablo y San Juan exponen el significado de la nueva vida en Cristo.
En los escritos paulinos más antiguos (Tesalonicenses), se subraya la dimensión
escatológica de la vida cristiana. En las cartas a los Gálatas y a los Romanos se
profundiza en la noción bíblica de vida, en clave histórico-salvífica: vivir, en el sentido
pleno, sólo es posible durante la historia si se acepta el acontecimiento de Cristo. En la
carta a los Efesios, Pablo habla de vivir en, con y por Cristo, en un marco trinitario y
cosmológico. Esa vida nueva, que es la vida cristiana, lleva a comprender, querer y
obrar en coherencia con Cristo61. Esa vida se muestra existencialmente en la carta a los
Filipenses como un servicio consciente y constante a Jesucristo62.
San Juan utiliza la “vida” (de zoe: vivir/vida) para referirse a la vida eterna, la
propia de Dios, que se da a participar a los cristianos durante la historia sobre todo por
medio de la fe en Cristo y la Eucaristía. Cristo no es sólo la fuente de la vida sino la
misma vida: “Yo soy el camino, la verdad y la vida” (Jn 14, 6)63. Las mismas ideas se
54 Bib. R. CAVEDO, Vida, en Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, o. c., pp. 1921-1944; I. DE LA
POTTERIE- S. LYONNET, La vita secondo lo Spirito, condizione del cristiano, Roma 1967; F. MUSSNER,
Vida, en Conceptos fundamentales de teología, o. c., II, 868-873.
55 Cfr. JUAN PABLO II, encíclica Evangelium vitae (1995), especialmente nn. 78 ss.; vid. sobre el
tema J. L. ILLANES, La vida, substancia y meta de la Historia. La “Evangelium vitae” en el contexto de la
coyuntura cultural contemporánea, “Scripta Theologica” 28 (1996) 737-758.
56 El verbo hebreo vivir (hajjah) sólo se refiere al hombre y, raramente, a Dios.
57 Vid. como resumen el texto de Dt 8, 2s.
58 Cfr.Mt 8, 16; Mt 10, 8.
59 Cfr. Mc 3, 4.
60 Cfr. Jn 10, 10.
61 Cfr. Ef 1, 15-21; 3. 14-19.
62 Cfr. Flp 3, 8-11.
63 Cfr. Jn 1, 4.
9
expresan también mediante una serie de símbolos como el agua, el pan y la luz64, la vid
y los sarmientos. La imagen del pastor tiene una inmediatez de sentido respecto a las
necesidades del vivir65. Esa Vida se manifiesta también por medio de los milagros66,
sobre todo la resurrección de Lázaro, a raíz de la cual Jesús dice: “Yo soy la
resurrección y la vida” (Jn 11, 25). En la “exaltación” de Cristo, que comienza con su
pasión y tiene un carácter de potencia y gloria, todos son atraídos a la vida67.
Como se ve, la vida cristiana, y especialmente su dimensión sacramental,
presupone la verdad de la fidelidad divina en la historia de la salvación, que se
manifiesta en el amor de Cristo, fundamento de la caridad68. La vida centra de alguna
manera la circularidad significada por el trinomio verdad-vida-caridad. La reflexión de
Lumen gentium se muestra aquí particularmente rica desde su comienzo. La
participación en la vida divina es precisamente el designio del Padre eterno69, y por eso
vivifica con el “Espíritu de la vida” (LG 4) a los pecadores, hasta que resuciten en
Cristo. Paradójicamente, Cristo da la vida divina como pastor que da su vida humana
por sus ovejas70; pero la recupera para sentarse a la diestra del Padre, “donde la vida de
la Iglesia está escondida con Cristo en Dios hasta que se manifieste gloriosa con su
Esposo” (LG 6)71. La vida de la Iglesia es participación en la vida de Cristo en el
Espíritu, y se comunica particularmente por los sacramentos72.
c) La Iglesia se edifica por la Caridad
En el Antiguo Testamento el mandamiento del amor a Dios se completa con el
amor al prójimo73, aunque éste tenga al principio un sentido bastante restringido. En el
código de la alianza74, la tradición profética y sapiencial se amplia al respeto por todos
los hombres, especialmente los más abandonados. Ya antes de la venida de Cristo, en el
amor al prójimo se incluye a los adversarios, incluso si son paganos.
