Comunitarismo y Ciudadanía Gerard Delanty

Comunitarismo y Ciudadanía
Gerard Delanty
La idea de comunidad frecuentemente ha sido contrapuesta a la idea
de sociedad, como en el famoso tratado de Tönnies en Gemeinschaft y
Geselschaft, o ha sido contrapuesta a la idea de estado, como en el
pensamiento del comunitarismo moderno, el tema de este capítulo. En
esta última concepción, la comunidad tiene sus raíces en algo previo al
orden político del estado, mientras que en el primero, se basa en algo
más sustantivo que el orden asociativo de la sociedad moderna.
(Tönnies, 1959). Para muchos, la comunidad presupone una ontología
social que al ser examinada resulta ser una categoría no social, y
frecuentemente, es concebida en términos culturales. Entonces, en
ocasiones se considera que la comunidad política tiene sus raíces en
una comunidad cultural previa, ya que se sostiene que ni el estado ni
la sociedad pueden proporcionar lazos normativos duraderos.1 Por
consiguiente, el interés de la comunidad inevitablemente invita a una
cierta oposición a la modernidad y a la tradición liberal del
individualismo con su muy “poca” comprensión de la comunidad (ver
Walter, 1994). En este debate de ciudadanía esto es particularmente
visible. Los comunitarios argumentan que la ciudadanía tiene sus
raíces en una comunidad definida culturalmente, mientras que los
liberales sostienen que la ciudadanía yace en los individuos y que por
tal motivo la comunidad política deriva de sus miembros, quienes
siempre son individuos. El hecho de que se considere que la
ciudadanía, entendida como miembros de una comunidad política,
descansa sobre el individuo o sobre una comunidad cultural o sobre
una comunidad moral previa antagoniza a los protagonistas de este
debate.
Sin embargo, es digno de hacer notar que gran parte de este
debate –que se remonta a la teoría sociológica clásica- ha sido
argumentado desde el nivel de la teoría política normativa y que
mientras que los comunitarios reclaman estar más en sintonía con la
constitución social de la ciudadanía, hay una notable ausencia de
análisis sociológico de los términos fundamentales en este debate,
específicamente de los términos ciudadanía y comunidad, que a su
vez, tienden a ser sobreentendidos, cuando de hecho se construyen
socialmente. En este capítulo, habré de demostrar que un enfoque
sociológico, documentado en recientes desarrollos de la teoría social,
ofrece más ventajas que las que ofrece un enfoque meramente
normativo, por ser abstracto y estar descontextualizado. Mi argumento
es que cuando el comunitarismo se analiza desde la perspectiva
sociológica, éste no ofrece una alternativa satisfactoria a la concepción
liberal de ciudadanía, y que a lo mucho es una modificación de la
misma.2 Se basa en la misma comprensión, esencialmente normativa,
de lo que es en esencia un proceso social volátil en el que las
estructuras culturales –normativa, cognitiva, simbólica y estéticaestán íntimamente relacionadas con diferentes tipos de organismos
sociales. La comunidad no puede ser considerada como un recurso
consensual del que se extrae a la ciudadanía directamente, sino debe
considerarse como un concepto altamente relacional. El supuesto del
comunitarismo de que la comunidad provee un fundamento cultural
para la ciudadanía distorsiona la naturaleza de ambas, tanto de la
ciudadanía como de la comunidad en la sociedad contemporánea. Esto
ha dado una perspectiva de ciudadanía como prepolítica y arraigada en
una comprensión consensuada y espacialmente inamovible de la vida-
mundo. Contrario al supuesto de que una comunidad definida cultural
y territorialmente puede ofrecer un fundamento para una concepción
de ciudadanía definida políticamente, en este trabajo argumento que
para una comprensión internamente diferenciada y comunicativa de
comunidad y ciudadanía hay más sintonía con los desarrollos
contemporáneos que nos permiten hablar de una institucionalización
cosmopolita de las comunidades en disensión. En consecuencia,
contrario al interés comunitario por una comunidad cultural primordial
como fundamento para una comunidad política del liberalismo,
argumento que debe haber una noción de comunidad de comunicación
en el contexto de un mundo crecientemente global. Con objeto de
vincular el concepto de ciudadanía con el de comunidad lo que se
necesita es una concepción débil o “esbelta” de la segunda y una
versión “robusta” de la primera.
En la primera parte de este capítulo, delineo lo que considero son
las cuatro concepciones principales de comunidad en el pensamiento
social y político modernos. En la segunda parte analizo la teoría
sociológica de comunidad sugerida por la reciente teoría social con
objeto de encontrar una alternativa para la teoría comunitaria de
comunidad. Como conclusión, defiendo el uso continuo de la idea de
comunidad, pero en una forma en que esté vinculada con un tipo más
reflexivo de comunitarismo, al que le llamo comunitarismo
cosmopolita. La tesis que se defiende aquí es que la ciudadanía tiene
sus raíces en la comunidad, misma que debe ser entendida en
términos esencialmente sociales, contrario a las dinámicas culturales ó
morales de la formación de grupos. En general, la idea de
comunitarismo presupone una concepción auto-evidente de la
formación de grupos, consistente con el antagonismo entre el yo y el
otro. Más que hablar de una comunidad como algo que se da por
sentado, necesitamos considerarla en términos de un modelo de un
grupo internamente diferenciado.
