el psicoanálisis y la teoría consensual de la verdad: programa para

EL PSICOANÁLISIS Y LA TEORÍA
CONSENSUAL DE LA VERDAD:
PROGRAMA PARA UN ENCUENTRO
IMPOSIBLE
José Antonio Palao Errando.
“Permíteme que te confíe sin más dilaciones el gran secreto que en el curso de los últimos
meses se me ha revelado paulatinamente: ya no creo en mis neuróticos.”
S. Freud, Carta a Wilhelm Fliess, Nº 69
Viena, 21-9-1897
PRETENSIONES.
El propósito inicial de este trabajo es dar cuenta de las posibles
articulaciones e implicaciones que el término verdad pueda tener en el
ámbito de la teoría psicoanalítica. Lo cual no se presenta, ni mucho
menos, exento de dificultades. Y ello por varios motivos. En principio,
no creo que a la verdad en el ámbito del discurso analítico le
convenga la etiquetade concepto, ni, por tanto, que se preste a una
cómoda y unívoca definición. La mayoría de los términos utilizados en
su enseñanza por Lacan (al menos, ésa es mi experiencia de su
comprensión) se estabilizan por su uso en determinados enclaves
lógicos, lo cual dificulta su propagación, es cierto, pero garantiza un
mínimo de rigor[1]. Nos va a ser difícil, por ello, ofrecer una
conceptualización acabada de la verdad en Lacan. Si se quiere leer
una, está la de Derrida, pero para ese viaje, pensamos, no hacen falta
alforjas[2]. De ahí, que hayamos preferido realizar un recorrido lo más
riguroso posible por algunas de la principales "máximas" lacanianas desde la más conocida: "el inconsciente está estructurado como un
lenguaje", hasta otras de publicitación mucho más restringida- en
cuanto su exégesis revelaría algunas conexiones entre estos
enclaves. Pero, para empezar a polemizar, diremos que toda
argumentación tiene mucho de espectáculo, por lo cual, he pensado,
utilizar la vieja fórmula freudiana consistente en inventar un adversario
contra el que afirmar las tesis que voy a defender. Freud argumentaba
en muchas de sus obras contra una especie de positivista-tipo al que
contrarrestaba con sin par eficacia[3]. ¿Por quéhe elegido, como el
propio encabezamiento de este escrito desvela, la Teoría Consensual
de la Verdad[4], como candidato idóneo para este papel? Paso a
enumerar algunas de las razones:
1) No es indiferente que, en los límites conceptuales, éticos y lógicos
de sus planteamientos discursivos, las TCV tengan que recurrir a
alguna concepción del psicoanálisis (desde luego, no la que, aquí, voy
a desgranar) con la finalidad de gestionar lo que sus normativas no
pueden, de facto, sino relegar al otro lado de sus bordes
programáticos -la anomalía, la rebeldía, al irracionalidad o la violencia, como un mecanismo de control social del sujeto. Así Habermas:
"Cuando aquello a aquello que impide al discurso queremos oponerle la fuerza del
propio discurso, podemos elegir una forma de comunicación que tiene una
estructura peculiar y que proporciona algo único. Esa forma de comunicación puede
analizarse conforme al diálogo psicoanalítico entre médico y paciente. Pues el
diálogo psicoanalítico pretende satisfacer las condiciones de una forma de
comunicación que permite desempeñar, a la vez que una pretensión de verdad,
también una pretensión de veracidad.(...)
El resultado del discurso terapéutico logrado es precisamente aquello que para el
discurso habitual hay que empezar exigiendo desde el principio. (...), la
autorreflexión lograda acaba en un "tornarse consciente" que no sólo cumple la
condición de un desempeño y resolución discursivos de una pretensión de verdad (o
de rectitud) sino que adicionalmente satisface la condición del desempeño de una
pretensión de veracidad (...). Al aceptar el paciente las interpretaciones que el
médico ha "elaborado", y al confirmarlas como acertadas, el paciente se percata, a
la vez, de que estaba siendo víctima de un autoengaño."[5]
Y también Apel, aunque sin utilizar el vocablo de forma explícita:
"Quien "no se mantiene" en el discurso es "casi como una planta" (Aristóteles, Met.
IV,4 10006 a6-18), y su conducta no puede tenerse en cuenta, en ningún caso, como
argumento; pues cualquiera que sea el motivo que tengan (...) sólo se puede
establecer sobre ellos (es decir sobre los que rechazan la argumentación) una
conjetura (teoría) por parte de los que argumentan (por ejemplo, que se comportan
es- tratégicamente o que necesitan una terapia). Pero el discurso de la
fundamentación última no puede dejar de afectarles por eso.[6]
Diferentes concepciones, tras el equívoco significante instituido por
Freud, que este trabajo no podrá soslayar.
2) Exclusiones, por tanto, que la TCV no puede evitar, aunque
fundamente su legitimación democrática en su presunta capacidad
para hacerlo sin apelar a la violencia ni al autoritarismo, sino a la libre
aceptación racional de la mejor solución posible a los problemas, por
un ciudadano que, dotado de voz y voto, deviene interlocutor de pleno
derecho. Según esto, pasa por ser la más abierta e inclusiva y la
menos dogmática de las concepciones de la verdad. Creemos, sin
embargo, poder desarrollar, desde algunos supuestos de la teoría
analítica, una hipótesis plausible[7] sobre la imposibilidad de éste
propósito: El exterior problemático, cuya marginalidad habría que
gestionar, no está en el extrarradio de la comunidad, sino que es su
mismo centro de gravedad. El sujeto dividido, ser hablante (parlêtre,
para Lacan) no es razonable, no deja a su vida ser guiada por el bien.
3) Es así, que vamos a considerar la TCV, con su componente
epistemológico falibilista y su componente ético formalista
democrático, como el más señalado heredero (el "legítimo") de la
Ilustración en nuestros días, y por tanto en el mismo lugar en el que
Freud se encontró al positivismo en el umbral del siglo XX: como
discurso central y representativo del saber más comúnmente aceptado
por nuestro medio social[8]. La diferencia estriba en que aquí nos las
vamos a ver con un corpus textual fijado[9]. Pero el psicoanálisis
sigue siendo tan refractario a su absorción por el discurso filosófico de
la modernidad ilustrada comoa principios de siglo, y la TCV ejerce el
mismo papel de discurso paradigmático que entonces el positivismo.
Se puede objetar, que podríamos, también, haber elegido para
contrastar las formulaciones lacanianas la obra de Adorno: el diálogo
hubiera sido mucho más fructífero, pero, a la vez, infinitamente más
difícil y complejo.
4) Y, last but not least, mi imaginario contrincante jamás podría
aceptar como argumento con pretensión de validez el que he
esgrimido para llamarlo a concurso: el afán de polemizar. Quede claro,
de todas formas, el carácter irónico de la formulación de mis motivos.
Que no haya discusión sin el plus de la espectacularidad, como sabe
la retórica desde tiempos inmemoriales (o tal vez, si memorables, por
estesaber de la retórica) no implica en ningún momento el carácter
lúdico o frívolo de una cuestión en la que el sujeto se juega su ser. No
tratamos, por ello, de arremeter contra el pretendido saber de un
oponente que abusa (i.e., goza) desde una posición ilegítima de un
falso saber, sin ofrecer nuestra posición a cambio. En una palabra, no
pretendemos hacer deconstrucción. La pretensión de saber no es la
pretensión de verdad. La máxima socrática "sólo sé que no sé nada"
esgrimida contra el supuesto saber de los sofistas es una fingida
autoinmolación contra el saber del otro, al que se le niega cualquier
relación con la verdad. El saber, presentado en disyuntiva con la
verdad, queda denunciado como arsenal para la estrategia, como
reserva de goce del otro, prueba imaginaria dela impostura de su
amenazante completud. La acusación de metafísica de la presencia
de Derrida, plasmada en la deconstrucción ("casualmente" definida
como estrategia sin finalidad, i.e., como ataque al goce del otro sin
ninguna ganancia de goce por parte del abnegado, des-interesado,
deconstructor), viene a ser el más perverso efecto platónico de la
mayéutica socrática. El psicoanálisis actúa de otra manera:
colocándose el psicoanalista, no como pretendiente a la verdad en su
propia palabra[10], sino como Sujeto Supuesto al Saber, dando al
saber que se le otorga su justo papel de semblante. En su
consideración de lo imposible, el psicoanálisis no es un idealismo ni
una forma de romanticismo, pero tampoco de escepticismo o
relativismo[11]. Porque lo que se juega no es baladí: que el único
consenso planetario que la humanidad ha conocido, haya sido
apoyado por unos arsenales que cifraban su fuerza coactiva en su
inconmensurabilidad respecto al ámbito del que respondían (el mismo
planeta), debe hacernos pensar que algo del goce se juega en el
pacto, del que éste, en tanto racionalidad sin fisuras, no puede dar
cuenta.
