AGNOSTICISMO, FE Y COMPROMISO POR LA JUSTICIA
ANTONIO GARCÍA SANTESMASES
Las reflexiones que sobre el agnosticismo1 ofreció ANTONIO GARCÍA SANTESMASES (=AGS) en el Foro sobre
el Hecho Religioso2 llaman la atención, al menos desde el mundo de la reflexión teológica, por varias razones.
a. En primer lugar, por lo que implica de crítico distanciamiento de los dogmatismos, tanto latentes como
explícitos, que han estado acogotando durante decenios al agnosticismo español.
b. En segundo lugar, por la simpatía y cercanía que muestra con los que podrían llamarse cristianos comprometidos.
c. En tercer lugar, por la reformulación que efectúa, a partir de las dos constataciones anteriores, de la
pregunta agnóstica por Dios.
La suma de estos factores está indicando que es posible reabrir el diálogo entre cristianos y agnósticos sobre nuevas bases, superadoras de viejos dogmatismos y de mutuas descalificaciones. Y nada mejor que hacerlo
a partir de las consideraciones que ofrece AGS.
1. Superación del dogmatismo
En la posición de AGS nos encontramos, en primer lugar, con la superación de un cierto resabio dogmático
que ha estado latiendo en el agnosticismo español desde sus inicios. Esto es algo que se puede apreciar cuando
se lee –gratamente, por cierto– que no comparte la reducción, habitual en la tradición agnóstica española, de la
verdad a la verdad científica; sencillamente porque cree que la razón va mucho más allá de la mera empiría3.
También se puede apreciar cuando, desmarcándose de la posición de E. TIERNO GALVÁN, manifiesta que su
agnosticismo no está perfectamente instalado en la finitud 4. Y se puede apreciar, finalmente, de manera más clara y contundente cuando confiesa no saber: si las 'últimas aspiraciones' del hombre podrá satisfacerlas la razón
(por lo dicho anteriormente, el lector habrá captado que más bien pienso que no)5.
2. Cercanía a los cristianos comprometidos
Pero la posición de AGS llama, además, la atención por la cercanía y empatía que muestra –algo no muy
común en el agnosticismo español– con los posicionamientos comprometidos dentro del catolicismo. Esto es algo
que se puede apreciar, por ejemplo, cuando sostiene que valora políticamente a los que tratan de conectar fe y
justicia6. Ver en esta cercanía sólo estrategias políticas por parte de quien encabeza una corriente minoritaria (Izquierda Socialista) dentro del Partido Socialista Obrero Español equivale a incurrir, como se podrá mostrar a lo
largo de esta reflexión, en un planteamiento miope. No hay razones para sospechar que pretenda llevar a su posición partidaria a un colectivo significativo de creyentes mediante concesiones ideológicas.
3. Reformulación de la pregunta por Dios
La cercanía política a las posiciones comprometidas de determinados colectivos cristianos no le impide reformular críticamente, en tercer lugar, la pregunta por lo que se pueda entender por Dios. Esto es algo que realiza
marcando distancias tanto del agnosticismo tradicional (sospechosamente empecinado en la indiferencia religiosa) como de aquellas posiciones católicas preocupadas en reconducir toda posible argumentación agnóstica a las
posiciones cristianas (para estos últimos toda increencia o indiferencia, y más progresista, es prácticamente cristianismo anónimo).
a. Se dirige, en primer lugar, a sus compañeros de tradición agnóstica recordándoles la imposibilidad de
entender la sociedad sin una sociología comprensiva del hecho religioso 7. Y lo vuelve a hacer cuando reconoce la
lejanía de su agnosticismo de quienes comprenden la verdad como una caza de certezas empíricas8. El mismo
AGS se encargará de recordar que para quienes adoptan esta perspectiva el suyo será un agnosticismo: demasiado blando, demasiado elástico, demasiado sensible a los razonamientos filosófico-teológicos9.
Antonio García Santesmases; Agnosticismo, fe y compromiso por la justicia
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b. Pero marca distancias, igualmente, de cualquier reconducción de su posición al universo práctico y conceptual propio de los cristianos. Y lo hace sosteniendo que ninguna praxis ético-política puede satisfacer totalmente la vocación universal de la razón10, aunque sea una praxis política comprometida y cercana a los postulados socialistas. De ahí su inevitable interés, repetidamente expuesto, por lo sustancial de la religión y de la idea
de Dios (qué verdad decimos cuando decimos Dios) y no sólo funcional (qué praxis moral reivindicamos)11. De
ahí también su cercanía a todo planteamiento teológico que acentúe su carácter constitutivamente interrogativo 12.
Pero de ahí, igualmente, que le interese abundar no tanto en la crítica funcional que pueda desplegar un sujeto
religioso políticamente comprometido (con la que puede coincidir en buena parte), cuanto la crítica sustancial, esto es, la que se adentra en la consistencia veritativa de lo que los cristianos comprometidos entienden por Dios o,
con términos análogos, por gracia13. AGS sospecha, de todas formas, que la reformulación que ofrece de la cuestión sobre Dios puede parecer: demasiado 'racionalista' para cualquier creyente dotado de la 'gracia'14.
Esta equidistancia de unos y otros es la que le permite replantear la pregunta por Dios –más allá de descalificaciones, autoritarismos y entreguismos acríticos– en términos parecidos a los siguientes: ¿qué verdad sustancial asiste a la hipótesis Dios?
Esta apretada exposición fundamenta sobradamente que se asista con las reflexiones de AGS a la quiebra
(muy probablemente ya anticipada por I. SOTELO15) de un agnosticismo español excesivamente dogmático y
con ribetes decimonónicos. En AGS se plantea, en efecto, la consistencia de la idea de Dios con una serenidad y
apertura de espíritu bastante lejana de los autoritarismos y descalificaciones, todavía al uso, entre notables sectores agnósticos. Probablemente, por ello, su aportación se presenta más como ocasión para adentrarse en lo sustancial que como una trasnochada provocación o como motivo de refutación.
Pero es preciso concretar, antes que nada, el perfil político, filosófico y religioso que presenta el interlocutor
con el que quiere dialogar.
1. PERFIL POLÍTICO:EL CRISTIANO COMPROMETIDO Y HUIDIZO DEL DEBATE TEÓRICO
AGS parece marcar críticamente distancias del que se podría tipificar como cristiano comprometido, que
mantiene posiciones más abiertas de las que suelen ser habituales tanto en lo económico, político y cultural como
en lo ético. Y parece que lo tiene particularmente presente porque no cree percibir en sus posicionamientos teóricos una consistencia veritativa que sea pareja a la fundamentación que presentan sus decantamientos prácticos.
Estos cristianos –viene a sostener el autor– suelen huir de verificar su fe en Dios apelando a las consecuencias
práxicas que se derivan de dicha creencia. En realidad, acaban reduciendo la religión: a la solidaridad y a la preocupación sociopolítica por los demás16.
Es altamente probable que lo hagan –abunda AGS en su argumentación– porque no tienen muchas razones que aportar al diálogo veritativo, uncidos como suelen estar al carro de los relatos heroicos. El recurso a esta
clase de narraciones acaba diluyendo, sentencia nuestro autor: cualquier debate teórico17.
Por tanto, las reflexiones que AGS ofrece estarían dirigidas a ese tipo de creyente –del que se siente ética
y políticamente muy cercano18– que huye hacia adelante siempre que se le pide demostrar la verdad19 de su fe
en Dios, refugiándose en una praxis tan progresista como difícilmente validable desde un punto de vista veritativo
y teórico.
2. PERFIL FILOSÓFICO: PROBLEMAS COMUNESQUE SE SUSCITAN HOY EN EL DIÁLOGO
CON LOS AGNÓSTICOS
La precisión de quién parece ser el interlocutor preferido de AGS da pie para anotar una observación general: el diálogo no sólo suele ser difícil y complejo porque algunas corrientes agnósticas no se toman en serio la
idea de Dios, sino también porque ni los mismos cristianos comprometidos se identifican con la representación de
lo divino que de hecho está operando en la crítica agnóstica. En efecto, la idea de Dios que ponen en suerte los
cristianos comprometidos tiene poco que ver con un Juez implacable, con un tirano que acogota las conciencias,
con un Ser lógicamente necesario y plagado de contradicciones prácticas, con el Todopoderoso que consiente el
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mal o con el Omnisciente que juega a ser humano sabedor –además– del final victorioso que le aguarda.
