AUTORES CONTEMPORANEOS
TEXTO:
LA INSOPORTABLE LEVEDAD DE LOS ACTOS
(Filosofía, crítica literaria y política: Sobre Hamlet de Shakespeare y Toward a
Philosophy of The Act, (Austin: University of Texas Press, 1993).) de
M. M. Bakhtin,)
Valeria Wagner (Universidad de Ginebra)
Valeria Wagner , Prof. Ordinaire,
Département d'Anglais
Université de Genève
Traducción inglés - castellano: Alejandro Moreira
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Permítaseme comenzar
con algunas palabras en torno al título de este artículo y su
alusión a la novela de Milan Kundera, La insoportable levedad del ser -título
que se ha vuelto una expresión bastante corriente de malestar existencial. Ciertamente,
la fórmula no deja de promover algunos equívocos, pero comúnmente es utilizada para
expresar la discrepancia entre el peso que nuestra cultura otorga al hecho de estar vivo
y la arbitrariedad fundamental de que esto suceda: Ser (estar vivo) es inmotivado y
azaroso.1 En este sentido, su “levedad” es la imagen de una ausencia de basamento: el
Ser no puede sostenerse, “flota” en el aire y no puede ser soportado – es insoportable.
Esto, creo, tiene perfecto sentido en cuanto a que el Ser es una abstracción: no podemos
tan solo SER, tenemos que ser algo, (estar) en algún lado, (estar) haciendo algo. El Ser,
sin calificar,
es simplemente demasiado abstracto para que podamos soportarlo.
Advirtamos, en principio, que no habría nada de insoportable en eso: ¿por qué alguien
querría solamente SER, de todas formas? Sin embargo, hay que asumir seriamente la
pregunta porque es sólo desde el momento en que al Ser se le exige peso, que éste
parece insoportablemente leve. Y se apela a la coherencia del Ser, al menos en la
tradición occidental, cada vez que razones y motivos fallan a la hora de dar cuenta de
las
acciones, (es decir de dar a conocerlas
o “controlarlas”). En este tipo de
situaciones,
se le pide al Ser que provea un fundamento y condiciones capaces de
justificar o sostener los actos, pero hete aquí que fracasa en hacerlo, y aparece, en
consecuencia, como irremediablemente inconsistente.
Esto es evidente en Hamlet, obra cuya preocupación central es la relación entre el Ser y
la acción. El mismo Hamlet formula esta relación sucintamente en IV, iv, cuando las
noticias del ataque de Fortinbras a Polonia le recuerdan de manera lacerante su
inhabilidad para llevar a cabo su propia venganza: ‘No comprendo / por qué aún vivo
para decir “Eso está por hacer” / puesto que tengo motivo y voluntad y fuerza y medios
/ para llevarlo a cabo’.2 Aquí el hecho de que Hamlet se muestre inexplicablemente
incapaz de hacer aquello para lo cual tiene motivos y razones, hace surgir la pregunta
de por qué él sigue vivo, como si el hecho de estar vivo tuviera que sostener sus
acciones. Esto también sugiere, significativamente, que haciendo Hamlet ‘Eso’, el vivir
no requeriría explicación. Del mismo modo, si bien el más famoso soliloquio de
Hamlet sitúa al Ser como la incertidumbre fundamental, donde toda falta de resolución
(incluyendo aquello necesario para actuar)
se detendría, la conclusión a la que
finalmente llega Hamlet implica que, si ‘empresas de gran aliento e importancia’ no
perdiesen ‘el nombre de acción’ (III, i, 86-8), ‘Ser o no ser’, no sería la pregunta. En
otras palabras, en tanto que la acción parece capaz de convertir al cuestionamiento sobre
el hecho de estar vivo en irrelevante, el hecho de ser (estar vivo) no solamente se revela
incapaz de contener el cuestionamiento sobre la acción, sino que inevitablemente es
cuestionado con ésta. La levedad del ser, de esta manera, parece un efecto secundario
de la insoportable levedad de los actos – o al menos un efecto no disociable de éstos-.
El dilema de Hamlet – que ‘esta Cosa debe hacerse’, y sin embargo él no la hace – es
paradigmática de la ‘insoportable levedad de los actos’ que ha preocupado
particularmente a la tradición occidental: ¿cómo los actos ‘descienden’ de la
abstracción a la concreción? ¿Cómo son soportados, cómo ganan peso?