El interés por la comunidad en el pensamiento moderno de lo
social y lo político.
Mientras que el debate de comunitarismo sobre ciudadanía se lleva a
cabo bajo la teoría política normativa, el comunitarismo ha tomado
recientemente una forma más gubernamental en los debates de
política pública. El resultado es un término muy refutado. Sin
embargo, algunos supuestos básicos pueden ser discernidos en estos
muy diversos debates. Hay un desacreditado entendimiento
funcionalista de la comunidad, heredado de una etapa más temprana
del pensamiento social y político, y no menor desde la sociología
clásica. De esta herencia ha resultado una concepción de comunidad
que enfatiza el orden social y un consenso preestablecido y
relativamente armónico con base en valores culturales y tradiciones
compartidas. La comunidad ha venido a representar “unidad” y
conflicto en su ausencia.
Aún cuando el énfasis no está en una comunidad cultural
subyacente, existe el supuesto de que la política y la ciudadanía deben
descansar sobre un orden moral subyacente, previo al político. En la
primera sección, discutiré esta antigua tradición, en la segunda sección
examinaré en detalle el debate comunitario legal; en la tercera sección
analizaré la tradición cívica de comunitarismo y en la cuarta sección se
verá la gubernamentalización de la comunidad.
El mito moderno de comunidad
El concepto de comunidad en la sociología clásica está íntimamente
vinculado con un ligero sesgo funcionalista, en el sentido de que la
comunidad se veía más funcional que como se veía a la sociedad. La
obra Gemeinschaft und Gesellschaft de Ferdinand Tönnies, publicada
en 1887, ponía en conflicto a la comunidad y a la sociedad (Tönnies,
1957). La “comunidad” se refería al tradicional mundo orgánico y
cohesivo, mientras que “sociedad” se refería al mundo fragmentado de
la modernidad con sus estructuras racionalizadas, intelectualizadas e
individualizadas. Para Tönnies, la comunidad se basaba en los vínculos
directos, mientras que la sociedad se basaba en vínculos asociativos.
Las comunidades estaban supuestamente integradas culturalmente,
mientras que la sociedad estaba definida por sus partes. Tönnies se
lamentaba del paso de la comunidad
- el mundo del pueblo y de la
comunidad rural – al mundo de la ciudad, creyendo que la comunidad
podría proveer al individuo con mayores recursos morales. Su idea de
comunidad por consiguiente sugería un fuerte sentido del lugar, la
proximidad y la totalidad, mientras que el concepto de sociedad
sugería fragmentación, alienación, y distancia
La comprensión funcionalista de comunidad también está presente
en la sociología de Durkheim, en la que la sociedad es esencialmente
una comunidad cuyas bases se encuentran en valores culturales
comunes. La modernidad para Durkheim se define por el movimiento
de formas mecánicas de integración, características de valores
adscriptivos y una identificación inmediata del individuo con el
colectivo, a formas orgánicas de integración que se caracterizan por
ser relaciones contractuales y requiere de la cooperación entre grupos
(Durkheim, 1960). Él criticaba la nostalgia por la comunidad de
Tönnies como una totalidad perdida, sin embargo creía que la
comunidad era esencial para la ciudadanía en la sociedad moderna.
Durkheim fue de hecho el primer teórico del comunitarismo clásico. En
su filosofía republicana liberal, la sociedad necesita re-crear a la
comunidad para hacer posible un nuevo tipo de moralidad cívica. Por
un lado, él veía a la sociedad como oscilante entre la integración y las
formas mecánicas de integración ante la carencia de estabilidad social
por el mal funcionamiento de estándares y valores; y por otra parte,
la veía con las formas orgánicas más funcionales para la comunicación
generalizada. A diferencia de Tönnies, quien era un socialista
romántico inclinado al gremio, Durkheim era un positivista y liberal
quien no tenía dificultad para aceptar la carga de la modernidad y sus
organizaciones individualizadas y socialmente diferenciadas, lo cual era
potencialmente liberador. Particularmente, en sus trabajos
posteriores, el creía que los grupos ocupacionales y una cultura política
democrática podían proveer un fundamento para la comunidad,
compatible con las demandas de la modernidad (Durkheim, [1893]
1957). Aquí hay una sugerencia de cambio de una comprensión
cultural de la comunidad a una comprensión moral en la edad
moderna. Como con muchos otros pensadores de su tiempo, la visión
de la sociedad de Durkheim estaba dominada por la creencia de que
estaba presenciando una transición de época de lo tradicional a la
modernidad. Mientras que se reconciliaba con la sociedad, su visión de
un orden social funcionalizado imprimía una huella de fascinación por
la comunidad como una realidad ontológica y primordial y como una
de orden simbólico.