De ahí, que podamos oponer dos concepciones de la verdad
focalizables en torno a lo que ambas disciplinas consideran como
actos primigenios, inaugurales y modélicos de todo situación
discursiva: La TCV, con la Situación Ideal de Habla habermasiana
que implica la igualdad de los argumentantes, su posición no
estratégica, y su imbricación en una comunidad ilimitada; el
psicoanálisis con la demanda, como inserción del viviente en el orden
simbólico, su posición dividida y deseante frente al Otro. En definitiva,
una autoconciencia sin reservas frente al sujeto del Inconsciente, la
propensión humanista al Bien contra la indestructibilidad del deseo.
ALGUNAS PUNTUALIZACIONES, TAN
NECESARIAS COMO INSUFICIENTES.
Tematizar es someter un nudo lógico a la fricción del significante
fónico, es decir, hacer algo advenir a la cadena que todo discurso es,
a un ámbito de una sola dimensión. Este trabajo incluye, de forma
consecuente con sus planteamientos (y con los de su adversario
imaginario ), entre sus "cuentas" la imposibilidad de agotar un tema
junto con la inevitabilidad de entrar en él. Intentaremos trazar un
escuetísimo mapa de los elementos de la teoría psicoanalítica
lacaniana, imprescindibles para entender su confrontación a la
TCV[12].
Desde el Edipo y más allá: EL OTRO
El complejo de Edipo fue la forma mítica que tuvo a su disposición
Freud de formular un hallazgo, el Inconsciente, que desencajaba y
erosionaba toda la tradición occidental del logos. Su relato es simple:
el sujeto adviene a la civilización y a la cultura por la interdicción del
incesto, encarnada en la figura simbólica del padre. La prohibición
empuja al sujeto a una búsqueda constante de aquella satisfacción
plena en la que previamente se encontraba y que, reprimida, ha
devenido inconsciente. Loirreparablede esta pérdida y la agresividad
que engendra contra la figura paterna se transforman en el temor a su
represalia en forma de castración. El complejo se resuelve por la
identificación del sujeto a uno de sus progenitores procediendo a
buscar el objeto de su deseo sexual fuera del núcleo familiar.
Con Lacan, las conceptualizaciones freudianas vienen a converger
con las que desde la lingüística elaboró, coetáneamente, Ferdinand de
Saussure. Su formulación más novedosa, es la de la lengua como un
sistema, que supone la incorporación a la misma del significado, en la
estructura del signo, pero también la expulsión del referente al mundo
extralingüístico, la pérdida (o el desdén) de la cosa, por lo que cada
unidad lingüística adquirirá su valor por referencia a otra y a la
totalidad. De ahí, que en un gesto de radicalización nada gratuito,
Lacan decida prescindir del significado, la faz benigna y pactable del
signo y referirse a al unidad mínima del lenguaje simplemente como
significante. Miller explica perfectamente las consecuencias derivadas:
"No hay correlación biunívoca de la palabra y de la cosa: la palabra no representa a
la cosa, la palabra se articula a la palabra. Este axioma estructuralista no es menos
patético que el llamado dialéctico. Implica una pasión. El solo hecho, concerniente al
lenguaje, de poner la función de la articulación en el lugar de la función de la
representación -como hace el estructuralismo- tiene efectos perfectamente
patéticos de delirio. Decir que el significante no tiene relación con la cosa sino con
otro significante -se lo repite como una cantinela- implica que el significante tiene
una función de irrealización. El significante irrealiza el mundo"[13]
De ahí que cuando se dice que "el Inconsciente está estructurado
como un lenguaje"[14], se implica que está marcado, como todo
ámbito discursivo, por la falta constitutiva, por la castración, ahora en
sentido estructural, desde su mismo centro, en el que Freud colocó
Das Ding, en la misma "ex-timidad".Y en este ámbito es donde nace
el sujeto, al acceder el viviente en su prematuración al espacio de lo
simbólico, que siempre le preexiste. Su acceso, a través de una
demanda ya inevitable, le hará enfrentarse al lenguaje como Otro, con
lo cual, en los intersticios de lo significante, de la diferencia, se
experimentará para él una pérdida irreparable: el objeto a minúscula
nace para el sujeto en el mismo momento lógico en que éste se
constituye en el campo del Otro, como un plus de goce, que será
causa de un deseo indestructible, en la cadena metonímica de los
significantes. Deseo siempre de otra cosa, es el deseo del Otro. Por
ello, el sujeto está dividido por el significante, condenado a dejarse
representar por un significante para otro significante. El viviente
en cuanto $, sujeto dividido, ha perdido todo vestigio de instinto, de
poder encontrar fuera de sí, objeto adecuado a su deseo. En su lugar
adviene la pulsión, que, por su definición como inscripción del
significante en el órgano, carece, fuera de éste, de algún tipo de
objeto. Este es el sentido en el que Lacan enuncia que no hay
relación sexual para el ser hablante.
Lo crucial en Lacan es haberle dado al Lenguaje su dimensión de Otro
en el que el sujeto busca hacerse falta, haber introducido la dimensión
"dinámica", i.e. no obviable, descartando cualquier obliteración, en
forma de Discurso del Amo. El sujeto deberá suturar la falta en el Otro,
los impasses del discurso.[15]
Los tres órdenes.
Un sujeto, por tanto, destinado a sostener con su división, en la
absoluta precariedad, al Otro en cuanto castrado. Sujeto vacío que
necesitará dotarse de un ser imaginario. En "El estadio del espejo"
Lacan formula como el sujeto humano, en su prematuración,
procederá a formar su "yo" por identificación alienante con su imagen
especular. En consonancia absolutacon Freud, que veía esta
formación por un mecanismo de introyección/extroyección
identificatoria, cuerpo y mundo se configuran para el sujeto como
formas de la exterioridad. La introyección freudiana no es, por tanto,
sin pérdida: todo componente imaginario en cuanto cubre y deniega,
sin poder evacuar la sospecha, la fragmentarización del propio cuerpo,
implica un componente constitutivo de agresividad.
Ya tenemos, por tanto, constituida la formulación lacaniana más
importante y más perdurable en toda su enseñanza: lo simbólico del
significante, que conlleva la castración; lo imaginario de las
identificaciones y los ideales, que supone una agresividad constitutiva
en el sujeto; y lo real de la falta como goce no simbolizado, que
supone el horror para el sujeto y que implica en todo discurso el factor
de defensa contra lo amenazante de la cosa. Lo real se presenta
siempre bajo el aspecto de la repetición, de lo imposible de decir y de
soportar. Hacia ello apunta el síntoma.
El goce y la pulsión de muerte.
Y es, precisamente, por la vía del síntoma que Freud va a descubrir la
pulsión de muerte. Su concepción del aparato psíquico estuvo
dominada en un primer momento por el Principio del Placer, de la
homeostasis, de la carga y la descarga. Sin embargo, las reticencias
de los analizantes, las resistencias a la cura, la compulsión a la
repetición, lo llevan a formular que hay algo en el seno del hombre que
no busca su Bien. A esto es a lo que Lacan llamó el goce, al (citando
el texto freudiano) "más allá del principio del placer". Placer y deseo
serían, desde este punto de vista, defensas contra un goce
autodestructivo en el sujeto. Emergencia de lo real no asimilada por lo
simbólico, conlleva arrastrar al sujeto más allá de la frontera de lo
tolerable por su unicidad imaginaria. A este plus de goce, dado como
pérdida en la castración, es a lo que apunta el deseo en el registro de
la verdad. Su única dimensión de recuperación, se dibuja para el
sujeto en el ámbito del fantasma, orden de la realidad incomunicable
para el sujeto y a cuyo descubrimiento por Freud, en detrimento de la
teoría del trauma, alude el epígrafe que encabeza este trabajo.