Siguiendo a M. Bakhtin en Toward a Philosophy of The Act,3 uno de sus escritos más
tempranos, nuestra conceptualización de la acción sufre de dos faltas graves,
relacionadas entre sí: hay (1) por un lado, ‘una escisión fundamental entre el contenido
de un acto/actividad dados y la realidad histórica de su ser’; (2) y por el otro, ‘un
abismo… entre el motivo del acto efectivamente ejecutado (o actuado) y su producto’
(p. 54).4 Hay un vínculo perdido en la relación entre el acto ejecutado y su efectiva
ejecución que, como lo demuestra la inacción de Hamlet, no puede ser salvado ni por la
Razón ni por la Voluntad; y hay una inadecuada concepción de qué es lo que nos hace
actuar, es decir, de la relación entre las razones para actuar y el hecho de que,
eventualmente, actuamos (o no). Estas rasgaduras en la fábrica de la acción están,
según Bakhtin, en el corazón de ‘la crisis contemporánea’, que es ‘fundamentalmente
una crisis de la acción contemporánea’: una crisis de actos efectivamente ejecutados, de
la acción en curso, o de la acción en proceso en primera persona. En otras palabras, lo
que se perdió de la conceptualización de la acción es el acto ejecutado como tal , ya se
encuentre abstraído del producto y desarraigado del motivo; o bien desprovisto del peso
de su contenido, vacío, transparente como un fantasma.
¿Empero, en qué sentido el defecto en nuestra conceptualización de la acción puede
considerarse, en términos históricos, una crisis? En efecto, el hecho de que los actos
parecen a veces demasiado leves – abstractos, inconsistentes – para ser efectuados, no
debiera constituir un problema; incluso pudo argumentarse que de haber existido más
Hamlets vacilantes en la historia, el mundo habría resultado mejor.5 El problema que me
preocupa en este ensayo es que la levedad primera -por la que los actos aparecen
demasiado abstractos para ser efectuados-, está íntimamente relacionada con aquella
otra levedad que hace que los actos aparecen como efectuados fácilmente respecto de
su contenido ético: tirar un gatillo, por ejemplo, es un acto extremadamente fácil y
accesible. En otras palabras, el ‘abismo’ entre el motivo y el producto, la ‘escisión’
entre el contenido y la efectividad histórica del acto, pueden tomar la forma de una
discrepancia entre la simple ejecución del acto y su contenido ético. Hay, por lo tanto,
dos ‘insoportabilidades’ (‘unbearabilities’) distintas y vinculadas: aquella que pertenece
a la consumación del acto (y de aquí la inacción de Hamlet), y aquella que atañe a su
contenido ético (que discuto más adelante, a través del ejemplo de la guerra de
Fortinbras). La primera, sostengo, ha tendido a opacar a la segunda en la tradición
occidental, obscureciendo a su vez la naturaleza de la relación entre la crisis de la
“acción contemporánea” -en términos de Bakthin-, y la crisis en el campo de la ética .
A efectos de ilustrar la pertinencia de nuestra indagación sobre la insoportabilidad de
los actos, apelaremos a un ejemplo en consonancia con este ensayo: consideremos la
extensa crítica desarrollada en torno a Hamlet y la persistente preocupación por el
hecho de que Hamlet no actúa. Aquí la pregunta de por qué Hamlet tan solo no LO
HACE ha opacado con frecuencia la naturaleza particular del acto incumplido, como si
fuera de suyo que Hamlet debe matar a su tío, y podría hacerlo fácilmente. En un
artículo titulado ‘Hamlet’s dull revenge’,6 René Girard parodia esta posición crítica,
invitando a sus lectores a ‘imaginar un Hamlet contemporáneo, su dedo en el botón
nuclear’: ¿acaso los psiquiatras y profesores de literatura aún se preguntarían por qué
vacila al momento de presionarlo? En otras palabras, ¿debemos analizar esta
vacilación en términos de la levedad de las abstracciones, o en términos del peso del
acto? Nos gustaría pensar que la última preocupación dominaría a la primera, pero
tenemos razones para temer que no sea así, porque aunque las guerras escénicas no son
comparables con las guerras ‘reales’, los discursos sobre ambas pueden compararse.
