LA FRAGILIDAD DE LA DEMOCRACIA1
Francisco Cortés Rodas2
La pregunta que quiero plantear y discutir con ustedes es si tiene un sentido real apelar hoy en Colombia
al “dispositivo simbólico de la democracia”3 como el instrumento que pueda servir para superar los
profundos problemas de desintegración social y política que amenazan destruir las condiciones
elementales para la existencia de un orden social. Dicho en otros términos, vale la pena pensar que
recurriendo al dispositivo democrático, es decir, a las formas de la libre participación de todos en los
procesos de toma de decisiones en los diferentes asuntos que tienen que ver con la organización autónoma
de la vida comunitaria, ¿sería viable, en la Colombia de hoy, construir un orden social y político, que
cimentado sobre el respeto a las libertades y derechos de las personas, e inspirado en los ideales de justicia
social, igualdad política y solidaridad, hiciera posible alcanzar la paz? O, ¿si es mejor pensar que apelar a
la radicalización de la democracia con su consiguiente defensa de los derechos humanos es, dadas las
condiciones colombianas, un camino equivocado para crear orden y para superar la situación de violencia
y barbarie que se extiende y afecta a todo el territorio nacional?
Estas son preguntas que en la actual campaña política están en el trasfondo de las propuestas de muchos
de los candidatos y con las que se identifican muchos de los posibles electores. No voy, sin embargo, a
tratarlas en los términos comunes del lenguaje político electoral. Me interesa considerarlas más bien desde
una perspectiva filosófico-política. Me preocupa, sin embargo, el entusiasmo que despierta la solución
abierta por la segunda pregunta, es decir, la eliminación de las instituciones democráticas y de las
garantías liberales. Son preocupantes también los fenómenos de la pérdida de sensibilidad social frente a
la injusticia y a la violencia, y del creciente desinterés de la mayoría por las perspectivas que pueda
ofrecer una forma de vida política orientada por la democracia y el respeto a los derechos humanos.
En la filosofía política moderna y contemporánea han jugado siempre los dispositivos de la democracia y
los derechos humanos un papel fundamental. Las dos preguntas anteriormente planteadas se las hizo
Thomas Hobbes en El Leviatán en el siglo XVII. A su formulación absolutista y antidemocrática del
Estado, sin embargo, liberal, replicó Immanuel Kant años después mediante una fundamentación moral de
los principios de la autonomía jurídica y política del ciudadano, en la cual la libertad y la democracia se
complementaban recíprocamente.
En años recientes los defensores de las políticas neoliberales han abogado por un tipo de argumentación
mediante la cual se establece que la función del Estado debe limitarse a la mera protección de las
libertades civiles, y que, por tanto, el Estado no debe intervenir mediante políticas redistributivas en el
dominio de la economía de mercado, ni los ciudadanos deben hacer uso de sus libertades políticas para
ejercer su autonomía soberana. Se trata pues en la justificación neoliberal del Estado de asegurar la
libertad sin valerse de la democracia. De otro lado, a partir de orientaciones políticas igualitaristas y
sociales se ha mostrado contra el neoliberalismo, que el aseguramiento de los derechos y libertades de las
personas requiere de la garantía de unas condiciones sociales y económicas mínimas, y que, por tanto, un
Estado para ser liberal, democrático y justo debe garantizar las condiciones elementales para que todos sus
1
Periódico Debates, No. 23. Medellín, Universidad de Antioquia, junio de 1998. pgs. 3-14. Texto de la intervención en el
programa institucional Universidad, valores y vida: hacia una ética social, presentada en el mes de abril (1998) en el Teatro
Universitario.
2
Profesor Instituto de Filosofía, Universidad de Antioquia
3
Para usar el término introducido por Rodel, Frankenberg y Dubiel. en: Die demokratische Frage, Suhrkamp, Frankfurt, 1989.
1
miembros puedan realizar una vida humana digna. Se trata aquí de asegurar simultáneamente la libertad y
la democracia.
Con el fin de considerar en una perspectiva filosófico política las dos preguntas que hemos planteado más
arriba, quiero que veamos, de un lado, qué tiene de atractiva la solución hobbesiana, es decir, aquella que
elimina el principio democrático, y qué se oculta en ella. Y, de otro lado, qué ofrece de interesante una
orientación que defienda los dispositivos de la democracia y los derechos humanos y en qué consiste su
fragilidad.
1. El Leviatán de Hobbes. Algunos de los más importantes representantes del pensamiento político
contemporáneo coinciden en afirmar que con Hobbes se produce el inicio de la moderna filosofía política,
al haber propuesto el teorema del estado de naturaleza con el fin de determinar las condiciones para
instaurar el Estado. Entre estas condiciones nos interesa destacar aquí el presupuesto del que parte
Hobbes, al definir al hombre como un ser orientado solamente por un interés racional hacia la consecución
y aseguramiento de sus fines particulares. Esta idea separa radicalmente su filosofía de las tradiciones
políticas del Aristotelismo, en la cual se concebía al hombre como un ser que por naturaleza está
vinculado a la comunidad política, y del cristianismo, en la que se concebía a la comunidad política como
una creación de Dios. El elemento decisivo de la construcción de Hobbes consiste en que “el Estado como
orden y comunidad es el resultado del entendimiento humano, tiene, por tanto, fuerza creadora humana y
surge a través del contrato”4.