El Bien, la realidad y la concepción de la cura.
Un enunciado verdadero no sería, así, el que se ajusta a la realidad de
los hechos o de las cosas, sino el que apunta al agujero de lo real, en
la cadena metonímica del deseo. Por ello el procedimiento propio del
psicoanálisis, del que en ningún momento puede hacer dejación, es al
asociación libre.
"La verdad tiene estructura de ficción". "La verdad sólo puede
decirse a medias". Fueron los postfreudianos empeñados en asimilar
el psicoanálisis al muy respetable ámbito de la medicina, los que,
negando la pulsión de muerte, como desvarío de un Freud
desencantado y anciano, sustrajeron la dirección de la cura a la vía del
deseo, reinstaurando el principio de realidad, tan cercano al periclitado
principio del placer. La cura se convierte en identificación al YO del
analista, se promete la genitalidad, el pacto, el acuerdo, la felicidad.
Sólo se ha perdido por el camino, al sujeto del deseo. La vuelta a
Freud de Lacan significa un alzarse contra las imposturas imaginarias
del Bien como consensuable. La libre asociación implica que el
mensaje del sujeto barrado, va dirigido al Otro del significante. Por ello
con la categoría del semblante que pone en un bando simbólico e
imaginario frente a real Lacan va a conceptualizar el fin del análisis no
como adaptación del sujeto a la realidad (eso, ya lo es el síntoma),
sino como caída de las identificaciones y travesía del fantasma.
¿Qué relación mantiene este discurso con el de la filosofía y la
ciencia? El concepto de realidad, al no contar con las prerrogativas de
lo simbólico, iguala -es decir, no distingue- imaginario y real. La
ciencia no podría sostenerse sin una conceptualización de la realidad
(naturaleza, cosmos, mundo) a la que explicar, descifrar o dominar.
Ése es el reto –creemos- de toda Teoría Crítica, asumir la realidad
como ser de semblante, saber de alguna forma que habrá algo del
goce que escape al concepto: la irracionalidad. Pero hasta el momento
los interrogantes originarios divergen:
"...recuerden la pregunta de Leibniz: ¿por qué existe algo en lugar de la nada? Esa
es al pregunta filosófica. Como lo sabemos a partir de Freud, la pregunta analítica
es más bien ¿por qué hay nada en lugar de algo?[16]
Como Miller apunta poco antes en el mismo texto:
"Podemos decir que la enseñanza de Lacan comenzó por una reducción de lo
simbólico al significante, es decir, por unadesimaginarización del símbolo"(p. 5)
La TCV no ha hecho ese trabajo, por que sería imposible pensarla
desde un símbolo desimaginarizado, no orientado hacia el Bien como
promesa de sentido compartible.
POR EL COGITO HACIA LA MODERNIDAD.
Ilustración y proyectualidad.
Si algo caracteriza a los modelos de verdad tal y como son
pergeñados en la Modernidad Occidental (con su máximo exponente
programático en la Ilustración) es, sin duda su proyectualidad: su
vocación de autorrealización en una temporalidad futura que se
concibe como superación y progreso. Como expone el propio
Habermas:
“El proyecto de modernidad formulado en el siglo XVIII por los filósofos de la
Ilustración consistió en sus esfuerzos para desarrollar una ciencia objetiva, una
moralidad y leyes universales y un arte autónomo acorde con su lógica interna. Al
mismo tiempo, este proyecto pretendía liberar los potenciales cognoscitivos de
cada uno de estos dominios de sus formas esotéricas. Los filósofos de la
Ilustración querían utilizar esta acumulación de cultura especializada para el
enriquecimiento de la vida de la vida cotidiana, es decir, para la organización
racional de la vida social cotidiana”.[17]
De ahí, tal vez, que, en principio, todas las posiciones rigurosamente
críticas al modelo ilustrado, tras la constatación de que su vocación
autorrealizativa no se hallaba regida exclusiva ni principalmente por el
Ideal del Bien hayan recurrido a un método indagatorio de carácter
retrospectivo: así la genealogía de la moral nietzscheana, pero
también la anamnémesis freudiana, el materialismo histórico o aquella
hermenéutica que hunde sus más profundas raíces en Heidegger.
Todos ellos intentos de revisitar una fundación originaria que se ha
vuelto problemática, en cuanto que sus efectos actuales denuncian
una perversión proyectual, en la forma genérica de la falsa conciencia,
del falso saber, y del recuerdo encubridor del origen verdadero. Así,
en Nietzsche:
"¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias,
antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han
sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después
de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las
verdades son ilusiones que se han olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto
gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ya
ahora consideradas como monedas sino como metal."[18]
El origen cartesiano.
Respecto al caso concreto que nos ocupa ¿dónde rastrear el origen
genealógico de la TCV? Es evidente, que por lo que respecta a la
tradición occidental podemos descartar toda la Escolástica puesto que
funda su verdad en la auctoritas y en la Revelación divina[19] siendo
que la máxima ilustrada, "atrévete a usar tu propia inteligencia",
rechaza esta posibilidad. La verdad en Grecia, por otra parte, es la
verdad matemática, que responde a un conjunto deductivo cerrado.
Es, entonces, con la apertura al mundo que se inaugura con el giro
copernicano, con lo que se hace necesaria una verdad suturada, en su
medio-decir, por lo imaginario. De ahí, un mundo que sustituye la
cerrazón fáctica aristotélica por el cierre óntico cartesiano: cierre del
semblante que supone un universo infinito pero homogéneo, hecho
imagen[20].
Con la apertura al mundo, con la conversión de todo aparato deductivo
en hipótesis verificable, y la negación del sostén que representaba la
Escritura, la verdad necesita de un componente insoslayable de
promesa, fundamentado en un sujeto sólidamente imperturbable.
Podemos imaginar la modernidad, en tantocientífica y programática,
originada por partenogénesis (sin intervención, por tanto, del goce
sexual) en la célula -en el sentido latino y romance- en la que
Descartes encierra al cogito. Tras el proceso de duda metódica, que
niega a cuerpo y mundo toda posibilidad de erigirse en fundamento de
certeza alguna, la res cogitans vendría a ser el cociente último de la
destilación óntica de ambos, en el alambique de la inconsistencia de
nuestras percepciones: una denegación del acceso a la realidad de lo
otro en cuanto que fantasmática, en cuanto habitada por el goce. Pero
a su vez, y evacuada esta posibilidad, se le asigna el papel hercúleo
de sostenerse, en cuanto certeza, como piedra angular de todo el
edificio universal, si ha de ser accesible al conocimiento. El sujeto,
origen del conocimiento científico, se instala en su lugar por medio de
una ecuación lógica en la que la verdad es el resultado de la suma de
una intuición de certeza y un enunciado, cogito ergo sum.:
"Ciertamente, entendéis que con razón podéis dudar de todas las cosas cuyo
conocimiento os ha llegado por medio de los sentidos; pero ¿podéis dudar de
vuestra propia duda y continuar dudando de si dudáis?"[21]
A partir de este átomo indivisible estamos en condiciones de
reintroducir lo percibido del cosmos en un pensamiento capaz de
contenerlo, en la cadena inexorable de la deducción. Pero todo
proceso deductivo, conditio sine qua non de cualquier praxis racional,
como coartamiento del las connotaciones, de las adherencias
rechazables del significante, supone una orientación presidida por el
Bien, en forma de comunicabilidad, reproductibilidad y
correspondencia con el mundo, traducida en la visibilidad de la
experimentación[22]. Pero este bien no es garantizable por el sujeto
en su soledad. Así, Dios es llamadoa hacerlo con la consistencia de su
ser agregada, exigida por el proceso lógico, mientras la posibilidad de
un deus malignus, queda evacuada por su propia fuerza benevolente.