Con el Nuevo Testamento, el amor fraterno pasa a ocupar un puesto central. Junto
al amor a Dios, se sitúa en el núcleo de la ley75, y esto, hasta constituir como un
64 Cfr. P. GIRONI, Luz/Tinieblas, en Nuevo Diccionario de Teología bíblica, o. c., pp. 1077-1084; J.
RATZINGER, Luz, en Conceptos fundamentales de la teología, vol. I, Madrid 1979, pp. 948-957.
65 Cfr. Jn 10.
66 Cfr. Jn 5, 21.
67 Cfr. 3, 14-15; 12, 32s.
68 Una visión de la pastoral centrada en la vida, es el principio guía de J. MÜLLER, Pastoraltheologie.
Ein Handbuch für Studium und Seelsorge, Graz-Wien-Köln 1993.
69 Cfr. LG 2.
70 Cfr. Ibid., 5.
71 Cfr. Col 3, 1-4.
72 Cfr. LG 7. “...somos asumidos en los misterios de su vida, conformes con El, consepultados y
resucitados juntamente con El, hasta que reinemos con El (cf. Flp., 3,21; 2 Tm., 2,11; Ef., 2,6; Col., 2,12
etc)” (Ibid. el subrayado es nuestro). Al lugar central de la Eucaristía en la edificación de la Iglesia se
dedica el capítulo II de la encíclica de JUAN PABLO II, Ecclesia de Eucharistia (17. IV. 2003).
73 Cfr. Lv 19, 18. Vid. sobre el tema C. WIÉNER, Amor, en Vocabulario de teología bíblica, o. c., pp.
75-82; Ph. DELHAYE- M. HUFTIER, L’amour de Dieu et l’amour de l’homme, en “Esprit et Vie” 82 (1972)
193-204, 225-236, 246-250; S. LYONNET, Il comando della carità motivo centrale della rivelazione. La
legge nuova, en “Presenza Pastorale” 42 (1972) 465-487; C. SPICQ, Ágapè en el Nuevo Testamento;
análisis de textos, Madrid 1977.
74 Cfr. Ex 22 y 23.
75 Cfr. Mc 12, 28-33.
10
mandamiento único76. La caridad significa la obra única y multiforme de toda fe viva77.
Se distingue de la mera filantropía, primero por su modelo (Dios mismo), también por
su fuente (también Dios), y sobre todo porque es la obra de Dios en nosotros. Viene y
permanece en los cristianos porque Dios les toma como hijos; también por eso, al amar
a los hermanos en el cuerpo de Cristo, se ama a Dios. Así se responde al amor con que
Dios nos amó primero78.
La caridad es el testamento primordial de Jesús, su mandamiento nuevo: “Amaos
los unos a los otros, como yo os he amado” (Jn 13, 34). Tanto en los sinópticos como en
San Pablo, la caridad es un don conforme a la imagen de Cristo, inmerecido, y que
comporta la renuncia a sí mismo. La caridad es la sustancia de la vida eterna79, que ya
posee el cristiano durante la historia. Por ella se edifica la Iglesia 80, comunión de los
hombres con Dios81. El amor fraterno de los discípulos es, gracias a la oración de Jesús,
el testimonio por el que se les conoce como discípulos suyos82 y portadores de la
verdad, hecha vida y amor en Cristo83.
En Lumen gentium, la caridad se sitúa en la intentio última del plan salvífico
divino, siempre entrelazada con la verdad y la vida. Nótese, por ejemplo, cómo se dice
que la finalidad de la Nueva Alianza es “que podamos comprender la caridad de Dios y
de Cristo” por nosotros (LG 6). El Espíritu une vivifica el Cuerpo de Cristo para que
siga “la verdad en la caridad” (LG 7). La Iglesia vence sobre las vicisitudes de la
historia con la fuerza de Cristo, “con paciencia y con caridad” (LG 8).