La afición por la comunidad en la teoría sociológica clásica fue
realzada por la antropología, que perpetuaba el mito de la sociedad
primitiva como una fusión holística de cultura y sociedad alrededor de
un orden simbólico y valores primordiales. Los primeros antropólogos
llamaron “culturas” a las sociedades primitivas, prefiriendo reservase
el término de “sociedad” para las que supuestamente tenían una
sociedad científica superior. La visión antropológica se mantuvo por
mucho tiempo en la mente sociológica, que tendía a considerar los
valores culturales y las prácticas sociales como entrelazadas y sujetas
por estructuras simbólicas, con un fuerte sentido de límites de grupo.
La comunidad en la sociología clásica vino a ser considerada tal y
como fue modelada en las culturas primitivas, como un grupo en
pequeña escala y tradicionalmente organizado en el que la cohesión
cultural reflejaba la interacción social. Las comunidades también eran
vistas como territoriales: compartían un territorio común así como un
conjunto de valores básicos. En el tiempo en el que la antropología y la
sociología no estaban diferenciadas como disciplinas, la sociología particularmente la tradición funcionalista- heredó este poderoso mito
de la comunidad como una totalidad perdida arraigada en el lugar y la
proximidad. También entró a la teoría política, proveyéndola con una
visión de comunidad como un imaginario trascendental, como por
ejemplo en la idea de una comunidad política transnacional (Deustch
et al, 1957).
Por lo que concierne a la sociología, esto condujo a una cierta
ambivalencia con la modernidad, a la que se consideraba portadora de
la ruptura con la tradición. No solo los funcionalistas conservadores
adoptaron esta posición. El mito de la comunidad como una fusión
holística de cultura y sociedad también estaba detrás de las
interpretaciones liberales y marxistas de la modernidad (Nisbet, 1953,
1967). La búsqueda de la comunidad en la forma de una sociedad
comunista utópica fue central para el marxismo. Pocas filosofías han
sido tan exitosas como la marxista para defender la noción de
comunidad, a la que concebía como la sociedad comunista del futuro
con una perfecta fusión de cultura y sociedad.
También la Escuela de
Chicago estaba muy preocupada con la idea de una tensión entre la
comunidad y la sociedad. Sus estudios sobre el impacto del
industrialismo y la modernización urbana en las comunidades
tradicionales contribuyeron grandemente al mito de la comunidad
como algo destruido por la modernidad. Otros enfoques vieron un tipo
diferente de comunidad –sugerido por el oecoueme cristiano – que
promovía un tipo más global de comunidad, más allá de lo social.
Entonces el funcionalismo de Parson (1961: 10-1) estuvo guiado por la
creencia de que la modernidad era ultimadamente regulada por un
orden moral a lo que el llamó la “comunidad social”.
A pesar de algunas críticas notables, este interés por la comunidad
como un conjunto de valores ontológicos y primordiales ha perdurado
a lo largo del siglo XX como una contrafuerza de la sociedad.1 Esto
particularmente prevale en la sociología conservadora que contrasta a
la “sociedad de masas” (con sus débiles recursos simbólicos y límites
difusos) con el mundo más cohesivo de la comunidad. La visión de
recuperar una totalidad primordial ha sido una idea muy poderosa y un
ideal que ha inspirado muchas teorías sociológicas y filosóficas, así
como ideologías políticas (Cohen, 1985). Puede decirse que el siglo XX
ha presenciado el triunfo del espíritu de comunidad sobre el espíritu de
sociedad. Las ideologías de modernidad – socialismo,
conservadurismo, nacionalismo, fascismo, anarquismo, democracia en
el kibbutz- han sido todas inspiradas por la búsqueda de la comunidad.
Efectivamente, podría sugerirse que esta búsqueda de comunidad ha
sido inspirada precisamente por el fracaso en lo social. Mientras que la
sociedad ha sido vinculada con los aspectos negativos de la
modernidad –la racionalización, la individualización, el industrialismo y
el desencanto- la comunidad ha sido más exitosa al expresar los
aspectos positivos de la modernidad. Aún así, no se niega su
ambivalencia con la modernidad.
En suma, el pensamiento sociológico clásico legó un concepto de
comunidad que quedó plasmado en un sentido compartido de lugar y
de orden cultural, con base en el consenso, el primordialismo y la
armonía. Esto llevó a una visión de sociedad y de ciudadanía que
requería los recursos estables de la comunidad.
Comunitarismo liberal
El concepto de ciudadanía no ha sido eje central en la teoría
sociológica (Turner, 1993). El debate de ciudadanía ha sido más
central a la teoría política, y hasta cierto punto a la política social, y ha
sido tradicionalmente dominado por la teoría liberal y sus limites como
lo señaló T.H. Marshall en 1950 (Marshall, 1992). Con el surgimiento
del comunitarismo en los ochentas, el debate de ciudadanía ha sido
reabierto alrededor de un concepto más contextualizado de ciudadanía
como expresión de comunidad. La teoría liberal de ciudadanía
(discutida en el capítulo 8) redujo el concepto de ciudadanía a uno de
mercado, mientras que Marshall reposicionó a la ciudadanía en el
estado, a pesar del estado de asistencia de la época de la posguerra.