Este nuevo elemento, que da inicio a la moderna filosofía política, consiste, entonces, en definir al Estado
a partir de ninguna vinculación previa comunitaria, ni lazo afectivo, ni solidario, ni relación con una
concepción particular de bien común. Lo denominado político, como elemento que precede al Estado,
como el fundamento del Estado, en términos de Carl Schmitt5, resulta del cálculo de autómatas racionales,
quienes dueños por derecho natural de su vida, libertad y posesiones, y sometidos a una situación de
absoluta inseguridad, pactan instituir una república para “cuidar de su propia conservación y conseguir
una vida más dichosa”, y salir así “de esa miserable situación de guerra que se vincula necesariamente a
las pasiones naturales de los hombres cuando no hay poder visible que los mantenga en el temor” (263).
Al introducir y justificar de esta manera el Estado, sentó Hobbes las bases para la construcción de un
nuevo modelo de sociedad, la sociedad liberal burguesa; este modelo se caracteriza por establecer como
presupuesto de la unificación de una sociedad el aseguramiento de los derechos humanos naturales, pero
como elemento absolutamente problemático la definición prepolítica de éstos6. Esto quiere decir que
Hobbes sacrifica el principio democrático de la expresión de la voluntad soberana del pueblo con el fin de
asegurar la libertad.
Para hacer esto presupone Hobbes que el hombre es malo por naturaleza. Así, el presupuesto
antropológico del que parte Hobbes para fundamentar por qué es un deber establecer un poder absoluto
que asegure una convivencia pacífica es que el hombre por naturaleza es violento, “es enemigo de todo
hombre” (223), actúa movido por sus pasiones e impulsos naturales “que lo llevan a la parcialidad, el
orgullo, la venganza” (263), siempre está a la defensiva y sabe que la única forma de protegerse de los
otros es "dominar por fuerza o astucia a tantos hombres como pueda hasta el punto de no ver otro poder lo
4
Schmitt, c., Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols, Hohenheim
Verlag, Köln, 1982, 51.
5
Schmitt, c., El concepto de lo político, Alianza, Madrid, 1991, 121.
6
Esto constituye un problema porque sirve a la justificación de una concepción ambivalente de los derechos naturales, con la
cual se acepta una igualdad formal de derechos de los hombres y a la vez admite una desigualdad de derechos real.
2
bastante grande como para ponerle en peligro” (223). En el estado de naturaleza los hombres son iguales
porque tienen el mismo poder, es decir, el poder de someter al otro y si se opone, de destruirlo, “porque en
lo que toca a la fuerza corporal, aún el más débil tiene fuerza suficiente para matar al más fuerte” (222).
Esta situación de igualdad, en la cual todos son potenciales asesinos, coloca a los hombres en una
situación de igual inseguridad, y, por tanto, de un miedo recíproco frente a la posibilidad de una muerte
violenta. Fundar un Estado, o como dice el mismo Hobbes, “buscar la paz allí donde pueda darse; y donde
no, buscar ayudas para la guerra” (229) es, entonces, un dictamen de la razón; por tanto, instituir un poder
soberano es un deber necesario, con el cual se supera esta situación de igual inseguridad y se crean las
condiciones para que todo hombre pueda vivir todo el tiempo que la naturaleza concede ordinariamente a
los hombres, disfrutando de su libertad, de los frutos de su trabajo obtenidos por su industria y de las cosas
necesarias para una vida confortable.
Según esto puede, entonces, afirmarse que la teoría de la naturaleza humana de Hobbes es una
determinación de los hombres que viven en una sociedad civilizada y que tienen las necesidades de seres
civilizados y de cómo actuarían si nadie fuera obligado a acatar la ley y el contrato. Así, la lucha por el
poder, no es la actitud del hombre primitivo y violento, sino más bien, la actitud del hombre que aspira, en
tanto ser civilizado, no a vivir simplemente, sino a vivir bien y cómodamente. Para resumirlo en pocas
palabras, la argumentación hobbesiana es atractiva porque parte de un hecho que parece real, el cual
consiste en la maldad innata al hombre. Más atractivo aún es lo que sigue: es necesario crear un poder
absoluto que controle la manifestación perversa y malvada de las pasiones de los hombres para que así
pueda florecer la vida social. El reino de la libertad sólo podrá surgir allí donde el poder soberano, por
medio de la espada, pueda someter a los miembros de una comunidad al imperio de la ley. Ahora voy a
ocuparme de lo que se oculta en la argumentación de Hobbes.
2.- De la libertad y las leyes de la naturaleza. Para Hannah Arendt el Estado en Hobbes no surge de una
transferencia de derechos, sino de una transferencia de poder. Al ceder el individuo en el estado de guerra
su poder a un soberano por temor a la muerte, acepta perder sus derechos políticos para así asegurar la
esfera de los intereses privados. De esta forma muestra Arendt, que el concepto de poder político que de
aquí se obtiene no está referido a una experiencia política, sino a una experiencia social, a saber, a la
experiencia determinada por la necesidad de asegurar la esfera de los intereses privados. A lo que apunta
Arendt es a señalar en el surgimiento del Estado liberal la raíz de la desaparición de la esfera de lo
político7. En esto estamos de acuerdo con Arendt, pero vamos a mantener la tesis, según la cual, con el
pacto por el que se instituye la república se produce una transferencia de derechos, por medio de la cual
son aseguradas la vida y la libertad de todos los hombres y los intereses de los individuos poseedores.