Consideremos, por ejemplo, al ensayo de Jean Baudrillard sobre la Guerra del Golfo,
significativamente titulada – en consonancia con su preocupación por la acción simple y
abstracta – ‘La Guerra del Golfo no tuvo lugar’. Aparentemente exasperado por la
dilatación de la confrontación real, Baudrillard argumenta que las guerras están en
crisis, que la Guerra del Golfo es una ‘guerra degenerada’, un ‘evento débil’,7 y que no
ocurrirá porque el passage à l’acte se ha vuelto imposible dentro de la lógica de la
acción virtual (los medios de comunicación). Como si olvidara la naturaleza específica
del “fracaso” del acto en cuestión, Baudrillard critica la ‘mala’ reputación del passage
à l’acte en sí mismo y en general: se asimila –nos indica el autor- a un ‘proceso
psicótico’ (p. 16), y, como tal, se lo teme y se lo evita. De esta manera, el aplazamiento
de las hostilidades concretas en la Guerra del Golfo sería una expresión del miedo hacia
el passage à l’acte, el que gobernaría todo nuestro comportamiento: ‘miedo a todo lo
que es real, de cualquier evento real…’.8 Siguiendo este análisis, hubiera sido ‘más
razonable’ iniciar la guerra inmediatamente, para sólo HACERLA. Y así confrontar el
evento superando nuestra relación neurótica con la acción; y bombardear y ser
bombardeados...9
¿Pero como son posibles tales ‘deslices éticos’, y qué dicen acerca de cómo tendemos a
conceptualizar la acción y los actos éticos? El caso de Hamlet es ideal para rastrear tal
desliz y considerar sus implicaciones. Como es bien sabido, Hamlet tiene serios
problemas para otorgar peso a su proyecto de venganza, proyecto que continúa como
una dolorosa abstracción a lo largo de la obra. Mientras trata de elucidar las razones de
su inacción, dirige su mirada a las acciones de otros, y se siente golpeado por el
‘abismo’ que ve en ellas: parecen ser inmotivadas, irrazonadas, y, por último, no
causadas. Ya en el acto II, ii, Hamlet se manifiesta pasmado – ‘no es tremendo’ (548) –
por la habilidad del actor para derramar lágrimas sin razones ‘reales’ para hacerlo,
mientras ‘no puedo decir nada, no, ni aun en favor de un rey’ (566). Aquí la simetría
invertida de las situaciones de Hamlet y del actor contradice la asunción de que, cuanto
más grande ‘el motivo y el impulso de pasión’ (558), más extremo es el
comportamiento correspondiente; sugiriendo de hecho que, en tanto surgen
independientemente de razones ‘genuinas’, las acciones pueden muy bien ser
independiente de todas las razones.
De todas maneras, en un intento por preservar un modelo de acción capaz de explicar (y
eventualmente revertir) su inacción, Hamlet se esfuerza por salvar la continuidad
formal entre el motivo y el acto. Así, especula sobre lo que ocurriría si hiciera suyo el
comportamiento espectacular del actor: ‘inundaría el escenario con lágrimas’ (559), en
concordancia con la ley de proporcionalidad que el mismo Hamlet presupone.
Situándose como ‘desembarazado de [su] causa’ (565), reafirma la efectiva
continuidad entre los motivos/razones y los actos. Aquí la creencia subyacente de
Hamlet es que su ‘causa’ le daría efecto a la acción, siempre que él esté impregnado de
ella – siempre que la soporte apropiadamente. De esta manera, el paralelismo final
entre Hamlet y el actor es el siguiente: el último no está ‘preñado de su causa’ porque
está actuando, pero dentro de la actuación la relación causal y proporcional entre las
razones y los actos aún se mantienen; las razones de Hamlet causarían su venganza,
pero no lo hacen porque él no esta apropiadamente imbuido de ellas - condición
necesaria para las acciones de la vida ‘real’. Hamlet puede entonces persistir en su
creencia de que las razones causan y fundamentan acciones, concentrando su atención
en cómo apropiarse de su propia causa. De aquí el ardid resultante, hecho para permitir
que Hamlet vea la culpa de su tío con sus propios ojos, para ‘inseminarse’ con una
prueba de ello.
Pero en el soliloquio que sigue a su encuentro con el capitán de Fortinbras (IV, iv, 3266), Hamlet es forzado a revisar sus suposiciones sobre la relación entre ‘causa’ y
acción. Luego de haber escuchado que lo que está en juego en la guerra que Fortinbras
despliega es ‘una reducida porción de tierra’, expresa en un primer momento
incrédulamente: ‘Por qué, si los polacos nunca la defenderán’. Efectivamente, si las
acciones fueran fundadas y sostenidas por razones hasta el punto de ser causadas por
éstas, entonces tal guerra simplemente no tendría que existir. A su vez, el simple peso
de las razones de Hamlet para vengarse – ‘un padre asesinado, una madre mancillada’debiera concluir sin esfuerzo en el acto que tanto la ‘sangre’ como la ‘razón’ de Hamlet
lo llaman imperiosamente a cumplir. Sin embargo, la guerra se llevará a cabo, mientras
que la venganza de Hamlet aún no; Fortinbras actúa por ‘una cáscara de huevo’,
mientras que Hamlet, a pesar de toda su carga de razones, deja ‘que todo duerma’. No
es entonces una cuestión de estar ‘impregnado’ de la propia ‘causa’: Fortinbras,
actuando en la vida ‘real’, lo hace sin una causa apropiada, por lo tanto sin estar
impregnado por ella. De este modo, mientras que la falla de Hamlet para actuar de
acuerdo con su causa no refuta el rol de las razones en la acción, el actuar de Fortinbras
sin causa demuestra que las razones no son apremiantes ni determinantes, sugiriendo,
además, que las acciones no están sustentadas en ninguna otra cosa más que en sí
mismas. Hamlet no puede sostener por más tiempo la esperanza de que la naturaleza
justificable de lo que quiere hacer bastará para que lo lleve a cabo, como si la obligación
moral de vengarse pudiese resultar en la efectiva – casi física – obligación de actuar.