Los fieles cristianos, de nuevo “en virtud del sacerdocio real, participan en la
oblación de la Eucaristía, en la oración y acción de gracias, con el testimonio de una
vida santa, con la abnegación y caridad operante” (LG 10). Por la vida de fe y de
caridad participan también en el don profético de Cristo84. En torno al sucesor de Pedro,
que preside el conjunto de la caridad, han de perseverar en esa caridad, por la que
crecen hasta la plenitud de Cristo85. Como vínculo fundamental asociado a la unidad, la
caridad ha de presidir el trabajo del obispo86. La perfección de la caridad expresa la
santidad a la que están llamados todos los cristianos87, como signo y testimonio del
amor con que Dios amó al mundo88.
En definitiva, estas tres nociones, verdad, vida y caridad, expresan, en cierta
correspondencia con la fe, los sacramentos y el servicio cristiano89, la edificación de la
Iglesia. En Cristo está la vida verdadera, porque es la vida de Dios que se entrega en la
cruz como don supremo de amor, y que como vida nueva y verdadera se manifiesta en
el amor a los hermanos.
76
Cfr. 1 Jn 4, 20 s; 5, 2; 15, 12; 2 Jn 5.
Cfr. Ga 5, 6. 22.
78 Cfr. 1 Jn 3, 16; 4, 19s.
79 Cfr. 1 Co 13, 8-13.
80 Cfr. 1 Co 8, 1; Ef 4, 16.
81 Cfr. 1 Jn 4, 7-5, 4.
82 Cfr. Jn 17, 26; 13, 35.
83 Sobre el ágape como raíz y fundamento de la acción cristiana y eclesial, cfr. P. CODA, El agape
como gracia y libertad en la raíz de la teología y la praxis de los cristianos, Madrid 1996.
84 Cfr. LG 12.
85 Cfr. Ibid., 13, 14 y 17.
86 Cfr. Ibid., 22 ss.
87 Cfr. Ibid., 39 ss.
88 Cfr. Ibid., 41 ss.
89 Lo que también puede ponerse en relación con la triple función de Cristo (profeta, sacerdote y
rey).
77
11
La íntima conexión entre verdad, vida y caridad aparece en el siguiente texto de
San Agustín:
“¡Oh eterna verdad, y verdadera caridad, y amada eternidad! Tú eres mi Dios; por
ti suspiro día y noche, y cuando por vez primera te conocí, tú me tomaste para que viese
que existía lo que había de ver y que aún no estaba en condiciones de ver. Y
reverberaste la debilidad de mi vista, dirigiendo tus rayos con fuerza sobre mí, y me
estremecí de amor y de horror. (...) Y buscaba yo el medio de adquirir la fuerza que me
hiciese idóneo para gozarte; ni había de hallarla sino abrazándome al Mediador entre
Dios y los hombres, el hombre Jesús, que es sobre todas las cosas Dios bendito por los
siglos, el cual clama y dice: Yo soy el camino, la verdad y la vida...”90.
3. LA ACCIÓN DE CRISTO, DE LA IGLESIA Y DEL CRISTIANO
Según la misma Escritura, y también según la lectura que del tema realiza
Lumen gentium, la verdad, la vida y la caridad son como “representaciones”
fundamentales de la existencia cristiana, cuyo significado se descubre ante todo en
Cristo y su obra. Los “oficios”, o como les denomina a veces Congar, las “potencias”91
o “energías” de Cristo, en cuanto ungido por el Espíritu Santo, son participadas por la
Iglesia. Por eso, finalmente, cada cristiano posee, como don y tarea, el profetismo, el
sacerdocio y la realeza.
Congar ha destacado esa “trilogía” en su interés por perfilar lo que él considera
como “las estructuras por las cuales Dios persigue la construcción de su pueblo”, “el
tipo de intervenciones por las cuales Dios realiza su autorrevelación (y)
autocomunicación, con un propósito de salvación”; siendo “al mismo tiempo
homogéneas y desiguales en su sucesión”, esas intervenciones “engloban al antiguo
Israel, a Cristo y a la Iglesia (los ministerios, los cristianos)”92.