Como lo hemos visto, al establecer las características del estado de naturaleza, muestra Hobbes que los
hombres en tal condición tenían derecho a todas las cosas y que, por tanto, no podía haber seguridad para
hombre alguno con respecto a su vida, libertad y posesiones. Este estado, el bellum omnium in omnes, es
descrito con signos absolutamente negativos: no hay en éste posibilidad de industria, ni de florecimiento
de las artes, ni de las ciencias, ni manera de determinar lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, lo mío y
lo tuyo; no puede haber propiedad y, por consiguiente, tampoco sociedad. Los hombres quieren, vimos
también, salir de esa penosa situación, en parte por sus pasiones, por temor a la muerte, en parte por su
razón, porque ven que instituyendo un Estado es posible asegurar la protección de sus vidas y de los
bienes necesarios para realizar una vida buena y cómoda, así como las condiciones que posibiliten obtener
estos bienes mediante el trabajo y la industria. Hobbes plantea que salir de esta situación y buscar la paz
allí donde ésta pueda darse, es un deber de los hombres; éste es formulado como un dictamen de la recta
7
Arendt, H., Elemente und Ursprunge totaler Herrschaft, Piper, Miinchen, Zurich, 1986, 241 ss.
3
razón, como una ley natural “inmutable y eterna” (253), la cual “le prohíbe al hombre hacer aquello que
sea destructivo para su vida, o que le arrebate los medios de preservar la misma y omitir aquello con lo
que cree puede mejor preservarla” (228). Los hombres no tienen, por tanto, según esta ley fundamental de
la naturaleza, la libertad de volver a la situación en la cual todo hombre tiene derecho a toda cosa. Como
no tienen esta libertad deben obrar en todas sus acciones observando las condiciones que hacen posible la
sociedad, es decir, observando las leyes de naturaleza. La deducción de éstas, hecha en los capítulos XIV
y XV de El Leviatán, y en II, III, y IV de El Ciudadano tiene, pues, el sentido de explicitar el conjunto de
restricciones que deben acatar los hombres para no caer en la desastrosa situación de la autodestrucción.
Por consiguiente, acatar estas restricciones es un deber ineludible para el hombre, entendido como lo
habíamos dicho, como un ser civilizado. Ahora bien, si los hombres no lo hacen y transgreden los pactos,
porque aquellos, según Hobbes, por sus pasiones naturales siempre buscan el beneficio propio o favorecer
sus intereses personales, y porque los pactos por sí solos no son sino palabras y carecen de fuerza para
asegurar a un hombre, debe “ese gran LEVIATÁN, ese Dios Mortal a quien debemos, bajo el Dios
Inmortal, nuestra paz y defensa, usar la espada para atar a los hombres, bajo el temor o por miedo al
castigo, al cumplimiento de los pactos y al respeto a las leyes de la naturaleza” (267). Con esto queda,
entonces, demostrado, contra la interpretación de Arendt, que el surgimiento del Estado en Hobbes es el
resultado de una transferencia de derechos por medio de la cual los individuos buscan crear las
condiciones para conseguir su seguridad.
Para concluir estas consideraciones sobre Hobbes quisiera resumir el sentido de lo que hemos venido
sugiriendo, planteando lo que significaría para Hobbes responder a la pregunta: ¿Cómo puede ser justo un
orden político? Si entendemos que quienes pactan constituir una república son seres civilizados que
buscan establecer unas condiciones para que sus contratos privados sean respetados y cumplidos tenemos
pues en forma clara el sentido final de la justificación del Estado en Hobbes: asegurar la propiedad y con
ésta el mantenimiento de unas relaciones de intercambio entre propietarios. Un orden político es, por
tanto, justo, si el Estado puede asegurar las condiciones para proteger los derechos y libertades civiles y en
particular el derecho a la propiedad privada. Dicho de otra forma, el principio democrático de la expresión
de la voluntad soberana del pueblo es relegado por Hobbes con el fin de asegurar la libertad.
3.- El liberalismo y la democracia. Kant y Habermas. Kant se mostró siempre insatisfecho frente a la
forma como Hobbes determinó la relación entre las libertades y el principio de la democracia y a la
manera como construyó la prioridad de la libertad frente a la expresión autónoma y democrática de la
voluntad soberana de un pueblo8. Al establecer que el individuo obtiene su autonomía en la doble relación
de legislador y sujeto de la ley, es decir, que se hace autónomo sólo si puede participar en los procesos de
creación de las normas y principios que sirven para la regulación de las interacciones prácticas, Kant le
dio un giro radical a la fundamentación política del Estado liberal propuesta por Hobbes. Mientras que
para éste, la autonomía pública desaparece en el momento de instauración del poder soberano, para Kant,
la autonomía pública se constituye en el medio a través del cual se legitima el orden político, fundado en
la protección de los derechos individuales, es decir, de la autonomía privada. Para Kant la coacción que
obliga a los hombres a compartir un mundo común, no es como para Hobbes el poder absoluto del
correspondiente Estado absoluto, sino la coacción sin coerción de una razón que se da a sí misma las leyes
a las que luego se somete. ¿Pero qué quiere decir coacción sin coerción? ¿Cómo es posible estar bajo el
8
Kant desarrolla esta argumentación en el Gemeinspruch en su discusión contra Hobbes. Ésta tiene un desarrollo más
sistemático en la Metafísica de las Costumbres. Ver: Kant, L, Die Metaphysik der Sitten, Werkausgabe Band VIII, Hrsg., van
Wilhelm Weischedel, Suhrkamp, (En español: Metafísica de las Costumbres, Tecnos, 1989, Madrid, 39. Über den
Gemeinspruch: Das mag in da Theorie richtig se in, taugt aber nicht für die Praxis, Meiner Verlag, Hamburg, PhB 443, 1992,
(En español: Teoría y Práctica, Tecnos, Madrid, 1986.
