CÁTEDRA DE INTRODUCCIÓN A LA
FILOSOFÍA. LECTURAS OBLIGATORIAS
Dr. PAULINO RUEDA R.
LA FILOSOFÍA COMO TEORÍA Y COMO
PRÁCTICA.
La filosofía va a la esencia de las cosas, proviene de filos, filien (amigo, amante) y Sofía
(sabiduría). El verdadero filósofo no es el que sabe todas las cosas, sino el que busca la
verdad y la sabiduría. Platón fue uno de los primeros y más grandes educadores, explica la
definición a través de la leyenda de Penia y Poros (escasez y abundancia), se dice que de
ese romance nació Eros, que tenía las características de los dos. Y con las características de
Eros explica el problema del deseo, buscar y tener sabiduría. . La filosofía es un saber que
busca las verdades más altas.
La Filosofía es un ejercicio de reflexión y de análisis sistemático u orgánico, de valor y de
sentido, sobre las realidades de la vida, que trata de comprender, metodológicamente, cómo
llegar a explicaciones esclarecedoras sobre la esencia de todos los diversos elementos de la
realidad, interesándose por llegar a definir conceptos y principios entre las partes y el todo
que coexisten en el universo, por el obrar de los seres humanos.
En el diccionario de la Real Academia Española, se define a la filosofía como: conjunto de
saberes que busca establecer, de manera racional, los principios más generales que
organizan y orientan el conocimiento de la realidad, así como el sentido del obrar humano.
Manera de pensar o de ver las cosas.
Es el tipo de pensamiento que tiene las siguientes características:
Universalidad o suma generalización: Las ideas filosóficas pretenden ser válidas en todo
momento y lugar, de allí su universalidad. El ejemplo típico de esta forma de reflexión se
encuentra en el nacimiento mismo de la filosofía ocurrido en Grecia. Tales de Mileto es
considerado como el primer filósofo, trató de explicar la naturaleza o la esencia primordial
de la realidad; teniendo en cuenta sus observaciones, llegó a la conclusión de que era el
agua el fundamento de todo lo existente, es decir, no solamente de aquello que podía
experimentar a través de sus sentidos. Este afán universalizador es el que caracteriza a la
filosofía.
En tal sentido, el filósofo trata de encontrar los principios explicativos que subyacen a todas
las cosas sin excepción, los elementos comunes a los hombres, el origen y el destino de
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todos ellos, las condiciones de todo conocimiento, las reglas más generales del actuar
humano.
Profundidad: tanto la ciencia como la filosofía tratan de explicar los fenómenos más allá
de lo que se presenta a la experiencia sensible. Pero mientras la ciencia busca las causas
inmediatas, la filosofía trata de encontrar las causas mediatas. Por ejemplo, la ciencia busca
la explicación de la dilatación de los cuerpos por causas como el calor o el movimiento de
otro cuerpo, la filosofía trata de ir más allá, preguntándose por la naturaleza del calor o los
principios generales que lo rigen.
La filosofía es definida en los manuales escolásticos usuales como el conocimiento de las
cosas en general por sus últimas causas, en la medida en que la razón natural puede
alcanzar tal conocimiento. Esto significa que la filosofía debe orientarse hacia una
explicación completa del universo, no a una descripción de sus detalles; y así, sucede que
una visión de cualquier cosa es denominada filosófica justamente en la medida en que es
amplia y conexa con otras visiones, y cuando se sirve de principios no próximos, mediatos,
sino últimos y omniabarcantes.
Unicidad o totalidad: tanto la reflexión científica como la filosófica se ocupan de la
realidad, pero mientras que la primera lo hace desde un punto de vista específico o
fragmentario, la filosofía lo hace buscando la integridad. Así, por ejemplo, el hombre puede
ser estudiado científicamente desde el punto de vista físico, biológico, psicológico o social
mientras que la filosofía reflexiona sobre él tratando de explicarlo como totalidad o unidad.
Ya que la ciencia estudia un fenómeno desde perspectivas particulares, genera saberes
parciales; en cambio, la filosofía lo que busca es un conocimiento unitario y totalizador de
la realidad. La filosofía tiende a llegar, tras la pluralidad y diversidad de los fenómenos, a
darnos una concepción unitaria del mundo, de la vida y del hombre. Para la filosofía el
"todo" es importante, para las ciencias, "la parte". Pero la filosofía no es una ciencia entre
otras ciencias, sean éstas humanas o exactas, tampoco una síntesis de ciencias
especializadas (es más que la mera adición de las distintas partes de la realidad que
constituyen el objeto de las ciencias particulares), o la ciencia reina de los principios, sino
una clarificación reflexiva y examinadora de las ciencias y del mundo.
Criticidad: este rasgo consiste en poner a prueba y discusión las doctrinas tanto filosóficas
como no filosóficas, a través de ella se combate contra el dogma y el prejuicio. La filosofía
indaga sobre la naturaleza de los principios científicos, busca sus contradicciones, sus
fundamentos, su origen y los acepta cuando después de ese análisis crítico no encuentra
razones para rechazarlos.
Sócrates llamó la atención de la filosofía como crítica de las opiniones de los otros, los
analistas lógicos también ven la filosofía como un medio que proporciona orden lógico a lo
que la ciencia nos dice del mundo. Esta crítica en algunos casos está dirigida contra los
errores del lenguaje, de una ideología y también contra el método de las ciencias o, más
aún, contra el sistema social. Los filósofos que pueden mencionarse como representantes de
esta función son Schopenahuer, Marx y Nietzsche.
Sistematicidad o constructividad: El sistema se entiende como un conjunto de elementos
relacionados entre sí e interdependientes. Las proposiciones filosóficas generalmente tratan
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de presentarse de un modo coherente y organizado para explicar la realidad. En los sistemas
se trata de abarcar la totalidad del conocimiento y además con coherencia interna.
El pensar sistemático asume un propósito afirmativo y constructivo. No solamente
desarrolla una crítica severa contra el conocimiento logrado sino que también establece
afirmaciones, tesis, doctrinas positivas. Estas afirmaciones se presentan de un modo
coherente haciendo que las diferentes ideas se sustenten mutuamente constituyendo al final
lo que se puede denominar un edificio doctrinal. Los filósofos que representan esta
característica son Kant y Hegel.
Vitalidad: La filosofía no solamente es una elaboración de carácter conceptual sobre la
realidad que estudia sino que constituye también una forma de vida que le permite entender
y conducirse en el mundo de determinada manera y de acuerdo a determinados principios.
Esta característica estuvo presente en los filósofos de la antigüedad, la reflexión filosófica
se ordenaba a saber vivir como hombres dignos en medio de los demás hombres. La
función de conferir sentido a la vida y a la acción humana, de coordinar los valores, de
situación del ser humano dentro del marco del universo. La filosofía constituía una
concepción del mundo y un conjunto de imperativos y recomendaciones sobre cómo vivir.
Jaspers expresó esto señalando que "filosofar significa...no ya limitarse a elaborar
conceptos o a idear sistemas, sino elegir, decidir, comprometerse, apasionarse: vivir
auténticamente y ser auténticamente sí mismo" (La filosofía desde el punto de vista de la
existencia). Sócrates consideraba que el cumplimiento de las leyes por los ciudadanos no
podía evadirse y aceptó la condena a muerte.
Una filosofía que no sirve para resolver los problemas de la vida cotidiana, para curar las
heridas del alma, no interesa. ¿Cómo se pondría en práctica esta declaración de
intenciones?, opinando de todo. Si Sócrates levantara la cabeza y viera a filósofos que se
niegan a opinar del terrorismo, de la clonación del aparheid o de la pobreza, se volvería a
morir. Y es que la filosofía está íntimamente emparentada con los dilemas de la vida,
deshace la ambigüedad de los problemas y ayuda a tomar decisiones; analiza y aclara las
ideas complejas de la ética, la política, la ciencia, etc., se dedica a buscar posibles
explicaciones de cuestiones abstractas como lo válido y no válido, lo justo y lo injusto, lo
cierto y lo falso, y finalmente plantea preguntas que han sido olvidadas por la sociedad y
son útiles para su desarrollo
La filosofía según Ortega y Gasset.
Según Ortega la filosofía también podía definirse como la búsqueda de certezas
universales, o la parte que nos parece absolutamente cierta con respecto a las cosas.
Esta definición de filosofía tiene dos atributos: el primero es que nunca hasta Ortega
habían sido definidos los límites y jurisdicción de la filosofía con tanto rigor y de forma tan
estricta; el segundo es un método que ayuda a esclarecer las cosas. El método de fijarse en
los defectos, o más exactamente, las necesidades para existir que tienen las cosas. Un
ejemplo de esto es la física. ¿Cómo llegó la física al nivel de perfección de que goza hoy en
día? Pues se fijó en sus propios defectos, en lo relativo de sus enunciados. El espacio
depende del tiempo, el tiempo de la materia, etc.
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Para que la filosofía impere, basta con que la haya, es decir, con que los filósofos sean
filósofos. Desde hace casi una centuria, los filósofos son todo menos eso, son políticos, son
pedagogos, son literatos o son hombres de ciencia; filosofía es conocimiento del universo;
para que el filósofo, a diferencia de otros científicos, no se coloca ante su objeto -el
universo- como el físico ante el suyo. El físico, por ejemplo, conoce de antemano la
extensión y atributos esenciales de su objeto, no comienza, por consiguiente, con un
problema, sino con algo que da por sabido; en cambio, aparece al filósofo como lo
totalmente desconocido; “el filósofo ignora cuál es su objeto y de él sabe sólo: primero, que
no es ninguno de los demás objetos, segundo, que es un objeto integral, que es el auténtico
todo, el que no deja nada y, por lo mismo, el único que se basta."
Ahora bien, el conocimiento de la filosofía no debe confundirse con el conocimiento de las
ciencias particulares. Ortega aclara su definición señalando: "yo propongo que, al definir la
filosofía como conocimiento del universo, entendamos un sistema integral de actitudes
intelectuales en el cual se organiza metódicamente la aspiración al conocimiento absoluto."
Esto significa que para que un conjunto de pensamientos sea filosofía propiamente dicha
debe representar una reacción intelectual universal, integral ante el universo.
¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA SEGÚN LOS FILÓSOFOS?
“Es preciso que la filosofía sea un saber especial, de los primeros principios y de las
primeras causas”. Aristóteles (384 – 322 a.c.) Filósofo griego.
“Vivir sin filosofar es, propiamente, tener los ojos cerrados, sin tratar de abrirlos jamás”.
René Descartes (1596-1650) Filósofo y matemático francés.
“No se puede aprender filosofía, tan sólo se puede aprender a filosofar”. Inmanuel
Kant1724-1804) Filosofo alemán.
“El primer paso hacia la filosofía es la incredulidad”. Denis Diderot (1713-1784) Escritor
francés.
“La filosofía responde a la necesidad de hacernos una concepción unitaria y total del
mundo y de la vida”. Miguel de Unamuno (1864-1936) Filósofo y escritor español.
“La filosofía es la que nos distingue de los salvajes y bárbaros; las naciones son tanto más
civilizadas y cultas cuanto mejor filosofan sus hombres”. René Descartes (1596-1650)
Filósofo y matemático francés.
“En general el hombre está siempre orientado hacia alguna particularidad, pero el filósofo
posee un sentido para la totalidad de las cosas”. Georg Simmel (1858-1918) Sociólogo y
filósofo alemán.
“Es difícil crear ideas y fácil crear palabras; de ahí el éxito de los filósofos”. André Maurois
(1885-1967) Novelista y ensayista francés.
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“Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata
es de transformarlo”. Karl Marx (1818-1883) Filósofo y economista alemán
“Del mito a la explicación
Racional” ( · )
En todas las culturas aparecen una serie de personajes que, en cuanto poseedores de un
sentido que les permite acceder a un mundo totalmente cerrado e inaccesible para los demás
hombres, destaca sobre éstos. En Grecia se trata del poeta inspirado que, como señala J. P.
VERNANT, suministra en la forma misma del himno, del sortilegio y del oráculo, la
revelación de una verdad esencial que tiene el doble carácter de un misterio religioso y de
una doctrina de sabiduría.
Estos videntes reflejan el esfuerzo del pensamiento humano por formular en concepciones
que estén al alcance de todos, respuestas coherentes a los interrogantes que la colectividad
se plantea sobre la realidad, y que sirvan para organizar la conducta de sus miembros. Así
operan Hornero y Hesiodo con la «ley» y el «orden» respectivamente.
Los mitos, cuando narran la genealogía o escenas de la vida de los dioses, lo hacen por
medio de imágenes que, al estar tomadas de la generación y de la vida humana, no hacen
sino reflejar las relaciones mismas de las cosas naturales personificándolas. Mediante el
razonamiento por analogía –es decir, asimilando lo desconocido a lo conocido- el hombre
construye la imagen de su propio mundo con los mitos, con el fin de orientar y dar sentido a
su relación con la Naturaleza y con los demás hombres. Cuando MIRCEA ELÍADE ensaya
una definición de mito, dice:
El mito cuenta una historia sagrada; Relata un acontecimiento que ha tenido
lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los «comienzos». Dicho de
otro- modo: el mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia […]. Es, pues, siempre un relato de
una creación: se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser. El
mito no habla de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado
plenamente. Los personajes de los mitos. Son Seres Sobrenaturales. Se les conoce sobre todo por lo que han hecho en el tiempo prestigioso de los «comienzos». Los mitos revelan, pues, la actividad creadora y desvelan la agunas o
(o simplemente la «sobre-naturalidad») de sus obras. En suma, los mitos describen las diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo «sobrenatural») en el Mundo. Es esta irrupción de lo sagrado la que fundamenta
realmente el Mundo y la que le hace tal como es hoy día.
MIRCEA ELÍADE: Mito y realidad, págs. 18-19
Con la polis, ciudad-estado, el advenimiento del polités, ciudadano, y la isonomía –
igualdad de todos los ciudadanos de una comunidad ante la ley- lo agunas o o
sobrenatural deja paso a lo objetivo o natural, los dioses son sustituidos por el agua, el aire,
etc. Las transformaciones que se han ido produciendo en la vida de los griegos hacen que
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en ese momento el orden cósmico se plantee como un problema racional, que la Naturaleza
se constituya en problema a solucionar desde ella misma.
Una vez que los primeros filósofos establecen que el principio o elemento no tiene origen,
ya no se puede recurrir al mito porque ya no hay comienzos, tiempo primordial o fabuloso
qué relatar. La estructura última de lo real, de los seres, se tiene que explicar de forma
sistemática y coherente porque ya no hay nada sobrenatural o sagrado que la revele desde
fuera. ¡La explicación racional trae consigo la convicción de que nada hay que no sea
Naturaleza y, por consiguiente, que todo cuanto sucede dentro de ella tiene que ser
explicado desde ella misma, desde su propia coherencia interna. Es decir, la misma
Naturaleza encierra en sí su propio misterio que el filósofo con su discurso racional, tiene
que ir desvelando.
La explicación racional plantea problemas referentes a la Naturaleza en sí misma; no
indaga cómo las cosas llegan a ser, sino cuál es su constitutivo último, su ser, las relaciones
que las expresan. Para resolver estos problemas el hombre va elaborando sus propios
conceptos, construye su propia racionalidad, su propio logos, desde su pensamiento
enfrentado directamente con las cosas.