En el Concilio Vaticano II, que considera la Iglesia y su misión respecto al
mundo, el esquema de los tres “oficios” se ve desde Cristo. Pero su visión engloba tanto
la aplicación cristológica, como la antropológica y la eclesiológica. Por el bautismo se
entra en el Pueblo de Dios, que es todo él profético, sacerdotal y real. Existe en la
Iglesia una doble participación en los munera: como miembros del Cuerpo de Cristo
(todos los cristianos); como representantes de Cristo-Cabeza (los ministros sagrados),
que están para servir a sus hermanos mediante la potestad sagrada o espiritual (cfr. LG
18).
a) El triple oficio de Cristo
90
S. AGUSTÍN, Confesiones, VII, 10, 16; 18, 24 (ed. crítica A Custodio Vega, Madrid 1968).
Las tres funciones de Cristo vistas como “potencias” (principios de acción) evocan, según Congar,
las tres potencias del alma (memoria, entendimiento y voluntad). Cfr. Y. CONGAR, Sur la trilogie
Prophète-Roi-Prêtre, en “Révue des Sciences Philosophiques et Théologiques” 67 (1983) 97-115. Esta
perspectiva, de sabor agustiniano (recordemos la trilogía mens, notitia, amor), podría llevarse hasta
sugerir -siempre en el nivel de lo implícito y simbólico- que las tres funciones significan de alguna
manera las Personas trinitarias; tal era, como veremos enseguida, una de las ideas fundamentales de
Newman al respecto.
92 Cfr. Ibid, pp. 97, 103. La trilogía “Profeta-Rey-Sacerdote” fue utilizada por Calvino, a partir de
1539, para sistematizar su soteriología.
91
12
Newman, de nuevo, es uno de los primeros que en la época moderna se ocupa de
los tres oficios de Cristo. La primera vez, parece ser, en un sermón de 1840, donde
señala, con referencia a Cristo: “...En estos oficios, Él también representa para nosotros
la Santa Trinidad; porque en su propio carácter Él es un sacerdote, y en cuanto a Su
reino, Él lo tiene del Padre, y en cuanto a Su oficio profético Él lo ejerce por el Espíritu.
El Padre es el Rey, el Hijo, el Sacerdote, y el Santo Espíritu, el Profeta”93.
El triple munus se ha puesto clásicamente en relación con las tres palabras del
evangelio de San Juan: camino, verdad y vida (Jn 14, 6)94. El Catecismo de la Iglesia
Católica remite a ellas al exponer cómo Cristo es la referencia primera y última en la
catequesis sobre la vida cristiana, especialmente la vida moral: “Contemplándole en la
fe, los fieles de Cristo pueden esperar que él realice en ellos sus promesas, y que
amándolo con el amor con el que Él nos ha amado realicen las obras que corresponden a
su dignidad”95. Al explicar los “misterios” de la vida de Jesús, el Catecismo señala
también que toda la vida de Cristo es Revelación del Padre, misterio de Redención y
misterio de Recapitulación96. Estos modos de hablar pueden referirse, sin pretender una
rigidez sistemática, al triple ministerio de Cristo: profético, sacerdotal y regio 97.
Estos tres oficios, como ya explicaba el Catecismo Romano, Cristo sigue
cumpliéndolos en la Iglesia98.
b) La triple función de la Iglesia
Según Congar, así como las potencias del alma permiten a la persona vivir y
obrar según una cierta forma, las tres “potentiae” (las tres competencias, facultades o
funciones) que la Iglesia participa de Cristo, provienen de la unción del Espíritu Santo,
que es como el alma de la Iglesia, y la permiten llevar a cabo su misión99.
Por otra parte, la participación de la Iglesia en la triple función de Cristo parece
estar aludida en la importancia que San Pablo da a tres tipos de carismas: apóstoles,
93
John H. NEWMAN, Sermons Bearing on Subjects of the Day, ed. Rivingtons, London, Oxford and
Cambridge 1879, p. 53.
94 La Biblia de Jerusalén señala: “Estos tres títulos se dicen de Cristo en referencia a los bienes que
recibimos de él. Él es la Verdad, porque nos enseña la verdad sobre nuestra vida moral (cfr. Jn 8, 32). Es
el Camino, porque nos enseña cómo andar por la senda que lleva al Padre (cfr. Jn 8, 12; 11, 9-10; 12,35),
dándonos ejemplo él mismo (Cfr. 1 Jn 2, 6; Jn 13, 15). Es la Vida, porque siguiendo este Camino,
obtendremos la vida (cfr. Jn 12, 50) (Nueva Biblia de Jerusalén, Bilbao 1998, p. 1575).