4
dominio de la ley y a la vez ser libre? La respuesta de Kant es que el hombre sólo puede alcanzar la
libertad si respeta los deberes y obligaciones contenidos en las leyes que él mismo ha creado. Es decir, el
hombre libre es el que es capaz de autodeterminarse mediante la participación en el proceso de creación de
las normas prácticas con las cuales se regulan las interacciones sociales. Para Hobbes, el individuo obtiene
la libertad al someterse al poder del soberano absoluto, al ceder su voluntad al soberano. Para Kant, el
individuo obtiene la libertad sometiéndose al imperio de la ley y del derecho, que él mismo ha creado.
Esta es, en mi opinión, una de las diferencias más importantes entre el modelo que relega la democracia a
un segundo plano y el que postula una defensa del principio de la autonomía democrática.
En la construcción de su concepto de racionalidad práctica comienza Kant con la fundamentación racional
de la moral. La racionalidad práctica, en su uso moral9, se expresa en la forma de principios y normas
universales, los cuales tienen el carácter de mandatos que obligan a emprender ciertas acciones o a dejar
de hacer otras con el fin de conseguir una forma de interacción social constituida por relaciones recíprocas
de mutuo respeto entre los individuos. El actor moral es aquel, que desprendido de sus orientaciones éticas
e intereses particulares, asume una perspectiva imparcial frente a sí mismo y a los demás para ponderar
sus acciones o las consecuencias que se sigan de éstas, sometiéndolas a un procedimiento reflexivo
racional. La moral tiene que ver con el establecimiento de las condiciones a través de las cuales se
determinan las formas como deben producirse las interacciones entre los sujetos, para que éstas sirvan al
fin del aseguramiento de la dignidad e integridad personal10. La moral, en este sentido, tiene como función
fundamental, a través de la determinación de los derechos morales que le corresponden a la persona,
proteger y garantizar la integridad, dignidad y autonomía de las personas. Ahora bien, en la medida en que
el acatamiento de las leyes morales está basado tan solo en el deber, no obtienen los mandatos morales una
garantía suficiente para conseguir que sean respetados y seguidos por todos. La obligatoriedad basada en
el mero deber requiere por esto una complementación, la cual obtiene Kant mediante la introducción del
principio del derecho.
En la Metafísica de las Costumbres y en el Gemeinspruch se trata fundamentalmente del tema de la
realización del derecho, es decir, de la política, pues allí es determinada la política como un ejercicio de la
doctrina del derecho. En ésta, Kant parte de establecer que el derecho tiene como función fundamental
garantizar el derecho innato del hombre a la libertad, el cual posee como persona racional y moral. A
diferencia de Hobbes, que a partir de una antropología pesimista postula la idea de que el hombre es malo
por naturaleza, Kant establece a partir de una fundamentación trascendental de la razón que el hombre es
un ser racional al que le corresponden unos derechos y libertades naturales. Su visión es pues optimista
frente al hombre. Pensaba que el hombre como ser racional podría llegar, a partir de sí mismo y sin ceder
su voluntad a un poder absoluto, a crear las condiciones para instaurar un orden político justo, de libertad
y respeto mutuo.
9
Mediante la distinción de los usos de la razón práctica que se dan en los ámbitos técnico-pragmático, ético y moral, señala
Kant las diferencias entre los distintos tipos de racionalidad práctica. Ésta, en su uso técnico-pragmático se vale de un
concepto instrumental de la razón, se orienta por un tipo de conocimiento objetivo, resultado del cálculo racional entre medios
y fines, y, presupone un actor interesado solamente en conseguir sus propósitos. En su uso ético, supone la participación de
los sujetos en un mundo social común, constituido por experiencias similares, unas mismas tradiciones, costumbres, historia y
valores éticos reconocidos y aceptados por todos. El tipo de conocimiento ético tiene la forma de orientaciones prácticas que
apuntan a la solución de las cuestiones implicadas en las preguntas sobre cómo es posible conseguir la autorrealización
personal o el bienestar de una comunidad.
10
Ver al respecto: Wingert, L., Gemeinsinn und Moral, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1993; Reiner Forst, Kontexte der
Gerechtigkeit, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1994.