( · ) Caballero M. y Otros. Noesis. Editorial Vicens Vives, Madrid. 1996. p. 15 – 16)
“Pensamiento Filosófico Prebíblico: Egipto y Mesopotamia” ( · )
El pensamiento mítico
El paso de la tradición oral a la escrita es importante para el surgimiento y desarrollo de la
tradición filosófica. El pensamiento reflexivo concienciado se deja notar en la redacción y
tratamiento del mito. Lévi-Strauss habla de racionalidad del mito, concebido éste como un
forma de conocimiento representativo y simbólico en la que hay una ordenación y
sistematización del mundo (Dios en las tradiciones filosóficas 1, p. 33).
En el mito se advierte el asombro y el temor ante la magnitud y grandeza de la realidad. La
realidad se impone como algo fascinante. Ésta es la base de la experiencia religiosa. La
vivencia de lo santo que en el mito está enraizada en la vivencia cosmológica y
antropológica, ya que hay una fusión entre lo divino, lo humano y lo cósmico (Ibid., pp. 3334).
El mito responde al asombro del hombre ante la realidad para darle un significado que
posibilite disminuir el terror y el desamparo. El asombro y la admiración por lo que existe
hace que el hombre pregunte por el origen del mundo, que está conectada con la del
significado del cosmos del cual forma parte el hombre (p. 34). El mito así se convierte en
una lucha contra la negatividad del caos. El hombre lucha para encontrarle un sentido al
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cosmos, para ordenarlo, definirlo y clasificarlo, para hacer de él un hogar con significado
en el que pueda ubicarse e integrarse (p. 37).
Antes del siglo VI todo lo que se había escrito estaba en forma de relato. Hay una relación
entre las pre-filosofías orientales con el pensamiento griego. Los documentos antiguos
recogen el pensamiento de las grandes civilizaciones antiguas de manera no
sistemáticamente especulativa sino imaginativa, fantástica del antiguo cercano Oriente. Es
por esta razón que el pensamiento mítico está basado en la fantasía. En cambio, el
pensamiento especulativo trasciende la experiencia, porque la trata de unificar, explicar y
ordenar. Para los antiguos, hay una dependencia intrínseca entre el hombre, la sociedad y el
cosmos. Pero es el hombre y la sociedad quienes dependen en última instancia del cosmos.
El pensamiento mítico se caracteriza también por que éste carece de un método, entendido
como un conjunto de pasos para llegar a un conocimiento racional y verificable, para llegar
a descubrir la verdad. Además, todo el acontecer cósmico, social y político está relacionado
estrictamente con la divinidad. Todo lo que sucede es por causa de los Dioses (v. gr. La
mitología griega).
Los dioses son una personificación de las fuerzas de la naturaleza (El pensamiento
prefilosófico I, p. 31). Y estos dioses son para el hombre primitivo la única forma de
encontrar explicaciones a los fenómenos de los cuales él era espectador. De hecho, los
dioses satisfacen la necesidad que el hombre primitivo tenía de buscar explicaciones.
La diferencia entre las actitudes del hombre antiguo y el moderno es la siguiente: para el
hombre antiguo el mundo de los fenómenos es algo personal, es un tú. El mundo está
dotado de vida, y todo lo que hay en él está dotado de vida. Esta forma de concebir el
mundo se conoce como “animismo”: las plantas, las bestias, el trueno, el oscurecimiento
repentino, el hombre mismo, participan de la vida. En cambio, para el hombre moderno, el
mundo es algo impersonal, un ello.
¿Qué es un mito? (Ibid., p. 32, § 1). El mito es un relato donde cuyo lenguaje es
predominantemente figurativo y en donde se da el reconocimiento emotivo de los valores
que el entorno genera en el hombre. Por ejemplo las categorías del tiempo y espacio son
concebidas de manera muy distinta en el pensamiento mítico que en el filosófico. Para el
pensamiento mítico el tiempo es entendido como sucesión de fases diferenciadas de la vida
(nacimiento, desarrollo, reproducción, muerte).
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El hombre que está inmerso en el cosmos trata de explicar todos los fenómenos que
experimenta de una manera imaginativa, por ello abundan las explicaciones metafóricas.
Probablemente se pregunte el por qué, el cómo y el hacia dónde, pero en esas explicaciones
no encontramos respuestas estrictamente lógicas. La razón de lo anterior se debe a que no
se pregunta el cómo de este o aquél fenómeno sino por el quién.
Cassirer en sus reflexiones sobre el pensamiento simbólico sostiene que el mito y las
ciencias son dos formas integrantes de aproximación a la realidad{2} . Aristóteles llama
“teólogos” a los recopiladores y transmisores de los mitos, como Homero y Hesíodo; en
cambio llama “filósofos” a los intérpretes de los mitos, comenzando por Tales de Mileto (p.
32). agu insiste en que las grandes fuentes de los mitos las tenemos tanto en la literatura
griega con Homero y Hesíodo, como en el próximo Oriente con las culturas de Egipto,
Babilonia e Israel. Además dice que el mito se remonta en el tiempo hasta el período
neolítico (Dios en las tradiciones filosóficas 1, p. 32).
Importancia del pensamiento prefilosófico.
Cabe señalar que el pensamiento prefilosófico es importante por varias razones. Primera,
porque es indispensable estudiar las cosmovisiones (weltanchauungen) que influyeron en la
formación del Génesis. Segundo, porque es el pensamiento que precedió a la filosofía y
porque la filosofía como saber especulativo no puede prescindir de su pasado y de su
evolución en el tiempo. Y por último, porque el amante del saber no puede dejar de lado lo
que evidentemente es una forma de conocimiento y no menos apreciable.
En efecto, durante este estudio por las dos más grandes culturas de la antigüedad (Egipto y
Mesopotamia), veremos cómo los Sumerios, quienes habitaron la cuenca de Mesopotamia
entre las riveras del río Tigres y Éufrates, formularon la Epopeya de Gilgamesh (p. 30)
cuya influencia se nota claramente en el Génesis. Esta epopeya habla de varios temas: el
diluvio, la muerte –que es concebida como algo substancial y cuyo antídoto, la vida eterna
se adquiere comiendo del árbol de la vida-, las culpas y el pecado –también se concibe
como algo substancial, por eso se utiliza un chivo expiatorio, para enviarlo al desierto
cargando con la culpa de la comunidad-,el mal está dotado de voluntad, de ahí los espíritus
(p. 31, § 2).
El pensamiento mítico antiguo sirve para tener mejor apreciación del pensamiento griego,
resaltando la originalidad de su pensamiento analítico. Los griegos lograron elevarse por
encima de esas cosmovisiones, pero no hay que olvidar que todo ser pensante está dentro de
una cosmovisión y en consecuencia piensa desde esa cosmovisión o visión total de la
realidad en la cual participa con los demás miembros de la comunidad.
Dice el Dr. José Benigno Zilli Mánica en un artículo que publicó en la revista Mensaje que
edita trimestralmente el Seminario Arquidiocesano de Xalapa, que “el estudio del trasfondo
mítico primitivo sirve precisamente para poder apreciar la hazaña de los griegos y poner de
relieve la originalidad de su pensamiento analítico… Aunque el pueblo griego tiene muchas
islas, los griegos no fueron una isla en el sentido cultural…Conocieron muy bien el
pensamiento prefilosófico de los egipcios y entraron en contacto con la cultura
mesopotámica, y más allá todavía, con la de la India. Como es sabido, por medio de la
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lingüística los autores se han podido remontar en la familia de las lenguas indoeuropeas y
han llegado muy lejos en el espacio y en el tiempo. No nació de la nada la cultura de
Occidente” {3}
( · ) ESTRADA, Juan Antonio, Dios en las tradiciones filosóficas 1. Aporías y problemas
de la teología natural, Ed. Trotta, Colección Paradigmas, Valladolid 1994.
Notas
{1}Centro Superior de Estudios “Guillermo Nicolás”. Facultad de Filosofía. Orizaba, Ver. A 10 de septiembre de
2004. Apuntes elaborados por el Lic. Oscar Nicasio agunas López, para la materia Pensamiento Filosófico prebíblico:
Egipto y Mesopotamia. Quinto Semestre.
{2} ESTRADA, Juan Antonio, Dios en las tradiciones filosóficas 1. Aporías y problemas de la teología natural,
Ed. Trotta, Colección Paradigmas, Valladolid 1994, p. 30.
{3}ZILLI MÁNICA, José Benigno, “¿Por qué se estudia el pensamiento prefilosófico o mítico?” en: Mensaje, n. 7,
(2000), p. 13.
Ejercicio de aplicación:
1.- Elabore un esquema conceptual acerca del pensamiento mítico.
2.- Aplique a una realidad concreta el pensamiento prebíblico.
El Mito de Inkarri ( · )
( · ) Relato
recogido entre 1952 y
1956, en la comunidad
de Puquio (Ayacucho)
por José María
Arguedas
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“Dicen que Incarri fue hijo de una mujer salvaje. Su padre dicen que fue el padre Sol.
Aquella mujer salvaje parió A Inkarri que fue engendrado por el padre Sol.
El Rey Inka tuvo tres mujeres.
…Inkarri arreó las piedras con un azote, ordenándolas. Las arreó hacia las alturas, con
un azote ordenándolas. Después fundó una ciudad.
Dicen que Qellqata pudo haber sido el Cuzco Bueno. Después de cuanto se ha dicho,
Inkarri encerró al viento En el [cerro] de Osqonta, en grande. Y en el Osqonta, el
pequeño amarró al Padre Sol, para que durara el tiempo, para que durara el día. A fin
de que Inkarri pudiera hacer lo que tenía que hacer.
Después… se mudó hasta donde está el Cuzco.
¿Cuál será tan lejana distancia? Los de la generación, viviente no lo sabemos. La
antigua generación, anterior a Atahualpa, la conocía.
El Inca de los españoles apresó a Inkarri, su igual. No sabemos dónde.
Dicen que solo la cabeza de Inkarri existe. Desde la cabeza Está creciendo hacia
adentro: dicen que está creciendo hacia los pies. Entonces volverá, Inkarri, cuando esté
completo su cuerpo. No ha regresado hasta ahora. Ha de volver a nosotros, si Dios da
su asentimiento. Pero no lo sabemos, dicen, si Dios ha de convenir en que vuelva”.
"Fué degollado y su cabeza está enterrada. Un día cualquier día, volverá entre los
hombres, y entonces el indio subyugado se verá nuevamente libre. Su nombre es:
INKARRI. Nadie lo conoce, murió hace cuatrocientos años, pero vive en cada corazón
de bronce, que puebla en las montañas intangibles de los Andes. Su recuerdo está en
cada piedra, en cada trozo de arcilla, en la papa, en el maíz, en la llama y en la alpaca.
( Huaman-Hernán Amat,1965.;pág.3)
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
René Descartes: “conocemos por la razón” ( · )
Empecemos por considerar las cosas que, comúnmente, creemos comprender con mayor
distinción, a saber: los cuerpos que tocamos y vemos. No me refiero a los cuerpos en
general, pues tales nociones generales suelen ser un tanto confusas, sino a un cuerpo
particular. Tomemos, por ejemplo, este pedazo de cera que acaba de ser sacado de la
colmena: aún no ha perdido la dulzura de la miel que contenía; conserva todavía algo del
olor de las flores con que ha sido elaborado; su color, su figura, su magnitud son bien
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perceptibles; es duro, frío, fácilmente manejable y, si lo golpeáis, producirá un sonido. En
fin, se encuentran en él todas las cosas que permiten conocer distintamente un cuerpo. Mas
he aquí que, mientras estoy hablando, es acercado al fuego. Lo que restaba de sabor se
exhala; el olor se desvanece; el color cambia, la figura se pierde, la magnitud aumenta, se
hace líquido, se calienta, apenas se le puede tocar y, si lo golpeamos, ya no producirá
sonido alguno. Tras cambios tales, ¿permanece la misma cera? Hay que confesar que sí:
nadie lo negará. Pero, entonces, ¿qué es lo que conocíamos con tanta distinción en aquel
pedazo de cera? Ciertamente, no puede ser nada de lo que alcanzábamos por medio de los
sentidos, puesto que han cambiado todas las cosas que percibíamos por el gusto, el olfato,
la vista, el tacto o el oído; y sin embargo, sigue siendo la misma cera. Tal vez sea lo que
ahora pienso, a saber: que la cera no era ni esa dulzura de miel, ni ese agradable olor de
flores, ni esa blancura, ni esa figura, ni ese sonido, sino tan sólo un cuerpo que un poco
antes se me aparecía bajo esas formas, y ahora bajo otras distintas. Ahora bien, al
concebirla precisamente así, ¿qué es lo que imagino? Fijémonos bien, y, apartando todas las
cosas que no pertenecen a la cera, veamos qué resta. Ciertamente, nada más que algo
extenso, flexible y cambiante. Ahora bien, ¿qué quiere decir flexible y cambiante? ¿No será
que imagino que esa cera, de una figura redonda puede pasar a otra cuadrada, y de ésa a
otra triangular? No: no es eso, puesto que la concibo capaz de sufrir una infinidad de
cambios semejantes, y esa infinitud no podría ser recorrida por mi imaginación: por
consiguiente, esa concepción que tengo de la cera no es obra de la facultad de imaginar.
Y esa extensión, ¿qué es? ¿No será algo igualmente desconocido, pues que aumenta al ir
derritiéndose la cera, resulta ser mayor cuando está enteramente fundida, y mucho mayor
cuando el calor se incrementa más aún? Y yo no concebiría de un modo claro y conforme a
la verdad lo que es la cera, si no pensase que es capaz de experimentar más variaciones
según la extensión, de todas las que yo haya podido imaginar. Debo, pues, convenir en que
yo no puedo concebir lo que es esa cera por medio de la imaginación, y sí sólo, por medio
del entendimiento: me refiero a ese trozo de cera, pues, en cuanto a la cera en general, ello
resulta aún más evidente. Pues bien, ¿qué es esa cera, sólo concebible por medio del
entendimiento? Sin duda, es la misma que veo, toco e imagino; la misma que desde el
principio juzgaba yo conocer. Pero lo que se trata aquí de notar es que la impresión que de
ella recibimos, o la acción por cuyo medio la percibimos, no es una visión, un tacto o una
imaginación, y no lo ha sido nunca, aunque así lo pareciera antes, sino sólo una inspección
del espíritu, la cual puede ser imperfecta y confusa, como lo era antes, o bien clara y
distinta, como lo es ahora, según atienda menos o más a las cosas que están en ella y de las
que consta.
No es muy de extrañar, sin embargo, que me engañe, supuesto que mi espíritu es harto
débil y se inclina insensiblemente al error. Pues aunque estoy considerando ahora esto en
mi fuero interno y sin hablar, con todo, vengo a tropezar con las palabras, y están a punto
de engañarme los términos del lenguaje corriente; pues nosotros decimos que vemos la
misma cera, si está presente, y no que pensamos que es la misma en virtud de tener los
mismos color y figura: lo que casi me fuerza a concluir que conozco la cera por la visión de
los ojos, y no por la sola inspección de la mente. Mas he aquí que, desde la ventana, veo
pasar unos hombres por la calle: y digo que veo hombres, como cuando digo que veo cera;
sin embargo, lo que en realidad veo son sombreros y capas, que muy bien podrían ocultar
meros autómatas, movidos por resortes. Sin embargo, pienso que son hombres, y de este
modo comprendo mediante la facultad de juzgar, que reside en mi espíritu, lo que creía ver
con los ojos.