La “insatisfacción” que provoca en estos cristianos comprometidos la “teología” con la que de hecho operan
la gran mayoría de los agnósticos permite reabrir el diálogo sobre bases nuevas, más empáticas y propositivas
por ambas partes. Lo que está en juego no es tanto determinar quién o qué tendencia es capaz de defender con
mayor brillantez su posición “ideológica”, cuanto especificar dónde están las diferencias sustanciales entre dos
concepciones de la vida y de la realidad tan convergentes en lo económico, político, cultural e –incluso– ético... y
tan aparentemente “irreconciliables” en la explicitación de lo que se entiende por Dios.
Una consideración como la reseñada invita a explicitar, en consecuencia, algunos de los puntos que necesitan ser presentados en el Areópago agnóstico, a la vez que repensados en el templo cristiano.
Cabe reseñar, en concreto, cuatro cuestiones referidas –la primera de ellas– a precisar qué se entiende por
contemplativo, creyente de verdades y seguidor21. La segunda está referida a indicar qué se quiere comunicar
con la idea de Dios o de gracia. La tercera y la cuarta invitan a centrar la atención en el estatuto epistemológico
(científico, suelen decir los más atrevidos) de la teología y en la comprensión de lo que es para los cristianos el
proceso ilustrado.
3. PERFIL RELIGIOSO: TRES CLASES DE CRISTIANOS
Uno de los puntos que llama poderosamente la atención es la insistencia de los agnósticos, al menos de
algunos de los españoles, en denominar y considerar a todos los cristianos como creyentes de verdades 22.
Una buena parte de los agnósticos españoles –desde E. TIERNO GALVÁN hasta A. GARCÍA SANTESMASES, pasando, entre otros, por G. PUENTE OJEA y M. A. QUINTANILLA– han preferido discutir la consistencia veritativa de la idea de Dios con cristianos creyentes de verdades. Sin embargo, estos mismos agnósticos
siempre han tenido dificultades para dialogar con cristianos comprometidos (que denominaremos seguidores), así
como con la verdad que despliegan tanto en su discurso teórico como en su praxis transformadora.
La elección de una clase de cristiano –en este caso del creyente de verdades– como el cristiano por excelencia parece estar indicando, unas veces, el desconocimiento de la pluralidad teológica hoy reinante en el universo católico y, otras veces, la escasa consideración del fundamento veritativo (la idea de Dios, en definitiva) que
se va desplegando en tal pluralidad de perspectivas.
Vayamos por partes, empezando por el primer problema que urge ser tenido en cuenta con más rigor: el
que se refiere a la necesidad de reconocer la diferencia veritativa, experiencial y práctica que se da entre el contemplativo, el creyente de verdades y el seguidor.
3.1. La consistencia veritativa del cristiano contemplativo
El cristiano contemplativo es aquel que armoniza las dimensiones práxica y racional de la fe (actuar y razonar) a partir de la contemplación del Crucificado testimoniado como viviente por sus discípulos (ver y oír). La
contemplación de tan singular e inigualable figura, de su predicación y de su destino histórico, provocan en esta
clase de cristianos una admiración irresistible. La realidad que seduce es percibida como fundamentada no tanto
en el humano deseo de ser fascinado y atraído, cuanto en la contemplación de esta singular figura histórica que
es el Crucificado resucitado.
Forma parte, por tanto, de la experiencia de estos cristianos dar razón de dicha experiencia acentuando la
singularidad y alteridad de Jesús. Dios no es, en efecto, el resultado de una proyección a partir de los deseos
más hondamente sentidos por el ser humano, sino una realidad que –siendo percibida como radicalmente diferente de la estructura desiderativa de la persona– es lo más íntimo a uno mismo.
La ambivalencia a que se presta la inevitable tensión entre alteridad diferente y subjetividad anhelante induce a esta clase de cristianos –fuertemente impactados por la experiencia de la alteridad e inmersos en una cultura muy antropocéntrica y subjetivista– a subrayar de manera particularmente vigorosa la novedad y singularidad
que brota de la contemplación de Jesús de Nazaret.
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Consecuentemente, estos cristianos reivindicarán teórica y prácticamente el fundamento “histórico-objetivo”
de la experiencia religiosa. Estarán particularmente atentos a subrayar –como resultado del impacto que en ellos
provoca la novedad del Dios encontrado en Jesús– la importancia de la ruptura sobre la continuidad, de la dialéctica sobre la no-contradicción, de la historia sobre la antropología y de la contemplación sobre la acción. La razón
será empleada por ellos más como un instrumento mostrativo de la alteridad contemplada que como una instancia crítica. No es la suya, efectivamente, una razón crítica, sino receptiva que trata de acoger la novedad que sale
al paso y, acogiendo, mostrar su consistencia, su belleza y su urgencia ética. La suya es, por ello, una razón dócil
y cálidamente acogedora, permanentemente ocupada en ajustarse a las demandas de la realidad que se nos
muestra y aparece como radicalmente diferente de nuestros deseos y aspiraciones.
La contemplación es la dimensión primada por esta clase de cristianos. Pero ¿qué importancia tiene para
ellos la dimensión práctica? Ésta es una dimensión cuya relevancia deriva del encuentro con la Belleza y se manifiesta en una vida éticamente coherente con los dictados que brotan de las mediaciones históricas que “canalizan” la belleza contemplada en el Dios Crucificado: la Iglesia y la Escritura o –mejor dicho– la Escritura leída en la
Iglesia.
La celebración, básicamente cultual y eclesial, será una magnífica ocasión para validar la verdad de la experiencia cristiana, en cuanto ejercicio práctico de morir fuera de sí (ex-perire = experiencia) en el fundamento de
toda belleza y verdad. Frecuentemente, por ello, su discurso se presentará impregnado de formulaciones dialécticas y se decantará a favor de lo cultual y simbólico.
Los ojos y los oídos serán los sentidos primados por estos cristianos ya que por medio de ellos es posible
contemplar y reconocer la sinfonía de la verdad, así como degustarla en sus anticipaciones históricas 24.
El ritualismo y el dogmatismo suelen ser algunos de los riesgos que no logran eludir los cristianos contemplativos:
El ritualismo aparece cuando la vida litúrgica queda desmedidamente valorada, al margen de la praxis ética u obviando la consistencia veritativa de la realidad que se entrega en los sacramentos.
El dogmatismo es el segundo de los riesgos que parece no poder evitar. Ésta es, evidentemente, una tentación a la que es particularmente sensible el agnóstico AGS. En efecto, al acentuar la acogida y el reconocimiento de la belleza al modo como se manifiesta en el Dios Crucificado se puede estar regresando a una fase
pre-crítica de la razón humana, matriz de muchas de las intolerancias y fanatismos que han sacudido durante decenios y siglos nuestra historia.
El reconocimiento de estos riesgos no puede hacer olvidar, sin embargo, la especial sensibilidad de esta
articulación para acoger la realidad que percibimos, tal como nos sale al encuentro y no sólo a la manera como
podemos acogerla. Una epistemología que defienda la adecuación a la realidad –en la que se mueve casi exclusivamente el agnosticismo español– no debiera tener tantos reparos para reconocer la consistencia metodológica
y veritativa de esta clase de cristiano, por más que pueda conducir –si no se está atento– a posiciones que sacrifiquen indebidamente la propia subjetividad y la misma libertad. Habría que decir –puestos a reflexionar extrapolando– que al “autoritarismo” que pudiera desprenderse de adecuarse al radicalmente Otro percibido en la historia
(Jesús de Nazaret) corresponde, al menos formalmente, el que resulta de ajustarse –como proponen la gran mayoría de los agnósticos– a la finitud, a la realidad o a la razón humana.