Entonces, ese ha sido el destino de la ciudadanía, a ser reducida ya
sea al mercado o al estado. La tradición republicana (discutida en el
capítulo 9 de este volumen y brevemente comentada más adelante)
con su énfasis en la sociedad civil como un dominio entre el estado y
la economía representó una tradición alternativa, una que subrayó el
orden de la asociación de la vida cívica como la base de la ciudadanía
y de la comunidad. Sin embargo, la filosofía del comunitarismo liberal
que surgió en los ochentas tenía un proyecto diferente: uno que era
explícitamente cultural en su concepción de comunidad. Lo que es
distintivo del comunitarismo es su rechazo al individualismo y al
contractualismo. Este movimiento de “contrato a comunidad”
(Dallmayr, 1978) lo elimina del liberalismo, pero también de la
democracia social que al rechazar el colectivismo vino a representar
un tipo liberal similar de simplemente estar interesado en sí mismo.
El debate entre liberales y comunitarios es, por encima de todo, un
debate muy confuso.4 Las mismas premisas del debate son confusas
dado que el foco del mismo se basa en la teoría política de John Rawls,
tal y como la perfiló en su obra Una teoría de justicia, originalmente
publicada en 1971 (Rawls, 1981). Tal y como lo sugiere el título del
libro, su preocupación era más por los cimientos de la noción de
justicia que por la ciudadanía como tal. El liberalismo de Rawls es un
liberalismo de izquierda y no está muy alejado del interés de Marshall
con respecto a la justicia social. Entonces, hasta cierto punto, el
comunitarismo fue una reacción, no al liberalismo clásico sino a la
concepción de ciudadanía basada en las dimensiones social, cívica y
política de la comunidad política. El comunitarismo representó una
noción más profunda de comunidad que lo que había tenido en su fase
pública de la democracia-nación-estado. Podría sugerirse que mientras
que el liberalismo era modificado por la democracia social, el
comunitarismo ha modificado al liberalismo en otra dirección para
producir el comunitarismo liberal que podría ser llamado “democracia
cultural”.5
La tesis comunitarista en la filosofía política ha estado íntimamente
relacionada con Charles Taylor, Michael Sandel, Michael Walter y
Alisdair MacIntyre, los más famosos defensores del comunitarismo.
Las obras Esferas de Justicia (1983) de Walter , El liberalismo y y los
límites de la justicia (1982), de Sandel y Después de la virtud (1981)
de MacIntyre establecieron las bases del comunitarismo.6 Las
diferencias entre los comunitaristas y los liberales no deben ser
exageradas, dado que lo que frecuentemente ha estado en
cuestionamiento son las diferencias menos importantes y no las
diferencias en la justificación y metodología metatéoricas; por esta
razón la posición del comunitarismo es tal vez mejor llamada
“comunitarismo liberal” dado que ya no hay posiciones exclusivas (ver
Miller y Walter, 1995; Mulhall y Swift, 1996). Hoy en día, el término
comunitarismo liberal esta especialmente asociado con el trabajo de
uno de los pensadores comunitaristas más reconocidos, Charles
Taylor, cuyo trabajo Las fuentes del yo (1989) se ha convertido en la
mejor exposición de la madurez política de la filosofía del
comunitarismo (ver también Taylor, 1994). Taylor, canadiense,
representa una forma diferente del comunitarismo a la marca asociada
con Sandel, también encontrado en el trabajo de los estadounidenses
Phillip Selznick (Selznick, 1992) ó Etzioni (ver abajo).7
Para los comunitaristas, las concepciones liberales de pertenencia
al grupo, particularmente los derechos, son muy formales, y no toman
en cuenta las dimensiones sustantivas de identidad y participación,
que son los verdaderos vínculos de cohesionan de los miembros de
una comunidad. Al rechazar el individualismo moral para una
concepción grupal de ciudadanía, los liberales comunitaristas buscan
anclar a la comunidad política en una comunidad cultural previa. El
tipo de colectivismo por el que se aboga es un colectivismo moral, y
menos individualista que cultural. En esto difiere de las nociones
socialistas de colectivismo dado que los valores comunitarios por los
que se interesan son en esencia más culturales que materiales. Un
asunto aún por resolver es la concepción particular del yo, concepto
que con frecuencia es definido en términos de un estatus de minoría o
de mayoría dentro de las organizaciones políticas. Para los
comunitarios, el yo es siempre culturalmente específico, y por esta
razón el comunitarismo puede ser considerado como el defensor del
particularismo cultural contra el moralismo universal del liberalismo.