¿Queda, así, algún lugar en esta máquina de conocimiento para lo no
simbolizable del goce?. Hemos pedido a Dios que no nos engañe. Si
queda algo no reductible al edificio del discurso, su exclusión debe ser
sin rastro ni consecuencias:
"Pues ya sé que mi naturaleza es muy débil y limitada, mientras que la de Dios es
inmensa, incomprensible, e infinita, y por eso sé que él es capaz de innumerables
cosas cuyas causas yo ignoro; y por esta razón estimo que las causas finales no
tienen utilidad alguna en física; pues sería temerario investigar los fines de
Dios”.[23]
Lo incognoscible del dios causa (a minúscula), queda a cargo del dios
Otro (ADios=Otro del Otro. Dios metalenguaje, Dios garante del
sentido.), en cuanto bondad, lo que resta ignorado (deviene
inconsciente) es que el propio sujeto va a ser llamado a sostener a
este Otro en su completud con la inmolación imposible e inevitable de
su deseo. Perfección del Dios cartesiano: para que no nos engañe ha
de ser un Dios no deseante. Las causas últimas, en su
incomprensibilidad, son auténticamente el goce de Dios, de las que la
ciencia se congratula en poder prescindir. El dios cartesiano, para la
ciencia, es un dios dócil, que nada necesita de nosotros. Que no nos
interroga.
Así, mientras el proceso se ha mantenido en el ámbito de la
conciencia privada de un sólo sujeto, consigo mismo y con Dios como
únicos y silentes testigos, ningún problema insoluble lo asalta. Sin
embargo, el Bien iluminista exige su propagación puesto que no se
autocomprende, sino como universal: comunicabilidad, progreso,
solidaridad, demostrabilidad, entran en la serie ilustrada de nombres
del Bien. Lo que sucede es que, si en el origen teníamos una
ecuación:
* verdad = enunciado + certeza,
descubrimos que, al pasar al otro, algo se pierde. En efecto, para el
sujeto lo único comunicable es lo estrictamente lingüístico, con lo cual
la fórmula queda reescrita como:
* enunciado = verdad - certeza,
donde la enunciado viene a ocupar su lugar de semblante y la certeza
se revela, en su particularidad intransmisible, como abocada al abismo
de lo real. La evidencia fenomenológica, en cuanto pretende
trascender el ámbito solipsista de la conciencia y ser comunicable, de
certeza plena deviene, al menos en parte, flatus vocis. El sujeto
imaginariamente seguro de su intuición, se halla, al tener que
someterla una demanda de reconocimiento, con el vacío de plenitud
que todo paso efectivo por los dominios del Otro, vale decir por los
desfiladeros del significante, acarrea. Cogito ergo sum: en la
partícula se revela, en su travesía por la sintaxis, la huella del goce
perdido. Para el sujeto, la evidencia del existir por la patencia del
pensar, se revela vacía de goce. La certeza de la res cogitans es una
verdad sin ojos, como la de Edipo al serle revelado lo nefando de su
goce. La certeza cartesiana es lo que lo que le falta a una verdad que
sólo puede ser dicha a medias.
Por ello, el método científico se ha de armar contra la amenaza de lo
real como repetición, con el componente imaginario de la
reproductibilidad instrumental: contra el encuentro (Tyché) horrendo
con el vacío, el control de la experimentación reproductible:
"Lo que prevalece ahora es el concepto de método. Pero éste en sentido moderno
es un concepto unitario, pese a las modalidades que pueda tener en las diversas
ciencias. El ideal de conocimiento perfilado por el concepto de método consiste en
recorrer un vía de conocimiento tan reflexivamente que siempre sea posible
repetirla. Methodos significa "camino para ir en busca de algo". Lo metódico es
poder recorrer de nuevo el camino andado, y tal es el modo de proceder de la
ciencia."[24]
Podría, así, formularse que, donde Lacan define la lógica como ciencia
de lo real, de lo imposible de decir, lugar al que se dirige la cadena
significante, en esa juntura, la modernidad ha construído una
arquitectura de la visión: con el microscopio, el telescopio, con la
experimentación de laboratorio, o con la verificación estadística, que
vienen a suturar, de forma imaginaria, las emergencias de lo real, los
impasses del saber[25].
Tipologías de la verdad.
A ello, a esta hiancia insalvable en la verdad, en cuanto exige ser
comunicada, entre la proposición que la enuncia y la intuición de
certeza que presupone, responden, creemos, todas las teorías de la
verdad formuladas desde la crisis del positivismo. Unas, denunciando
la violencia a la cosa o al otro que su componente imaginario propicia:
desde la posición heideggeriana de la verdad como desvelamiento del
ente hasta la Teoría crítica de la Escuela de Frankfurt[26]. Otras,
intentando recomponer el estrato lógico vulnerado desde el nivel
enunciativo: desde Russell hasta Tarski, pasando por Frege. Así
podemos ver en Nietzsche la formulación del problema:
"La omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo
que también nos proporciona la forma mientras que la naturaleza no conoce formas
ni conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros, sino solamente una x que es
para nosotros inaccesible e indefinible”.[27]
Verdad compartible, significa, pues, omisión de lo particular, diferencia
arrasada por el concepto y suturada por el olvido. Podríamos decir
desde Nietzsche (o desde Lacan) que todo discurso tiene su origen en
una predicación acerca de la nada, en un aserto imposible, en una
catacresis desde el cero fregeano: lo no idéntico a sí mismo. El
proceso deductivo como originado en lo distinto no ofrece, en última
instancia, reconciliación posible: hay una dehiscencia insalvable entre
la cosa y la primera metáfora. La invención tarskiana del metalenguaje
viene a constatar la presencia de un abismo que se intenta vadear. Es
la pulsión de muerte, que impide un Inconsciente totalmente
descifrable, la que vuelve inútil cualquier intento de sancionar
inequívocamente la tendencia asociativa del significante en dirección a
una verdad plena, benigna y compartible. La Razón como proceso
de discurso orientado hacia el bien en consonancia con el
mundo, parece haber encontrado su límite.
Asentado esto, podemos enunciar de cara al análisis de la TCV la
constatación de que pretendiendo ser una respuesta las fallas del
resto de teorías[28], no puede por menos, en su intento de
superación, que presuponerlas en cualquier caso. Por ello como paso
previo a la discusión con Habermas y Apel, es útil ofrecer las
principales teorías de la verdad que tratan estos autores junto a las
principales objeciones que el psicoanálisis puede hacerles:
1. Verdad como correspondencia: El fantasma como recuperación de
goce por el sujeto imposibilita un acceso aproblemático a lo real.
2. Verdad como redundancia: La verdad nace en la palabra, no hay
metalenguaje que la sancione.
3. Verdad como éxito (pragmatismo):La libre asociación es
aprogramática, no admite la receta como reproducción procesual, sino
la repetición como encuentro con lo real (tyché). La psicoanalítica es
una doctrina del fracaso (el fallido, el lapsus), de la deflación del
narcisismo.
4. Verdad Consensual.:La imposibilidad de ceder en el goce, la
pulsión siempre se satisface.
Pero, a su vez, contando con las que aquí tratamos más
detalladamente, podemos construir otra clasificación, utilizando como
criterio, no ya la relación con el objeto como mundo, sino en referencia
al sujeto del discurso como sujeto de la enunciación. De esta manera:
1. El modelo de verdad cartesiano es solipsista: para uno, sin
mediaciones, el enunciatario es el sí mismo de la res cogitans en su
autoconsciencia sin resto.
2. El consensual es simétrico: para iguales.
3. Y el lacaniano, asimétrico: para irreductiblemente desiguales; la
verdad surge donde la identificación se revela velando un imposible.
Se trata de darle al Otro sus derechos en cuanto tesoro de los
significantes.También es asimétrica la verdad en lateología cristiana.
La diferencia con el psicoanálisis proviene más bien de lacuestión de
la encarnación del semblante. )Por qué Cristo es uno?. Lacuestión de
la encarnación frente al SsS, el sacerdote vs. el analista. En
elsacerdote, confesor y predicador, hay siempre una ostentación del
saber.Teología vs religión.
UNA VERDAD CONSENSUADA. ¿POR QUÉ NO?.