5
Así, Kant introdujo como condición para la definición del sistema del derecho para que éste sirva al
aseguramiento de aquellos derechos morales innatos al hombre. A partir del establecimiento de la
autonomía moral obtuvo los principios de la autonomía jurídica y política. Mediante este procedimiento
de justificación fueron predeterminadas en sus funciones y tareas la autonomía jurídica y política, al
establecerse que sus formas de ejercicio se deben dar al interior del marco definido por el conjunto de
derechos y libertades individuales comprendidos bajo el concepto de la autonomía privada. Kant
subordinó de esta manera el principio de la autonomía política para legitimar la prioridad de los derechos
individuales.
Kant quería con esta justificación moral de los principios de la autonomía privada y pública mostrar su
complementación original, es decir, señalar que el principio democrático por medio del cual se expresa la
voluntad soberana de un pueblo no podía desaparecer en virtud de la necesidad de asegurar el principio de
la autonomía privada, por medio del cual se aseguran los derechos y libertades individuales, como lo había
propuesto Hobbes. Sin embargo, al definir que el proceso democrático mediante el cual se expresa la
autonomía política de los ciudadanos, sólo puede conseguirse sobre la base de la existencia de unas reglas
de juego establecidas prepolíticamente, a saber, los derechos y libertades individuales comprendidos en el
concepto de la autonomía privada, lo que Kant hizo fue justificar la necesidad de trazarle límites a la
voluntad soberana del legislador político. Frente al temor a la tiranía de la mayoría, Kant estableció la
prioridad de las libertades civiles individuales, trazando de esta forma un límite exterior a la voluntad
soberana del legislador político; así, subordinó la autonomía pública a la autonomía privada.
4.- La concepción procedimental del derecho de Habermas11. Después de señalar los alcances y los
límites de los modelos de democracia de Hobbes y Kant voy a dar un paso en la historia del pensamiento
para situarme frente a un intelectual del presente, a saber, el filósofo alemán Jürgen Habermas. Comenzaré
presentando las características básicas de su modelo comunicativo de la democracia, con el fin de destacar
algunos otros rasgos positivos que ofrece la tradición democrática frente a los problemas políticos del
presente. Con su modelo procedimental del derecho quiere Haberlas, no sólo formular una alternativa al
viejo conflicto del liberalismo, el cual consiste en que al ser afirmado en el pensamiento liberal la
prioridad de las libertades individuales se reduce el espacio de acción de la autonomía pública, sino
también ofrecer soluciones viables frente a la crisis de legitimación a la que está enfrentada la tradición
liberal y democrática en las sociedades contemporáneas, la cual se manifiesta en forma radical, primero,
en la incapacidad del Estado liberal para desarrollar una política adecuada de justicia social, y, segundo,
en la insuficiencia del liberalismo frente al fenómeno de la diversidad cultural. En lo que sigue voy a
ocuparme de estos problemas. Se trata de demostrar que con la explicitación de la conexión interna entre
los principios de la autonomía privada y pública tiene el modelo de Habermas mejores argumentos que los
modelos liberal y del estado de bienestar, para responder a los mencionados problemas.
En la argumentación de Habermas, la conexión interna entre la autonomía privada y la autonomía pública
consiste en que es la primera a través del derecho la que garantiza los requisitos para una
institucionalización legal del ejercicio de la soberanía popular, y en que la legitimidad del derecho es a la
vez el resultado del ejercicio discursivo de las libertades comunicativas de los ciudadanos. Una autonomía
privada que hace posible la praxis ciudadana del uso público de las libertades comunicativas no impone
desde fuera limitaciones o condiciones a la autonomía pública. Una autonomía pública, que sirve al fin de
la legitimación del Estado de derecho no instrumentaliza la autonomía privada en función de los fines de
11
Esta concepción ha sido desarrollada en: Habermas, J., Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und
des demokratischen Rechtsstaats. Suhrkamp, Frankfurt/M., 1992; Die Einbeziehung des Anderen, Studien zur politischen
Theorie. Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1996.
6
una determinada comunidad. El ejercicio de la autonomía pública a través del cual los ciudadanos pueden
juzgar si las normas del derecho son legítimas, presupone, por tanto, la existencia del lenguaje del derecho
como el medio a través del cual puede expresarse en forma racional la soberanía popular. No hay, por
esto, derecho legítimo sin el aseguramiento de la autonomía privada de las personas legales. Si la
autonomía privada de las personas de derecho no estuviera asegurada, no habría medio a través del cual
los ciudadanos pudieran ejercer sus libertades comunicativas y de participación. El sentido de la
cooriginariedad de los principios de la autonomía privada y pública quiere decir, entonces, que el espacio
de acción de la autonomía política de los ciudadanos no está limitado por unos derechos naturales o
morales, como sucede con Hobbes, Kant o Rawls, ni que el espacio de acción que posibilita el uso de la
autonomía privada pueda ser instrumentalizado para "Conseguir los fines de un legislador soberano, como
lo hace el comunitarismo. Así, la autonomía privada y pública se presuponen la una a la otra de esta forma
sin que los derechos humanos afirmados por el liberalismo pretendan establecer una prioridad sobre la
voluntad soberana de un colectivo o ésta sobre aquellos.
Si bien es cierto que Kant se acerca en la construcción de su modelo a una solución de la tensión entre la
tesis de la prioridad del principio de los derechos humanos o del de la soberanía popular, no logra, sin
embargo, dar cuenta de la conexión sistemática interna entre los dos principios. No lo consigue porque
como buen liberal le da un mayor peso al Estado de derecho y tiene un muy estrecho concepto de la
democracia12.