95 Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1698.
96 Ibid., nn. 516-518.
97 Además del estudio citado de Congar, vid. en la época contemporánea: J. FUCHS, Origines d’une
Trilogie ecclésiologique à l’époque rationaliste de la Théologie, en “Révue des Sciences Philosophiques
et Théologiques” 53 (1969) 185-211; J. ALFARO, Las funciones salvíficas de Cristo como revelador,
Señor y sacerdote, en Mysterium Salutis III/1, Madrid 1971, pp. 671-756; L. SCHICK, Das dreifache Amt
Christi und der Kirche. Zur Entstehung und Entwicklung der Trilogien, Bern 1982.
98 “Él mismo la rige, Él la defiende de la violencia y de las enseñanzas de sus enemigos, Él le
impone leyes; Él mismo, no sólo le da santidad y justicia, sino que además le facilita medios y fuerza para
que se mantenga firme” (Catecismo Romano, I, cap. 3, 7). La referencia eclesiológica de los “oficios” de
Cristo se extiende a partir del s. XIX, aunque se fije sobre todo en las funciones de la Jerarquía (enseñar,
santificar y gobernar). En el Magisterio, aparece en los esquemas preparatorios del Vaticano I, la
encíclica Satis cognitum, de León XIII (1896), y las encíclicas de Pío XII, Mystici corporis (1943) y
Mediator Dei (1947).
99 Cfr. Y. CONGAR, a. c., pp. 107s.
13
profetas y doctores100. Para Urs von Balthasar, estos carismas fundamentales, junto a
otros más bien “prácticos”, reflejan la unidad del misterio de Cristo; en su opinión,
serían prolongación de la triada veterotestamentaria de “sacerdotes”, “profetas” y
“sabios”101, que, a su vez, corresponden objetivamente a las grandes articulaciones o
funciones del Antiguo Testamento: Ley, Profecía, Sabiduría102. Éstas, aunque no están
netamente delimitadas, se constituyen en representantes de los tres “círculos del
pensamiento veterotestamentario”103.
De hecho, es común, en la eclesiología, estudiar la misión de la Iglesia según las
tres funciones: profética, cultual y de servicio. Además de su paralelismo con las notas
de la Iglesia –visto ya por Newman-, que permite exponer la misión de la Iglesia (su
obrar) desde su naturaleza (su ser), la distribución de la misión en esas tres funciones
conviene de modo particular a la Teología pastoral. En efecto, como hemos visto en los
dos primeros apartados, la Iglesia se edifica y “actúa” según tres formas o dimensiones:
el anuncio y la trasmisión de la fe, el culto y el servicio. Testimonio de fe, sacramentos
(en torno a la Eucaristía) y caridad se expresan en la tradición teológica con los tres
vocablos griegos martyria, leiturgia y diakonia.
También el Vaticano II, como ha quedado señalado, expresa con estas categorías
las funciones del “Pueblo mesiánico” (LG 9). El Concilio expone la Iglesia como
Misterio de Comunión en Lumen gentium, y desarrolla las tres dimensiones de su
misión en las otras tres constituciones: Dei Verbum (Palabra), Sacrosanctum Concilium
(Culto) y Gaudium et Spes (servicio al mundo).
c) El cristiano: profeta, sacerdote y rey
Porque la Iglesia participa de la unción de Cristo, participa de su triple oficio, y
el cristiano puede llamarse propiamente profeta (testigo de la verdad), sacerdote y rey.
Siguiendo la ley general de la economía divina, esos dones los tiene también el cristiano
como tareas. Todo bautizado ejerce su profetismo dando testimonio del sentido de su fe
(sensus fidelium), por medio del ejemplo de vida y del diálogo apostólico; ejerce su
sacerdocio común haciendo de su propia existencia un culto espiritual, centrado en la
Eucaristía; y, finalmente, ejerce su realeza, en el dominio de sí mismo, en la lucha
contra el pecado y en el esfuerzo por ordenar a Dios las realidades del mundo.