Por lo que llevamos visto, creo que podemos asentar la hipótesis de
que la TCV, implica una teoría del sujeto y dellenguaje que, de origen
ilustrado, se halla en absoluta contradicción con los supuestos teóricos
del psicoanálisis. En efecto, es imposible la fundamentación del
contenido verdadero de una proposición en el acuerdo sin reservas y
orientado a la praxis, si no pensamos en un sujeto indiviso,
plenamente consciente de sus actos y teniendo a su disposición un
instrumento lingüístico capaz, al menos idealmente, de reflejar el
mundo sin equívocos y sin pérdida. De lo que consideramos
imposibilidad de este propósito, siquiera como idea regulativa,
procedemos a dar cuenta desde este momento, prestando especial
atención a la concepción del sujeto implícita en todo el desarrollo.
La fundamentación habermasiana.
"Según esta teoría [TCV] sólo puedo (con ayuda de oraciones predicativas) atribuir
un predicado a un objeto si también cualquiera que pudiera entrar en discusión
conmigo atribuyese el mismo predicado al mismo objeto; para distinguir los
enunciados verdaderos de los falsos, me refiero al juicio de los otros y, por cierto,
al juicio de todos aquellos con los que pudiera iniciar una discusión (incluyendo
contrafácticamente a todos los oponentes que pudiera encontrar si mi vida fuera
coextensiva con la historia del mundo humano). La condición para la verdad de los
enunciados es el potencial asentimiento de todos los demás. Cualquier otro tendría
que poder convencerse de que atribuyo justificadamente al objeto el predicado de
que se trate, pudiendo darme por tanto su asentimiento. La verdad de una
proposición significa la promesa de alcanzar un consenso racional sobre lo
dicho"[29]
Son tantas las presuposiciones, a mi juicio, discutibles implícitas en el
enunciado de esta tesis central de Habermas que no puedo reprimir el
comentario: y, si no, ¿qué?. El objeto previamente dado -como en otro
lugar asegura el autor, "las percepciones no pueden ser falsas"[30]-,
lo mítico de la temporalidad enunciada, todo conlleva el borrado
absoluto de cualquier particularidad subjetiva. El que no asienta en
estas condiciones difícilmente puede ser sujeto de una presunción de
inocencia discursiva, algo inconfesable debe traerse entre manos. Y
he ahí una de las claves, puesto que lo inconfesable es
necesariamente decible, no hay particularidad para Habermas que no
pueda ser evacuada en su enunciabilidad, como desempeño ilegítimo
de una determinada pretensión de validez. El sujeto que no asiente,
dadas estas condiciones de la Situación Ideal de Habla, falta a dos
de sus condiciones básicas, rectitud y veracidad, y se coloca en
posición estratégica, esto es, interesada. Pero el interés en cuanto
calculable, es una determinación sometida a lo simbólico: por ejemplo,
va contra el interés del sujeto delinquir, o cometer autocontradicción
performativa, o traicionara su clase, o ser anoréxico; y a favor, medrar
en el empleo, ser feliz, o reservarse el mejor trozo del pastel. El sujeto
interesado es el sujeto castrado. A diferencia del deseo, el interés
es asimilable, reconducible, reducible a mercancía: es del orden del
Bien y del Placer. Cuando, en la Situación Ideal de Habla, le estamos
exigiendo al otro rectitud y veracidad, un comportamiento no
estratégico, le exigimos perfección, que no nos engañe: como el Dios
cartesiano el interlocutor habermasiano es dócil, ha hecho de su goce
cuenta aparte. La argumentación en Habermas se da como inevitable
(hay el otro) pero no como deseable. La teoría habermasiana de la
verdad no es solipsista, sino a su pesar.
Los pilares básicos en la concepción expuesta de la TCV son
precisamente esta Situación Ideal, en la que la pretensión de validez
debe ser desempeñada por sujetos que "hagan transparente su
naturaleza interna" (p. 154) y acompañada por los requisitos éticopragmáticos de toda Racionalidad:
 Inteligibilidad, que se da por presupuesta: el interlocutor válido
acepta, sin problematizarlo jamás, elcódigo lingüístico (cf. p. 123).
 Verdad, como coherencia propositiva y adecuación a los hechos o
estados del mundo.
 Rectitud, como comportamiento no estratégico, es decir, como
confesabilidad de todos los intereses individuales.
 Veracidad: Lo que se enuncia como pretensión de validez es lo que
"realmente se está pensando" sobre el asunto discutido.La cuestión
médica depagar el análisis para asegurarse de que el paciente no
miente. Como si laverdad pudiese comprarse.
Toda otra situación de habla que rompiera la simetría, igualdad de
oportunidades, desinteresada disposición cooperativa y transparencia
sería parasitaria y degenerativa respecto a ella. Se excluyen, así,
distorsiones y presiones externas, lo que permite, "la peculiar coacción
sin coacciones que ejerce el mejor argumento" (p. 140):
"(...)la situación ideal de habla no es ni un fenómeno empírico ni una simple
construcción sino una suposición inevitable que recíprocamente nos hacemos en los
discursos (...) es una ficción operante en el proceso de comunicación (...). Pertenece
a los presupuestos de la argumentación el que en la ejecución de los actos de habla
hagamos contrafácticamente como si la situación ideal de habla no fuera
simplemente ficticia sino real (...). Pues con el primer acto de entendimiento
lingüístico hacemos siempre ya esa suposición" (pp. 155-156)
¿Qué podemos desde la teoría analítica oponer a "la Situación Ideal
de Habla" y a la coacción racional del mejor argumento?: La
imposibilidad de que un sujeto constituido en el significante, es decir,
mediado por el deseo del Otro, pueda hallarse, vacío, como está,
desde su origen, no ya libre de cualquier tutela discursiva, sino en
posición de liberarse de sus identificaciones, y de sus condiciones de
goce, a voluntad.
Contra la coacción del mejor argumento disponible, cabe la
aseveración que formulaba Oscar Masota: Ante la angustia la única
salida para el sujeto es la mímesis[31], como ya demostró Freud al
estudiar la psicología de las masas. El sujeto tenderá a identificarse al
otro por adherencias imaginarias, mucho antes que a asentir a la
plausibilidad lógica o práctica de sus argumentos.
En el casode la SIH, el psicoanálisis postula que el primer acto de
habla no es una posición argumentativa, sino una demanda que, con
la mediación del lenguaje, convierte la necesidad en deseo, en medio
de lo real que supone para el sujeto, eterno pretendiente excluido, la
selva inexpugnable de los signos que le separa del Otro: Supongamos
dos argumentantes, candidatos a obtener, sin más mediación que su
competencia argumentativa, una posición igualitaria y simétrica en una
discusión cualquiera. Podemos suponer además que son hablantes de
lenguas distintas[32]. Para cada uno de ellos, lo que el otro profiere,
es del orden de lo real, en ello no hay diferencia funcional, ni sémica,
sino un continuum fónico incomprensible. Pese a esto, uno de los dos
podría, mediante la observación de regularidades, emprender un
proceso abductivo (con fines didácticos o simplemente
hermenéuticos[33]) que le proporcionara un saber, rudimentario en
principio, sobre el decir del otro. Si nos fijamos bien, así es como
madre e hijo acceden a una relación simbólica ineludible tras la
hiancia física provocada por el parto, y la simbólica supuesta por la
interdicción paterna del incesto. Así, el goce inmediato en lo real
aparece como perdido para siempre, velado en la dimensión del horror
al goce prohibido. De ello, podemos concluir que toda articulación de
una demanda, toda relación a dos, viene siempre mediada por elOtro
del significante. Luego en toda comunicación hay originariamente una
disimetría constitutiva: para el hablante, con o sin la coartada del Bien
Universal, el otro siempre es Robinson o Viernes y no es,
precisamente, un argumento convincente lo que de él se requiere. La
atribución de validez es, siempre, pretendidamente metalingüística, no
sólo porque quien la efectúa debe colocarse en un nivel de
enunciación superior jerárquicamente a aquél desde el que se ha
proferido el enunciado, sino también porque es, por ello mismo,
mediada por el Otro, en cuanto deseante. De ahí que no se pueda
pensar la posición del interlocutor, no ya como estratégica, sino como
enfrentada en lo imaginario: su goce y el mío son antagónicos. El
problema no es de ética, de conciencia, ni de buena voluntad (no debo
considerar a mi interlocutor distinto en derechos a mí mismo), sino de
posición en la estructura: ¿Puedo sentirme yo, exceso
insubsumible de mi imagen especular, igual al otro al que
contemplo completo?.[34]
La complementación de Apel: un freno a las veleidades
del sujeto.