3.2. La consistencia veritativa del cristiano creyente de verdades
El creyente de verdades es, por su parte, aquel que prima la dimensión racional o noética de la fe y articula desde tal prioridad las dimensiones práxica y contemplativa. Es un cristiano que aparece cuando el contemplativo tiene que salir de los cálidos muros de la iglesia o de la comunidad y ha de adentrarse en la intemperie de un
mundo plural, racional y abierto al debate ideológico. Suele ser una persona consciente de las limitaciones que
presenta una fe exclusivamente privada, a la vez que preocupada en mostrar la continuidad que pueda existir entre las verdades que cree y las conquistas de la ilustración.
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El creyente de verdades suele presentar, por ello, un discurso con pretensiones veritativas y una praxis
bien concreta, sin que pueda negársele una cierta experiencia contemplativa de la presencia de Dios en la historia. El contemplar, el experimentar y el actuar quedan articulados, por consiguiente, desde el decir conforme con
una concepción de lo que ha de ser la verdad. Ésta puede ser comprendida
como adecuación y re-presentación de lo realmente existente,
como apertura radical a lo que todavía no es definitivamente en la historia25.
Normalmente los agnósticos españoles suelen dirigirse al creyente que, adhiriéndose a unas determinadas
verdades, se esfuerza en adecuar su discurso a los parámetros lógico-formales de cada momento histórico. Ignoran, por ello, al creyente que resalta la novedad –también epistemológica y veritativa– que late y brota de la revelación cristiana cuando se la considera desde una perspectiva histórica. Suelen preferir dialogar, normalmente,
con creyentes respetuosos de los axiomas cognoscitivos propios de la tradición greco-latina. La verdad –se sostiene en esta tradición– ha ocurrido ephapax [de una vez para siempre]. La tarea del investigador consiste, por
consiguiente, en correr el velo en que viene envuelta. En la cultura judeo-cristiana, en cambio, la verdad y la revelación (incluso si se la entiende como re-presentación) son provisionales puesto que se dan en la historia como
anticipación del final.
Si para el cristiano celebrante la vista y el oído son las mediaciones que abren a la contemplación de la belleza verdadera, la razón lo es para el creyente de verdades.
El racionalismo (en lo que presenta de exaltación de la condición humana para conocer y abarcar toda la
realidad) es el riesgo que ronda a esta clase de cristiano.
3.3. La consistencia veritativa del cristiano seguidor
El seguidor es, finalmente, el cristiano que articula las diferentes dimensiones de la fe desde la prioridad
que se concede a la dimensión práxica. El seguidor también armoniza, al igual que los restantes cristianos reseñados, las demás dimensiones. La novedad de su posición estriba en que prima la perspectiva práxica y en que
retoma desde ella la contemplativa y la racional o noética.
No se puede sostener fundadamente que los seguidores no sean contemplativos ni capaces de dar razón,
eso sí, dia-práxicamente26, de su seguimiento del Mesías Crucificado. Topamos aquí con un punto particularmente importante para los seguidores, esto es, para los destinatarios con los que, al parecer, debiera dialogar críticamente AGS: la dimensión racional y noética del seguidor de Jesucristo.
¿Qué es la verdad para un seguidor? En apretada síntesis y parafraseando una magnífica expresión de C.
MESTERS: la que se piensa con los pies; la que se hace praxis transformadora en un mundo dual; la que se hace
encuentro y conversión al Dios del amor en las víctimas del desamor; la que reivindica, dialécticamente con la posición de A. FIERRO27, la dimensión profética de la gratuidad en un mundo martirizado y sometido al tercio de satisfechos. El seguidor, por tanto, primero sigue a Dios con los pies y luego –en un momento segundo– lo piensa,
preguntándose por la adecuación o no del Dios pensado a los parámetros lógico-formales dominantes. Dicho en
perspectiva epistemológica y veritativo-formal: la verdad para el seguidor es fundamentalmente tarea inacabada y
abierta a un mundo solidario y reconciliado, sencillamente porque es la razón de los “sinrazón”28. Sólo en un momento posterior es inquietante pregunta que inquiere si es posible o no la adecuación a lo dado, a lo que está ahí,
a la finitud, a la verificación lógico-formal o a la misma ciencia.
Aquí topamos con una diferencia de capital importancia entre el seguidor (el cristiano comprometido) y la
posición agnóstica de AGS. Mientras el seguidor contempla, oye y analiza la realidad a partir del designio amoroso de Dios anticipado en la predicación y en el destino histórico de Jesús y desde él constata con singular plasticidad la asimetría de este mundo, el agnóstico AGS ofrece un diagnóstico semejante, pero no acaba de verse
cómo es posible llegar a tal conclusión rupturista sobre la base de una epistemología que, en sustancia,
propugna la acomodación a la realidad o que pretende limitarse a representar lo que existe, tal cual.
El cristiano seguidor percibe en el agnóstico AGS –coherentemente con la consideración anterior– una rup-
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tura epistemológica entre la apertura de sus planteamientos políticos, económicos y culturales y la cerrazón sistémica a que conducen inexorablemente sus postulados verificacionistas.
El seguidor sitúa, por consiguiente, la concepción y la praxis de la verdad primada por AGS (la verdad como adecuación a la realidad)29 en el amplio y rico curso de la verdad como historia (lo que todavía no es: la solidaridad, el amor, la justicia). La verdad no es, por consiguiente, para el seguidor tanto la adecuación a lo que es
(ya sea lo finito o la razón en un mundo dual y mortal), sino, sobre todo, a lo que gratuitamente será (la solidaridad, la justicia y el amor-agápe). Sobre este capital núcleo, punto de encuentro de la tradición greco-latina y judeo-cristiana, habrá que volver más adelante, cuando se aborde lo que quiere comunicarse cuando se dice Dios.
Si la razón es la mediación primada por el creyente de verdades y los ojos y oídos por el contemplativo, los
pies y las manos son las mediaciones subrayadas por el seguidor como vía que permite acceder a la verdad.
El prometeismo (la salvación descansa única y exclusivamente en las manos y en el compromiso de los
humanos) es, evidentemente, el riesgo que ronda a esta clase de perspectiva teológica.
La articulación propia del seguidor presenta, en consecuencia, una verdad diferente de la que ponen en
juego el creyente de verdades y el contemplativo en sus propuestas articuladoras. Esto es algo que parece escaparse a una buena parte de nuestros agnósticos españoles, atados, como parecen estar, a una concepción de la
verdad más como adecuación o como re-presentación a lo que está ahí (lo dado, lo finito) que a lo que gratuitamente será (el amor-agápe, la solidaridad).
La tipificación de estas diferentes articulaciones nos impulsa a explicitar las ideas o representaciones de
Dios que propone cada clase de cristiano.
Vayamos, una vez más, por partes.
4. LAS DIFERENTES IDEAS O REPRESENTACIONESDE DIOS
4.1. «Si comprendes, no es Dios» (S. AGUSTÍN)
¿Qué verdad queremos comunicar los cristianos cuando decimos Dios?
No podemos sacralizar ninguna formulación sobre Dios, por brillante y sugerente que pueda resultar, ya
que pretendemos dar razón de aquello que es percibido como el fundamento de toda la existencia, como el quicio
de toda la vida humana y como la clave de la misma realidad. Reconocer que estamos dando razón de nuestra
relación con una realidad con marchamo de absolutez supone aceptar –al menos metodológicamente– que nunca
la parte puede contener por sí misma al todo, ni que tampoco lo fundamentado engloba el fundamento, ni que lo
singular puede ser por sí mismo el cimiento de lo universal, ni el yo del tu, ni lo determinado de lo determinante, ni
la belleza del goce estético, ni la verdad de su apropiación histórica y que –sin pretender agotar todos los posibles
circunloquios– el sujeto bueno tampoco parece ser el fundamento de la bondad. Implica aceptar, por consiguiente, que toda alteridad debe ser respetada en cuanto tal y que ha de ser acogida en su diferencialidad. Pero supone aceptar, igualmente, que sin la experiencia de la parte no es posible ser consciente de su ubicación en el todo,
que sin la toma de conciencia de estar fundamentado no se puede reconocer la necesidad de un fundamento y
que sin la percepción de lo singular no es factible hablar de lo universal, etc.
Por tanto, es posible aceptar, al menos metodológicamente, el todo, el universal y el fundamento porque
hay experiencia de que lo singular es universal. Esto quiere decir que es preciso criticar el deductivismo platónico
desde el inductivismo aristotélico que fija su atención en el universal concreto.