Los comunitaristas se oponen al concepto asocial del yo en el
liberalismo. El yo no está solamente construido socialmente, sino que
está incrustado en el contexto cultural.8 Rawls no había considerado
que los diferentes grupos culturales pudieran tener ideas diferentes del
bien común. Para los comunitarios, la ciudadanía se trata de la
participación en la comunidad política pero también se trata de la
preservación de la identidad, y por ende la ciudadanía es siempre
específica a una comunidad en particular. Así pues parecería que el
precio que se paga por la introducción de una dimensión sustantiva de
ciudadanía ha sido la pérdida del compromiso total con el
universalismo que ha tipificado al liberalismo. Efectivamente, el
comunitarismo puede ser visto como un ataque al universalismo
moral, que a su vez es visto como un formalismo vacío y
potencialmente hegemónico. De acuerdo con Taylor, quien se ha
convertido en un importante filósofo de la ciudadanía como el
reconocimiento a las diferencias culturales, el problema esencial no es
el universalismo sino la integración del yo y del otro (Taylor, 1994).9
Para él, la característica crucial de la vida social es el carácter
dialógico, porque el encuentro entre el yo y el otro está incrustado en
un lenguaje compartido. En este encuentro, lo que es de fundamental
importancia es el discurso del reconocimiento. Con respecto a la
política de reconocimiento, ésta puede tomar diversas formas: énfasis
en la igualdad, por ejemplo dignidad igual de todos los ciudadanos con
respecto a sus derechos y a su valor moral; o énfasis en la diferencia,
la necesidad de la cultura de la mayoría para hacer concesiones a
grupos particulares, generalmente a las minorías, pero también, y muy
importante para los comunitaristas, para que el estado los reconozca
oficialmente como una comunidad cultural, ya sea de la mayoría o de
una minoría: “Donde la política de la dignidad universal luchó por las
formas de no discriminación que fueron un tanto “ciegas” a las formas
en las que los ciudadanos son diferentes, las políticas de diferencias
frecuentemente redefinen la no discriminación como si requirieran que
nosotros hiciéramos las bases de esas diferencias para un trato
diferencial” (Taylor, 1994:39) Para que una comunidad cultural
retenga su integridad y florezca, el estado debe hacer un
reconocimiento público de la comunidad cultural. Este es el caso
particular de las culturas de las minorías a las que la cultura de las
mayorías les otorga concesiones. Sin embargo, como es claro a partir
de las políticas de las organizaciones políticas de Québec, su
preocupación principal es con la mayoría cultural que busca preservar
su identidad.
Sin embargo, Taylor es cauteloso con la polarización de los
principios de la igualdad liberal y con el de las diferencias
comunitarias. Él representa al comunitarismo liberal que busca
modificar al liberalismo obligándolo a acomodar la realidad de las
diferencias culturales y la necesidad de preservar a la comunidad
cultural. Aún así las diferencias son bastante fuertes. Debido al
atomismo que le subyace, para Taylor el liberalismo no tiene sentido
del bien común en el sentido estricto de la vida cotidiana. El
“liberalismo de procedimiento no puede considerar al bien común en el
sentido estricto, porque la sociedad debe ser neutral en el asunto de la
buena vida en común” (Taylor, 1989:172). Sin embargo, el liberalismo
no reconoce el bien común en el sentido amplio de la regla. Para
Taylor hay también un bien común en el sentido más específico de
“patriotismo”; una identificación con una comunidad política que por sí
sola tiene una forma profunda de vida cultural. Él apoya
profundamente las causas patriotas, tales como las demandas de los
originarios de Québec, hablantes del francés, para que el estado les
reconozca oficialmente su lenguaje y cultura francófona por el interés
del bien común. Parecería que el reconocimiento verdadero es el
reconocimiento de lo que la mayoría autodeclara, mayoría que es
capaz de definir el bien común. Siempre y cuando esta cultura respete
la diversidad, tiene, en efecto, un reclamo razonable para ser
reconocida oficialmente. Pero, desde luego, esto fracasa al no tomar
en cuenta la pluralidad de la cultura, que podría suponer la pluralidad
de concepciones del bien común- y lo que puede ser una minoría en
un contexto, podría ser la mayoría en otro.
Para los filósofos políticos como Taylor y Walter, el contraste entre
liberalismo y comunitarismo no es tan crudo como el tener que elegir
entre dos posiciones fundamentalmente opuestas. Mientras que sus
preferencias son claramente hacia el comunitarismo liberal –la
necesidad de un reconocimiento concluyente de la comunidad culturaléste está anclado al compromiso básico del principio liberal de
igualdad. El comunitarismo liberal no es una teoría posmodernista de
diferencias de grupo radicales. Mientras que los liberales sortean el
problema de proteger a los grupos minoritarios por un compromiso
con los derechos de grupos (Kymlicka, 1995), los comunitaristas están
mucho más interesados en proteger la cultura de las mayorías, que no
representa un problema para los liberales, dado que lo dan por
sentado; ó como se presentó en una reciente propuesta de Rawls, es
un asunto de buscar un “consenso que se traslape” (Rawls, 1987). Es
esta preocupación por reconciliar a la comunidad cultural con la
ciudadanía lo que les permite a los comunitaristas reclamar el manto
liberal. Sin embargo, tal y como Bauman lo ha argumentado, la idea
liberal de “diferencia” representa la libertad individual, mientras que
para los comunitarios representa el poder del grupo para limitar la
libertad individual (Bauman, 1993). El concepto de comunidad en el
discurso del comunitarismo es la comunidad de la cultura dominante y
que está oficialmente reconocida por el estado. Dado que la
comunidad política, en la que existe la ciudadanía, yace en una
comunidad cultural previa, las minorías y los grupos que recién llegan
deben adaptarse a esta comunidad con el propósito de participar en su
comunidad política. Consecuentemente, el comunitarismo liberal está
simplemente forzando a que el liberalismo haga explícita la existencia
de la comunidad cultural que subyace en la comunidad política.