En la estela dejada por el recorrido de Habermas, el cometido que se
propone Apel[35], es el de complementar una teoría que corre un
riesgo evidente, en su empeño de no extralimitar sus premisas del
ámbito puramente discursivo:
"La teoría que he esbozado aquí la concibo como una complementación necesaria de
la teoría habermasiana del discurso. Sin dicha complementación, esta última no está
en situación de diferenciarse, de forma criteriológicamente relevante, de una
teoría de la verdad como coherencia."(p.96)
Parece ser, según esto, que en su afán de rigor conceptual la TCV, en
la versión de Habermas, había perdido el mundo por el camino. Para
subsanar esta deficiencia sólo cabe diseñar un componente
pragmático-trascendental que, si no erramos en la apreciación,
supondrá, de facto, una recuperación de todas las tipologías
criteriológicas de verdad que se pretendían superar en el intento
anterior, con el fin, confesado, de dotar a la TCV de una
fundamentación última en sus soportes reflexivos, compatibilizándola
con el falibilismo que le es inherente.
Para ello, Apel recurre al pragmatismo falibilista y "meliorista"
peirceano, introduciendo varias nociones de vital importancia para
sostener su edificio teórico. La primera de las cuales es sin duda la de
una comunidad ilimitada de investigadores. Antes que nada, esta
introducción teórica va a suponer la reconstrucción del quebradizo
puente entre el discurso y la realidad extradiscursiva, en la dirección
de una evidencia fenomenológica "necesaria pero no suficiente" para
fundamentar una verdad objetiva y, por tanto, consensuable: la verdad
extraída inferencial o abductivamente, sólo adquiere su estatuto
cuando queda enmarcada en el ámbito intersubjetivo de la discurso
argumentativo, proceso de formulación regido por la forma del Bien
que, desde Peirce, Apel define como:
"convergencia in the long run en el sentido de la aproximación a la verdad, de los
razonamiento sintéticos concretos.(...)
Sólo podemos definir lo real, a diferencia de lo irreal, como lo cognoscible in the
long run sobre la base de la convergencia de los razonamientos. Peirce ilustra la
posibilidad de esta convergencia con el ejemplo de la reconstrucción de un caso de
asesinato partiendo de los razonamientos de un sordo y un ciego que pueden llegar,
finalmente, al mismo resultado desde evidencias sensibles muy diferentes.(...)
Para Peirce, la probable convergencia de los razonamientos sintéticos de
diferentes personas y desde distintas evidencias perceptivas no sólo representa la
posibilidad del conocimiento progresivo de lo real; más bien, un conocimiento
teórico completo o suficientemente profundo de lo real presupone, en principio, la
convergencia de los razonamientos sintéticos de todos los miembros de una
comunidad ilimitada de investigadores."[36]
Toda teoría racionalista de la verdad necesita, como supuesto o como
prueba, una teoría de la correspondencia (sea como evidencia
fenomenológica o como hipótesis pragmático- trascendental) basada
en la convicción de que nada en las percepciones puede resultar
inaccesible al lenguaje, de que todo en ellas es, a la postre,
objetivable: nada, de lo particular de la cosa, se resiste al ojo o al
concepto.
Omejor, lo que queda fuera es desdeñable en sus efectos, A partir de
aquí, el razonamiento de Apel es largo y complejo pero, en el fondo,
bastante simple, desde la suposición de que el falibilismo crea la
disensión en la refutación de hipótesis que se revelan como falsas,
pero, sólo, con la finalidad de crear un consenso más verdadero y, en
el horizonte, indiscutible. Para ello es necesario, por lo tanto, un freno
al falibilismo: los propios enunciados reflexivos de la filosofía deben de
quedar exentos de su poder (contra lo mantenido por el racionalismo
pancrítico), permanecer irrebasables so pena de cometer
autocontradicción performativa. Fundamentación última, que no
tarda mucho en presentarse como imperativo moral contra el goce
prohibido del sujeto: llevar las adherencias del significante allá donde,
en forma de paradoja, pudieran revelar la acechanza de un imposible
en su posición, siempre precaria, como sostén de la enunciación. En
palabras de Apel:
"En este caso, aquel que formula la pregunta "¿Por qué ser verdaderamente
racional?" puede tomar conciencia de que él, al plantear la pregunta, ha tocado el
fondo del discurso argumentativo y así ha dejado, en cierto modo tras de sí, la
"decisión" de ser racional." (p.132)
"Fondo" éste, que tiene mucho de frontera, de límite interno al sujeto
que da al traste con la ilusión de una comunidad que podrá ser todo lo
amplia que se quiera, pero jamás ilimitada. Quien no se mantiene en
el discurso no somos todos, pero sí cada uno.
El Inconsciente testimonia de la autocontradicción como inherente al
lenguaje, de la insustancialidad del sujeto dividido. ¿Puede un
enunciado que cometa autocontradicción performativa estar en la vía
de la verdad? Según Freud, no hay contradicción en el Inconsciente.
Pero, por ello mismo, no puede ser entendido por un interlocutor en
posición simétrica. ¿Habría contradicción performativa una situación
discursiva del tipo de un hombre pronunciando la frase: "Me siento
mujer"? Las consecuencias dependerían más bien del interlocutor: no
es lo mismo dirigido a un juez, a un psico-analista, o a un cirujano.
Este último con su saber sobre lo real produciría el goce sumo de
substancializar el semblante, por vía de la técnica, en la materialidad
del cuerpo. De ahí, que cualquier terapia que promueva la
identificación al terapeuta no pueda admitir este tipo de enunciados y
tienda a poner al "paciente" en la realidad, i. e.: usted no es una mujer.
El problema es que el ser hablante no desea ser comprendido
cabalmente por el otro porque no es la mejor o peor solución de un
problema lo que se juega, sino su ser. El sujeto intenta ser reconocido
por el Otro, hacerse falta en él.
Lo estructural es insoslayable, en Lacan, en cuanto que da su lugar a
lo imposible. Los presupuestos irrebasables de Apel lo son en cuanto
que lo conjuran: quien los rebasa se pone en posición de loco o de
malvado. La TCV, que coloca al sujeto en posición del dios cartesiano,
tienen en el fuera de las normas a su propio deus malignus, tan
odioso como el del filósofo francés y la propensión será la misma:
negar su existencia[37].
El problema, en definitiva, no es si la TCV y el falibilismo son
compatibles con una fundamentación última del discurso filosófico: es
que la exigen, aunque no en el nivel del enunciado, sino en el de la
enunciación. El mandato de no autocontradicción performativa
supone, esencialmente, un sujeto en sentido fuerte (de ahí el recurso
de Apel al aforismo cartesiano[38]). En efecto, el falibilismo
presupone necesariamente una conciencia capaz de exceder la
propuesta de verdad contenida en el enunciado, de comprobar, en la
experiencia extradiscursiva, su solvencia, y de superarla por medio de
otro enunciado más ajustado a los hechos. Reconstrucción de nuevo
del sujeto y el mundo con un lenguaje, que si bien se muestra
insuficiente para la capacidad, siempre ampliable, del conocimiento,
no tiene más prerrogativa que sus carencias subsanables. Así, con el
imperativo irrebasable de no autocontradicción, se mantiene al
discurso en los justos límites de sus condiciones de enunciación, so
pena de sinsentido, evitando los deslizamientos del significante que
testimonian del carácter indómito del deseo. Pero, además,esta
refundación del sujeto sobre la debilidad constitutiva del enunciado
vuelve a necesitar de la apoyatura imaginaria del concepto de
progreso. El falibilismo necesita para sostenerse de una
autoconciencia proyectada hacia el futuro, en una temporalidad
histórica homogénea e irreversible, como condición implícita. Es
impensable, en su lógica, que la rectificación de una hipótesis
consensuada como verdadera en el presente se halle en el pasado. Y
aunque así fuera, su hallazgo, su justa ubicación en la verdad como
corrección de una hipótesis falsable, su valor discursivo, sólo podrá
serle dada en el futuro. Tan poco extraño puede parecernos que el
Nietzsche de Verdad y Mentira haya teorizado el Eterno Retorno, o
que el Freud mentor del Inconsciente haya conceptualizado la pulsión
de muerte como repetición, como que Habermas haya necesitado de
una teoría de la evolución, desde el sujeto (léase individuo) por
mediación de Piaget, o desde la historia considerada como superación
de estadios -la reconstrucción del materialismo histórico-, para
fundamentar su Teoría de la Acción Comunicativa.