Batkhtin apunta a este asunto a través del ejemplo concreto de las obligaciones
contractuales, argumentando que:
No es el contenido de una obligación lo que me obliga, sino mi firma bajo ella – el hecho de
que en un momento yo reconocí o subscribí la certificación dada. Y lo que me compelió a
firmar en el momento de suscribir no fue el contenido del acto dado. Este contenido no podría
por sí mismo, aisladamente, haberme impulsado a ejecutar el acto u obra -suscribir/reconocer
eso, pero sólo como correlato de mi decisión de acometer una obligación– cumpliendo el acto
de suscribipción-reconocimiento. Y en este acto consumado el contenido-aspecto fue…sólo un
momento constituyente, y lo que decidió el asunto fue el reconocimiento o afirmación… que
había sido efectivamente realizado en un tiempo previo, etc. (pp.38-9).
Bahktin, entonces, localiza lo que llama el deber o la compulsividad (compellentness)
de los actos, lo que finalmente nos hace actuar, en el acto de reconocimiento de la
obligación como obligación. De acuerdo con este autor, es este acto, figurado en la
firma, el que después me compele a cumplir efectivamente la obligación en cuestión. La
naturaleza de la obligación misma, tal como la plantea nuestro autor, es ‘sólo un
momento constitutivo’ de la firma, sin la cual, por supuesto no habría obligación, (tú no
firmas contratos indeterminados). El contenido de la obligación juega un papel en el
momento de su acuerdo, en cuanto a que uno puede rehusarse a firmar el documento
– pero no es determinante cuando se trata de cumplirlo. Resumiendo, la ejecución
efectiva el acto no está determinada o decidida por el contenido del acto realizado. En
cambio, lo apremiante de la acción reside -argumenta Bakhtin- en el acto mismo
efectivamente ejecutado: ‘el deber es precisamente una categoría del acto individual…
es una categoría de la individualidad, de la singularidad de un acto ejecutado, de su una
vez-ocurrente compulsividad (once-ocurrent compellentness), de su historicidad, de la
imposibilidad de remplazarlo con ninguna otra cosa, o de proveer un sustituto para él’
(p.25).10
Hamlet está a punto de coincidir con Bakhtin a la mitad de su soliloquio, cuando
considera el ‘gran ejemplo’ de Fortinbras. En primer lugar, se enfatiza la
incongruencia: un ‘delicado y tierno príncipe’ liderando una ‘hueste tan imponente y
poderosa’; su espíritu ‘henchido’ con una ‘divina ambición’ cuando confronta ‘al
invisible éxito’. Pero el sesgo ridículo de la escena finalmente exalta más que
disminuye la ejemplaridad del acto de Fortinbras, acto que toma vida propia cuando
Hamlet lo describe como ‘aventurando lo que es mortal e incierto / A todo lo que
puedan osar la fortuna, la muerte y el peligro / tan sólo por una cáscara de huevo’ (VI,
iv, 51-3). Lo que importa aquí no es por qué Fortinbras combate a los polacos, sino que
los combate. El valor del acto reside en lo que expone, sin que importe si Fortinbras lo
hace por una cáscara de huevo o por un reino. La sugerencia es, de hecho, que
Fortinbras combate en la guerra porque combate en la guerra, que el acto se motiva a sí
mismo, e incluso que es la naturaleza decisiva y singular del acto mismo la que en
última instancia determina (decide) la decisión de Fortinbras de acometerlo. Porque el
acto en cuestión es clara y paradigmáticamente decisivo: ofrece una resolución a toda
incertidumbre, colocará vida en la vida o en la muerte. En los términos más moderados
de Bakhtin (a los que volveremos): el deber del acto de Fortinbras reside en su
irrevocabilidad, su ‘una vez-ocurrente’ compulsividad.
Hamlet radicaliza, de todas maneras, esta idea en la segunda mitad de su soliloquio,
concluyendo que si las acciones no están determinadas por razones, tampoco pueden ser
juzgadas por éstas. Su suposición inicial fue que, puesto que a los hombres no se les dio
discurso y razón ‘para marchitarse sin usar’, el discurso y la razón les fueron dados (a
los hombres) para resultar en acción. Pero mientras sus ideas se van sucediendo,
Hamlet renuncia a la precedencia de razón sobre acción y contempla en su lugar la
posibilidad de que bien pudiera ser la acción la que ponga en uso la razón. En tal caso,
claro está, los actos constituyen la medida de la razón y la medida de sí mismos (IV, iv,
53-6):
Justamente, el ser grande
No consiste en agitarse sólo por un gran argumento;
Antes bien, en hallar noble querella en lo insignificante
Cuando el honor está en juego.