Por consiguiente, conviene aceptar la alteridad de lo real universal que se va re-velando (etimológicamente, correr el velo) en su singularidad histórica. Pero hay que ser conscientes, igualmente, de la limitación de todas
y de cada una de nuestras apropiaciones. La experiencia histórica nos ha hecho lo suficientemente humildes como para reconocer que todo intento de apropiación formal de la realidad no deja de ser un titubeante balbuceo.
Absolutizar tal aproximación es un error de perspectiva que abre las puertas al autoritarismo, como antes apuntábamos.
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Reconocer, por tanto, como constitutivo del conocimiento humano –y también de la experiencia religiosa–
la limitación de su aproximación a la realidad percibida e intuida, obliga a afirmar que cualquier intento de encerrarla en un concepto corre el riesgo de violentarla, de no dejarla ser ella misma, faltando, de esta manera, al
carácter histórico de toda aproximación a la realidad (que eso y no otra cosa parece ser el conocimiento humano).
Hay que relativizar, por tanto, la importancia que habitualmente se concede al discurso teológico, por más
que la palabra sea un conducto importante –pero no el único– de comunicación. Sigue siendo verdad que lo primero es la vida (primero vivir, después filosofar) y que la conceptualización viene después, sosteniéndose y cambiando tanto en función del ritmo que ella marca como de los avances y conquistas de nuestra limitada capacidad
cognoscitiva.
En una rápida conclusión: la palabra sirve –cuando tratamos de puntos nucleares– para indicar, sugerir y
aproximar; nunca para encerrar una realidad que es percibida como más abarcante que la misma conceptualización. En continuidad con lo indicado, la teología ha de ser –es constitutivamente, gracias a DIONISIO30– humilde y
aproximativa. La sintonía con AGS es en este punto total.
Estas observaciones, a la vez que relativizan toda reflexión teológica, permiten balbucir –con la libertad que
concede ser consciente de su congénita limitación– algo de esa realidad que denominamos Dios.
4.2. Dios como la belleza que seduce por sí misma
Cuando decimos Dios, suelen sostener los cristianos contemplativos, nos estamos dirigiendo a una realidad inabarcable, a un misterio de belleza y hermosura en el que estamos inmersos y que nos sobrepasa; estamos tratando de comunicar que Jesús de Nazaret es percibido y re-conocido como la belleza absoluta, como la
hermosura irresistiblemente fascinante y atrayente. Esta experiencia viene posibilitada por la radicación en Dios
ya que en Él vivimos, nos movemos y existimos (Act, 17, 28).
El cristiano contemplativo suele contraponer, por tanto, al antropo-centripetismo ilustrado (el ser humano es
el centro de todo) el teo-centrismo: Dios es la referencia definitiva que, siendo la más íntima a mi misma intimidad, existe independientemente de mí.
Por eso, frente al cartesiano pienso, luego existo (cogito, ergo sum), el contemplativo acentuará el soy
pensado, luego existo (cogitor, ergo sum) en el que estamos inmersos y del que somos conscientes gracias a la
belleza revelada en Jesús de Nazaret. El ser humano existe porque ex-siste (es pensado) en el Radicalmente
Otro que se reconoce en el Nazareno. La razón y la verdad de la existencia humana no encuentran una respuesta sustancial en las posibilidades de la condición humana. Esta es, obviamente, una posición que se
encuentra en las antípodas del planteamiento epistemológico de AGS.
Evidentemente, el agnóstico es muy libre –sostendrá el cristiano contemplativo– de quedarse en la mediación de la concreta finitud, renunciando a transcenderla. El cristiano, ciertamente, va más allá de ella, reconociendo que el fundamento de la experiencia estética no es el deseo en cuanto tal, sino la misma hermosura. Ella es la
que sostiene y sucede a la experiencia estética; ésta nunca antecede ni crea la belleza estética en cuanto tal. El
cristiano contemplativo se siente, en consecuencia, irremediablemente atraído y fascinado por ella y reconoce
explícitamente que el fundamento de su experiencia no descansa en sí mismo, sino que es independiente y autónomo de la propia voluntad personal.
En esta concepción de Dios la afirmación de que Jesús es la Forma bella por excelencia resulta ser, en
consecuencia, tan radical como definitiva31. Que tal Forma desconcierte o escandalice al agnóstico no deja de ser
sino expresión de la grandeza e inabarcabilidad de esta belleza que se manifiesta en mediaciones, no infrecuentemente, antiestéticas. Jesucristo será, sobre todo en el Calvario y en su descenso a los infiernos: la suprema revelación en medio de la ocultación más profunda32.
Quien contemple esta belleza y esta singular verdad tendrá que reconocer con GOETHE que la satisfacción del ser humano es: la que proporciona haber indagado lo indagable y venerar serenamente lo no indagable.
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4.3. Dios como la verdad definitiva anticipada en la historia
También está fuera de toda duda que precisar el núcleo de lo que se entiende por Dios es lo central y fundamental en la teología del creyente de verdades. De Dios no podemos saber absolutamente nada –sostendrán
estos cristianos– si Él no tiene a bien autorrevelarse, darse a conocer y anticiparse en la historia. La comprensión,
sin embargo, de lo que se entiende por Dios está marcada tanto por la importancia que cobra en su perspectiva y
en su diagnóstico socio-teológico la cultura ilustrada y racional33, como por su concepción de la revelación como
anticipación del final a partir del acontecimiento histórico de Jesús.
Evidentemente, AGS es uno de los interlocutores que anda buscando esta clase de cristianos y, en sustancia, éste es el interlocutor que quiere encontrar AGS cuando plantea la pregunta por la hipótesis sobre Dios, sencillamente porque la perspectiva teológica de este tipo de cristiano se sitúa preferentemente en el campo filosófico y metodológico que los agnósticos demandan: la razón ilustrada y la verdad razonable. Sin embargo, su teología se sustenta, como tendré la oportunidad de explicar más adelante, sobre una epistemología que resulta mucho más crítica que la de AGS.
Este cristiano desecha, sintonizando con lo mejor de la primera ilustración (la que exalta y reivindica la libertad y la razón humana), determinadas comprensiones teológicas de Dios que descansan, en unos casos, sobre una apelación autoritaria a su existencia y, en otros, sobre un anclaje marcadamente subjetivista e irracional.
Y lo hace, tanto por respeto a la sensibilidad moderna como por fidelidad a la misma entidad y a las pretensiones
veritativas que presenta la autorrevelación de Dios en la historia.
El creyente de verdades intenta mostrar la consistencia de su creencia en Dios por dos conductos diferentes y complementarios: por la investigación histórica y por la indagación antropológica.
a. La investigación histórica le permite ir argumentando la consistencia que presenta la pretensión de
verdad desencadenada a partir del acontecimiento de la Resurrección34. La tesis es bien sencilla: a partir de dicho
acontecimiento histórico brota la idea cristiana de Dios, caracterizada por su pretensión de ser explicativamente
más poderosa que otras posibles representaciones religiosas o filosóficas. Éstas últimas siempre serán parciales
o preambulares respecto de la idea cristiana35. He aquí, en síntesis, la tarea del teólogo creyente de verdades:
mostrar en cada momento de la historia la fortaleza comprensiva y explicativa de la idea cristiana de Dios.
b. La investigación antropológica es el segundo de los puntos en que se suele apoyar el creyente de
verdades36. Por medio de ella se constata, en primera instancia, la radicación y destinación atemática (no explicitada) del ser humano en Dios. La presencia de Dios en la existencia humana es indeterminada –sostiene esta
clase cristiano– antes de ser descubierta, manifestándose como el infinito indeterminado que constituye la intuición originaria de nuestro captar lo real. Dios es el horizonte en el que se comprende cualquier otra realidad. La
radicación y destinación a Él sólo son explícitamente constatadas a posteriori y gracias al auxilio que presta la
idea o la hipótesis Dios. Las investigaciones antropológicas permiten sostener, por tanto, que se está –
efectivamente– en Dios y que Él está realmente presente en nuestra existencia como nuestro origen y futuro, aun
cuando sólo posteriormente se sea consciente de tal radicación y destinación. Esto quiere decir que la conciencia confusa de estar en Dios se va haciendo más explícita a medida que se progresa en el conocimiento
de las cosas finitas, en la medida en que se va percibiendo que todas ellas están habitadas por una presencia
que las transciende y que es denominada –por razón de su infinitud– como Dios.