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Pero un hombre que intenta conocer mejor que el vulgo, debe avergonzarse de hallar
motivos de duda en las maneras de hablar propias del vulgo. Por eso, prefiero seguir
adelante y considerar si, cuando yo percibía al principio la cera y creía conocerla mediante
los sentidos externos, o al menos mediante el sentido común -según lo llaman-, es decir, por
medio de la potencia imaginativa, la concebía con mayor evidencia y perfección que ahora,
tras haber examinado con mayor exactitud lo que ella es, y en qué manera puede ser
conocida. Pero sería ridículo dudar siquiera de ello, pues ¿qué había de distinto y evidente
en aquella percepción primera, que cualquier animal no pudiera percibir? En cambio,
cuando hago distinción entre la cera y sus formas externas, y, como si la hubiese despojado
de sus vestiduras, la considero desnuda, entonces, aunque aún pueda haber algún error en
mi juicio, es cierto que una tal concepción no puede darse sino en un espíritu humano.
Y, en fin, ¿qué diré de ese espíritu, es decir, de mí mismo, puesto que hasta ahora nada,
sino espíritu, reconozco en mí? Yo, que parezco concebir con tanta claridad y distinción
este trozo de cera, ¿acaso no me conozco a mí mismo, no sólo con más verdad y certeza,
sino con mayor distinción y claridad? Pues si juzgo que existe la cera porque la veo, con
mucha más evidencia se sigue, del hecho de verla, que existo yo mismo. En efecto: pudiera
ser que lo que yo veo no fuese cera, o que ni tan siquiera tenga yo ojos para ver cosa
alguna; pero lo que no puede ser es que, cuando veo o pienso que veo [no hago distinción
entre ambas cosas], ese yo, que tal piensa, no sea nada. Igualmente, si por tocar la cera
juzgo que existe, se seguirá lo mismo, a saber, que existo yo; y si lo juzgo porque me
persuade de ello mi imaginación, o por cualquier otra causa, resultará la misma conclusión.
Y lo que he notado aquí de la cera es lícito aplicarlo a todas las demás cosas que están fuera
de mí.
Pues bien, si el conocimiento de la cera parece ser más claro y distinto después de llegar a
él, no sólo por la vista y el tacto, sino por muchas más causas, ¿con cuánta mayor
evidencia, distinción y claridad no me conoceré a mí mismo, puesto que todas las razones
que sirven para conocer y concebir la naturaleza de la cera, o de cualquier otro cuerpo,
prueban aún mejor la naturaleza de mi mente? Pero es que, además, hay tantas otras cosas
en el espíritu mismo, útiles para conocer su naturaleza, que las que, como éstas, dependen
del cuerpo, apenas si merecen ser nombradas.
Pero he aquí que, por mí mismo y muy naturalmente, he llegado adonde pretendía. En
efecto, sabiendo yo ahora que los cuerpos no son propiamente concebidos sino por el solo
entendimiento, y no por la imaginación ni por los sentidos, y que no los conocemos por
verlos o tocarlos, sino sólo porque los concebimos en el pensamiento, sé entonces con plena
claridad que nada me es más fácil de conocer que mi espíritu. Mas, siendo casi imposible
deshacerse con prontitud de una opinión antigua y arraigada, bueno será que me detenga un
tanto en este lugar, a fin de que, alargando mi meditación, consiga imprimir más
profundamente en mi memoria este nuevo conocimiento.
( · ) Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Meditación segunda (Alfaguara,
Madrid 1977, p. 27-30).
12
John Locke: Origen de las ideas ( · )
Supongamos, pues, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda
instrucción, sin ninguna idea. ¿Cómo llega entonces a tenerla? [...] ¿De dónde extrae todo
ese material de la razón y del conocimiento? A estas preguntas contesto con una sola
palabra: de la experiencia; he aquí el fundamento de todo nuestro saber, y de donde en
última instancia se deriva: «las observaciones que hacemos sobre los objetos sensibles
externos, o sobre las operaciones internas de nuestra mente, las cuales percibimos, y sobre
las que reflexionamos nosotros mismos, son las que proveen a nuestro entendimiento de
todos los materiales del pensar». Estas son las dos fuentes de conocimiento de donde parten
todas las ideas que tenemos o que podemos tener de manera natural.
_______________________________________
( · ) Ensayo sobre el entendimiento humano, l.2, cap. 1, 2 (Editora Nacional, Madrid 1980,
vol.1, p. 164).
“COMPRENSIÓN MÍTICA Y COMPRENSIÓN MODERNA DEL MUNDO”
Benicio Gutiérrez D. ( · )
INTRODUCCIÓN
Habermas (1988) en su “Teoria de la Acción Comunicativa” expone entre otras cosas la
problemática de la racionalidad. En su discusión, rescata los procesos de comprensión
mítica y moderna del mundo contraponiendo argumentos en pro y en contra de las
posiciones universalistas. Este trabajo, trae a colación algunos elementos de tal discusión y
ofrece posibles aplicaciones de los conceptos Habermasianos para los procesos de
comprensión en las ciencias sociales.
LOS PROCESOS DE COMPRENSIÓN
El estudio de los procesos de comprensión mítica y moderna requieren la delimitación de
tres componentes del mundo de la vida, a saber, el mundo subjetivo, el mundo objetivo y el
mundo social. El primero, representa la totalidad de las vivencias a las que sólo un
individuo tiene acceso privilegiado. El segundo, es la totalidad de hechos, un estado de
cosas que puede considerarse verdadero, la totalidad de hechos que es común a los
individuos. El tercero, es una totalidad de relaciones interpersonales que son reconocidas
por los integrantes del mundo como legítimas.
Dos categorías básicas pueden ligarse a los procesos de comprensión del mundo de la vida:
la comprensión mítica y la comprensión moderna. Específicamente, la mentalidad primitiva
(mítica) permanece apegada en términos concretistas a la superficie visible del mundo. Este
concretismo se encuentra aprisionado en la producción de poderes invisibles que generan y
regulan a la naturaleza y al hombre y por medio de esta racionalidad se atribuye poderes,
conciencia, voluntad, autoridad y poder a un mundo natural que se asemeja al hombre, pero
13
que lo supera en conocimientos y acciones, se trata de un pensamiento que procede
estableciendo analogías sobre la base de lo concreto y lo intuitivo.
La sorprendente racionalidad mítica dota a la naturales de rasgos antropomórficos, lo cual
es una consecuencia lógica del juego de perspectivas que el mito establece entre el hombre
y el mundo, entre la cultura y la naturaleza; por ello, en un mundo interpretado míticamente
no se pueden establecer las distinciones precisas que serían claves para la comprensión
moderna del mundo.
Se establece lo que los antropólogos han comprendido como confusión entre naturaleza y
cultura. El mito impide la delimitación clara entre los objetos y las personas, entre sujetos
que actúan y sujetos que hablan, entre el mundo objetivo y el mundo social, entre lenguaje
y mundo. No existe diferenciación clara entre las posibles tomas de postura y las
pretensiones de validez de los sujetos sobre el mundo objetivo, el mundo social y el mundo
subjetivo.
La comprensión mítica complica la distinción entre las acciones, los motivos de las
acciones, y las consecuencias de las acciones. De ahí que la identidad personal del hombre.
Primitivo no se consolide en el sentido del concepto formal del Yo, en virtud de las
cambiantes interpretaciones que se hacen del mundo de la vida, de la cultura mítica, y del
saber colectivo primitivo.
Por esto, en la racionalidad mítica las actitudes de los sujetos frente al mundo objetivo, al
mundo social y al mundo subjetivo, se diferencian unas de otras de manera deficiente.
¿Qué ocurre con la comprensión moderna.? En la comprensión moderna del mundo se da
una diferenciación categorial entre los ámbitos de naturaleza y cultura y es posible
clasificar las diversas actitudes básicas del sujeto frente al mundo de la vida. Existe
diferencia entre lenguaje y mundo, entre el medio de comunicación y aquello sobre lo cual
se logra un entendimiento en la comunicación; ahí, las relaciones internas y externas son
conceptualmente diferentes.
Aunque, si el hombre moderno puede referirse a los componentes del mundo de la vida
solamente por medio del lenguaje o los símbolos, significa que las manifestaciones
simbólicas tienen una validez no empírica, porque toda interpretación que se haga del
mundo estalla sujeta a errores y seria susceptible de crítica. Por ello, existen conceptos
formales del mundo y pretensiones de validez no empíricas; es más, existen diversas
pretensiones de validez: las verdades preposicionales, la rectitud normativa y la veracidad
expresiva, que se logran diferenciar solamente en los procesos de comprensión moderna del
mundo, no así en la comprensión mítica.
Por ejemplo, la verdad de un enunciado significa que el estado de cosas a que la afirmación
se refiere existe como algo en el mundo objetivo. Por su parte, la rectitud de las acciones
significa que las relaciones interpersonales contraídas merecen reconocimiento legítimo en
el mundo social. En los procesos de entendimiento de la modernidad existe un mundo ínter
subjetivamente compartido, y la supuesta verdad sobre un enunciado, significa que se está
haciendo referencia algo que existe en el mundo objetivo. Toda pretensión de validez es, en
principio, susceptible de critica porque se fundamenta en conceptos formales del mundo y
presupone u mundo que se comparte ínter subjetivamente por todos 1 miembros de un
grupo.
En la comprensión moderna, estas pretensiones de validez exigen una toma de postura
racional por parte de u oponente. Por esto, las interpretaciones siempre varían frente a la
realidad natural y social, es decir las opiniones y lo valores variarán siempre frente al
mundo objetivo y al mundo social. Mundo social y mundo objetivo pertenecen al ámbito de
14
la comunalidad, pero el mundo subjetivo es propio de la no comunidad y está determinado
principalmente por las actitudes básicas del sujeto frente al mundo, y por las pretensiones
de validez que tenga el sujeto sobre el mundo.
La actitud elemental del sujeto puede ser expresiva, la medida en que manifiesta un
sentimiento a los otros, que descubre en los otros una fracción de su propia subjetividad.
Puede ser objetivante, en tanto manipula y observa los objetos del mundo; puede ser de
conformidad o inconformidad dependiendo de la postura que adopte en la interacción con
los demás.
Hasta aquí se ha definido el contraste entre las estructuras de la mentalidad primitiva y
algunas presuposiciones sobre la comprensión moderna del mundo. Discutiré ahora hecho
de que la comprensión moderna del mundo refleja n solamente los rasgos de una cultura
harto influida por la ciencia; también una pretensión de universalidad en la que el e
nacimiento objetivante se yergue como lo “non plus ultra’.
La discusión estriba en los estándares de racionalidad por los cuales se deja orientar el
científico moderno, los que pueden pretender ser universalmente válidos. He aquí algunos
argumentos en contra de esta posición universalista:
Uno, cuando el sujeto se topa frente a creencias que de primer entrada parecen irracionales,
¿cuál debe ser la actitud de¡ científico frente a ellas? ¿Se debe adoptar una actitud critica
frente a ellas y descartarlas, o se debe suponer que lo irracional posee una racionalidad
propia de su contexto?
Habermas (1988) afirma que ante estas situaciones no se debe ser hermenéuticamente
caritativo, sino hermenéuticamente severo con el propósito de que las propias críticas no
queden sin su respectiva autocrítica. No es posible por ejemplo encasillar a las culturas
orientales en los estándares de racionalidad cientificistas presuntamente universales de la
cultura occidental. Lo que cuenta en el caso de tomar una para con un “sí” o un “no” ante
algo, es que estas razones dependen en forma directa de criterios que varían con el curso de
la historia. El acceso hermenéutica al ámbito objetual también podría estar sesgado por
tintes de positivismo cuando se evade este componente histórico, y la necesidad de hacer
critica de las propias interpretaciones.
Otro punto de discusión se introduciría cuando se considera que las nociones científicas son
aquellas que corresponden con una realidad objetiva, tanto en lo referente a la validez de las
premisas como a las inferencias derivadas de las proposiciones. De acuerdo con las reglas
del pensamiento, en las nociones lógicas las inferencias serían verdaderas si las premisas lo
fueran.
Un ejemplo de un pensamiento lógico pero ‘”acientífico” sería: “La reproducción del
mosquito del dengue lo favorece la brujería, por lo tanto, analicemos los oráculos para
encontrar al brujo responsable”. Aquí sin embargo, no interesaría si el razonamiento
concuerda con la realidad, o distinguir qué es lo real de lo irreal; se quiere, por ejemplo,
admitir que cualquier concepto de concordancia (“científica’) con la realidad, pertenece al
mundo del lenguaje.
Si se quiere conocer o entender el significado de tal pensamiento se deberá por lo tanto
comprender el uso que se le da al concepto de “brujo” en el lenguaje del sujeto que hizo tal
razonamiento. En otras palabras, un antropólogo por ejemplo no tendría derecho de juzgar
peyorativamente la brujería o la magia según los criterios de racionalidad científica, ya que
esto sería pensar que toda concepción Haberlas concuerda con la realidad, mientras que
cualquier concepción mágica no lo hace.
15
Adicionalmente, de lo anterior se deriva la falsa idea de que toda racionalidad científica
supera en la forma y en el contenido a cualquier tipo de racionalidad mítica, cosa bastante
comentada ya, desde la vieja discusión Kuhniana sobre los paradigmas y el debate
anarquista introducido por Feyerabend.
“Todo lo que acaece en el mundo puede interpretarse de determinada manera como algo.
Y al igual que los retratos, las imágenes del mundo pueden ser verdaderas o falsas (…)
cualquiera sea el sistema de lenguaje que elijamos, siempre partimos intuitivamente de la
presuposición de que la verdad es una pretensi6íi universal de validez” (Habermas, 1988,
pág.. 89)
Las verdades científicas también son pretensiones universales de validez, condición que no
favorece la existencia de otras formas de conocimiento, lo que descalificaría de plano
cualquier pretensión cognoscitiva por interpretar la realidad, que no se sujete a los
preceptos del positivismo moderno.
La racionalidad por ello, no es posible restringirla a la dimensión de la ciencia y de la
técnica, como lo quieren las culturas de los países occidentales desarrollados. Los
enunciados verdaderos y las técnicas eficaces no pueden encerrar la inmensa complejidad
de los componentes estructurales del mundo de la vida. El nacimiento y la muerte, el dolor,
la enfermedad, la desgracia, el exterminio de civiles, las invasiones, los derrocamientos y el
narcotráfico, las prostitutas, los niños de la calle del Brasil, los chapulines ticos, los
secuestros en las embajadas, no son fenómenos reductibles a enunciados falsables.
Ahora bien, ¿qué hace el científico social que confronta las contradicciones de la
comprensión primitiva con sus argumentos lógico científicos?