Aquí argumento – discurso y razón, así como la construcción de razones y motivos – no
está ni en el origen ni en el final de la querella, sino a su servicio e incluso producido
por ella. En cuanto al ‘honor en juego’, no debe llevarnos equivocadamente a pensar
que la guerra de Fortinbras está más motivada de lo que parece. No sólo no hay
indicaciones de que se esté desquitando por un mal que le pudieran haber hecho, sino
que la comparación que estructura la argumentación de Hamlet sugiere que el honor en
cuestión es el sostenido en la acción, y no el defendido por ésta. Efectivamente, la
venganza de Hamlet no puede compararse con la guerra de Fortinbras porque no ha sido
puesta en acto; mientras que las razones de Hamlet no pueden cotejarse con las de
Fortinbras porque éste no tiene ninguna: el único punto de comparación restante sobre
el que el honor puede girar es la pura acción. De esta forma, la obra de Fortinbras es
abstraída de su contenido para ser medida consigo misma.
Antes de este momento crucial en el razonamiento de Hamlet, la obra de Fortinbras
estaba aún implícitamente considerada en términos de razones y motivos o de concreta
pérdida o ganancia, y consecuentemente apareció como acción irracional y sin sentido
– Fortinbras mismo como un loco ‘haciéndole mohines al invisible éxito’. Sin embargo,
una vez que Hamlet considera a la obra en sus propios términos ésta se convierte en
una gran obra, cuyo grandeur constituye incluso el criterio para la razón misma:
Fortinbras es ‘justamente grande’. De acuerdo con esta lógica, el hecho de que hombres
morirán como moscas ‘por una fantasía e ilusión de gloria’ incrementa el valor de la
obra, valor que será medido por la incongruencia entre el tamaño del pedazo de tierra y
el tamaño de la hueste: el primero no es ‘ni siquiera una tumba suficiente y capaz / para
enterrar a los muertos’. Como si cuanto más grande fuera la disparidad entre medios y
fines, y cuanto mayor la separación del acto de las razones, más grande es el valor del
acto en sí mismo. Esta incongruencia despierta la vergüenza de Hamlet (no respecto de
Fortinbras, sino de sí mismo), llevándolo a concluir que él debería seguir el ejemplo de
Fortinbras, y en vez de actuar de acuerdo con razones justas y motivadas, dejarse
impulsar hacia la acción por la idea de su grandeur: ‘¡Oh, a partir de este instante / sean
sangrientos mis pensamientos, o no sean nada valedero!’ De esta manera, la guerra
irresponsable y condenable de Fortinbras se convierte a través del argumento de Hamlet
en un acto loable.
En otras palabras, así como descarta el modelo de acción que atribuye a las razones y
los motivos el poder de originar actos, Hamlet disocia completamente los actos de su
contenido y de sus resultados – concretamente descuida el sentido del acto de
Fortinbras, concentrándose, en cambio, en su pura ejecución. Esta disociación no es
inevitable, ya que el reconocimiento de la falta de un vínculo causal entre razones y
actos no tiene porqué ocasionar la separación de todo vínculo entre acto y
contenido/resultado. Es la preocupación excesiva de Hamlet por cómo actuar en general
la que gradualmente lo distrae de los pormenores de la acción. Esta preocupación, sin
embargo, fue en sí misma producida por su confianza en un modelo inadecuado de
acción, el cual falló en ubicar la compulsividad de los actos en los actos mismos. Y
continúa persiguiéndolo una vez que confirma que su entendimiento de la acción es
inadecuado – Hamlet entonces se prepara para encontrar otros fundamentos para actuar,
buscando, no obstante, el principio que permita toda acción; y así pasando
imperceptiblemente de la pregunta acerca de cómo (y si acaso) realizar esto, a aquella
acerca de cómo realizar cualquier cosa – ¿cómo actuar? Sin embargo, como sucede
con el Ser, es imposible únicamente actuar: uno hace algo, se comporta de una cierta
manera, corre o camina, y así sucesivamente. Sean o no motivadas y razonadas – esto
es, si puede (o no) responderse a la pregunta ‘por qué estoy/estás haciendo esto o
aquello’ – las acciones no pueden dejar de calificarse, ya que las acciones abstractas
son definitivamente muy leves para ponerse en acto. Y, efectivamente, los
‘pensamientos sangrientos’ de Hamlet no son para uso inmediato: en última instancia,
no sigue el ejemplo de Fortinbras – hecho al que deberíamos agradecer que Hamlet
esté vivo y no vengado.