Las investigaciones antropológicas y la consideración de la verdad en perspectiva histórica permiten ir
mostrando la debilidad, inconsistencia o desfundamentación de erigir exclusivamente lo finito, lo dado y la misma
razón como la única y definitiva verdad. Ante una toma de conciencia de este calibre se pueden adoptar dos posturas:
la que afirma (en solución de continuidad con B. RUSSELL y E. TIERNO GALVÁN) que el universo está
simplemente ahí, eso es todo; el universo es lo que es37 (la verdad, una vez más, como adecuación a lo que es);
la que sostiene la experiencia de la gratuidad y del misterio envolvente38 como expresión del destino de la
humanidad (la verdad, de nuevo, como anticipación de lo que será, esto es, la gratuidad, la solidaridad, el amor).
Antonio García Santesmases; Agnosticismo, fe y compromiso por la justicia
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Uno de los puntos de debate entre agnósticos y cristianos se cifra –a la luz de estas consideraciones– en la
diferente carga antropológica e histórica en que se sostienen tanto
la soteriología prometeica (¿o estoica?) de los agnósticos (la salvación está única y exclusivamente en
manos de los seres humanos); como
la hetero-céntrica y gratuita de los creyentes (la salvación procede de Dios, pero no opera sin contar con el
ser humano: Quien te creó sin ti no puede salvarte sin ti.- AGUSTÍN DE HIPONA).
4.4. Dios como la novedad de la vida en el corazón de la muerte
La centralidad de la representación de Dios es algo que también está fuera de toda duda en el seguidor latinoamericano. Para éste es determinante la circularidad que se establece entre la praxis liberadora de la muerte
y la afirmación comprensiva de la idea de Dios. Afirmar la fe en Dios, suele sostener esta clase de cristiano, implica: rechazar una situación inhumana; a su vez ésta da contenido y urgencia a la proclamación del Dios de la vida39.
Cuando se afirma (en un contexto socio-histórico marcado por el dolor, el sufrimiento y la muerte) que Dios
existe, se está tratando de comunicar algo de lo que se carece y que, sin embargo, caracteriza radicalmente al
Mesías Crucificado: Vida. Decir Dios y comunicar que lo absoluto no es la muerte sino la vida es todo uno.
Por tanto, el contenido de la idea de Dios no es primera y primariamente un problema teórico, formal o racional, sino una buena noticia práctica cuya novedad y verdad se va veri-ficando (haciendo verdad, una vez más)
en la conversión al Dios que se revela –a partir de la cruz y resurrección de Jesús– en los pobres y en su lucha
contra la muerte.
Lo que preocupa al seguidor latinoamericano no es tanto determinar –como así sucede habitualmente en
Centroeuropa– si Dios existe, por qué existe o cómo es posible demostrar su existencia, cuanto precisar quién es
el Dios del que hablamos y al que vemos, cómo se comporta, qué siente, dice y reclama aquí y ahora –en la mediación de los pobres a la que ha querido asociarse libre y gratuitamente– y cuál es la respuesta que espera de
nosotros en la presente circunstancia histórica.
Un agnóstico, recordará AGS, no puede aceptar un pacífico y tranquilo instalamiento en Dios, una especie
de positivismo creyente que se ahorra reflexionar sobre lo sustantivo, dándolo por obvio (¿porque es sociológicamente mayoritario?40 ). Los cristianos, señalará el seguidor latinoamericano a los pensadores amantes de la
verdad verificacionista: se caracterizan por un comportamiento, por un estilo de vida, no tanto por un modo de
pensar41.
En efecto, si Vida es lo que quieren comunicar los cristianos seguidores cuando dicen Dios, ¿no parece
más verdadero y veri-ficable (hacer verdadero) el núcleo práctico de la idea de Dios que propone este tipo de cristiano que la insistencia de AGS en la verificación lógico-formal? ¿Existe, acaso, verdad más universal y consistente que el dolor y la muerte?42.
La asociación de la idea de Dios a las mediaciones de la Escritura43 y de la historia –y de modo particular a
la suerte histórica de los pobres y oprimidos– es, en consecuencia, un punto determinante en esta clase de cristianos; pero lo es en orden a precisar su verdad práctica, su núcleo –históricamente significante y transformador–
en una situación de postración, injusticia, explotación, miseria y muerte.
Nada más lejos de la pureza lógico-formal y de la asepsia o descontextualización histórica que parece demandar AGS a la hora de plantear la pregunta sobre la verdadera sustancia que presenta la idea del Dios cristiano. Y nada más necesitado de ser revisado que la concepción desmedidamente lógico-formal y ahistórica de la
verdad.
4.5. Dios como amor asimétrico en un mundo dual
El recorrido por las ideas de Dios que ofrecen el contemplativo, el creyente de verdades y el seguidor latinoamericano ha ido permitiendo perfilar la concepción de lo que habitualmente se entiende por Dios en los dife-
Antonio García Santesmases; Agnosticismo, fe y compromiso por la justicia
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rentes colectivos de cristianos. Ha llegado el momento de explicitar el personal balbuceo que ha estado latiendo
en las exposiciones realizadas, marcando afinidades y divergencias no sólo entre cristianos, sino también con la
posición agnóstica.
La solidaridad, la justicia, el amor-agápe, la gratuidad o el amor asimétrico son –a la luz de la predicación y del destino histórico de Jesús– conceptos que, en cuanto intercambiables entre sí, expresan y aproximan
a lo que entiendo por Dios en la presente aportación. Desde este núcleo (bíblica44, histórica, antropológica y epistemológicamente más fundamentado que, por ejemplo, el de poder) es posible releer las diferentes perspectivas
teológicas y la posición agnóstica reseñada, mostrando y estableciendo –en crítica relación con ellas– las coincidencias y las divergencias.
4.5.1. Gratuidad o solidaridad
Decir Dios, gratuidad o solidaridad es, por tanto, similar. El empleo preferente de unos conceptos sobre
otros vendrá condicionado por el interlocutor que se tenga presente:
así, por ejemplo, preferiré emplear los términos de amor-agápe y de gratuidad cuando el destinatario es
cristiano o cuando pretenda resaltar la originalidad del cristianismo; mientras que
las expresiones de solidaridad, asimetría y justicia las emplearé cuando intente ofrecer un discurso validable intersubjetivamente, más allá de formulaciones estrictamente confesionales y sobre la base de una praxis y de
una disertación más genérica; aunque no menos exigente, y compartida.
La comprensión del concepto de Dios desde estas claves me permitirá establecer las distancias y afinidades con los conceptos y contenidos que obran como propios de Dios en las diferentes perspectivas indicadas y
también en la idea de Dios que rechaza AGS.
4.5.2. La fuerza de la debilidad
Esa comprensión de Dios me posibilita reconocer, más en concreto, la lejanía de la concepción de Dios
como poder argumentativo y veritativo en el creyente de verdades (y con él en la fundamentación del agnosticismo que de hecho está realizando AGS); pero me permite retomar la pretensión de esta clase de cristiano para
mostrar45 que la fuerza del amor-agápe, de la solidaridad y de la gratuidad –del genuino poder de Dios, en definitiva– consiste y deriva de la debilidad de la cruz. Es el escándalo y la necedad de la cruz.
Esto es algo que descoloca a filósofos, teólogos y cristianos impregnados de una idea de Dios perfectamente encajable en categorías humanas o, lo que es lo mismo, asentada únicamente sobre la tradición greco-latina. Dios, entendido como amor-agápe o como fuerza de la debilidad, provoca estupefacción en todo aquel
que no esté dispuesto a superar la epistemología y la concepción de la verdad como adecuación a lo existente.