En mi opinión, no hace otra cosa que reprimir las contradicciones que son propias de
culturas diferentes, contradicciones que supuestamente la ciencia trata de superar con su
racionalidad científica. Cuando se impone una actitud objetivante sobre una cultura
primitiva, se deforman los procesos de comprensión propios de culturas que carecen de tal
actitud; esto naturalmente es un error categorial.
CONCLUSIONES PRELIMINARES Y CIERRE
1. En los procesos de investigación de tipo socioculturales, cualquier pretensión de validez
acerca de un enunciado (p.e. la depresión es del nivel de disonancia cognoscitiva) se apoya
en conceptos formales del mundo, que en principio son susceptibles de critica porque
presuponen un mundo idéntico para todos los observadores posibles o un mundo
intersubjetivamente compartido por todos los miembros de un grupo, de lo que se
desprende que toda pretensión de validez exige una postura racional por parte de un
oponente.
2. Esto implica una ruptura decisiva con el empirismo en tanto sustenta sus pretensiones de
validez con base en enunciados de validez empírica, e implica una ruptura con el
racionalismo en tanto abandona las pretensiones de sugerir el desarrollo de una teoría o
conjunto de teorías en virtud de un programa de investigación susceptible de corroboración
empírica a nivel de un grupo de hipótesis, al estilo de Lakatos.
3. En este terreno entonces, nos referimos a un tipo de conocimiento comprometido con los
postulados de la hermenéutica en tanto sus pretensiones de validez se derivan del, grado de
consenso logrado por sujetos que comparten un mundo intersubjetivo, un mundo social y
poseen un mundo subjetivo de carácter privado.
4. De ello se concluye que no existen criterios de racionalidad universalmente válidos, o
estándares de racionalidad que tengan la suerte de una universalidad inherente. Los criterios
16
de racionalidad tienen una dependencia directa de su contexto, esto es, los miembros de
diferentes culturas juzgan diferencialmente según distintas épocas la validez o invalidez de
sus manifestaciones.
5. Las ideas de verdad, de rectitud normativa, y de veracidad o de autenticidad dependen de
la elección de criterios que haga el individuo. Esto es, se llega a la comprensión del sentido
de las cosas, es un acceso hermenéutica del ámbito objetual. Los estándares de racionalidad
científica no son universales, tienen un sentido particular, cultura¡, contextual, y en mayor
medida dependen de la elección intersubjetiva de criterios.
6. A la comprensión moderna del mundo le subyacen ciertamente estructuras universalistas
de racionalidad centrada en los aspectos cognitivo instrumentales. Ahora bien, esto nos
enfrenta con un serio problema para el proceso de compresión en ciencias sociales en
general.
Por ejemplo, la difundida crítica contra el psicoanálisis sobre su cientificidad (incluso las
críticas a la propia idea de inconsciente y en el concepto de un doble significado
latente/manifiesto) descansan en objeciones y reservas de supuestos empiristas que son
cuestionables. Pero el punto aquí no es si son o no fecundas teóricamente las
interpretaciones racionales, sino que el ámbito de los objetos del psicoanálisis plantea
ineludiblemente el problema de la racionalidad.
Habermas (1988) señala que con los planteamientos fenomenológicos, lingüísticos y
hermenéuticos se inició una discusión en la que se contraponían las ciencias naturales
prototípicas como la Física, frente al papel metodológico de las ciencias sociales, las cuales
competen a la experiencia comunicativa.
Sin embargo, para Dabe Otio Apel y Jürgen Habermas esta discusión ha perdido vigencia y
ya hoy no es actual. Ellos afirman que la siguiente fase de discusión la introducen los
postempiristas de la teoría analítica de la ciencia, en debates suscitados por Kuhn, Popper,
Lakatos y Feyerabend, quienes demostraron con base en la historia de la física moderna
que: 1) Los datos con que hay que contrastar la teoría no pueden ser descritos con
independencia del lenguaje teórico de cada caso. 2) Que las teorías no se eligen
normalmente según los principios del falsacionismo, sino en la perspectiva de paradigmas
que, como se ve cuando se intentan precisar las relaciones interteóricas, se comportan entre
sí de forma parecida a como 16 hacen las formas particulares de vida.
“Doy por suficientemente demostrado que los datos no son separables de la teoría y que su
formulación está impregnada de categorías teóricas; que el lenguaje de la ciencia teórica es
irreductiblemente metafórico e informalizable, y que ¡a lógica de las ciencias es
interpretación circular, reinterpretación y autocorrección de datos en términos de teorías y
de teoría en términos de datos”. (Habermas, 1988 pág. 156).
De lo anterior se deriva que la formación de teorías en las ciencias de la naturaleza y en las
ciencias sociales dependen de interpretaciones que pueden analizarse según el modelo
hermenéutica de comprensión.
En el caso de las ciencias sociales, estas pueden ocuparse de una doble hermenéutica
porque: 1) La comprensión no solo entra en juego a través de la descripción de datos
respecto a una teoría, sino que también, 2) a través de la dependencia de los lenguajes
teóricos de los paradigmas.
Ahora bien, ¿cómo comprenden las ciencias sociales?. El sujeto cognoscente solamente
puede comprender una manifestación simbólica si participa directamente de un proceso de
entendimiento, porque los significados se encaman en acciones, en instrucciones, en el
trabajo concreto, o en contextos que solamente pueden ser alumbrados desde adentro.
17
Cuando un observador social mira el mundo con ojos incapaces de comunicar algo, el
mundo de la vida no le será comprensible, porque el mundo de la vida se abre solamente a
sujetos que hagan uso de su competencia lingüística y a su competencia de acción. Cuando
el científico social participa virtualmente del objeto de estudio que le interesa, y se
convierte a sí mismo en un potencial miembro del grupo objeto, entra en contacto directo
con los componentes estructurales del mundo de la vida.
En otras palabras, lo que interesa es la comprensión del sentido de los hechos, lo cual se
logra por medio de la participación directa en el proceso de entendimiento, que es la llave
para la comprensión de las acciones de los otros actores; es necesario aquí una toma de
postura frente a las acciones y fenómenos que se están analizando o evaluando.
Esto pone en tela de juicio el problema que gira alrededor de la objetividad del
conocimiento social; el intérprete solo puede neutralizar su interacción si adopta una actitud
objetivante, pero desde una actitud objetivante no es posible acceder a los nexos internos de
sentido. El intérprete que aspire a no tener participación de las acciones comunicativas que
investiga, solamente podrá aprehender fáctica y descriptivamente los fenómenos.
Se trata entonces de comprender un ámbito ontológico, en el cual un observador, ser
humano, observa y quiere conocer a otros seres humanos, que comparten el mismo mundo
objetivo ‘ Ahora bien, ¿qué es lo verdadero y lo no verdadero para el observador de hechos
ontológicos?.
Lo cierto es que el terreno de discusión se enmarca en el ámbito de las acciones
comunicativas. Los presupuestos ontológicos dependen de una coordinación lingüística de
la acción, y según los supuestos del modelo comunicativo de acción, el agente dispone de
una competencia de interpretación igual de compleja que la del observador, por lo tanto, los
actores se refieren intersubjetivamente con un sí o un no a pretensiones de validez
relacionadas sobre el mundo objetivo, el mundo social y el mundo subjetivo.
Es un sistema de referencia general en el cual no caben criterios de verdad absolutos, sino
donde ocurren interacciones complejas en las cuales se llega o no a un consenso sobre los
hechos y cosas. Si existe un consenso en la comunicación, se produjo el reconocimiento
intersubjetivo de las pretensiones de validez susceptibles de crítica, y para eso hay que
suponer que los sujetos son capaces de criticarse recíprocamente.
El intérprete que renuncia a la inmunidad que “garantizan” las metodologías tradicionales y
se coloca en la misma posición de un agente, se ve forzado a participar de una actitud
realizativa. Nuestras interpretaciones científicas, de esa forma, se exponen al mismo tiempo
a la crítica del objeto de estudio.
Para cerrar esta breve discusión les he traído prestada una hermosa frase de E. E. Evans
Pritchard que encontré en el libro de Habermas (1988, pág.. 72):
“El hecho de que nosotros atribuyamos la lluvia solamente a causas meteorológicas
mientras que los salvajes creen que los dioses, los espíritus, la magia, pueden influir en la
lluvia, no demuestra que nuestros cerebros funcionen de forma diferente que los de ellos
(…) Por mi parte, no llegué a esa conclusi6n por ni¡ mismo, por observación o inferencia, y
de hecho mis conocimientos sobre los procesos meteorológicos que conducen a la lluvia
son muy escasos. Simplemente acepto lo que cualquier otra persona acepta en ni¡ sociedad,
a saber: que la lluvia se debe a causas naturales (…) Igualmente, un salvaje que cree que
bajo las apropiadas condiciones naturales y rituales puede ejercerse influencia sobre la
lluvia utilizando los medios mágicos apropiados, no por ello podemos considerarlo de
inferior inteligencia. El no construyó esa creencia a partir de sus propias informaciones e
inferencias, sino que la adoptó de la misma forma que adoptó el resto de su herencia
18
cultural, a saber: por haber crecido en ella (…). Tanto él corno yo estamos pensando
conforme a patrones de pensamiento que nos han sido suministrados por nuestras
respectivas sociedades (… ) Sería absurdo decir que el salvaje está pensando místicamente
y que nosotros estamos pensando científicamente sobre la lluvia”.
En esto, no podría esperar otra cosa que tanto Ud. como yo coincidamos con Evans
Pritchard.
( · ) Investigador en el Centro de Investigación para el Desarrollo de la Educación a
Distancia de la UNED.
LA VERDAD
Criterio de la verdad ( · )
(Del griego krith1rion: medida para valorar alguna cosa). Recurso para comprobar la
veracidad o la falsedad de tal o cual aseveración, hipótesis, sistematización teórica, &c. El
criterio de la verdad radica en la práctica social (Teoría y práctica). Las teorías científicas
reciben su comprobación definitiva en la práctica: en la producción industrial y agrícola en
la actividad revolucionaria de las masas para la reestructuración de la sociedad. Si la teoría
se aplica con éxito en la práctica, ello significa que es válida. Los procedimientos para
comprobar en la práctica tal o cual pensamiento pueden ser diferentes. Por ejemplo, ciertas
proposiciones de las ciencias naturales reciben su confirmación en el experimento,
relacionado con la observación, con la medición, con la elaboración matemática de los
resultados obtenidos. A menudo, la comprobación práctica se realiza por procedimientos
mediatos. Así, cuando establecemos la veracidad de una determinada proposición
recurriendo a la demostración lógica, nos basamos, en última instancia, en la comprobación
práctica de algunas tesis iniciales de tal o cual teoría, tesis que, en el marco de la teoría
dada, no están sujetas a comprobación especial. Ahora bien, comprobar las teorías
científicas en la práctica no significa convertirlas en algo absoluto; las teorías científicas se
desarrollan, se enriquecen, se puntualizan, algunas de sus tesis se sustituyen por otras.
(Verdad absoluta y verdad relativa). Ello se debe a que la propia práctica social y, por
ende, los procedimientos para confrontar a través de ella las teorías científicas con la
realidad, se desarrollan sin cesar, se perfeccionan. De ahí que sólo la práctica social en
desarrollo puede confirmar plenamente o refutar las representaciones del hombre. En la
teoría del conocimiento, el marxismo ha sido el primero en incluir la práctica como criterio
de la verdad. La filosofía burguesa contemporánea no reconoce la práctica como criterio de
la verdad o le da una interpretación tergiversada (por ejemplo el pragmatismo).
( · ) Diccionario soviético de filosofía. Ediciones pueblos unidos, Montevideo, 1965 pp.
92-93 ).
Para obtener el criterio de la verdad, revisemos algunas tesis:
19
1.- La evidencia constituye motivo absolutamente cierto para juzgar, y por
consiguiente debe ser considerada como criterio infalible de verdad.
Prueba primera. La evidencia, si es inmediata o mediata en el sentido expuesto, es
motivo y criterio o regla segura para juzgar con verdad del objeto, sin que sea posible
que el juicio formado por ellos y según ella sea falso, la evidencia incluye en su
naturaleza o esencia, la percepción, o mejor dicho, la intuición clara, viva y enérgica
de la identidad del predicado con el sujeto, intuición que nace o resulta de la
comensuración y afinidad natural del entendimiento con la verdad que resplandece y
brilla con viveza en el objeto. Negar, pues, que ésta evidencia es motivo racional y
necesario de asenso y dispenso para el entendimiento, y regla segura de verdad,
equivale a negar toda certeza, y lo que es peor aún, a negar que el entendimiento
humano tenga aptitud, propensión o coaptación natural con los objetos en cuanto
verdaderos, o con la verdad que es su perfección propia y característica.
Prueba segunda. La conciencia o sentido íntimo nos manifiesta que está en la misma
naturaleza del hombre el tomar la evidencia inmediata y la mediata próxima o
equivalente a la inmediata, como regla cierta y segura de verdad. En efecto;
experimentamos que luego que se presenta a nuestro entendimiento una verdad de esta
clase, éste se ve como necesitado o impulsado a asentir, porque el objeto o la verdad
que en él brillan arrastra con vehemencia a la razón, la cual es en cierto modo
precipitada y atraída hacia el objeto en el cual resplandece con viveza la verdad: non
potest subterfugere (intellectus) quim illis assentiat, dice santo Tomás, el cual enumera
también el entendimiento entre aquellas potencias que compelluntur ab objecto. Ésta
expresión gráfica y enérgica de santo Tomás, se halla confirmada por el testimonio de
la conciencia, la cual nos revela, que nos es tan difícil dejar de asentir a una verdad de
evidencia inmediata, como el despojarnos de la misma razón.
2.- La conciencia o sentido íntimo es motivo y criterio infalible de verdad en orden a
su objeto propio.
Prueba. Según lo expuesto, el objeto propio de la conciencia son las afecciones
subjetivas del alma y la existencia del yo como sujeto de las mismas. Esto vale tanto
como decir que la conciencia es el alma inteligente percibiéndose a sí misma, y los
fenómenos o afecciones que en ella se realizan (que actualmente experimenta), y por
consiguiente es imposible que haya falsedad o error en el juicio que se forma acerca de
la existencia real del sujeto que piensa o percibe, ni de las afecciones que percibe
experimentalmente. Para convencerse de esto basta tener presente: 1º que no puede
haber percepción sin que haya sujeto real que perciba; 2º que cuando el alma siente y
experimenta en sí misma algún fenómeno, es preciso que éste fenómeno envuelva una
realidad por parte del alma que lo siente y experimenta, porque la nada no se
experimenta, por más que el objeto que representa pueda no existir realmente. Sentir o
experimentar algo, y que no exista sentimiento o experiencia en el que siente y
experimenta, son cosas inconcebibles y contradictorias
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3.- Los juicios de sentido común deben tenerse por infalibles y ciertos, siempre que
reúnan las condiciones propias de esta clase de verdades.
La razón es que semejantes juicios están fundados por una parte en la evidencia,
legítimo y principal criterio de verdad, según queda demostrado; y por otra en la
propensión o inclinación natural al asenso, propensión que sólo puede proceder de
Dios, autor inmediato de la inteligencia, en la cual se halla o revela: luego si
semejantes juicios fuesen falsos, sería preciso admitir que Dios nos había dado una
inteligencia con propensión o inclinación natural al error.