Con el fin de ver los alcances y considerar las limitaciones del modelo procedimental de la democracia
desarrollaré a continuación algunos elementos básicos de los paradigmas liberal y del estado de bienestar
sobre el Estado, el derecho, la política y la concepción del ciudadano, para poder comparar, finalmente, las
posibles respuestas de estos diferentes modelos frente a los problemas de la desigualdad económica,
social, y de exclusión de las minorías.
En el liberalismo, ya sea en la versión más individualista al estilo de Hobbes o Nozick, o de orientación
social como la de Kant o Rawls, son desarrolladas, como hemos visto, argumentaciones para fundamentar
que la función del Estado liberal consiste en asegurar y garantizar los derechos y libertades individuales
comprendidos en el concepto de la autonomía privada. Pero fue con la configuración del paradigma del
derecho privado positivo que se dio el paso fundamental y pudo, entonces, construirse la relación por
medio de la cual queda el derecho adscrito a cubrir las necesidades de organización sistémicas del
mercado en la economía capitalista.
Así, el modelo positivista del derecho que desarrolló Hans Kelsen se centra básicamente en definir la
estructura del derecho a partir de la determinación del ámbito de las libertades subjetivas de acción 13. La
función del derecho consiste, por tanto, en crear y desarrollar los mecanismos formales e institucionales
que sirvan para garantizar el ejercicio de las libertades y derechos de los sujetos de derecho privado. El
objeto de protección del derecho es por tanto la persona del derecho privado. Al desvincular Kelsen el
sistema de los derechos de todas aquellas cargas normativas que resultaban de la subordinación del
derecho a la moral, y, al mostrar que el orden del derecho crea con los derechos subjetivos el lugar lógico
para el sujeto de derecho como el portador de esos derechos, pudo, de un lado, mostrar que la legitimación
del orden del derecho es un procedimiento autónomo del mismo derecho, y, de otro lado, abrió el camino
para el desarrollo de una concepción funcionalista del derecho. Al establecer que el objeto del derecho se
obtiene asegurando las libertades negativas se presupone en este modelo que el espacio de acción en el
12
13
Ver: Habermas, J., "Drei normative Modelle der Demokratie", en: Die Einbeziehung des Anderen, o.c. 277-292.
Kelzen H., Teoría Pura del Derecho, Editorial Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires, 1976.
7
cual los sujetos buscan realizar sus planes individuales de vida es el mercado. El sentido de la justificación
de la prioridad de las libertades negativas se concreta, por tanto, en la institucionalización de los
mecanismos que sirvan para asegurar, principalmente, los derechos de propiedad privada y la libertad
contractual. Así, puede afirmarse, entonces, que el paradigma del derecho privado está construido en
función del aseguramiento de las necesidades funcionales de los mecanismos del mercado.
El liberalismo en su variante del estado de bienestar considera imprescindible la introducción de derechos
sociales básicos para alcanzar el ideal normativo de la igualdad de derechos14. Con esto introdujo un
cambio central en la definición del Estado liberal, con el cual se pudo justificar la introducción de políticas
redistributivas de los bienes sociales. Desde un punto de vista normativo los derechos sociales deben
servir para asegurar formas de compensación que permitan una distribución equitativa de la riqueza social.
A la luz de este modelo, el Estado liberal no puede limitarse a asegurar las libertades negativas, puesto que
el mecanismo del mercado genera por su dinámica propia cada vez mayores asimetrías y una creciente
desigualdad de las posiciones de poder económico y social. Los ideólogos del estado de bienestar tienen
frente a sus ojos a la economía capitalista y saben muy bien que si el Estado no interviene en la
orientación de la esfera del mercado, ésta termina por destruir los presupuestos fácticos que hacen posible
a todos utilizar en igualdad de condiciones los derechos y libertades que les pertenecen como personas. La
introducción de los derechos sociales propuesta en este modelo debe servir para crear las condiciones
formales, fácticas e institucionales que hagan posible a todos una percepción objetiva de sus derechos
civiles y políticos. El sentido del aseguramiento de este mínimo social y económico es pues que todos los
miembros activos y cooperantes de la sociedad puedan ejercer sus derechos y libertades civiles y políticas.
El problema que aquí aparece es que la definición del sentido y función del Estado liberal es construida
sin una activa intervención del ciudadano en el ejercicio de su autonomía política. Sobre esto volveré más
adelante.
El liberalismo en estas dos variantes concibe al Estado separado de la sociedad. El Estado conforma el
ámbito de lo político y la sociedad está constituida básicamente por la esfera del mercado. La función
central del Estado se limita a asegurar el espacio de acción para que los individuos puedan ejercer sus
derechos y libertades individuales. Al establecer que este ámbito, en el cual los individuos proyectan la
realización de sus planes particulares de vida buena, es el mercado, y al presuponer un sujeto orientado en
función del cálculo racional de sus intereses particulares, define el liberalismo el estatus del derecho, la
política y el sentido de la participación ciudadana.