Se puede distinguir entre dos tipos de liberalismo contemporáneo.
El Liberalismo 1 “liberalismo político” (con énfasis en los derechos
sociales y la comunidad política) y el Liberalismo 2 “liberalismo
comunitario” (con énfasis en la comunidad de identidad/cultural).
Dentro de esta última categoría, y, en gran parte, como resultado del
feminismo, el comunitarismo ha expresado recientemente un creciente
sentido de la naturaleza de diferenciación de grupo en la comunidad
(ver Isin y Wood, 1999; Frazer, 1999; Frazer y Lacey, 1999; y Young
198910). Así pues, en el trabajo de Marion Young, la comunidad es
reconcebida alrededor de las diferencias de grupo dentro de la misma
comunidad; por otra parte, en el reciente trabajo de Michael Walter
hay un reconocimiento más matizado de las formas de comunidad
“delgadas” en contraposición con las “robustas” (Young, 1989; Walter,
1994). Las implicaciones de esto serán discutidas en la segunda parte
del capítulo.
El comunitarismo cívico11 Las raíces del comunitarismo yacen
profundo en la teoría política clásica. Mientras que mucho del
comunitarismo reciente ha estado enfocado a la cuestión de la
sobrevivencia de grupos culturalmente definidos en una época de
multiplicidad, otros lo ven como un re-otorgamiento de poderes a la
sociedad civil. En vez de la preservación de la identidad cultural, lo que
está en riesgo es el capital social y la participación en la vida pública.
La participación en la vida pública es la esencia del vínculo cívico
en las famosas teorías de Jean-Jacques Rousseau en El contrato social
de 1743, de Hannah Arendt (1958) y en el trabajo de Benjamín Barber
(1984), Quentin Skinner (1978) y J. Pocock (1995). Esta versión
republicana de comunitarismo puede ser vista como una forma radical
del individualismo liberal, que difiere de sus presupuestos liberales
clásicos en por los menos dos aspectos. Primero, el individualismo
alcanza su máxima expresión en el compromiso con la vida pública, en
contraposición con el énfasis liberal en la búsqueda de intereses
particulares o de autonomía personal. Más que el interés propio, lo que
está en riesgo es el interés público. Y, segundo, mientras que el
liberalismo se basa en la libertad negativa, el ideal de política cívica
republicana es una libertad positiva, el ideal de una comunidad política
autogobernada. Éste es el verdadero significado del republicanismo,
como se intenta en la corriente dominante de la Ilustración, aunque
sólo se convirtió realmente en una fuerza en Estados Unidos, como lo
reconoció Tocqueville. En su variante radical, representada por
Rousseau, esto suponía una confrontación con la democracia liberal, o
democracia constitucional, en la que el ideal de una comunidad política
autogobernada era incompatible con el gobierno representativo. Puede
hacerse notar que históricamente la democracia liberal ha sido
vinculada con la monarquía constitucional. Pero para los teóricos como
Hannah Arendt, el republicanismo cívico era perfectamente compatible
con el gobierno representativo (Arendt, 1958). Dicho de otra manera,
el reto radicaba en llevar a la política fuera del estado y dentro del
dominio público. Ese era el reto republicano. Uno de los legados de
esta tradición ha sido la relación ambivalente con la democracia. El
republicanismo clásico -así como el liberalismo- precedió a la
revolución democrática y acogió a la democracia en varios niveles.
Pero el ímpetu original del republicanismo es una doctrina liberal de
ciudadanía como participación en el ámbito público de la sociedad civil.
Como se evidencia en los escritos de Hannah Arendt, el republicanismo
mostró una profunda desconfianza en la idea moderna de democracia,
que está asociada con la intromisión del aspecto social en lo que es
supuestamente un ámbito puramente político.
Mucho del comunitarismo cívico o del discurso republicano opera en
el nivel prepolítico, en el que se le da valor a la participación asociativa
por sus beneficios no políticos. En una de los mejores escritos que
defienden esta posición “neo-Tocquevillana”, Robert Putnam asocia el
compromiso cívico con lo que él llama “capital social”. El valor de la
sociedad civil no es su habilidad para sobreponerse a los conflictos sino
su habilidad para promover los valores de confianza, compromiso y
solidaridad; éstos son los valores que permiten que florezca la
democracia. En esta versión de republicanismo, la responsabilidad
social primaria recae firmemente sobre los hombros de la sociedad
civil más que sobre el estado, que puede funcionar solamente si la
sociedad civil habla con una sola voz. En su estudio sobre la Italia
moderna, él encontró que lo que importa no son las instituciones sino
las tradiciones culturales, particularmente aquellas que refuercen a la
sociedad civil (Putnam, 1993). El argumentó que es la sociedad civil la
que hacer mejorar a un estado y hace mejores instituciones públicas,
no al revés. La democracia es una condición social y puede florecer sin
el estado, de acuerdo con lo que Tocqueville (1969) presentó en su
trabajo clásico Democracia en América.