Reformulado en los términos de Bakhtin, el dilema de Hamlet es consecuencia de su
suposición de que las relaciones entre el contenido y la efectividad histórica de un acto
-y entre su motivo y su producto- deben ser de alguna manera causales. Más
específicamente, Bakthin asume que en estas relaciones el contenido de un acto debe
compeler su efectividad histórica, y que los motivos son la fuerza compulsoria de los
actos. Esta suposición refuerza, e incluso produce, el ‘abismo’ y la ‘escisión’ en el
origen de la ‘crisis de la acción contemporánea’ –que, como vemos, Hamlet
obviamente sufre. Confrontado con el abismo, Hamlet debe concluir que no hay unidad
posible entre contenido y puesta en acto, motivo y producto, y por lo tanto que no hay
relación entre el contenido ético de un acto y su efectiva ejecución: las dimensiones
fenomenológica y ética de los actos, de esta forma, parecen estar, en el mejor de los
casos, relacionadas arbitrariamente, y en el peor de los casos parecen irrelevantes entre
sí. Pero la inacción de Hamlet sugiere que una cierta unidad entre estas dos dimensiones
es necesaria para la acción, y que, consecuentemente, también es necesario prevenir el
desplazamiento del abismo inherente a la ‘acción contemporánea’ hacia el Ser. De esta
manera, la reconfiguración de las relaciones entre el contenido de los actos y su
efectividad histórica, entre motivo y producto, aparece como una importante tarea para
la filosofía de la acción y para una reflexión sobre la ética – una tarea que implicó,
para Bakhtin, una reconfiguración de la jerarquía tradicional entre Ser y acción.
Regresemos al momento en que Hamlet califica al acto de Fortinbras por primera vez:
expuso, recordemos, ‘lo que es mortal e incierto / A todo lo que puedan osar la fortuna,
la muerte y el peligro...’. En este momento Hamlet aún no abstrajo los actos de su
contenido, desplazando su levedad desde su contenido a su ejecución. Al contrario,
está considerándolos en su pleno peso: son decisivos porque, en tanto que son
irrevocables y únicos, instauran el presente de una vez y para siempre. Resumiendo,
dichos actos ponen en juego el hecho de ser (estar vivo) -es decir, ser o no ser, y
todavía más: ser esto o aquello-; y su carácter decisivo inherente es lo que compele su
ejecución. Por un momento, entonces, Hamlet formula la relación entre las categorías de
actos y de ser (estar vivo) como una concreción mutua en vez de como un fundamento
jerárquico. Los actos determinan el modo de estar vivo, estar vivo es la condición de los
actos; los actos establecen el hecho de estar vivo, que en contrapartida confiere a los
actos su singularidad con respecto a otros actos y a otros momentos en el tiempo:
ninguno es una abstracción, ambos se dan peso entre sí. Esta concreción mutua de la
acción y del ser (estar vivo) es importante por dos razones: reintroduce al acto
efectivamente ejecutado, como Bakhtin lo plantea, haciendo soportables las acciones
(en el sentido de factibles); e introduce el carácter decisivo del acto efectivamente
ejecutado como criterio para el juicio ético y la responsabilidad – o, para mantener
nuestros conceptos iniciales, como criterio para la ‘soportabilidad’ (bearability) ética de
los actos.
El término de Bakhtin para la ‘soportabilidad’ de los actos es traducido como su
‘responsabilidad’*(answerability), un término que evoca no solo la disposición
interactiva de todos los actos – son respuestas a situaciones dadas – sino también su
significación como actos, su pertinencia en la vida del agente: ‘ser en la vida, ser
efectivamente es actuar, es no ser indiferente hacia el ‘una vez-ocurrente todo’ (once
ocurrent whole) (p.42).11 En otras palabras, nuestros actos son nuestro modo de estar
vivos en el mundo, y los actos siempre abarcan una actitud hacia mundo inmediato, (o
al menos una evaluación del mismo). Hasta tal grado éste es el caso – no podemos no
actuar – que el comienzo de cualquier responsabilidad ética por nuestros actos se
ubicaría en el reconocimiento activo de la ‘no-indiferencia’ (unundifference) de los
actos, como actos y para nosotros mismos. Bakhtin formula este ‘activo
reconocimiento’ como aquel de ‘mi no-coartada en el ser’ (my non-alibi in being):
cualquier cosa que haga, y en donde sea que estoy, no puedo pretender que no estoy
donde estoy , y que no hago lo que estoy haciendo, porque estoy ineludiblemente aquí
y ahora en una única e irremplazable posición y momento. El hecho de que mi
singularidad es ‘compulsoriamente obligatoria’, argumenta Bakhtin, es ‘el punto de
origen del acto que responde y de todas las categorías de lo concreto, lo una vezocurrente y el deber apremiante: Yo, también, existo efectivamente...’ (p. 40). Así, para
Bakhtin “es únicamente mi no-coartada en el Ser lo que transforma una posibilidad
vacía en un acto u obra responsable y real” (p. 42): es el irrevocable hecho de que estoy
aquí y ahora el que ocasiona la necesidad de actuar de ésta o aquella manera. El
reconocimiento del hecho de “mi no-coartada en el ser” es también lo que, de acuerdo
*
‘Responsabilidad’ entendida como capacidad de responder, de dar respuesta. (N. del T.)