ÉTICA
SAVATER, F. “Ética para Amador” ( · )
“Lo que quiero decir es que ciertas cosas uno puede aprenderlas o no,
a voluntad. Como nadie es capaz de saberlo todo, no hay más remedio
que elegir y aceptar con humildad lo mucho que ignoramos. Se puede
vivir sin saber astrofísica, ni ebanistería, ni fútbol, incluso sin saber
leer ni escribir: se vive peor, si quieres, pero se vive. Ahora bien, otras
cosas hay que saberlas porque en ello, corno suele decirse, nos va la
vida. Es preciso estar enterado, por ejemplo, de que saltar desde el
balcón de un sexto piso no es cosa buena para la salud; o de que una dieta de clavos (¡con
perdón de los fakires!) y ácido prúsico no permite llegar a viejo. Tampoco es aconsejable
ignorar que si uno cada vez que se cruza con el vecino le atiza un mamporro las
consecuencias serán antes o después muy desagradables. Pequeñeces así son importantes.
Se puede vivir de muchos modos pero hay modos que no dejan vivir.
En una palabra, entre todos los saberes posibles existe al menos uno imprescindible: el de
que ciertas cosas nos convienen y otras no. No nos convienen ciertos alimentos ni nos
convienen ciertos comportamientos ni ciertas actitudes. Me refiero, claro está, a que no nos
convienen si queremos seguir viviendo. Si lo que uno quiere es reventar cuanto antes, beber
lejía puede ser muy adecuado o también procurar rodearse del mayor número de enemigos
posibles. Pero de momento vamos a suponer que lo que preferimos es vivir: los respetables
gustos del suicida los dejaremos por ahora de lado. De modo que ciertas cosas nos
convienen y a lo que nos conviene solemos llamarlo “bueno” porque nos sienta bien; otras,
en cambio, nos sientan pero que muy mal y a todo eso lo llamamos “malo”. Saber lo que
nos conviene, es decir: distinguir entre lo bueno y lo malo, es un conocimiento que todos
intentamos adquirir todos sin excepción- por la cuenta que nos trae.
Lo de saber vivir no resulta tan fácil porque hay diversos criterios opuestos respecto a qué
debemos hacer. En matemáticas o geografía hay sabios e ignorantes, pero los sabios están
21
casi siempre de acuerdo en lo fundamental. En lo de vivir, en cambio, las opiniones distan
de ser unánimes. Si uno quiere llevar una vida emocionante, puede dedicarse a los coches
de fórmula uno o al alpinismo; pero si se prefiere una vida segura y tranquila, será mejor
buscar las aventuras en el videoclub de la esquina. Algunos aseguran que lo más noble es
vivir para los demás y otros señalan que lo más útil es lograr que los demás vivan para uno.
Según ciertas opiniones lo que cuenta es ganar dinero y nada más, mientras que otros
arguyen que el dinero sin salud, tiempo libre, afecto sincero o serenidad de ánimo no vale
nada. Médicos respetables indican que renunciar al tabaco y al alcohol es un medio seguro
de alargar la vida, a lo que responden fumadores y borrachos que con tales privaciones a
ellos desde luego la vida se les haría mucho más larga. Etc.
En lo único que a primera vista todos estamos de acuerdo es en que no estamos de acuerdo
con todos. Pero fíjate que también estas opiniones distintas coinciden en otro punto: a
saber, que lo que vaya a ser nuestra vida es, al menos en parte, resultado de lo que quiera
cada cual. Si nuestra vida fuera algo completamente determinado y fatal, irremediable,
todas estas disquisiciones carecerían del más mínimo sentido.
Cambio de escenario, pero no de tema. En la Ilíada, Homero cuenta la historia de Héctor, el
mejor guerrero de Troya, que espera a pie firme fuera de las murallas de su ciudad a
Aquiles, el enfurecido campeón de los aqueos, aun sabiendo que éste es más fuerte que él y
que probablemente va a matarle. Lo hace por cumplir su deber, que consiste en defender a
su familia y a sus conciudadanos del terrible asaltante. Nadie duda de que Héctor es un
héroe, un auténtico valiente. Pero ¿es Héctor heroico y valiente del mismo modo que las
termitas-soldado, cuya gesta millones de veces repetida ningún Homero se ha molestado en
contar? ¿No hace Héctor, a fin de cuentas, lo mismo que cualquiera de las termitas
anónimas? ¿Por qué nos parece su valor más auténtico y más difícil que el de los insectos?
¿Cuál es la diferencia entre un caso y otro?
Sencillamente, la diferencia estriba en que las termitas-soldado luchan y mueren porque
tienen que hacerlo, sin poderlo remediar (como la araña que se come a la mosca). Héctor,
en cambio, sale a enfrentarse con Aquiles porque quiere. Las termitas-soldado no pueden
desertar, ni rebelarse, ni remolonear para que otras vayan en su lugar: están programadas
necesariamente por la naturaleza para cumplir su heroica misión. El caso de Héctor es
distinto. Podría decir que está enfermo o que no le da la gana enfrentarse a alguien más
fuerte que él. Quizá sus conciudadanos le llamasen cobarde y le tuviesen por un caradura o
quizá le preguntasen que otro plan se le ocurre para frenar a Aquiles, pero es indudable que
tiene la posibilidad de negarse a ser héroe. Por mucha presión que los demás ejerzan sobre
él, siempre podría escaparse de lo que se supone que debe hacer: no está programado para
ser héroe, ningún hombre lo está. De ahí que tenga mérito su gesto y que Homero cuente su
historia con épica emoción. A diferencia de las termitas, decimos que Héctor es libre y por
eso admiramos su valor.
Y así llegamos a la palabra fundamental de todo este embrollo: libertad.
Por mucha programación biológica o cultural que tengamos, los hombres siempre podemos
optar finalmente por algo que no esté en el programa (al menos, que no esté del todo).
Podemos decir «si» o «no», quiero o no quiero. Por muy achuchados que nos veamos por
22
las circunstancias, nunca tenemos un solo camino a seguir sino varios.
Cuando te hablo de libertad es a esto a lo que me refiero. A lo que nos diferencia de las
termitas y de las mareas, de todo lo que se mueve de modo necesario e irremediable. Cierto
que no podemos hacer cualquier cosa que queramos, pero también cierto que no estamos
obligados a querer hacer una sola cosa. Y aquí conviene señalar dos aclaraciones respecto a
la libertad:
Primera: No somos libres de elegir lo que nos pasa (haber nacido tal día, de tales padres y
en tal país, padecer un cáncer o ser atropellados por un coche, ser guapos o feos, que los
aqueos se empeñen en conquistar nuestra ciudad, etc.), sino libres para responder a lo que
nos pasa de tal o cual modo (obedecer o rebelamos, ser prudentes o temerarios, vengativos
o resignados, vestirnos a la moda o disfrazarnos de oso de las cavernas, defender Troya o
huir, etc.).
Segunda: Ser libres para intentar algo no tiene nada que ver con lograrlo indefectiblemente.
No es lo mismo la libertad (que consiste en elegir dentro de lo posible) que la omnipotencia
(que sería conseguir siempre lo que uno quiere, aunque pareciese imposible).
En resumen: a diferencia de otros seres, vivos o inanimados, los hombres podemos inventar
y elegir en parte nuestra forma de vida. Podemos optar por lo que nos parece bueno, es
decir, conveniente para nosotros, frente a lo que nos parece malo e inconveniente. Y como
podemos inventar y elegir, podemos equivocarnos, que es algo que a los castores, las abejas
y las termitas no suele pasarles. De modo que parece prudente fijarnos bien en lo que
hacemos y procurar adquirir un cierto saber vivir que nos permita acertar. A ese saber vivir,
o arte de vivir si prefieres, es a lo que llaman ética. De ello, si tienes paciencia, seguiremos
hablando en las siguientes páginas de este libro”.
( · ) Fernando Sabater.
1.
2.
3.
4.
Explique la expresión: “Se puede vivir de muchos modos pero hay modos que
no nos dejan vivir”. Coloque ejemplos.
¿Qué significa: “lo que vaya a ser nuestra vida es en parte resultado de lo que
queramos”?
¿Qué significa la libertad para Savater?
¿Qué entiende por ética Savater?
“ÉTICA A NICÓMACO” ( · )
Aristóteles.
Toda actividad humana tiene un fin
“Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y libre elección
parecen tender a algún bien; por esto se ha manifestado, con razón, que el
bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden. Sin embargo, es
evidente que hay algunas diferencias entre los fines,…. Pero como hay
muchas acciones, artes y ciencias, muchos son también los fines; en efecto,
el fin de a medicina es la salud, el de la construcción naval, el navío; el de la estrategia, la
victoria; el de la economía, la riqueza.” (Aristóteles, Ética a Nicómaco. Libro 1, capítulo 1)
23
Definición de la felicidad
Pero volvamos de nuevo al bien objeto de nuestra investigación e indaguemos qué
es. Porque parece ser distinto en cada actividad y en cada arte: uno es, en efecto, en la
medicina, otro en la estrategia, y así sucesivamente. ¿Cuál es, por tanto, el bien de cada
una? ¿No es aquello a causa de lo cual se hacen las demás cosas? Esto es, en la medicina, la
salud; en la estrategia, la victoria; en la arquitectura, a casa; en otros casos, otras cosas, y en
toda acción y decisión es el fin, pues es con vistas al fin como todos hacen las demás cosas.
De suerte que, si hay algún fin de todos los actos, éste será el bien realizable, y si hay
varios, serán éstos. Nuestro razonamiento, a pesar de las digresiones, vuelve al mismo
punto; pero debemos intentar aclarar más esto. Puesto que parece que los fines son varios y
algunos de éstos los elegimos por otros, como la riqueza, tas flautas y, en general, los
instrumentos, es evidente que no son todos perfectos, pero lo mejor parece ser algo
perfecto. Por consiguiente, si hay si hay sólo un bien perfecto, ése será el que buscamos, y
si hay varios, el más perfecto de ellos.
Ahora bien, al que se busca por sí mismo te llamamos más perfecto que al que se
busca por otra cosa, y al que nunca se elige por causa de otra cosa, lo consideramos más
perfecto que a los que se eligen, ya por sí mismos, ya por otra cosa. Sencillamente,
llamamos perfecto lo que siempre se elige por sí mismo y nunca por otra cosa.
Tal parece ser, sobre todo, la felicidad, pues a elegimos por ella misma y nunca por
otra cosa, mientras que los honores, el placer, la inteligencia y toda virtud los deseamos en
verdad por sí mismos (puesto que desearíamos todas estas cosas, aunque ninguna ventaja
resultara de ellas), pero también los deseamos a causa de la felicidad, pues pensamos que
gracias a ellos seremos felices. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en
general por ninguna otra.
Parece que también ocurre Lo mismo con la autarquía, pues el bien perfecto parece
ser suficiente. Decimos suficiente no en relación con uno mismo, con el ser que vive una
vida solitaria, sino también en relación con los padres, hijos y mujer, y, en general, con los
amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza un ser social. No obstante,
hay que establecer un límite en estas relaciones, pues extendiéndolas a los padres,
descendientes y amigos de los amigos, se iría hasta el infinito. Pero esta cuestión la
examinaremos luego. Consideramos suficiente lo que por si solo hace deseable la vida y no
necesita nada, y creemos que tal es la felicidad Es lo más deseable de todo.
Definición de la virtud
Es, por tanto, la virtud un-modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a
nosotros, determinado por la razón y por lo que decidiría el hombre prudente. Es un medio
entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar, en un caso, y
sobrepasar, en otro, lo necesario en las pasiones y acciones, mientras que la virtud
encuentra y elige el término medio, Por eso, de acuerdo con su entidad y con la definición
que establece su esencia. la virtud es un término medio, pero, con respecto a lo mejor y al
bien, es un extremo.
( · ) Aristóteles, Ética a Nicómaco. Libro II. Capítulo 6) Ed. Universidad Autónoma de
México. Trad. Antonio Gómez Robledo, México. 1954)
Lee e interpreta los siguientes textos:
24
Emmanuel Kant:
Solo un ser social posee la facultad de obrar por la representación de las leyes, esto es, por
principios; posee una voluntad no es otra cosa que razón práctica. Si la razón determina
indefectiblemente la voluntad, entonces las acciones de este ser, que son conocidas como
objetivamente necesarias, son también subjetivamente necesarias, es decir, que la voluntad
es una facultad de no elegir nada más que lo que la razón, independientemente de la
inclinación, conoce como prácticamente necesario, es decir,bueno.
Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. 2 )Espasa Calpe, Madrid
1994, p. 001.
¿Qué entiende Kant por moralidad?
_________________________________________________________________________
_________________________________________________________________________
___________________________________________________________________
G E. Moore:
Por tanto, «bueno», si por ello queremos decir aquella cualidad que afirmamos que
pertenece a una cosa cuando decimos que ésta es buena, es incapaz de definición en el
sentido más importante del término. El sentido más importante de «definición» es el
sentido en el que una definición enuncia cuáles son las partes que invariablemente
componen un cierto todo; y en este sentido «bueno» carece de definición porque es simple
y carece de partes. Es uno de esos innumerables objetos del pensamiento que son incapaces
de definición, porque son los términos últimos, por referencia a los cuales debe definirse
todo lo que sea capaz de definición. Que deba haber un número indefinido de tales términos
es obvio tras una reflexión. Pues no podemos definir nada excepto por medio de un análisis
que, llevado tan lejos como pueda llevarse, nos referirá a algo que es simplemente diferente
de cualquier otra cosa, y que por esta diferencia última explica la peculiaridad del todo que
estamos definiendo: ya que un todo contiene también partes que son comunes a otros todos.
No hay, por consiguiente, ninguna dificultad intrínseca en la afirmación de que «bueno»
denota una cualidad simple e indefinible. Hay otros muchos ejemplos de tales cualidades.
__________________________________________________
Principia Ethica, Cambridge University Press, Londres 1903, 9-10 (citado por W.D.
Hudson, La filosofía moral contemporánea, Alianza, Madrid 1974, p. 75).
¿Qué es lo bueno para Moore?
25
AXIOLOGÍA, UNA REFLEXIÓN SOBRE LOS
VALORES
El surgimiento del lenguaje de los valores
La filosofía griega usaba el término “valor” (andreia) para referirse a “valentía”, “coraje” y
era uno de las virtudes morales. Cuando querían referirse a algo que tiene “valor” utilizaban
axios, digno de aprecio, estimable. La axiología como filosofía del valor surge en el s. XIX
con la escuela de Baden. La autora mejicana López de Llergo ha clasificado en cinco las
principales posturas axiológicas: La escuela neokantiana de Baden (Windelband y Rickert).
La escuela austriaca y de Praga (Ehrenfels y Meinong). La escuela existencialista
(Nietzsche y Sartre). La escuela fenomenológica (Scheler, Hartmann y Ortega y Gasset). La
escuela del realismo de los valores (Le Senne y Lavelle).