Esta reconducción del poder de la verdad a la debilidad histórica del Nazareno permite comprender la pretensión de universalidad que preside la teología del creyente de verdades, y de AGS, en claves
no sólo histórico-hermenéuticas (la verdad de la idea cristiana de Dios se presenta con la pretensión de
ser formalmente única y universal),
cuanto hermenéutico-prácticas: la universalidad no ha de medirse únicamente desde criterios formales,
sino desde la singularidad, desde la cruda y dura verdad (o ¿no es, más bien, una mentira?) que son los crucificados de este mundo; desde el tercio de desheredados que subsisten en el interior del sistema nor-atlántico y
desde los dos tercios de víctimas que malviven, cuando no agonizan, fuera de las fronteras de la abundancia en
la que nada, a pesar de la crisis, el llamado primer mundo y con él, el sur europeo.
4.5.3. La lógica trinitaria y la lógica greco-latina
La especificación y comprensión de la idea de Dios como amor-agápe me lleva, además, a ser consciente
de la cercanía que existe entre esta acepción con la del cristiano contemplativo y con la del seguidor y de todas
ellas entre sí. La belleza de la kénosis (el abajamiento o anonadamiento de Dios en el Calvario) que el contemplativo resalta con singular brillantez y plasticidad sólo puede ser fruto del eterno e infinito amor-agápe de la Trinidad
amorosa. Sólo puede ser, en definitiva, radical gratuidad.
Antonio García Santesmases; Agnosticismo, fe y compromiso por la justicia
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Cuando se contempla esta representación de lo divino es inevitable preguntarse: ¿qué tendrá que ver esta
idea de Dios con el Dios Todopoderoso, el Omnisciente, el Ser Necesario, etc. que –de hecho– está operando en
la representación que sostiene AGS? Poco o nada, si exceptuamos –en continuidad con la petición de que la idea
judeo-cristiana de Dios sea intelectualmente más abarcadora– su mayor capacidad comprensiva.
El destino y la predicación de Jesús sólo se comprenden, por tanto, cuando se remite a lo que el Nazareno
explicita como el fundamento de la misma: su radicación en el amor trinitario y su destinación a la vida definitiva en medio de tanto abajamiento, desolación y muerte. La revelación del agápe trinitario en la ocultación
del Crucificado sólo se contempla y se comprende adecuadamente cuando se consideran sus raíces trinitarias y
la amorosa relación que vincula entre sí al Padre, al Hijo y al Espíritu y a las tres personas divinas con la humanidad.
La comprensión de Dios como amor-agápe me permite evidenciar el aire de vecindad entre el contemplativo y el seguidor, posicionamientos normalmente considerados como incompatibles e inarticulables. Donde el contemplativo recuerda la kénosis o el abajamiento del Nazareno en el Calvario, el seguidor subraya legítimamente la
kénosis (el anonadamiento y la muerte) de los crucificados latinoamericanos o del cuarto mundo y, a partir de
ellos, el descenso a los infiernos de todas las víctimas a las que la Trinidad ha querido asociarse libre, amorosa y
preferentemente.
Ésta es la hipótesis que ponemos veritativamente en juego algunos cristianos cuando decimos Dios. Ésta
es, por consiguiente, la verdad que proponemos para que vaya siendo validada y veri-ficada en el decurso de la
historia humana. Y, además, lo hacemos con la pretensión (perdón por el estilo pretencioso, exigido por la pregunta de AGS) de que cualquier otra concepción acabe siendo subsumida por el contenido de la hipótesis Dios
como solidaridad asimétrica.
4.5.4. La solidaridad asimétrica y la suerte de los humanos
¿Puede haber una verdad más sustantiva que aquella que recuerda y permanentemente asocia la significatividad de la idea de Dios a la suerte de los humanos?
Esto es algo que siempre ha estado presente –cierto que con mayor o menor fortuna– en la tradición teológica del cristianismo: desde el evangelio (Mt 25, 40: lo que hicisteis con alguno de esos mis hermanos más pequeños, lo hicisteis conmigo), IRENEO (la gloria de Dios es que el hombre viva) o Mons. O. ROMERO (la gloria
de Dios es que el pobre viva), pasando, entre otros, por R. BULTMANN (la teología mientras habla de Dios, tiene
que hablar a la vez del hombre46 porque Dios es el cumplimiento de la vida humana) e, incluso, el mismo K.
BARTH47. El Concilio Vaticano II tampoco se ha cansado de recordarlo. Baste como muestra un botón:
No podemos invocar a Dios, Padre de todos, si nos negamos a conducirnos fraternalmente con algunos
hombres, creados a imagen de Dios. La relación del hombre para con Dios Padre y la relación del hombre para
con los hombres sus hermanos están de tal forma unidas que, como dice la Escritura, el que no ama, no ha conocido a Dios (1 Jo 4, 8).
La comprensión de Dios como amor-agápe no sólo me permite ver, por tanto, la cercanía entre una buena
parte de los cristianos, sino que me facilita mostrar, una vez más, la vecindad entre el amor-agápe y la vida como
el contenido mismo de la idea del Dios bíblico y cristiano. En efecto, el poder del amor de Dios se revela en la debilidad de la solidaridad y de la gratuidad, pero no se manifiesta como complaciente afirmación de su posible debilidad histórica, sino como promesa y anticipo de la vida y del agápe definitivos –si no en la historia, sí sobre la
historia– por pura gratuidad de la Trinidad amorosa. Esto es sostenible en la medida en que se reconoce que dicha gracia se ha anticipado (hipótesis a ir validando en el decurso de la historia) en el destino histórico, en la
predicación de Jesús y en el reverso de la historia que forman los desheredados de este mundo. Ésta es una
consideración que necesariamente deja perplejo al agnóstico, pro-bablemente porque tiene dificultades para
aceptar hasta sus últimas consecuencias la congénita debilidad del ser humano y de su misma razón.
Una perspectiva que presente estos perfiles quedará impactada por la novedad y operatividad de un Dios
que se hace presente de manera preferente y asimétrica en el devenir de la historia. Su asociación con los más
Antonio García Santesmases; Agnosticismo, fe y compromiso por la justicia
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pobres y desamparados es la novedad que rompe la lógica sistémica. Es, además, una novedad capaz de reordenar –en cuanto salvación que aguarda a todos los humanos– las relaciones socio-políticas, económicas y culturales y la misma estructura de la personalidad humana.
En consecuencia, la idea de Dios como amor-agápe quiere reivindicar –frente a la formal y ahistórica reclamación de un igualitarismo que acaba por justificar prácticamente la muerte lenta y aséptica de la mayoría de
la humanidad– la asimetría del amor cristiano anticipado en el destino histórico de Jesús. Desde que Dios se revela en la cruz como asimétrico amor-agápe sólo resta tener comportamientos y consideraciones asimétricas en
una situación histórica en la que –como la presente– no todos son iguales ante Él, al estar rota la fraternidad y la
comunión sustancial que deriva de la filiación divina. Dios paga –en su insondable y amorosa libertad– lo mismo
al que va a trabajar al finalizar la tarde que al que ha ido a primera hora de la mañana (Mt 20, 1-16).
La parábola del buen samaritano ha de ser comprendida, consecuentemente, a la luz de la revelación del
amor de Dios en la parábola del hijo pródigo. Entonces es cuando se comprende, si se procede en conformidad
con esta lógica, que sólo se da gratis porque se ha recibido previamente gratis y que el samaritano se comporta
como lo hace porque ha sido y es hijo pródigo reconocido en toda su dignidad de hijo por obra del asimétrico
amor paterno.
La idea de Dios que se propone está presidida, en definitiva, por su autorrevelación en la historia como
amor prácticamente asimétrico. Pretende dar razón –desde la lógica asimétrica que es propia al Dios trinitario– de
la presencia o de la ausencia de dicha asimetría en la historia contemporánea.
5. ALGUNAS RÁPIDAS CONSIDERACIONES FINALES
5.1. Me parece reconocer que, frente a las concepciones de Dios reseñadas, palidece y se percibe como
manifiestamente insuficiente la idea de Dios que opera en el discurso agnóstico (el Omnisciente, el Todopoderoso, el Ser Necesario, el Juez implacable, etc.). Su idea de lo divino es, sobre todo, el resultado de plantearse el
misterio de Dios como un problema únicamente filosófico, además de hacerlo desde una concepción verificacionista del conocimiento. Las consideraciones históricas o antropológicas no parecen tener la misma relevancia.