Una Mayoría Limitada.
Si, como Apel admite, de la comunidad ilimitada debe haber
exclusiones, nos encontramos con la Mayoría como único garante de
cualquier consenso. Pero si la mayoría es no-todo debe recurrir, para
legitimarse, a un acto de imaginarización por inducción, debe
autoatribuirse (en el mejor de los casos) una representatividad. Y la
única posible viene dada precisamente por autoerigirse en la
impostura del ideal. La alusión política a la "mayoría" al "pueblo" como
un singular es metafórica: para lo que no hay significante en una
democracia es para el sujeto de la enunciación del proceso político, la
soberanía nacional. Comunidad ideal ilimitada de Peirce, queda
limitada, en puridad, a la humanidad como colectividad de
conciencias, es decir, que su límite fáctico, en cuanto a los individuos,
vendría dado por adaptar su síntoma al delirio mayoritario. Pero su
auténtico límite estructural estaría en cada sujeto, en el deseo, en la
pérdida de goce del hablante, en el intento intransferible e
incompartible (inconsensuable) de recuperación que supone el
fantasma. La castración es condición absoluta de imposibilidad de una
comunidad ilimitada. La extensión de lo mayoritario es siempre, con el
concurso imaginario del ideal, totalitaria.
Por ello, cuando un político respaldado por una mayoría absoluta
habla de generar el máximo consenso posible (que sus propuestas
sean apoyadas por el resto de fuerzas políticas), está sugiriendo que
ha cedido parte de su goce, que ha gozado menos de lo que hubiera
podido de su muy legítimo poder.[39] Una TCV es, pues, una teoría
de las cesiones en el goce. No tiene, por tanto, en cuenta su carácter
de real, en cuanto que supone la satisfacción ineludible de la pulsión.
Se puede ceder en el deseo, de ahí la culpa, pero jamás en el goce: la
particularidad del sujeto es irreductible, por lo que su deseo es
indestructible (si bien traicionable, no sin consecuencias).
Pero, después de todo, con las exclusiones de Apel ¿qué porción de la
humanidad queda expulsada del consenso discursivo?: No-toda.
Queremos decir que, desde el psicoanálisis, no se puede imputar a la
TCV su falsedad, para sustituirla por otra más adecuada a los hechos
o a los apriori discursivos (vale decir, que incluyera, en la lógica
falsacionista, más humanidad no-toda). Sólo se les puede imputar su
imposibilidad (que no impotencia) al no escuchar la queja del
sujeto[40], la voz de su particularidad. El psicoanálisis no invoca al
sujeto como ser, sino en tanto que castración, que impelido por su
deseo a un imposible lógico, del que hay que desvelar, para cada uno,
su ser de semblante: el objeto a. Desde este punto de vista, pretender
la posesión de la verdad desde la Razón, supone negar el goce del
otro, desposeerlo de su derecho de palabra, denunciar su
particularidad como amenaza imaginaria.[41]
EL PASO AL ACTO: DE UNA PRAXIS QUE
OTORGARA A LA RAZÓN SU SER DE
SEMBLANTE.
La descalificación de la cháchara, del parloteo, de la vacua
ostentación de saber por la palabra, como posición de goce, que tiene
una clara raigambre iluminista y a la vez conservadora -piénsese en
Voltaire, pero también en Quevedo o Swift, por no comenzar con el
Sócrates platónico- necesita de la doxa anclada en sólidos
presupuestos pragmático-referenciales, es decir, que implica la
posibilidad de un discurso que no fuese del semblante, que al salir de
sí, su propia potencia lo abocara a dar cuenta, sin resto, de lo real, a
articularlo sin reservas en un dominio que fuera conocimiento
garantizado por la presencia disponible del ser. La racionalidad
instrumental cree eso de sí misma. Consecuencia:
"...lo que constituye la ciencia tal y como hoy día la tenemos, en las manos, si puedo
decirlo así -quiero decir, presente en nuestro mundo de un modo que sobrepasa con
mucho todo lo que se puede especular sobre un efecto de conocimiento.
En efecto, no debemos olvidar que la característica de nuestra ciencia no es que
haya introducido un conocimiento del mundo mucho mejor y más extenso, sino que
ha hecho surgir en el mundo cosas que no existían en modo alguno en el nivel de
nuestra percepción."[42]
El problema es cómo fundamentar una praxis decidida sobre la
insustancialidad indestructible del deseo. No se trata de negar la
racionalidad, de invocar un irracionalismo ilusoriamente emancipatorio,
de pretender reemplazar, con la exclusividad de otro Bien, el fracaso
de la Razón. Se trata más bien de invocar un discurso capaz de
coexistir con lo que se le niega, de contar con aquello de lo que no
puede dar cuenta y que in-siste desde su ex-timidad. Aquí comenzaría
el único diálogo posible con Adorno:
"Cuanto más afanosamente se hermetiza el pensamiento a su ser condicionado en
aras de lo incondicionado es cuando más inconsciente y, por ende, fatalmente
sucumbe al mundo. Hasta su propia imposibilidad debe asumirla en aras de la
posibilidad. Pero frente a la exigencia que de ese modo se impone, la pregunta por
la realidad o irrealidad de la redención misma resulta poco menos que
indiferente"[43]
Lo imposible de pensar, es la particularidad del sujeto. Si asumimos
esto como plausible, ¿es posible no reb/velarse?. Según Freud, no es
posible para ningún mortal. El síntoma testimonia de la
rebelión/revelación inaplazable del neurótico. Lo que no parece
posible es la revolución como transformación radical controlada
programáticamente, como aunamiento de todas las rebeliones
particulares en un solo proyecto orientado hacia el bien. Lo diremos
claramente: el carácter fantasmático de esta propuesta la constituye
en estructuralmente imposible. Toda revolución propone el goce del
ideal, y el bien no es el goce.
Lo que nos queda, entonces, es la escucha de la voz como semblante,
una posición ante el discurso de deseo decidido, de Ironía ante las
promesas de bondad del Ideal. La ironía no es frivolidad ni humorada,
como afirma Apel en referencia a Rorty, sino una dignificación de la
escucha y del discurso del sujeto. No creer, como Freud, al sujeto es
colocarse a la escucha de su deseo puesto que toda palabra llena se
dirige, localiza, a un lugar del que el sujeto nada quiere saber, a la
particularidad de sus condiciones de goce, más allá del ideal y de las
identificaciones, más allá del principio del placer. ¿Qué pretende ser la
genealogía nietzscheana, sino un ir a buscar el discurso a donde éste
nunca quiso ir, escuchar sus ecos donde su resonancia jamás quiso
llegar?. O al poder, o al "sistema". ¿Hay algún sujeto que en su hablar
cotidiano, vale decir como individuo, ciudadano o persona, no
pretenda hacerlo desde el semblante de poder que representa el
ideal?. Quede claro que la pregunta no es sólo retórica: la única
dignificación es la ironía como escucha del trayecto del deseo.
Podríamos, tal vez, generalizar, mutatis mutandis, el consejo de Miller
a los psicoanalistas:
"Ante el loco, ante el delirante, no olvides, que eres, o que fuiste analizante, y que
también tú hablabas de lo que no existe."[44]
Una ética del recuerdo, que convierte cada biografía y cada historia en
una impostura contra el deseo. Cuando veas como amenazante el
goce del otro, vuelve la mirada hacia el horror de tu propio origen. La
imposibilidad del encuentro no significa la imposibilidad del ejercicio de
la palabra. A la sentencia de Wittgestein, lapidaria en boca de Apel:
"De lo que no se puede hablar, es mejor callarse", contestamos que es
lo imposible de decir, lo que nos impide enmudecer. O mejor, Wo Es
war, soll Ich werden.
Valencia, Junio de 1993.