La conciencia eclesial sobre la participación en la triple función de Cristo, está
expresada en estas palabras, tomadas de una homilía de San Josemaría Escrivá:
“El cristiano se sabe insertado en Cristo por el Bautismo; habilitado a luchar por
Cristo, por la Confirmación; llamado a obrar en el mundo por la participación en la
función real, profética y sacerdotal de Cristo; hecho una sola cosa con Cristo por la
Eucaristía, sacramento de la unidad y del amor. Por eso, como Cristo, ha de vivir de
cara a los demás hombres, mirando con amor a todos y a cada uno de los que le rodean,
y a la humanidad entera”104.
100
Cfr. Ef 4, 11; 1 Co 12, 8ss; 12, 28.
Cfr. Jr 18, 18; Ez 7, 26.
102 H. U. VON BALTHASAR, Retour au centre, Paris 1971, p. 21.
103 Ibid. p. 22. En ese texto, donde Balthasar subraya la unidad de la dimensión especulativa y
espiritual (moral y pastoral) de la teología, vincula también las tres funciones con los sentidos
“espirituales” de la Escritura: alegórico (Cristológico o kerigmático), anagógico, (escatológico o
contemplativo) y moral (o tropológico).
104 S. Josemaría ESCRIVÁ, Es Cristo que pasa, n. 106.
101
14
En el caso de los Pastores, tanto la Eclesiología como el Derecho Canónico
hablan del munus docendi, del munus sanctificandi y del munus regendi para designar,
principalmente la triple función jerárquica. En el caso de los fieles laicos, la trilogía
“Profeta-Sacerdote-Rey” se ha revelado fructuosa105, en orden a mostrar la unidad de su
vida y la coherencia de su misión con su índole secular (LG 31): el apostolado, la
oración y los sacramentos, y el servicio a la sociedad ( a través del trabajo, la familia, la
cultura y la política, etc.) constituyen dimensiones esenciales de su vocación y de su
tarea en la Iglesia y en el mundo106.
Ya nos hemos referido a cómo pueden verse entre los carismas paulinos
referencias al triple munus. Por lo demás, cabría recordar que en la época medieval
algunos autores ponían la triple función en relación con los sacramentos que imprimen
carácter107.
Señalemos, para concluir, que la “estructura” del Catecismo de la Iglesia
Católica (Símbolo de la fe, liturgia y vida moral, con el complemento de la oración), en
continuidad con el Catecismo Romano108, parece seguir haciéndose eco de esas tres
funciones con las que Cristo compromete a la Iglesia y a los cristianos. En fin, la
teología católica contemporánea es así mismo consciente de que ese triple “oficio” –
edificar la comunión en la verdad, en la vida y en la caridad- es también el suyo109.
Ramiro Pellitero
Facultad de Teología
Universidad de Navarra
105 En efecto, tanto la Constitución Lumen gentium como la Exhortación apostólica Christifideles
laici emplean esa perspectiva. Vid. nuestro estudio R. PELLITERO, Los fieles laicos y la trilogía “ProfetaRey-Sacerdote”, en el volumen-homenaje al Prof. José Luis Illanes, en preparación.
106 Respecto a la Vida consagrada, se encuentran indicaciones en la Exhortación apostólica Vita
consecrata (1996). La Vida consagrada es descrita como confessio Trinitatis, signum fraternitatis y
servitium caritatis.
107 Tal es el caso de Alejandro de Hales y, de modo más bien alusivo, S. Buenaventura.
108 R. PELLITERO, Il servizio del Catechismo. Evangelizzare nel 2000, en “Studi Cattolici” n. 471
(2000) 324-330; un amplio estudio sobre la relación entre los dos catecismos, es el de P. RODRÍGUEZ, El
Catecismo de la Iglesia Católica: interpretación histórico-teológica, Pamplona 1994; reproducido en
AA. VV., Estudios sobre el Catecismo de la Iglesia Católica, Madrid 1996, 1-45.
109 Vid., por ejemplo, B. FORTE, La teología como compañía, memoria y profecía, Salamanca 1987.
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VERDAD, VIDA, CARIDAD: - Universidad de Navarra

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