Presentaremos los rasgos más sobresalientes de algunas de estas escuelas en lo referente a
la naturaleza de los valores.
a) Los valores separados del ser.- Una clara expresión de dicha ruptura lo encontramos en
autores tan dispares como Scheler y Sartre. La idea central es que los seres son y los valores
no son sino que valen. Para Scheler, los valores son cualidades ideales fuera del tiempo y
del espacio. Mientras que para Sartre “El valor está allende el ser”, de lo contrario “la
contingencia del ser mata al valor”. Ello no significa que crea que los valores existen en un
mundo ideal extramental, sino que les quita ser para ubicarlos en la conciencia, que es
carencia de ser.
b) Los valores como realidades absolutas.- El neokantiano Munsterberg considera que los
valores son absolutos e incondicionales.
También Scheler los considera absolutos y eternos. Lo mismo Hartmann habla de valores
como esencias que existen en sí y por sí.
c) Los valores ubicados fuera del sujeto.- Tanto la escuela neokantiana de Baden, como la
fenomenológica y realista, ubican a los valores fuera de la mente humana. Según Scheler,
los valores son independientes de los sujetos, por ello objetivos. Así, el hombre sólo
descubre los valores, no los inventa. En palabras de Hartmann: “Los valores no emanan de
las cosas (o de las relaciones reales) ni del sujeto que percibe” (Hartmann 1932, 185). Más
aún, las personas no constituyen a los valores, sino que los valores constituyen a las
personas.
d) Los valores diferentes de los bienes.- El bien, que antaño unificaba los valores, se reduce
a los bienes. Así, los valores son diferentes de los bienes, aunque fundan los bienes y se los
capta en ellos. Este cambio lo podemos apreciar en Rickert quien al hablar de bien se
refiere a los bienes de la ciencia, el arte, la comunidad libre, etc. También Scheler
distinguirá valores de bienes, porque mientras los primeros son esencias eternas, los
segundos son cambiantes e históricos. Además, sostiene Scheler que “los bienes no están
fundados en las cosas...Al contrario, representa el bien una unidad “cósica” de cualidades
valiosas, o de estados de valor, que se halla fundada en un determinado valor básico”
(Scheler 1948, 48-9). Un poco más adelante nos dice que es en los bienes donde los valores
se hacen “reales”. Los bienes no agotan los valores ni se destruyen cuando son destruidos
los bienes. También Hartmann habla de los valores como “condiciones de posibilidad” de
los bienes (Hartmann 1932, 186).
26
e) Pluralidad de los valores.- Windelband hablaba de tres valores principales, la verdad, el
bien y la belleza, fundados en un cuarto valor, el valor de lo sagrado. Por su parte Rickert
hablaba de seis tipos de valores principales y luego los distintos autores van a añadir listas
diferentes. Lo importante es resaltar que pocos filósofos de los valores han pensado en
unificar esos valores, por lo que hemos heredado de ellos un politeísmo axiológico,
mercado donde cada cual escoge un valor que más le interesa.
A estas características generales de las distintas escuelas, podemos agregar tres claves
interpretativas de la filosofía de los valores:
a) Es importante hacer notar la diferencia entre la ética de los deberes de Kant y la ética
axiológica, especialmente de corte fenomenológica. Mientras que la ética kantiana de los
imperativos categóricos estaba “enganchada” en el sujeto racional —dado que son leyes
que el mismo ser racional se da a sí mismo—, la teoría de los valores va a tener la
peculiaridad de no hacer depender los valores del sujeto. Aunque los neokantianos de la
escuela de Baden todavía ligan valores con deberes, ya van concibiéndolos como
independientes del sujeto.
b) Esto es debido a que en el siglo XIX y XX, la idea de sujeto monológico moderno entra
en un serio cuestionamiento. Sin la cáscara de sujeto, el individuo moderno
descontextualizado requiere de elementos ideales para dar sentido a su existencia, esos son
los valores. Por eso es que en el siglo XX, a pesar de la crítica a la idea de sujeto y
subjetividad, el individuo se ha mostrado con vitalidad por haber encontrado en el mundo
de los valores realidades plásticas adaptables a sus exigencias individuales. Los valores han
permitido al individuo posmoderno una gran creatividad y un despliegue de su libertad.
c) Desde la experiencia valorativa de la modernidad se han asumido los valores de dos
maneras: i) como simples preferencias subjetivas, de ahí toda la vertiente subjetivista de los
valores, herederos directos del subjetivismo moderno. El valor sólo es un asunto subjetivo y
arbitrario. ii) Ideales objetivos transculturales y transhistóricos que dan sentido y orientan
las acciones y la vida de los individuos. Comenzaron a tener autosubsistencia o
sustancialidad que no era maculada por lo que hicieran o dejaran de hacer los seres
humanos. Así, hemos terminado creyendo que si los hombres
son justos o injustos, eso no toca la naturaleza misma del valor de la justicia, por lo que
justicia sigue valiendo.
Esta es la segunda gran vertiente de la teoría de los valores. En el contexto cultural
moderno, ambas teorías consideran a los valores como entes ideales (dado que no son), no
hacen referencia a las prácticas sociales ni a las culturas. A partir de ahí se han creado sus
propios problemas como clasificarlos, jerarquizarlos, caracterizarlos, etc. Si bien es cierto
que hubieron tratamientos de los valores relacionados con las comunidades culturales, me
interesan más enfocar el proceso de subjetivización e idealización, el cual estaba en
concordancia con la idea de individuo abstracto y su necesidad de valores.
Los valores y el sentido de la vida
Albert Camus, existencialista francés, cree que el mito que refleja la condición humana
contemporánea es el mito de Sísifo quien todos los días tiene que levantar una pesada roca
para que desde la cima vuelva a caer y otra vez volver a levantarla sabiendo que otra vez
caerá. Camus considera que la vida humana es esa lucha diaria, esforzarse por ser feliz y
27
reanudar su tarea cada día sabiendo que en sí misma la vida no tiene sentido y que todo
terminará con la muerte.
¿Existe otro modo de darse sentido a la vida humana? Pero, ¿se trata de darle sentido o
descubrir el sentido de la vida? ¿Cuándo algo tiene sentido? Uno de las razones de la
pérdida del sentido de la vida humana es la sobrevaloración que ha recibido el sujeto, el
individuo. Mientras el sujeto se ha ido distanciando de la religión, de la política, de la
ciencia, pensaba que iba ganando en autonomía, pero en el siglo XX ha terminado ahogado
por la soledad y el vacío interior. Desde ese aislamiento el hombre no encuentra sentido a
su vida, se siente desamparado y cree que sólo tomando una actitud heroica podrá salir
adelante de lo contrario tendría que suicidarse.
La idea de individuo moderno es aquel capaz de entenderse de manera descontextualizada,
sin referencia a los horizontes religiosos o sociales o naturales. Esa libertad moderna de
escapar de los horizontes del pasado ha dado por resultado la perdida del sentido de la vida.
Como sostiene Taylor:
... el lado oscuro del individualismo supone centrarse en el yo, lo que
aplana y estrecha a la vez nuestras vidas, las empobrece de sentido,
y las hace perder interés por los demás o por la sociedad. (Taylor 1994, 40)
La crisis de sentido es una crisis de identidad pues se ha perdido el marco u horizonte que
permite significación. Para saber quién soy se requiere “estar orientado en el espacio
moral” (Taylor), es decir, una orientación hacia el bien que implica asumir distinciones
cualitativas a partir de los cuales se adquiere compromisos e identificaciones. Por ello,
Taylor sostiene que la autenticidad no está en oposición de las exigencias naturales e
históricas, sino que son condiciones suyas. Un horizonte de significados nos permite ir
encontrando el sentido de nuestra existencia y con ello nuestra autenticidad.
El agente que busca significación a la vida, tratando de definirla, dándole un sentido, ha de
existir en un horizonte de cuestiones importantes. (Taylor 1994, 75)
Sin embargo, ¿cómo superar el individualismo y descubrir el sentido de la vida? Como la
vida es acción, en el actuar atento está el sentido. De esa manera, la pregunta ¿para qué
vivir? sólo surge porque confundimos el sentido con las metas La vida tiene su sentido en el
mismo acto de vivir, no en algo que alcanzará en un futuro incierto. El sentido de la vida se
aprende viviendo, asumiendo con atención lo que nos toca vivir porque desde esa
percepción sabremos qué hacer. De ese modo, la finalidad no se encuentra fuera, sino que
es una finalidad que se identifica con la actividad misma de vivir plenamente. Ello puede
despertar nuestra capacidad interpretativa de los acontecimientos y nuestra sensibilidad por
el cuidado del mundo. Después de todo, es en la contextualidad que realizamos en sentido.
Por lo tanto, pensar que si no tenemos un objetivo en nuestra vida ésta será caótica es un
error, eso expresa la falta de cuidado por nuestra vida misma. El hombre contemporáneo no
encuentra sentido a su vida y ésta se haya vacía porque no vive intensamente lo que hace
sino considera a sus actos como simples medios para alcanzar algo, para ser alguien,
perdiéndose la vida. Bien lo dijo el cantante y músico Lennon, que la vida es algo que pasa
mientras nosotros estamos planeando vivir. Por buscar objetivos nos perdemos la vida.
¿Significa eso que no debemos tener objetivos? No. Sólo significa que los objetivos son
diferentes que el sentido de la vida y que los objetivos no pueden hacer al ser humano feliz.
Debido a nuestros objetivos, hemos explotado, perseguido, insultado y matado a nuestro
prójimo. Mas bien, descubriendo el sentido de la vida nuestros objetivos pueden —a su
vez— tener sentido y no causar problemas a la vida humana.
28
De la filosofía a la pedagogía de los valores
Una breve referencia a la educación en valores. Luego de Sartre, la filosofía de los valores
ha dado pocos aportes. Sin embargo, los filósofos no desecharon el lenguaje de los valores,
sino que lo incorporaron a sus trabajos. Por otro lado, ha tenido un fuerte impulso en la
pedagogía que ha trabajado constantemente el tema de la “educación en valores”, mediante
congresos y publicaciones. ¿A qué se debe este entusiasmo por la educación en valores?
¿Cuáles son sus características? ¿Cuáles sus deficiencias?
a) La mayoría de los educadores asume uno de los marcos teóricos señalados y sobre ellos
traza una propuesta en el campo educativo. Por lo que las interpretaciones de los valores
oscilan entre considerarlos absolutos, inmutables, objetivos y preferencias subjetivas
expresiones de las necesidades y aspiraciones humanas.
b) Los educadores suelen repetir el politeísmo axiológico de los filósofos, es decir, trabajan
con diferentes clasificaciones y jerarquías de valores, muchas veces sin unidad orientadora
alguna.
Es usual ver libros sobre educación en valores donde sólo encontramos una retórica de
distintos valores, dando la impresión que el mundo de los valores es simplemente una gran
oferta de productos que cada individuo debe elegir.
c) Por lo anterior, parece que la educación en valores está dirigida a individuos, lo cual
armoniza muy bien con el ambiente neoliberal que trae la globalización. Es decir, las
propuestas de educación en valores sin un sentido contextual tanto en torno a proyectos de
vida personales y colectivas. En una palabra, se olvida de la dimensión interpersonal que
nos permite conformar comunidades culturales, las cuales contienen ya horizontes de
significados que nos permiten valorar.
d) Una educación en valores siempre tiene una pregunta espinosa: ¿Cómo llevarla a cabo?
Curiosamente, hay pocas respuestas interesantes. La mayoría se reduce a consejos que no
logran articularse en propuestas coherentes. Se ofrecen múltiples valores para que los
individuos elijan lo que mejor les acomoda. Así, en el marco de la educación en valores, se
cree que el asunto es hacer que el alumno elija libremente los valores de su vida. Al final, el
valor central que se promueve es la libertad individual.
e) Cuando existen propuestas serias de realización se valores, éstas se confunden con las
virtudes. Es decir, la educación en valores termina confundiéndose con una educación en
virtudes, lo cual no está mal, pero me temo que se está creyendo que son lo mismo, cuando
en realidad constituyen dos tradiciones diferentes. Eso indica que es en la aplicación donde
se muestra la necesidad de articular los valores con las virtudes y los deberes, de lo
contrario quedan como discursos inaplicables y la educación se convierte en una “pasión
inútil”.
29
LA PREGUNTA SOBRE EL HOMBRE ( · )
“Todos los hombres desean saber”1. La aspiración natural de todo hombre por
alcanzar la verdad y sabiduría se encuentra desde los orígenes mismos de la humanidad.
Este saber se dirige de manera especial hacia el hombre mismo, porque la pregunta acerca
de la verdad del hombre afecta a lo más íntimo de la felicidad y destino humano. “¿Quién
soy yo?”, “¿Qué he de hacer de mi vida para que sea una vida plena?”, “¿existe otra vida
después de la muerte?” Estas preguntas son las formuladas, de manera mas o menos
explícita, en todo filósofo, o mejor dicho, en todo hombre y en toda cultura.(…)
La definición de hombre como “conocedor de sí mismo” parece revelante desde el
punto de vista antropológico. Sin embargo, la pregunta del hombre sobre sí no se limita a
su propia individualidad. Es posible que la cuestión sobre el hombre se plantee en términos
de “¿quién soy yo?” de modo análogo a como un niño se pregunta “¿quiénes son mis
padres?”, o “¿Cómo soy yo?” es decir, atendiendo a la propia singularidad. Pero cuando
estas cuestiones se universalizan adquieren el estatuto de filosóficas. Los términos del
problema ya no se plantean dentro de los límites de la particularidad, sino de la
universalidad y esencialidad: “¿qué es (esencialmente) el hombre (todo hombre)?”
Evidentemente en la respuesta se encuentra también presente la propia subjetividad, pero
no como un individuo particular, sino como sujeto perteneciente a la naturaleza humana.
“Conócete a ti mismo”: este ideal filosófico del hombre griego continúa perviviendo
en el hombre contemporáneo, incluso de manera más urgente. Sin embargo, a pesar del
empeño por conocerse más a sí mismo, el hombre sigue siendo en gran medida
un misterio para el hombre. Así se entienden las palabras de Sófocles cuando
afirmabas que “muchas son las cosas misteriosas, pero nada tan misterioso como el
hombre”2. Y Ezra Pound decía que “cuando observo con cuidado los curiosos hábitos de
los perros, me veo obligado a concluir que el hombre es un animal superior. Cuando
observo los curiosos hábitos del hombre, le confieso, amigo mío, me quedo intrigado.”3
Pascal por su parte reconocía: “Ciertamente nada nos choca más rudamente que esa
doctrina; y no obstante, sin este misterio, el más incomprensible de todos, somos
incomprensibles a nosotros mismos.”4 Y San Agustín mismo confesaba: “Ni yo mismo
comprendo todo lo que soy”5.
( · ) GARCIA CUADRADO, José Ángel
1 ARISTOTELES, Metafísica, I, 1.
2 SOFOCLES, Antífona, vv. 332-333
3 Citado por AYLLON, J.R., en En torno al hombre, Rialp, Madrid 1992, p. 55.
4 PASCAL, B., Pensamientos, n. Barcelona 1984, p. 147.
5 SAN AGUSTIN, Confesiones, n. 434 Libro X, c. 8, n. 15.
30
“DISCURSO SOBRE LA DIGNIDAD DEL HOMBRE” ( · )
[Ensayo: Primera mitad]
He leído en los antiguos escritos de los árabes, padres venerados, que Abdala el Sarraceno,
interrogado acerca de cuál era a sus ojos el espectáculo más maravilloso en esta escena del
mundo, había respondido que nada veía más espléndido que el hombre. Con esta
afirmación coincide aquella famosa de Hermes: "Gran milagro, oh Asclepio, es el hombre".