El derecho sirve para establecer las condiciones bajo las cuales pueden regularse las interacciones
individuales de determinados actores. En la medida en que éstos son las personas de derecho privado y
que su libertad la realizan en el ámbito del mercado, el derecho adquiere su forma por medio de la
institucionalización de los mecanismos que sirvan para asegurar entre los derechos civiles y políticos,
principalmente, los derechos de propiedad privada y la libertad contractual. La política es entendida
también en función de los intereses de la persona de derecho privado. La estructura de funcionamiento de
las instituciones democráticas es definida como el espacio de juego en el que son coordinados y
negociados los intereses de los individuos y los grupos por medio de sus representantes. Éstos,
organizados como partidos políticos, gremios, sindicatos, grupos de presión, realizan su mandato
siguiendo los procedimientos formales constituidos para el ejercicio de la actividad política en las
democracias modernas. La participación ciudadana es entendida como la intervención ocasional, a través
del voto, en los procesos de representación política, y definida en función de la búsqueda de condiciones
14
Ver: Preuss, U., "Verfassungstheorethische Überlegungen zur nonnative Begründung des Wohlfahrtstaates", en: Ch. Sachsse
(Hg.), Sicherheit und Freiheit. Frankfurt\M., 1990, 125 ss.
8
favorables para la consecución de los intereses individuales. Al ciudadano, entendido como el portador de
los derechos subjetivos de acción, le interesa sobre todo que el Estado garantice el ejercicio de las
libertades individuales15.
Si recordamos que el sentido de la reconstrucción de estos modelos es ver de qué forma desde ellos puede
responderse a los apremiantes problemas determinados por la creciente desigualdad social y económica y
por la negación del pleno estatus de miembros de la comunidad a muchos individuos y grupos sociales,
podemos, entonces, desarrollando esto, exponer las razones que permiten demostrar por qué puede
considerarse el modelo procedimental habermasiano como la alternativa que se puede tomar más en serio
en este debate contemporáneo sobre la democracia.
El liberalismo, de corte individualista, establece, con la tesis de la prioridad de la justicia y de la
autonomía privada, que una sociedad justa es aquella en la que le son respetados a todos sus derechos y
libertades civiles y políticos. Una concepción redistributiva de la justicia, fundamentada ya sea en la
autonomía política16, en la solidaridad frente al sufrimiento del otro17, en el reconocimiento de las
diferencias individuales o culturales18, que afecte el ámbito de protección de la autonomía privada, es
inaceptable para un liberal de esta tradición. De la misma forma les resulta injustificable un modelo de
Estado que trate en forma asimétrica a ciertos individuos o grupos en razón de la existencia de diferencias
culturales, religiosas, étnicas, raciales etc.
El modelo del estado de bienestar introdujo, con los derechos sociales, una comprensión liberal del Estado
con la cual justificó correcciones en el derecho de propiedad y en el derecho contractual; el sentido de
éstas es, como hemos visto, equilibrar o compensar aquellas desigualdades sociales y económicas que
resultan, entre otras cosas, de la dinámica de polarización y exclusión que produce el mercado en las
sociedades capitalistas. Los límites de este modelo son de dos tipos. De un lado, ante las tensiones
producidas por las exigencias de una redistribución justa de la riqueza social, y las demandas de
competitividad y eficiencia específicas de los mecanismos del mercado, los teóricos de este modelo se
enredaron en respuestas farragosas que, finalmente, inclinaron la balanza liberal hacia el polo de la mera
protección de la autonomía privada, dejando abiertas las puertas al resurgimiento de partidos
conservadores con sus políticas de reestructuración y modernización de la economía y el Estado, y, de
desmonte de los programas de bienestar social. Al tener este modelo una concepción tan estrecha de la
democracia, su actitud frente al avance de las políticas neoliberales no ha consistido más que en la
manifestación de una desilusión política.
De otro lado, en este modelo no se desarrolla el sentido de la intervención de los ciudadanos en los
procesos públicos de creación de las normas y leyes a través de las cuales ellos regulan el conjunto de sus
interacciones prácticas. Esta limitación la han hecho evidente aquellos grupos sociales y políticos que han
mostrado que el aseguramiento de unas mínimas condiciones sociales no es suficiente para obtener el
15
Este es el sentido de la crítica comunitarista al liberalismo. Al respecto ver: Sandel, M., Liberalism and the Limits of Justice,
MA, Cambridge University Press, 1982; MacIntyre, A .. After Virtue. Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1981
(traducción castellana: Tras la Virtud. Barcelona, Crítica, 1988), cap. 17; Taylor, C., "Atomism", en Philosophical Papers. T.
II, Cambridge, Cambridge University Press, 1985.
16
Como lo propone Arendt en La Condición Humana, Paidós, 1993.
17
Como lo proponen las éticas basadas en la compasión y el sufrimiento. Ver: Gilligan Carol., In a Different Voice.
Psychological Theory' and Women's Development, Cambridge (Mass), 1982.
18
Honneth, A., "Reconocimiento y obligaciones morales", en: Estudios de Filosofía, 15, Revista del Instituto de Filosofía de la
Universidad de Antioquia.
9
reconocimiento de sus identidades particulares19. En la medida en que el modelo del estado de bienestar
permanece sujeto al marco categorial de un liberalismo centrado en la protección de la autonomía privada
no puede dar respuestas a las demandas de reconocimiento formuladas por individuos o colectivos en
función de la existencia de diferencias culturales, étnicas o raciales.