Putnam toma el
romanticismo de la democracia estadounidense de Tocqueville pero va
un paso más allá: una sociedad civil fuerte que conduce a un estado
fuerte en el que la democracia florece. Sin embargo, Putnam, como
Tocqueville, no considera los conflictos dentro de la sociedad civil y la
resolución de tales conflictos al traducirlos de demandas de capital
social a políticas de gobierno (Whitington, 1998; Cohen, 1999). En
general, su modelo es uno que presenta el declive del capital social,
como es evidente en su reciente Jugando al boliche solo (Putnam,
1999). Otra versión de este tipo de comunitarismo, pero con una
ventaja más radical, es el que se encuentra en los escritos del crítico
cultural estadounidense, Christopher Lasch, quien en su trabajo final,
vio el declive de los valores democráticos de la ciudadanía como una
consecuencia de la traición a la democracia, no de las masas sino de
las élites que se han separado de la comunidad (Lasch, 1995).12 Él
hace un llamado para regresar a las virtudes de la comunidad, la
religión y la familia.
Comunitarismo gubernamental
Hasta este punto he argumentado que una noción de comunidad como
proveedora de un tipo de ontología social ha dominado el pensamiento
sociológico clásico y está presente en mucho del actual comunitarismo.
Una comprensión de la comunidad que refleje al grupo cohesivo y
primordial ha sido básica para estas concepciones de comunidad.
Mientras que el comunitarismo liberal, discutido en la sección anterior,
fue en gran medida una modificación del liberalismo, en su defensa de
una política de reconocimiento en particular, y de hecho de grupos
definidos culturalmente, recientemente el comunitarismo se ha vuelto
una postura de ciudadanía más gubernamental. Esto se puede ver
como una combinación de intereses del comunitarismo liberal y del
comunitarismo cívico con identidad y participación. Después de Nikolas
Rose, es posible señalar un movimiento hacia el gobierno a través de
la comunidad: “en la institución de la comunidad, un sector puede ser
traído a la vida y sus vectores y fuerzas pueden ser movilizadas,
enrolladas, desplegadas en programas y técnicas novedosas que
motiven y den rienda al ejercicio activo del manejo del yo y de la
construcción de la identidad, de la ética personal y de las lealtades
colectivas” (1999: 176). Esto se refiere al creciente discurso sobre la
comunidad al hacer las políticas en años recientes.
El comunitarismo se ha hecho popular en Gran Bretaña y Estados
Unidos, frecuentemente haciéndose intercambiable por un tipo de
nacionalismo cívico. El comunitarismo fue central para la retórica
política del Partido Laboral británico en la histórica campaña electoral
de 1997, cuando los términos “nación” y “sociedad” se hicieron
intercambiables. El interés en la confianza y la solidaridad, como
valores particulares cívicos británicos permitieron que el Partido
Laboral asumiera el control del monopolio que previamente tenía el
Partido Conservador en el discurso de la nación. En consecuencia, lo
que había sido la retórica populista nacionalista -enfocada en el
nacionalismo tradicional: guerra, herencia, la mística cultural del
inglés- se hizo un discurso comunitario. La nación se había
desconectado del nacionalismo patriota y podía desplegarse para el
propósito de la reconstrucción social. El comunitarismo- como en la
noción de Tony Blair de una “sociedad tenedora de apuestas” –
ayudaba a la reconstrucción social por medio de la democracia social
en contra del neo-liberalismo al proveer un vínculo crucial con los
valores conservadores, de los que el neo-liberalismo se apropió para
su proyecto. Las nuevas tecnologías de la comunidad, después de la
descripción de Nikolas Rose, eran un conjunto difuso de prácticas que
iban más allá del gobierno y de la sociedad civil, vinculando a los
ciudadanos con el estado. La gobernalización de la comunidad facilita
esto al crear toda una colección de discursos sobre comunidad, por
ejemplo la regeneración de la comunidad, los expertos de la
comunidad, las iniciativas de la comunidad local tales como dotar de
policía a la comunidad, promover la seguridad de la comunidad y
promover el desarrollo de la comunidad (Rose, 1999:189). Es
importante no ver esto como un mero ejercicio de control social, ya
que puede ser todo lo contrario. El lenguaje de la comunidad y de
moralidad esta cada vez más inmerso en el discurso político (inversión
ética, política exterior ética). Pero como Rose lo señala, eso puede ser
una acción superficial de moralizar a la política, o bien, puede ofrecer
nuevas posibilidades para otorgar poder a una política ética. No es de
sorprender, entonces, que encontremos el discurso de comunidad en
los manifiestos de los gobiernos de Clinton y de Blair, enfatizando el
voluntarismo, los trabajos de caridad, y el cuidado auto-organizado
(Rose, 1999:171).