con Bakhtin, ‘produce la... efectiva pesadez, compulsividad’ de la responsabilidad del
acto ejecutado; ésta es la base para tal responsabilidad: ‘un acto u obra responsable es
precisamente aquel acto que es ejecutado sobre la base del reconocimiento de mi
obligante (obligative) singularidad’ (p. 42). De esta forma, plantea Bakthin, es en el
carácter ‘no indiferente’ de aquellos actos (realizados a partir del reconocimiento de la
propia‘singularidad obligante’), donde radicaría la dimensión ética de los actos; y en
tal caso su responsabilidad (answerability) con respecto a otros actos, y por ende a las
personas, estará plenamente integrada.
No es necesario decir que la noción de Bakhtin de qué significa un acto propiamente
ético no corresponde a la comprensión de la ética a la manera de una guía para juzgar
que cosa está bien o mal, y actuar entonces ‘correctamente’. El tipo de compromiso
que desarrolla Bakhtin en su noción de ‘responsabilidad’ (answerability) corresponde a
la manera de encararse uno mismo en la acción y, en consecuencia, inevitablemente
con otros; pero no dice qué deberíamos o no hacer a los otros. No excluye el acto de
matar, por ejemplo, de la categoría de acto responsablemente ejecutado. En este sentido,
sus consideraciones no son una ética en sentido puro, o al menos no una discusión sobre
‘valores morales’. Puede argüirse, sin embargo, que el problema central que
encontramos en las discusiones sobre ética no corresponde a valores morales reales:
efectivamente, éstos están sujetos al cambio histórico y deben permanecer como un
problema, a efectos de ser debatidos y discutidos. El problema central es aquel de cómo,
y si acaso, uno se relaciona con esos valores – y vemos en las discusiones sobre la
actitud de Hamlet hacia el ‘ejemplo’ de Fortinbras y en los comentarios de Baudrillard
sobre la Guerra del Golfo que es muy fácil no relacionarse con dichos valores en
absoluto.
Para Bakhtin esto se debe al ‘abismo’ existente entre el contenido del acto y su
efectividad histórica y entre su motivo y su producto; un abismo –sostiene a lo largo de
su ensayo- que es abierto por el movimiento de abstracción que domina las reflexiones
sobre la ética. El imperativo ético de la ética kantiana, en particular – al que apelamos
constantemente – postula al sujeto actuando como si fuera un sujeto universal, y por
ende como si fuera/estuviera él mismo abstraído de sus actos. La abstracción del ‘yo’
implica la abstracción del mismo acto ejecutado, y por ende la apertura del abismo
inherente a la acción. Para Bakhtin, como vimos, ese abismo se salva mediante la
ejecución de una obra ‘responsable’ basada en el hecho de ‘mi no-coartada en el ser’:
esto es, en el reconocimiento y la afirmación de mi ‘singularidad obligatoria’(obligatory
uniqueness). Esta afirmación no puede, como Bakhtin mismo reconoce, ser teorizada
– ‘no puede ser expresada adecuadamente en términos teoréticos, sino que sólo puede
ser descrita y experimentada participativamente’ (p. 40). Esto, sin embargo, no significa
que la ética no pueda ser objeto de discusión: más bien significa que para que sea
debatida responsablemente debemos asumir la responsabilidad por el momento inteorizable de nuestros actos – y tal responsabilidad consiste en tejer una relación con
nuestros actos que rinda cuenta de ellos.12 Es a partir de esta relación con nuestros actos
que puede comenzar una discusión ética apropiada – y continuar.
Notas:
1. Incluso si argumentamos que el ser es motivado porque tiene un origen – Dios
nos creó, nuestros padres nos dieron a luz –, ésta es una motivación externa
que no puede ser soportada en tanto que no puede ser recíproca: no podemos
crear a Dios ni dar a luz a nuestros padres.
2. William Shakespeare, Hamlet, ed. T. J. Spencer (Harmondswoth: Penguin,
1980) IV, iv, 43-6. Las referencias subsecuentes a este texto serán dadas entre
paréntesis.
3. M. M. Bakhtin, Toward a Philosophy of The Act, trad. V. Liapunov, eds, V.
liapunov y M. Holquist (Austin: University of Texas Press, 1993). Las
referencias subsecuentes a este texto serán dadas entre paréntesis.
4. Los términos que Bakhtin usa para caracterizar esta ‘crisis de la acción
contemporánea’ son determinados por su crítica de las dos tendencias
principales en ética, la ‘ética de contenido’ y la ‘ética formal’. La primera está
articulada alrededor de la especificación del objetivo contenido de una acción
o su fin, la segunda alrededor de los motivos de conducta (cf. El comentario
del traductor en la nota 69). No insisto en la distinción entre estas dos
‘escisiones’, en la medida en que estoy preocupada por su ‘abismo’ común.