En la reformulación de su teoría crítica de la sociedad Habermas le da al derecho, que como hemos visto
es un derecho democráticamente constituido, una función central en el proceso de conformación de las
estructuras e instituciones sociales y políticas de una comunidad. El derecho funge como una bisagra entre
el sistema y el mundo de la vida, es decir, el derecho, discursivamente conformado, democráticamente
aprobado, legalmente concretado y comunicativamente concebido, sirve de puente mediador de las
tensiones entre las determinaciones de la racionalidad sistémica de la economía del mercado y las
exigencias comunicativas de autodeterminación y autorealización planteadas por los individuos y los
grupos que conforman la sociedad civil. Habermas sabe muy bien que si bien el derecho puede realizar
esta función articuladora, y así servir como dique de contención de los impulsos destructivos que la
economía de mercado produce en los ámbitos comunicativos del mundo de la vida, el sistema de los
derechos como tal sólo se constituye, si se da una activa participación de los ciudadanos en los procesos
públicos de conformación de las normas de acción a través de las cuales se regulan en una sociedad las
interacciones prácticas. La conformación de un estado social de derecho depende, por consiguiente, de la
intervención de los diversos agentes individuales y colectivos en las luchas por el reconocimiento de sus
derechos civiles, políticos, sociales, económicos y culturales20. Si no se da esta intervención activa, si no
se constituye una cultura democrática, si los individuos como ciudadanos no participan en la vida pública
luchando por el reconocimiento de sus derechos, no hay democracia en el sentido que hemos venido
presentando. En esto consiste su fragilidad: la reactivación de un sentido radical de la democracia significa
no sólo la recuperación para el sujeto moderno de aquella experiencia central que posee la verdadera
participación en la vida pública, sino quiere decir también, que es a través de ésta como es viable la
reorientación de la economía y la burocracia. Para decirlo en otras palabras, mediante la radicalización de
la praxis democrática sería posible someter los imperativos sistémicos propios del mercado y de la
burocracia a los imperativos normativos que elabore una sociedad civil en función de la definición de sus
intereses comunes.
5.- Conclusión. Aquí tenemos que plantear otro problema. En sociedades como la nuestra, en donde los
dispositivos de la democracia y los derechos humanos no solamente están amenazados por los impulsos
destructivos de la economía de mercado, sino además, por las pretensiones de poder de una burocracia
corrupta y clientelista, por la casi total ausencia de tradición democrática y de una cultura de respeto a los
derechos de los demás, y por la violencia en sus distintas manifestaciones y variantes, ¿tiene sentido
continuar intentando la defensa e implementación de la democracia? o, ¿uno es políticamente más realista
si afirma la perspectiva que aboga por su disolución?
Uno puede ser políticamente más realista si apoya esta última visión como camino más adecuado para
construir un orden social y político que haga posible alcanzar la paz. Pero, ¿a qué renuncia una sociedad
que acepta esta vía?
Renuncia a la idea de que el hombre es un ser libre y autónomo y como tal capaz de definir a partir de sí
mismo, en la relación con sus iguales, las condiciones para la reproducción de la vida social. Con esto
19
Ver: Young LM. Justice and the Politics of Difference, Princenton, 1990.
Habermas desarrolla esta tesis en su crítica a 'Char les Taylor en: "Kampf um Anerkennung im demokratischen Rechsstaat",
en: Die Einbeziehung des Anderen. o.c. 237-276.
20
10
renuncia al ideal, según el cual el hombre por medio de la lucha política puede llegar a obtener el
reconocimiento de sus derechos por parte de los otros. Y, además, renuncia a la idea de que el hombre
tiene una dignidad que merece respeto. Esta opción puede seguirse. No seríamos los primeros en la
historia que lo haríamos. Sus costos morales son, desde mi punto de vista, tremendamente altos. La otra
opción, es preguntamos también en forma realista por las posibilidades de realización de una propuesta de
radicalización de la democracia, como la que hemos presentado.
La mayor dificultad para la opción democrática consiste, en sociedades como la nuestra, en que el
propuesto control democrático de las esferas sistémicas y por tanto la justificación de procesos
redistributivos, debe enfrentar tanto el argumento del liberalismo individualista, según el cual, las
concepciones de justicia redistributiva constituyen un robo y una violación del ámbito de la autonomía
privada, como el argumento neoliberal que afirma que la esfera económica sometida a estas cargas
redistributivas pierde su capacidad competitiva y de crecimiento. Desde un punto de vista moral estos
argumentos son injustificables. Pero estos planteamientos son, sin embargo, definitivos en el plano de las
relaciones de poder. Aquí se manifiestan con signos de violencia, violación masiva de los derechos
humanos, desmonte de las conquistas sociales de los trabajadores. Aunque Habermas, con una visión
positiva sobre el futuro del liberalismo y de la democracia, es de la opinión, según la cual, mediante la
participación de la sociedad civil es posible ponerle barreras al avance destructivo de las esferas
sistémicas, los signos adversos en el horizonte político de nuestra realidad nos indican la existencia de
serias dificultades para avanzar en este sentido. Si éstas pueden ser superadas, es un asunto que depende
de nosotros. Si no encontramos la forma de hacerlo asistiremos a un nuevo fracaso de los ideales de la
justicia, la libertad y la igualdad.
11
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LA FRAGILIDAD DE LA DEMOCRACIA

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