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-Sontag, Susan. Sobre la Fotografía. Barcelona, Edhasa, 1992.
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[1]Lo cual no sucedió con Freud, vulgarizándose, en muchos casos, sus asertos
hasta la total pérdida de su sentido genuino. Cuando Lacan decide su famosa vuelta al
fundador del psicoanálisis, su estilo, tantas veces calificado de barroco, es una de sus
garantías de que esto no vuelva a suceder.
[2]No nos resistimos a recordar que el texto de Derrida (op. cit), escrito en los años
70, critica un momento de la enseñanza lacaniana veinte años anterior, ignorando, en
el más pleno sentido de la palabra, sus muchas aportaciones posteriores, entre ellas
toda la partede la teoría psicoanalítica del objeto a minúscula (cf. 2).
[3]Cf., verbigracia, "El provenir de un ilusión". Op. Cit.
[4]Desde ahora, TCV.
[5]Op. cit. p. 157. No puedo dejar de señalar que, en términos lacanianos, el
fragmento de Habermas es una insuperable acumulación de dislates. Espero, cuanto
menos, quetras la lectura de este trabajo, ello resulte evidente.
[6]Apel, Op. cit. p. 137. La palabra "terapia" es aquí sinónimode psicoanálisis en el
sentido que le da Habermas. Es decir, que el psicoanálisis habermasiano, a diferencia
del freudiano, es una terapia.
[7]Que no, necesariamente, asumible.
[8]Que no necesariamente universitario o intelectual. Creo que incluso quien, en
estos medios, no comparta las tesis habermasianas, o se encuentre radicalmente
enfrentado a ellas, reconocerá su papel de punto de referencia inexcusable en la ética,
la política y la epistemología actuales.
[9]Las obras de Habermas y Apel citadas, cf. Bibliografía.
[10]Lo que supone una concepción de la interpretación y de la dirección de la cura
absolutamente dispar a la ofrecida en el fragmento de Habermas. El enunciado de una
intervención, por parte del analista, en el discurso del sujeto no tiene forma oracional
(en el sentido de la estructura profunda de la gramática generativo-transformacional
chomskyana), ni propositiva, si por ello entendemos la enunciación completa de una
verdad.
[11]Que la palabra de un sujeto no valga más ni menos que la de otro, no significa
que cualquier cosa que ambos digan tenga el mismo valor
[12]Haremos referencia explícita a los textos de psicoanálisis recogidos en al
bibliografía sólo cuando lo consideremos absolutamente necesario o particularmente
oportuno. Este apartado tiene la vocación de no ser en ningún caso original (cualquier
sospecha de originalidad debe atribuirse a la torpeza expresiva, o a las carencias
teóricas de quien esto escribe) por lo que explicitar todas sus fuentes lo haría
prácticamente ilegible.
[13]Miller i. p. 8.
[14]Citamos a Lacan, sin reseñarlo cada vez, en negrita y cursiva.
[15]En los casos de Freud ya encontramos esta dimensión del sujeto sosteniendo el
deseo del otro con su síntoma. Cf. "Análisis fragmentario de una histeria" (Caso Dora),
o "Análisis de una fobia de un niño de cinco años" (Caso Juanito).
[16]Miller f.p. 9
[17]Cf. Habermas b. p.28.
[18]Op. Cit. p. 25.
[19]Que no así en Lacan. Mientras Freud se mostró siempre muy preocupado por el
fenómeno religioso desde su ateísmo declarado, Lacan tomó en cuenta con toda
seriedad el discurso teológico. Así, en "La ciencia y la verdad" (en Lacan a. p.851):
"He señalado de pasada cuánto tenemos que aprender sobre la estructura de la
relación del sujeto con la verdad como causa en la literatura de los Padres, incluso
en las primeras decisiones conciliarias. El racionalismo que organiza el pensamiento
teológico no es en modo alguno, como se lo imagina la chatura, asunto de fantasía.
Si hay fantasía, es en el más riguroso sentido de institución de una realidad que
cubre la verdad.
No nos parece en absoluto inaccesible a un tratamiento científico el que la verdad
cristiana haya tenido que pasar por lo insostenible de la formulación del Dios Trino
y Uno. El poder eclesial aprovecha aquí muy bien cierto descorazonamiento del
pensamiento."
Pero, por otra parte, la famosa "coacción sin coacciones del mejor argumento"
habermasiana no puede dejar de recordarnos, muy a su pesar, la cristiana definición
del libre albedrío como aceptación de la voluntad de Dios, reconocida como supremo
bien.
[20]Cf. Heidegger b., Gadamer b., Miller f., Koyré.
[21]Descartes, "Investigación de la verdad por la luz natural", texto concebido en
forma dialógica y, muy coherentemente, como veremos, inacabado. En Op. cit. p. 103.
[22]Cf.Gadamer b.
[23]Descartes Op. cit. p. 50. Queda claro que la infinitud de Dios, como la del
Universo (res extensa), no son la causa de su incomprensibilidad, sino la condición
necesaria para que ésta resulte soportable y, en el segundo caso, reparable por el
progreso del saber. El ateísmo del materialismo ingenuo, no es un acto de audacia
existencial, sino una defensa contra el horror. El verdadero ateísmo no se formula
como "dios no existe", sino como "dios es inconsciente". Cf. Lacan d..
[24]Gadamer b. p. 54. No dejamos de ser conscientes de que, en cierta medida, nos
alejamos del sentido que el texto gadameriano otorga al fragmento citado.
[25]Cf. Miller f.
[26]El agrupamiento que, por razones muy puntuales, ahora proponemos, no
pretende en absoluto la asimilación de las posiciones, ni mucho menos obviar las
diferencias entre cada postura.
[27]Op. cit. pp.24-25.
[28]Así, en Habermas a.
[29]Habermas a. p. 121.
[30]Ibidem p. 132. Todas la citas de este apartado se extraen del mismo texto.
[31]Esta afirmación procede de las clases dictadas en Valencia por el desaparecido
psicoanalista argentino en los años 70 y me fue transmitida oralmente por la también
psicoanalista Carmen Carceller, asistente a ellas.
[32]Podrían haber sido marido y mujer, padre e hijo, etc. pero ello hubiera supuesto
una pérdida de espectacularidad ejemplar del caso y, quiérase o no, de fuerza
argumentativa.
[33]Es decir, de dominación o de sometimiento, o mejor de intento de una de ambas,
pues ninguna de las dos es fácil.
[34]El pacto puede provenir, en todo caso, de la travesía del fantasma (que coloque
el goce del otro en su posición de semblante) no del acuerdo en la verdad.
[35]Cf. Bibliografía, Op. Cit.
[36]Apel Op. cit. pp. 41-42. No deja de sorprender que poco después, Apel utilice
como prueba de la realidad presubjetiva (i.e., objetiva) de un fenómeno sometido
posteriormente a validación argumentativa, el que pueda ser fotografiado. Hay algo de
la fotografía no subsumible en lo simbólico. Todo enunciado falsable necesita de su
paso por la huella, por lo heterogéneo al lenguaje. Vid. a éste respecto los textos de R.
Barthes y S. Sontag citados.
[37]Cf. el texto del propio Apel en pp. 3-4 de este trabajo. Es en este contexto donde
toma todo su valor.
[38]Cf. p. 133-134.
[39]A ese goce, que de legítimo se le imputaba ser simplemente legal, se le llamó,
en la España de los años 80, "el rodillo socialista". Nota de colorido local a la que no
he podido sustraerme.
[40]Creo que queda claro que no hay un ápice de sentimentalismo o romanticismo
reaccionario en ésta proposición. La queja del sujeto es el efecto lógico de su
estructural e irreductible falta en ser. Vid. p. 7 de este trabajo.
[41]Apel parece acabar admitiendo que falibilismo y fundamentación última sólo son
posibles en el discurso científico: precisamente aquel que forcluye al sujeto como
particularidad del goce. La dificultad tiene sentido sólo cuando tratamos el problema de
una praxis política o social. La ciencia, en cuanto saber de lo real, carece de ética, es
indiferente al mundo y al cuerpo.
[42]Lacan e. p. 170.
[43]Adorno, Op. cit. p. 250.
[44]Miller, i. p. 11