5. Discuto las formas en las cuales los modelos de acción interactúan con la
acción ‘real’ en mi disertación doctoral, ‘Bound to Act: an analysis of models
of action as dramatised in selected literary an philosophical texts’ (University
of Geneva, July 1995).
6. René Girard, ‘Hamlet’s dull revenge’, en Patricia Parker y David Quint, eds.,
Literary Theory/Renaissance Texts (Baltimore: Johns Hopkins University
Press, 1986) 280-302.
7. Jean Baudrillard, La guerre du Golfe n´a pas eu lieu (Mayenne: Éditions
Galilée, 1991) 11.
8. ‘Le passage à l´acte est communément mal famé: il correspondrait à une levée
brutale du refoulement, et donc à un processus psychotique. Il semble que
cette hantise du passage à l´acte règle aujourd´hui tous nos comportements:
hantise de tout réel, de toute violence réelle, de toute jouissance trop réelle.
Contre cette hantise du réel nous avons créé un gigantesque appareil de
simulation qui nous permet de passer à l´acte “in vitro” (c´est même vrai de la
procréation). A la catastrophe du réel nous préférons l´exil du virtuel dont la
télévision est le miroir universel... la guerre n´échappe pas à cette
virtualisation qui est comme une opération chirurgicale: offrir le visage lifté
de la guerre, le spectre fardé de la mort, son subterfuge télévisuel plus
déceptif encore...’ (p.16). Traducción castellana: El pasaje al acto tiene
comúnmente mala reputación, se correspondería con un levantamiento brutal
de la negación/inhibición, y por tanto con un proceso psicótico. Parece que la
obsesión del pasaje al acto regla hoy en día todos nuestros comportamientos:
obsesión de todo real, de toda violencia real, de todo goce demasiado real.
Contra esta obsesión de lo real hemos creado un gigantesco aparato de
simulación que nos permite pasar al acto “in vitro” (incluso es cierto para la
procreación). A la catástrofe de lo real, preferimos el exilio virtual cuyo
espejo universal es la televisión...la guerra no escapa a esta virtualización que
es como una operación quirúrgica: ofrecer el rostro estetizado (lifté) de la
guerra, el espectáculo maquillado de la muerte, su subterfugio televisual más
deceptivo todavía...” (p.16)
9. Debería subrayar que no estoy sugiriendo que el ‘retraso’ efectivo del inicio
de las hostilidades fue motivado por principios éticos. El punto es que el
análisis de la situación de Baudrillard descuida el contenido del acto que él
‘quiere’ ejecutado.
10. Localizar el deber ético en el acto más que en el sujeto obviamente va contra
el célebre e influyente imperativo categórico de Kant. ‘Actúa sólo de acuerdo
a aquella máxima, de la que puedes al mismo tiempo afirmar que debería ser
una ley universal’. La ética kantiana, dice Bakhtin, articula el deber ético en la
categoría de voluntad, y postula que ‘la voluntad se prescribe la ley a sí
misma’ (p. 26). Pero aquí, Bakhtin objeta, ‘la voluntad-como-obra produce la
ley a la que se somete, i.e. muere como voluntad individual en su propio
producto. La voluntad describe un círculo, se encierra en sí misma,
excluyendo la efectiva – individual e histórica – acción inherente al acto
ejecutado”. De esta manera, lo que sería ignorado en el andamiaje kantiano de
la auto-voluntad, es el acto de querer – la voluntad-como-obra – el cual
introduce una discontinuidad entre el querer y lo querido. En otras palabras, la
voluntad no puede quererse a sí misma para querer algo: esto es tan imposible
como ‘levantarse a uno mismo tirando de sus propios cabellos’, un ejemplo
que Bakhtin da a menudo para ilustrar la tendencia a olvidar la primacía
constitutiva del la ejecución del acto sobre su contenido.
11. El ‘una vez-ocurrente todo’ no es un concepto metafísico en la filosofía de
Bakhtin: denota el hecho de que sólo vivimos un momento por vez, que cada
momento, como experiencia, no puede ser repetido, y que es terriblemente
singular.
12. Aquí estoy parafraseando a Michael Holquist, quien argumenta en su Prefacio
al texto de Bakhtin que “la responsabilidad... es el fundamento de la acción
moral”: “El acto es una obra/realización y no un mero suceso (como “una
maldita cosa después de la otra”), sólo si el sujeto de tal acto, desde dentro de
su propia singularidad radical, teje una relación con éste (acto) en su rendir
cuentas por éste (acto)” (p.xii).
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LA INSOPORTABLE LEVEDAD DE LOS ACTOS

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