Así, por ejemplo, AGS se representa la idea de Dios como el Todopoderoso que aterroriza y no resuelve el
problema del dolor; como el Ser tan lógicamente necesario como inútil; como la Bondad infinita; como el Omnisciente48 ; etc.; nunca como el Todopoderoso Crucificado o como el inútil Ser Necesario o como la Bondad que se
hace pecado.
En una “teología” como la reseñada puede acabar desconociéndose que lo que de verdad debiera preocupar a un cristiano consecuente no es tanto no echar de menos al Dios pensado, cuanto olvidar prácticamente al
hermano realmente existente.
5.2. Desde ahí se ha de retomar críticamente, por supuesto, la prohibición metodológica de trascender la
finitud, la realidad dada y –en definitiva– lo que es. ¿Qué queda del kantiano sapere aude (atrévete a pensar)
cuando se está procediendo de esta manera? Es éste un dogmatismo que se patentiza cuando se prohíbe afirmar, por ejemplo, la radicación atemática en Dios o cuando se considera el misterio de Dios únicamente como un
problema exterior a la propia condición humana o cuando se coloca la pregunta por la divinidad exclusivamente en el marco verificacionista. Estas consideraciones, sobre todo lógico-formales, no pueden hacernos olvidar
que lo definitivo es el Dios vivido y la solidaridad practicada, por encima de cualquier aquilatamiento en el discurso. Nadie da, en efecto, lo que no ha recibido; de la misma manera que sólo ama y es capaz de amar quien ha
sido amado. El amor y la solidaridad se encuentran, por tanto, en el sujeto humano como recibidos. En el principio
fue la gratuidad del amor de Dios49. Ella, y no la retribución o los axiomas verificacionistas o la razón ilustrada o el
darvinismo social, se encuentran en el quicio –y es de esperar que también en el final– del mundo.
5.3. Una buena parte del agnosticismo español tiene que pasar, de manera explícita, tanto epistemológica
como antropológicamente, por la segunda de las ilustraciones (la que ha centrado su atención en la solidaridad
o en el amor-agápe, en la gratuidad y en la justicia), de manera análoga a como lo ha hecho (y lo sigue haciendo)
Antonio García Santesmases; Agnosticismo, fe y compromiso por la justicia
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una parte significativa de la teología y a como ese mismo agnosticismo lo ha hecho quizás prácticamente. Ésta es
una consideración que resulta de constatar la ruptura que padece una buena parte del agnosticismo español
cuando se comparan sus posiciones políticas, económicas y éticas progresistas con su epistemología y reflexión
antropológica (y, por extensión, filosófica) excesivamente ancladas en postulados y axiomas conservadores,
acomodados a lo dado. Cuando se constata esta ruptura no tiene por qué enfadarse AGS si en el diálogo se contrapone –a nivel, por menos, epistemológico– el cristianismo solidario al agnosticismo potencialmente insolidario.
La cercanía entre un cristianismo comprometido y posiciones políticas de izquierda no tiene por qué ser para
siempre por parte de éstas. Y más cuando el axioma determinante de lo que es la verdad viene dado por el principio de verificación puro y duro, entendido como adecuación, re-presentación, re-producción lógico-formal y conservación de lo que es. ¿Hasta qué punto la actual revolución de buena parte de la izquierda española puede
servir como señal de alarma en esta cuestión?
5.4. A la luz de la reflexión aportada es evidente que la relevancia de la teología moderna no deriva de su
presentación lógico-formal, sino de su capacidad para narrar la debilidad del Amor-agápe, para ser memoria de
los crucificados de este mundo y para acompañar su proceso liberador del dolor y de la muerte 50. La teología moderna no ha de estar, por ello, tan preocupada como sugiere AGS por buscar la adecuación; y mucho menos en
un contexto histórico como el nuestro, impresentable económica, política, cultural y religiosamente. La teología
está llamada, más bien, a ser aguijón escatológico (J. B. METZ) que recuerda y narra que cuanto más injusto es
este mundo y más se construye sobre la mentira del sálvese quien pueda, más asimétricamente se revela el Dios
cristiano, más se historiza su preferencia por el desecho de la sociedad. El mismo AGS reconoce que la teología
de la liberación está ejerciendo un necesario papel desenmascarador en la civilización del capital 51. La teología
será, por ello, como mucho, una guía para todos aquellos que pretendan ir adecuándose y disolviéndose en el
amor definitivo y en sus históricas mediaciones o anticipaciones. Será prioritario, por consiguiente, para ella dar
razón de la praxis solidaria y de la experiencia amorosa en la que estamos radicados y a la que estamos destinados.
Una teología moderna no puede desconocer (agnoscere), por tanto, la evidencia veritativa, histórica y antropológica del dolor, esto es, de la actualización de la Cruz y del calvario, así como de la asociación asimétrica
de Dios con las víctimas. Como tampoco puede ignorar su capacidad veritativa, y desveladora o reveladora de la
verdad (probablemente de la única que realmente debiera interesarnos en un mundo dual como es el nuestro).
Esto es lo realmente importante. Todo lo demás es secundario en esta perspectiva.
CONCLUSIONES
No es infrecuente que una reflexión estrictamente teológica como la expuesta acabe escandalizando a los
cristianos contemplativos y a los creyentes de verdades. Tampoco es extraño que resulte un discurso necio a
aquellos agnósticos que fundamentan la verdad de su posición en una epistemología conservadora, a pesar de
que su praxis política, económica o cultural se encuentre a la izquierda de lo que suele ser habitual.
Estas consideraciones no pueden hacer olvidar la novedad de la posición de AGS ni el avance que supone
respecto de otras posturas agnósticas más dogmáticas. De la misma manera que tampoco se puede ignorar la
sintonía de fondo, al menos prácticamente, con los cristianos comprometidos; algo que se puede apreciar de la
mano de la siguiente parábola, convenientemente adaptada:
En cierta ocasión el discípulo preguntó a un rabino piadoso: ¿Para qué sirven el agnosticismo y el cristianismo? El rabino contestó: Te diré para qué es bueno lo uno y lo otro. Sirven para que cuando un pobre venga a
tu casa y te pida ayuda no puedas decirle: '¡Dios te ampare!' En ese momento es bueno ser agnóstico y cristiano
porque ni uno ni otro podrán usar el nombre de Dios en vano.
Creo que una buena dosis de agnosticismo noético es hasta saludable. Y más si el divorcio entre lo dicho y
lo realizado está tan generalizado como en el presente. La teología de DIONISIO es, en este sentido, recomendable; de la misma manera que lo son sus consejos52. E, igualmente creo que una buena dosis de discurso es
necesaria. Y más si es solidario y gratuito. Al menos ayudará a nombrar las situaciones, las personas y las cosas;
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por lo menos permitirá proclamar que si el sepulcro está vacío puede que no sea únicamente porque lo han robado los discípulos, sino también porque esa realidad que algunos llamamos Dios ha tenido a bien rescatar al Crucificado de las garras de la insolidaridad radical y total que parece ser la muerte definitiva.
NOTAS
1. GARCÍA SANTESMASES A., Reflexiones sobre el agnosticismo, Madrid, 1993.
2. Madrid, Septiembre de 1992. Se dedicó a debatir las convicciones del agnóstico y la agnosía del creyente.
3. AGS, o. c. pág. 31
4. AGS, o. c. pág. 30
5. AGS, o. c. pág. 32
6. AGS, o. c. pág. 29
7. AGS, o. c. pág. 29
8. AGS, o. c. pág. 32
9. AGS, o. c. pág. 32
10. AGS, o. c. pág. 30
11. Cf. AGS, o. c. pág. 31
12. Cf. AGS, o. c. pp. 28-29
13. Cf. AGS, o. c. pág. 32: No es posible comprender el mensaje cristiano sin resaltar ese 'primado de la gracia' que rompe el presente y
trastorna todos los cálculos históricos (Citando a A. TORNOS)
14. AGS, o. c. pág. 32
15. SOTELO I., La religión persistente y coexistente, en CLAVES 23 (1992) 56-63; Cf. Ibíd., ¿Una nueva euroizquierda? Sus relaciones
con el Cristianismo, en FUNDACIÓN F. EBERT (Edit.), Euroizquierda y cristianismo. Presente y futuro de un diálogo, Salamanca, 1991,
pp. 253-263
16. AGS, o. c. pág. 16
17. AGS, o. c. pág. 14; Cf. Ibíd., o. c. pág. 16
18. Cf. AGS, o. c. pág. 32: Vivo un agnosticismo que valora más las cercanías ético-políticas que las respectivas fundamentaciones metafísicas y que, aunque interesado por el debate sustantivo, es humilde epistemológicamente.