Sin embargo, al meditar sobre el significado de estas afirmaciones, no me parecieron del
todo persuasivas las múltiples razones que son aducidas a propósito de la grandeza humana:
que el hombre, familiar de las criaturas superiores y soberano de las inferiores, es el vínculo
entre ellas; que por la agudeza de los sentidos, por el poder indagador de la razón y por la
luz del intelecto, es intérprete de la naturaleza; que, intermediario entre el tiempo y la
eternidad es (como dicen los persas) cópula, y también connubio de todos los seres del
mundo y, según testimonio de David, poco inferior a los ángeles. Cosas grandes, sin duda,
pero no tanto como para que el hombre reivindique el privilegio de una admiración
ilimitada. Porque, en efecto, ¿no deberemos admirar más a los propios ángeles y a los
beatísimos coros del cielo?
Pero, finalmente, me parece haber comprendido por qué es el hombre el más afortunado de
todos los seres animados y digno, por lo tanto, de toda admiración. Y comprendí en qué
consiste la suerte que le ha tocado en el orden universal, no sólo envidiable para las bestias,
sino para los astros y los espíritus ultramundanos. ¡Cosa increíble y estupenda! ¿Y por qué
no, desde el momento que precisamente en razón de ella el hombre es llamado y
considerado justamente un gran milagro y un ser animado maravilloso?
Pero escuchen, oh padres, cuál sea tal condición de grandeza y presten, en su cortesía, oído
benigno a este discurso mío.
Ya el sumo Padre, Dios arquitecto, había construido con leyes de arcana sabiduría esta
mansión mundana que vemos, augustísimo templo de la divinidad.
Había embellecido la región supraceleste con inteligencia, avivado los etéreos globos con
almas eternas, poblado con una turba de animales de toda especie las partes viles y
fermentantes del mundo inferior. Pero, consumada la obra, deseaba el artífice que hubiese
alguien que comprendiera la razón de una obra tan grande, amara su belleza y admirara la
vastedad inmensa. Por ello, cumplido ya todo (como Moisés y Timeo lo testimonian) pensó
por último en producir al hombre.
Entre los arquetipos, sin embargo, no quedaba ninguno sobre el cual modelar la nueva
criatura, ni ninguno de los tesoros para conceder en herencia al nuevo hijo, ni sitio alguno
en todo el mundo donde residiese este contemplador del universo. Todo estaba distribuido y
lleno en los sumos, en los medios y en los ínfimos grados. Pero no hubiera sido digno de la
potestad paterna el decaer ni aun casi exhausta, en su última creación, ni de su sabiduría el
permanecer indecisa en una obra necesaria por falta de proyecto, ni de su benéfico amor
31
que aquél que estaba destinado a elogiar la munificencia divina en los otros estuviese
constreñido a lamentarla en sí mismo.
Estableció por lo tanto el óptimo artífice que aquél a quien no podía dotar de nada propio le
fuese común todo cuanto le había sido dado separadamente a los otros. Tomó por
consiguiente al hombre que así fue construido, obra de naturaleza indefinida y, habiéndolo
puesto en el centro del mundo, le habló de esta manera:
-Oh Adán, no te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una prerrogativa
peculiar con el fin de que poseas el lugar, el aspecto y la prerrogativa que conscientemente
elijas y que de acuerdo con tu intención obtengas y conserves. La naturaleza definida de los
otros seres está constreñida por las precisas leyes por mí prescriptas. Tú, en cambio, no
constreñido por estrechez alguna, te la determinarás según el arbitrio a cuyo poder te he
consignado. Te he puesto en el centro del mundo para que más cómodamente observes
cuanto en él existe. No te he hecho ni celeste ni terreno, ni mortal ni inmortal, con el fin de
que tú, como árbitro y soberano artífice de ti mismo, te informases y plasmases en la obra
que prefirieses. Podrás degenerar en los seres inferiores que son las bestias, podrás
regenerarte, según tu ánimo, en las realidades superiores que Son divinas.
¡Oh suma libertad de Dios padre, oh suma y admirable suerte del hombre al cual le ha sido
concedido el obtener lo que desee, ser lo que quiera!
Las bestias en el momento mismo en que nacen, sacan consigo del vientre materno, como
dice Lucilio, todo lo que tendrán después. Los espíritus superiores, desde un principio o
poco después, fueron lo que serán eternamente. Al hombre, desde su nacimiento, el padre le
confirió gérmenes de toda especie y gérmenes de toda vida. Y según como cada hombre los
haya cultivado, madurarán en él y le darán sus frutos. Y si fueran vegetales, será planta; si
sensibles, será bestia; si racionales, se elevará a animal celeste; si intelectuales, será ángel o
hijo de Dios, y, si no contento con la suerte de ninguna criatura, se repliega en el centro de
su unidad, transformando en un espíritu a solas con Dios en la solitaria oscuridad del Padre,
él, que fue colocado sobre todas las cosas, las sobrepujará a todas.
¿Quién no admirará a este camaleón nuestro? O, más bien, ¿quién admirará más cualquier
otra cosa? No se equivoca Asclepio el Ateniense, en razón del aspecto cambiante y en
razón de una naturaleza que se transforma hasta a sí misma, cuando dice que en los
misterios el hombre era simbolizado por Proteo. De aquí las metamorfosis celebradas por
los hebreos y por los pitagóricos. También la más secreta teología hebraica, en efecto,
transforma a Henoch ya en aquel ángel de la divinidad, llamado "malakhha-shekhinah", ya,
según otros en otros espíritus divinos. Y los pitagóricos transforman a los malvados en
bestias y, de dar fe a Empédocles, hasta en plantas. A imitación de lo cual solía repetir
Mahoma y con razón: "Quien se aleja de la ley divina acaba por volverse una bestia". No
es, en efecto, la corteza lo que hace la planta, sino su naturaleza sorda e insensible; no es el
cuero lo que hace la bestia de labor, sino el alma bruta y sensual; ni la forma circular del
cielo, sino la recta razón, ni la separación del cuerpo hace el ángel, sino la inteligencia
espiritual.
32
Por ello, si ves a alguno entregado al vientre arrastrarse por el suelo como una serpiente no
es hombre ése que ves, sino planta. Si hay alguien esclavo de los sentidos, cegado como por
Calipso por vanos espejismos de la fantasía y cebado por sensuales halagos, no es un
hombre lo que ves, sino una bestia. Si hay un filósofo que con recta razón discierne todas
las cosas, venéralo: es animal celeste, no terreno. Si hay un puro con templador ignorante
del cuerpo, adentrado por completo en las honduras de la mente, éste no es un animal
terreno ni tampoco celeste: es un espíritu más augusto, revestido de carne humana.
¿Quién, pues, no admirará al hombre? A ese hombre que no erradamente en los sagrados
textos mosaicos y cristianos es designado ya con el nombre de todo ser de carne, ya con el
de toda criatura, precisamente porque se forja, modela y transforma a sí mismo según el
aspecto de todo ser y su ingenio según la naturaleza de toda criatura.
Por esta razón el persa Euanthes, allí donde expone la teología caldea, escribe: "El hombre
no tiene una propia imagen nativa, sino muchas extrañas y adventicias". De aquí el dicho
caldeo: "Enosh hushinnujim vekammah tebhaoth baal haj", esto es, el hombre es animal de
naturaleza varia, multiforme y cambiante.
Pero ¿a qué destacar todo esto? Para que comprendamos, desde el momento que hemos
nacido en la condición de ser lo que queramos, que nuestro deber es cuidar de todo esto:
que no se diga de nosotros que, siendo en grado tan alto, no nos hemos dado cuenta de
habernos vuelto semejantes a los brutos y a las estúpidas bestias de labor.
Mejor que se repita acerca de nosotros el dicho del profeta Asaf: “Ustedes son dioses, hijos
todos del Altísimo”. De modo que, abusando de la indulgentísima liberalidad del Padre, no
volvamos nociva en vez de salubre esa libre elección que Él nos ha concedido. Invada
nuestro ánimo una sacra ambición de no saciarnos con las cosas mediocres, sino de anhelar
las más altas, de esforzamos por alcanzarlas con todas nuestras energías, dado que, con
quererlo, podremos.
Desdeñemos las cosas terrenas, despreciemos las astrales y, abandonando todo lo mundano,
volemos a la sede ultra mundana, cerca del pináculo de Dios. Allí, como enseñan los sacros
misterios, los Serafines, los Querubines y los Tronos ocupan los primeros puestos. También
de éstos emulemos la dignidad y la gloria, incapaces ahora desistir e intolerantes de los
segundos puestos. Con quererlo, no seremos inferiores a ellos. Pero ¿de qué modo? ¿Cómo
procederemos? Observemos cómo obran y cómo viven su vida.
Si nosotros también la vivimos (y podemos hacerlo), habremos igualado ya su suerte. Arde
el Serafín con el fuego del amor; fulge el Querubín con el esplendor de la inteligencia; está
el trono en la solidez del discernimiento. Por lo tanto, si, aunque entregados a la vida activa,
asumimos el cuidado de las cosas inferiores con recto discernimiento, nos afirmaremos con
la solidez estable de los Tronos. Si, libres de la acción, nos absorbemos en el ocio de la
contemplación, meditando en la obra al Hacedor y en el Hacedor la obra, resplandeceremos
rodeados de querubínica luz. Si ardemos sólo por el amor del Hacedor de ese fuego que
todo lo consume, de inmediato nos inflamaremos en aspecto seráfico.
33
Sobre el Trono, vale decir, sobre el justo juez, está Dios, juez de los siglos. Por encima del
Querubín, esto es, por encima del contemplante, vuela Dios que, como incubándolo, lo
calienta. El espíritu del Señor, en efecto, "se mueve sobre las aguas". Esas aguas, digo, que
están sobre los cielos y que, como está escrito en Job, alaban a Dios con himnos
antelucanos. El seráfico, esto es, amante, está en Dios y Dios está en él: Dios y él son uno
solo.
Grande es la potestad de los Tronos y la alcanzaremos con el juicio; suma es la sublimidad
de los Serafines y la alcanzaremos con el amor.
Pero ¿cómo se puede juzgar o amar lo que no se conoce? Moisés amó al Dios que vio y
promulgó al pueblo, como juez, lo que primero había visto en el monte. He aquí por qué
está el Querubín en el medio, con "su luz que nos prepara para la llama seráfica" y, a la vez,
nos ilumina el juicio de los Tronos.
Este es el nudo de las primeras mentes, el orden paládico que preside la filosofía
contemplativa: esto es lo que primero debemos emular, buscar y comprender para que así
podamos ser arrebatados a los fastigios del amor y luego descender prudentes y preparados
a los deberes de la acción. Pero si nuestra vida ha de ser modelada sobre la vida
querubínica, el precio de tal operar es éste: tener claramente ante los ojos en qué consiste
tal vida, cuáles son sus acciones, cuáles sus obras. Siéndonos esto inalcanzable, somos
carne y nos apetecen las cosas terrenas, apoyémonos en los antiguos Padres, los cuales
pueden ofrecemos un seguro y copioso testimonio de tales cosas, para ellos familiares y
allegadas.
Preguntemos al apóstol Pablo, vaso de elección, qué fue lo que hicieron los ejércitos de los
querubines cuando él fue arrebatado al tercer cielo. Nos responderá como interpreta
Dionisio: que se purificaban, eran iluminados y se volvían finalmente perfectos.
También nosotros, pues, emulando en la tierra de la vida querubínica, refrenando con la
ciencia moral el ímpetu de las pasiones, disipando la oscuridad mental con la dialéctica,
purifiquemos el alma, limpiándola de las manchas de la ignorancia y del vicio, para que los
afectos no se desencadenen ni la razón delire.
En el alma entonces, así compuesta y purificada, difundamos la luz de la filosofía natural,
llevándola finalmente a la perfección con el conocimiento de las cosas divinas.
Y para no restringimos a nuestros Padres, consultemos al patriarca Jacob, cuya imagen
refulge esculpida en la sede de la gloria. El patriarca sapientísimo nos enseñará que
mientras dormía en el mundo terreno, velaba en el reino de los cielos. Nos enseñará
mediante un símbolo (todo se presentaba así a los patriarcas) que hay escalas que del fondo
de la tierra llegan al sumo cielo, distinguidas en una serie de muchos escalones: en la
cúspide: se sienta el Señor, mientras los ángeles contempladores alternativamente suben y
bajan. Y si nuestro deber es hacer lo mismo imitando la vida de los ángeles, ¿quién osará,
pregunto, tocar las escalas del Señor o con los pies impuros o con las manos poco limpias?
Al impuro, según los misterios, le está vedado tocar lo que es puro.
34
Pero, ¿qué son estos pies y estas manos? Sin duda el pie del alma es esa parte vilísima con
que se apoya en la materia como en el suelo: y yo la entiendo como el instinto que alimenta
y ceba, pábulo de líbido y maestro de sensual blandura. ¿Y por qué llamaremos manos del
alma a lo más irascible que, soldado de los apetitos por ellos combate y rapaz, bajo el polvo
y el sol, pilla lo que el alma habrá de gozar adormilándose en la sombra? Para no ser
expulsados de la escala como profanos e inmundos, estos pies y estas manos, esto es, toda
la parte sensible en que tienen sede los halagos corporales que, como suele decirse, aferran
el alma por el cuello, lavemos con la filosofía moral, como en agua corriente.
Pero tampoco bastará esto para volverse compañero de los ángeles que deambulan por la
escala de Jacob si primero no hemos sido bien instruidos y habilitados para movernos con
orden, de escalón en escalón, sin salir nunca de la rampa de la escala, sin estorbar su
tránsito. Cuando hayamos conseguido esto con el arte discursivo y raciocinante y ya
animados por el espíritu querúbico, filosofando según los escalones de la escala, esto es, de
la naturaleza, y escrutando todo desde el centro y enderezando todo al centro, ora
descenderemos, desmembrando con fuerza titánica lo uno en lo múltiple, como Osiris, ora
nos elevaremos reuniendo con fuerza apolínea lo múltiple en lo uno como los miembros de
Osiris hasta que, posando por fin en el seno del Padre, que está en la cúspide de la escala,
nos consumaremos en la felicidad teológica.
Y preguntemos al justo Job, que antes de ser traído a la vida hizo un pacto con el Dios de la
vida, qué es lo que el sumo Dios prefiere sobre todo en esos millones de ángeles que están
junto a él. "La Paz", responderá seguramente, según lo que se lee en su propio libro: "[Dios
es] Aquél que hace la paz en lo alto de los cielos". Y puesto que el orden medio interpreta
los preceptos del orden superior para los inferiores, las palabras del teólogo Job nos sean
interpretadas por el filosofo Empédocles. Éste, como lo testimonian sus carmenes,
simboliza con el odio y con el amor, esto es, con la guerra y con la paz, las dos naturalezas
de nuestra alma por las cuales somos levantados al cielo o precipitados a los infiernos. Y él,
arrebatado en esa lucha y discordia, a semejanza de un loco, se duele de ser arrastrado al
abismo, lejos de los dioses.
Sin duda, oh Padres, múltiple es la discordia en nosotros; tenemos graves luchas internas
peores que las guerras civiles. Si queremos huir de ellas, si queremos obtener esa paz que
nos lleva a lo alto entre los elegidos del Señor, sólo la filosofía moral podrá tranquilizarlas
y componerlas. Si, sobre todo, nuestro hombre establece tregua con sus enemigos y frena
los descompuestos tumultos de la bestia multiforme y el ímpetu, el furor y el asalto del
león. Entonces, si más solícitos de nuestro bien, deseamos la seguridad de una paz perpetua,
ésta vendrá y colmará abundantemente nuestros votos: muertas la una y la otra bestia, como
víctimas inmoladas, quedará sancionado entre la carne y el espíritu un pacto inviolable de
paz santísima. La dialéctica calmará los desórdenes de la razón tumultuosamente
mortificada entre las pugnas de las palabras y los silogismos capciosos. La filosofía natural
tranquilizará los conflictos de la opinión y las disensiones que trabajan, dividen y laceran
de diversos modos el alma inquieta. Pero los tranquilizará de modo de hacernos recordar
que la naturaleza, como ha dicho Heráclito, es engendrada por la guerra y por eso llamada
por Homero “contienda”.
35
Por eso no puede damos verdadera quietud y paz estable, don y privilegio, en cambio, de su
señora, la santísima teología. Ésta nos mostrará la vía hacia la paz y nos servirá de guía, y
la paz viendo de lejos que nos aproximamos, "Vengan a mí", gritará, "ustedes que están
cansados, vengan y los restauraré, vengan a mí y les daré la paz que el mundo y la
naturaleza no puede darles".
Tan suavemente llamados, tan benignamente invitados, con alados pies como terrenos
Mercurios, volando hacia el abrazo de la beatísima madre, la ansiada paz gozaremos; paz
santísima, indisoluble unión, amistad unánime por la cual todos los seres animados no sólo
coinciden en esa Mente única que está por encima de toda mente, sino que de un modo
inefable se funden en uno sólo. Esta es la amistad que los pitagóricos llaman el fin de toda
la filosofía, ésta la paz que Dios actúa en sus cielos y que los ángeles que descendieron a la
tierra anunciaron a los hombres de buena voluntad para que también los hombres,
ascendiendo al cielo, por ella se volviesen ángeles.
Esta paz auguremos a los amigos, auguremos a nuestro siglo, auspiciemos en toda casa en
que entremos, invoquémosla para nuestra alma para que vuelva así morada de Dios, para
que, expulsada la impureza con moral y con la dialéctica se adorne con toda la filosofía
como con áulico ornamento, corone el frontón de las puertas con la diadema de la teología,
de modo que así descienda sobre ella el Rey de la gloria y, viniendo con el Padre, ponga
mansión con ella. Y si el alma se ha hecho digna de tal huésped, ya que la bondad de Él es
inmensa, revestida de oro como de veste nupcial y de la múltiple variedad de las ciencias,
acogerá el magnífico huésped no ya como huésped, sino como esposo, con tal de no ser de
Él separada, deseará apartarse de su gente y, olvidada de la Casa de su padre y hasta de sí
misma, ansiará morir para vivir en el esposo a cuya vista es preciosa la muerte de los
santos. Muerte he dicho, si muerte puede llamarse esa plenitud de vida cuya meditación de
los sabios dijeron que era el estudio de la filosofía.
Y también invocamos a Moisés, en poco inferior a esa rebosante plenitud de sacrosanta e
inefable inteligencia con cuyo néctar los ángeles se embriagan. Oiremos al juez venerando
dictarnos así leyes, a nosotros que habitamos en la desierta soledad del cuerpo: “Aquéllos
que, aún impuros, necesiten de la moral, habiten con el vulgo fuera del tabernáculo, bajo el
cielo descubierto como los sacerdotes tesalios, hasta que estén purificados. Aquéllos, en
cambio, que ya compusieron sus costumbres, acogidos en el santuario, no toquen todavía
las cosas sagradas, sino, a través de un noviciado dialéctico, como celosos levitas presten
servicio en los sagrados oficios de la filosofía. Admitidos al fin también ellos, contemplen,
en el sacerdocio de la filosofía, ya el multicolor, es decir, sidéreo ornamento del palacio de
Dios, ya el celeste candelabro de siete llamas, ya los elementos de piel, para que, acogidos
finalmente en las profundidades del templo por méritos de la sublimidad teológica,
apartado todo velo de imágenes, de la gloria de la divinidad. Esto ciertamente nos ordena
Moisés y, ordenando así, nos aconseja, nos incita y nos exhorta a preparamos por medio de
la filosofía, mientras podamos, el camino de la futura gloria celeste.
Pero no sólo los misterios mosaicos y los misterios cristianos, sino asimismo la teología de
los antiguos nos muestra el valor y la dignidad de estas artes liberales de las cuales he
venido a discutir. ¿Qué otra cosa quieren significar, en efecto, en los misterios de los
griegos los grados habituales de los iniciados, admitidos a través de una purificación
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obtenida con la moral y la dialéctica, artes qué nosotros consideramos ya artes
purificatorias? ¿Y esa iniciación, qué otra cosa puede ser sino la interpretación de la más
oculta naturaleza mediante la filosofía?
Y finalmente, cuando estaban así preparados, sobrevenía la famosa Epopteia, vale decir, la
inspección de las cosas divinas mediante la teología. ¿Quién no desearía ser iniciado en
tales misterios? ¿Quién, desechando toda cosa terrena y despreciando los bienes de la
fortuna, olvidado del cuerpo, no deseará, todavía peregrino en la tierra, llegar a comensal de
los dioses y, rociado del néctar de la eternidad, recibir, criatura mortal, el don de la
inmortalidad? ¿Quién no deseará estar así inspirado por aquella divina locura socrática,
exaltada por Platón en el Fedro, ser arrebatado con rápido vuelo a la Jerusalén celeste,
huyendo con el batir de las alas y de los pies de este mundo, reino maligno?
¡Oh sí, que nos arrebaten, oh padres, que nos arrebaten los socráticos furores sacándonos
fuera de la mente hasta el punto de ponernos a nosotros y a nuestra mente en Dios!
Y ciertamente que por ellos seremos arrebatados si antes hemos cumplido todo cuanto está
en nosotros; si con la moral, en efecto, han sido refrenados hasta sus justos límites los
ímpetus de las pasiones, de modo que éstas se armonicen recíprocamente con estable
acuerdo: si la razón procede ordenadamente mediante la dialéctica, nos embriagaremos,
como excitados por las Musas, con la armonía celeste. Entonces Baco, señor de las Musas,
manifestándose a nosotros, vueltos filósofos, en sus misterios, esto es, en los signos visibles
de la naturaleza, los invisibles secretos de Dios, nos embriagará con la abundancia de la
mansión divina en la cual, si somos del todo fieles como Moisés, la sobreviniente santísima
teología nos animará con dúplice furor.
Sublimados, en efecto, en su excelsa atalaya, refiriendo a la medida de lo eterno las cosas
que son, que fueron y que serán, y observando en ellas la original belleza, cual febeos vates,
sus amadores alados, hasta que, puestos fuera de nosotros en un indecible amor, poseídos
por un estro y llenos de Dios como Serafines ardientes, ya no seremos más nosotros
mismos, sino Aquél que nos hizo.
Los sacros nombres de Apolo, si alguien escruta a fondo sus significados y los misterios
encubiertos, demuestran suficientemente que este dios era filosofo no menos que poeta.
Pero habiendo ya copiosamente ilustrado esto Ammonio, no hay razón para que yo lo trate
de otra manera. Recordemos, no obstante, oh padres, los tres preceptos délficos
indispensables a aquéllos que están por entrar en el sacrosanto y augustísimo templo, no del
falso sino del verdadero Apolo que ilumina toda alma que viene a este mundo: verán que no
reclaman otra cosa que no sea abrazar con todas nuestras fuerzas aquella triple filosofía
sobre la que ahora discutimos.
En efecto, aquel medén agan, esto es, "nada con exceso", prescribe rectamente la norma y
la regla de toda virtud según el criterio del justo medio, del cual trata la moral. Y el famoso
gnothi seautón, esto es, "conócete a ti mismo", incita y exhorta al conocimiento de toda la
naturaleza, de la cual el hombre es intersticio y como connubio. Quien, en efecto, se conoce
a sí mismo, todo en sí mismo conoce, como ha escrito primero Zoroastro y después Platón
en Alcibíades. Finalmente, iluminados en tal conocimiento por la filosofía natural,
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próximos ahora a Dios y pronunciando el saludo teológico Él, esto es, Tú eres, llamaremos
al verdadero Apolo familiar y alegremente.
Interrogaremos también al sapientísimo Pitágoras, sabio sobre todo por no haberse nunca
considerado digno de tal nombre. Nos prescribirá en primer lugar, "No sentamos sobre el
celemín", esto es, no dejar inactiva aquella parte racional con la cual el alma mide todo,
juzga y examina, sino dirigirla y mantenerla pronta con el ejercicio y la regla de la
dialéctica. Nos indicará luego dos cosas que hay que primero evitar: "Orinar frente al Sol" y
"Cortarnos las uñas durante el sacrificio". Sólo cuando con la moral hayamos expulsado de
nosotros los apetitos superfluos de la voluntad y hayamos despuntado las garras ganchudas
de la ira y los aguijones del ánimo, sólo entonces empezaremos a intervenir en los sagrados
misterios de Baco, de los cuales hemos hablado, y a dedicarnos a la contemplación de la
cual el Sol es merecidamente reputado padre y señor. Nos aconsejará, en fin, "alimentar el
gallo", de saciar con el alimento y la celeste ambrosía de las cosas divinas la parte divina de
nuestra alma. Es éste el gallo cuyo aspecto teme y respeta el león, esto es toda potestad
terrena. Es éste el gallo al cual según Job fue dada la inteligencia. Al canto de este gallo se
orienta el hombre extraviado. Este es el gallo que canta cada día al alba, cuando los astros
matutinos alaban al Señor. Este es el gallo que Sócrates moribundo, en el momento en que
esperaba reunir lo divino de su alma con la divinidad del Todo y ya lejos del peligro de
enfermedad corpórea, dijo ser deudor a Esculapio, o sea, el médico de las almas.
Examinemos también los documentos de los caldeos y, si les damos fe, encontraremos que
en virtud de las mismas artes se abre a los mortales la vía de la felicidad. Escriben los
intérpretes caldeos que fue sentencia de Zoroastro que el alma era alada y que, al caérseles
las alas, se precipita al cuerpo y vuelve a volar al cielo cuando de nuevo le crecen.
Habiéndole preguntado los discípulos de qué modo podrían volver al alma apta para el
vuelo, con las alas bien emplumadas, respondió: "Rociar las alas con las aguas de la vida".
Y habiéndole preguntado a su vez dónde podrían alcanzar estas aguas, les respondió, según
su costumbre, con una parábola: "El paraíso de Dios está bañado e irrigado por cuatro ríos:
alcancen allí las aguas salvadoras". El nombre del río que corre en el Septentrión se dice
Pischon, que significa justicia; el del ocaso tiene por nombre Dichon, vale decir, expiación;
el de oriente se llama Chiddekel, y quiere decir luz, y el que corre, en fin, a mediodía, se
llama Perath, y se puede interpretar fe. Fíjense, oh padres, y consideren con atención el
significado de estos dogmas de Zoroastro. No significan, ciertamente, sino que
purifiquemos la legañosidad de los ojos con la ciencia moral, como con ondas occidentales;
que con la dialéctica, como un nivel boreal, fijemos atentamente la mirada; que luego
debemos habituamos a soportar en la contemplación de la naturaleza de la luz todavía débil
de la verdad, como primer indicio del sol naciente; hasta que, por último, mediante la
piedad teológica y el santísimo culto de Dios, podamos resistir vigorosamente, como
águilas del cielo, el fulgurante esplendor del sol a mediodía.
Estos son, acaso, los conocimientos matutinos, meridianos y vespertinos cantados primero
por David y después explicados más ampliamente por Agustín. Esta es la luz esplendente
que inflama directa a los Serafines y que al par ilumina a los Querubines. Esta es la razón a
que siempre tendía el padre Abraham. Este es el lugar donde, según la enseñanza de los
cabalistas y los moros, no hay sitio para los espíritus inmundos
38
( · ) Giovanni Pico Della Mirándola
REFLEXIÓN FINAL:
Seríamos optimistas e ingenuos si creyéramos que habíamos resuelto el problema del
sentido de la existencia humana. Hemos intentado algo más modesto: contribuir a tener una
mayor conciencia del problema y, en cierta medida, a aclararlo. El hombre no es un ser que
debe vivir su vida como una rutina de hechos que se suceden. Parece que en toda sociedad
ha habido al menos algunos hombres que fueron capaces de vivir su vida de esta manera tan
trivial. La vida humana es como un arco del que se dispara un abanico de flechas que
apuntan a objetivos distintos y hasta distantes: el éxito, la felicidad, el “no morir del todo”
que diría Unamuno, etc. ¿Cuál de esas flechas, cuál de esos objetivos, señala el sentido de
la existencia humana?.
La respuesta, no es fácil; diríamos más: en el nivel de la reflexión filosófica la respuesta no
es única. Son posibles muchas opciones. Pero, acaso, ninguna de las opciones señaladas por
la filosofía sea del todo satisfactoria. Entonces, según apuntábamos en el tema, al hombre le
queda abierta la puerta de la fe religiosa: una existencia que venga de Dios a sus obras,
aunque ese sentido escape a la razón humana. Pero eso no es dificultad para el creyente, ya
que la fe no hay que comprender, sino creer.
Ejercicio de aplicación:
1.-“El hombre es el enemigo del hombre” es la reflexión filosófica de: ( marque una X)
( ) Aristóteles.
( ) Platón
( ) Dilthey
( ) Hobbes.
Justifique su respuesta………………………………………………………..….
……………………………………………………………………………………
2.- Haga una reflexión crítica acerca del “Discurso sobre la dignidad del hombre” de Pico
Della Mirándola………………………………………………………………..
………………………………………………………………………………………………
………………………………………………………………………………………
39
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CÁTEDRA DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA

EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO LOS TIPOS DE PENSAMIENTOS. Pensamiento arcaico.

EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO LOS TIPOS DE PENSAMIENTOS. Pensamiento arcaico.

NaturalismoRacionalidadRealismoFilosofíaTiposCientíficaArcaicoEmpirismoRacionalIdealismoCorrientes históricas

¿Qué es la filosofía? Opiniones:

¿Qué es la filosofía? Opiniones:

RazónSabio y filosofo

Origen y épocas de la Filosofía

Origen y épocas de la Filosofía

Orígenes orientales y griegosHistoria del pensamientoFilósofos modernos y contemporáneosModernidad

Resumen del debate introductorio. ¿Qué creo que es la filosofía? •

Resumen del debate introductorio. ¿Qué creo que es la filosofía? •

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Concepto y orígenes de filosofía

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Introducción a la economía de las empresas. Formas De Medición Económica En La Empresa

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RacionalidadEficacia y eficienciaProductividadMedida