19. Cf. AGS, o. c. pp. 29-30. Es lo que nuestro autor calificará como el interés 'sustantivo' por la 'verdad ' de la religión (sin el cual es imposible mantener la preocupación por el debate sobre el agnosticismo).
20. Por razones de espacio la presente aportación se ceñirá a los dos primeros temas y sólo tangencialmente a los dos finales.
21. Otras denominaciones posibles por su acentuación de una u otra dimensión de la fe podrían ser: el esteta o el celebrante; el noético o
el racional; el práctico o el político; etc.
22. Cf. AGS o. c. pp. 26-27, entre otras
23. Y lo han hecho en solución de continuidad con la fundamentación lógico-formal del agnosticismo inaugurada por B. RUSSELL, reafirmada en el neo-positivismo lógico, sancionada por el Círculo de Viena y elevada a la categoría de ideología en E. TIERNO GALVÁN.
24. BALTHASAR HANS URS v. La verdad es sinfónica. Aspectos del pluralismo cristiano, Madrid, 1979
25. PANNENBERG W., La revelación como historia, Salamanca, 1977, pág. 131, nota 15: todo conocimiento es llevado a cabo a partir de
una anticipación de sus resultados.
26. Se entiende por dia-praxis la verdad que se hace testimonio, que se veri-fica (verum facere = hacer verdad) erradicando o contribuyendo a erradicar la gran mentira de este mundo que es el dolor, el sufrimiento, la insolidaridad, el autoritarismo y -en el extremo- la
muerte. Por tanto, no es un diálogo que se sostenga única y exclusivamente –como reclama con insistencia AGS– a partir de la verdad
lógico-formalmente fijada, aun cuando también contemple –en un momento posterior y en régimen de circularidad hermenéutica– la pregunta verificacionista que se formula desde el agnosticismo español.
27. Cf. AGS, o. c. pp. 29 y ss la síntesis que ofrece del pensamiento de A. FIERRO. Cf., en concreto, las pp. 29-30: Una sociedad en la
que –por suerte para todos– no hay mártires, tampoco tiene necesidad de profetas.
28. GONZÁLEZ FAUS J. I., “Nosotros anunciamos un Mesías Crucificado”, CONCILIUM 242 (1992) 676
29. Y con él, por una buena parte de los agnósticos españoles.
30. DIONISIO: Cuando uno, contemplando a Dios comprende lo que ha visto, no ha contemplado a Dios, sino algo suyo reconocible en él
31. Cf. BALTHASAR HANS URS VON., GLORIA. Una estética teológica. Volumen 7. Nuevo testamento, Madrid, 1989, pág. 27
32. BALTHASAR HANS URS VON., GLORIA. Una estética teológica. Volumen 1. La percepción de la Forma, Madrid, 1985, pág. 407
33. Cf. PANNENBERG W., Systematische Theologie, Band 1, Göttingen, 1988, pp. 263-266.
Antonio García Santesmases; Agnosticismo, fe y compromiso por la justicia
15
34. Cf. PANNENBERG W., La revelación como historia, Salamanca, 1977, pág. 140
35. Cf. PANNENBERG W., Systematische Theologie, Band 1, Göttingen, 1988, pp. 133-134. 167-188
36. Cf. PANNENBERG W., Antropología en perspectiva teológica, Salamanca, 1993
37. AGS o.c. pp. 8. 9
38. AGS, o.c. pág. 16. Cf. Ibíd., o. c. pág. 32
39. GUTIÉRREZ G., El Dios de la Vida, Salamanca, 1992, pág. 14
40. Cf. AGS, o. c. pp. 21-22. Tiene razón AGS cuando recuerda que hay que tomar con precauciones las reflexiones de los teólogos de la
liberación ya que la fundamentación sustantiva que ofrecen del cristianismo puede no pasar de ser mas que meramente sociológica. Pero, como contrapartida, ¿no tendría que ser coherente con este criterio epistemológico (la verdad no equivale necesariamente a mayorías o minorías sociológicas) y no despachar el anhelo de lo radicalmente Otro que detecta HORKHEIMER, argumentando que no está
hoy vigente?
41. GUTIÉRREZ G., Lyon: debate de la tesis de Gustavo Gutiérrez, en PAGINAS (Separata) 71-72 (1985) 4.
42. Cf. AGS, o. c. pág. 15. Para los agnósticos –recuerda AGS de la mano de E. TIERNO GALVÁN– la tarea consiste en hacerse cargo
responsablemente de la especie, aceptando la inmanencia radicalmente y mirando de cara a la muerte. Es ahí donde, a su juicio, está la
dignidad ontológica del hombre: en esa aceptación de la finitud como su patria. Si la dignidad del ser humano consistiera en eso tendríamos que reconocer que la religión vendría a ser una importante ayuda para quienes, trabajando en la misma dirección que los agnósticos, presentan y manifiestan una conciencia de mayor debilidad. La religión sería, en este contexto, una ayuda inestimable para
quienes, no teniendo el valor de mirar a la muerte, reconocen estar necesitados de auxilio (que esto, y no otra cosa, quiere decir gracia o
salvación). Creo que consideraciones de este estilo no tienen por qué contribuir a alejar posiciones prácticas con los cristianos comprometidos, sino a acercarlas, así como a reflexionar sobre la consistencia antropológica de la debilidad cristiana y de la fortaleza agnóstica
ante la realidad de la muerte.
43. Cf. GUTIÉRREZ G., Cómo hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Salamanca, 1986, pág. 24: Si bien es cierto que leemos la
Biblia, también es verdad que ella nos lee, nos interpela.
44. 1 Jo 4, 7: Todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios.
45. En esta ocasión desde las claves proporcionadas por la predicación y el destino histórico de Jesús y no sólo por las investigaciones
socio-culturales.
46. BULTMANN R., El significado de la 'teología dialéctica' para la ciencia neotestamentaria, en Creer y comprender, tomo I.
47. Cf. BARTH K., Evangelische Theologie im 19 Jahrhundert, Evangelischer Verlag, Zollikon - Zürich, 1957 donde manifiesta la imposibilidad de seguir a sus profesores al haber apoyado éstos la política de guerra de Guillermo II. El rechazo de este punto práctico le condujo
a no aceptar tampoco los postulados teológicos de sus maestros.
48. Cf. AGS, o. c. pág. 20
49. GUTIÉRREZ G., Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo. Salamanca, 1989, pág. 131
50. Cf. METZ J. B., La fe en la historia y en la sociedad. Esbozo de una teología política fundamental para nuestro tiempo, Madrid, 1979,
pág. 161 sus reflexiones sobre la teología como mayéutica del lenguaje doliente hasta el momento en que las palabras sobran (lo que
METZ llama la interrupción) y sólo resta estar prácticamente con el pueblo que sufre. Para METZ la teología es, por tanto, mayéutica del
dolor (narración), profecía que denuncia el sufrimiento (aguijón) e interrupción que se expresa en el compromiso o en la praxis transformadora.
51. Cf. GARCÍA SANTESMASES A., Ignacio Ellacuria, en El Independiente, 12 de enero de 1990. Cf. Ibíd., su intervención en FUNDACIÓN F. EBERT (Edit.), Euroizquierda y cristianismo. Presente y futuro de un diálogo, Salamanca, 1991, pág. 88
52. DIONISIO: La ignorancia universal, entendida en sentido positivo, es la ciencia sobre Aquel que está por encima de todo lo que puede
saberse (...). Dios está más allá no sólo de las afirmaciones, sino también de las negaciones.
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Octubre 1994
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AGNOSTICISMO, FE Y COMPROMISO POR LA JUSTICIA

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