Esta ambivalencia está presente en el importante trabajo de Amitai
Etzioni (1995). Su defensa de la comunidad fue una reacción
estadounidense al dominio de la elección racional y del neo-liberalismo
de los ochentas. Fue una visión que estaba muy alejada de los
intereses filosóficos de Charles Taylor y de lo que yo describo como
comunitarismo liberal. Su llamado a recuperar a la comunidad fue
diseñado para crear un sentido de responsabilidad, de identidad y de
participación con el objeto de hacer de la ciudadanía algo significativo
para la sociedad que se había vuelto muy despolitizada y para la que
el estado se había hecho irrelevante. La comunidad, para Etzioni, es
una voz moral; no es solamente una cuestión de derechos que el
estado puede satisfacer. Aunque su llamado a la comunidad tiene una
dimensión radical hacia ella, ésta carece de voz política, dado que -de
acuerdo con esta visión- la política ha perdido su significado. Su
formulación de ciudadanía tiene muy poco que decir acerca del papel
del estado, y la democracia difícilmente hace figura en ella. También
hay muy poca discusión en la ciudadanía social, que en general ha
estado ausente en los debates de ciudadanía estadounidenses (Fraser
y Gordon, 1994). John O’Neill argumenta que “es evidente que la
acción comunitaria sin el involucramiento del estado representa
meramente otra versión del voluntarioso”(1994:13; ver también
O’Neill, 1997). Los intereses de Etzioni están en la escuela, la familia y
la seguridad.
Etzioni no argumenta por un regreso romántico a la época dorada
del pasado: “América no necesita un simple regreso al gemeinschaft, a
la comunidad tradicional. Los prerrequisitos económicos hacen
imposible tal cambio, pero aún si fuera posible, tal regreso sería
indeseable porque las comunidades tradicionales han sido muy
limitativas y autoritarias. Tales comunidades tradicionales eran
usualmente homogéneas” (1995: 122). Su versión de comunidad
intenta ser compatible con la diferenciación en la diversidad y en lo
social. Aunque explícitamente él dice que no defiende el nostálgico
regreso al pasado, es significativo que él constantemente utiliza el
termino “regreso” a la comunidad o la “recuperación” de la comunidad,
manifestando así el supuesto de que la comunidad era una cosa del
pasado y el presente es aún más pobre por dejarla pasar. La idea de
comunidad es expresada en términos de proximidad personal. La
comunidad implica la voz, una “voz moral”, y una responsabilidad
social que yace en la responsabilidad personal. Una inquietud con
respecto a la responsabilidad presenta una idea central del
comunitarismo de Etzioni, como lo deja claro en su publicación
trimestral, The Responsive Community. El concepto de Etzioni sobre
comunidad responsiva tiene sus raíces en las “virtudes sociales” y los
“valores básicos establecidos” (1995:1-5). La familia y la escuela son
las instituciones típicas que pueden cultivar el tipo de ciudadanía que
una comunidad responsiva requiere.
Mientras que Etzioni reconoce que las sociedadescomplejas y las
ciudades con muy diversas tradiciones culturales no pueden fácilmente
formar la base de la comunidad, su modelo está finalmente basado en
la idea de la comunidad tradicional. El concede que las estructuras
económicas modernas hacen el regreso al pasado imposible y que las
comunidades tradicionales fueron demasiado homogéneas y que han
sido muy restrictivas y autoritarias (1995:122). La ciudad, no el
pueblo, es su preocupación. Aún así, su definición de comunidad, como
una voz moral con raíces en las virtudes sociales y la responsabilidad
social, no cuadra con su perspectiva de comunidad como algo
altamente diferenciado. Es finalmente una reapropiación de la idea
tradicional de comunidad como una unidad cohesiva.
La posición comunitaria padece de un relativo descuido por parte
de la democracia, siendo casi enteramente una teoría de ciudadanía
como una fuerza de auto-concederse poderes. Aunque en muchos
aspectos el comunitarismo se ha reconciliado con la diversidad
cultural, en su preocupación por el voluntarismo, absuelve al estado de
la responsabilidad para con la sociedad pero al mismo tiempo permite
que el estado esté presente en la regulación de la sociedad. La
presente discusión ha resumido los hilos principales del pensamiento
comunitario. Yaciendo sobre las diferentes concepciones de comunidad
discutidas se encuentra el supuesto de comunidad cohesiva y
consensual y en sus formas más influyentes, primordial. La tendencia
parece ser despolitizar a la comunidad por medio del razonamiento
que ignora su naturaleza internamente diferenciada. En la segunda
parte de este capítulo, extraído de la reciente teoría social, ofrezco una
alternativa a esta perspectiva, enfatizando la naturaleza heterogénea y
relativa a la comunidad y su relación reflexiva con la comunidad.
La unidad más allá de la comunidad: la nueva teoría social de
comunidad
De muchas maneras, la era del postmodernismo es una época de
comunidad (Bauman, 1991:246; ver también Bauman, 1993). Si este
es el caso, el renacimiento de la comunidad lejos del ethos de las
comunidades rurales tradicionales ofrecía una alternativa a la
modernidad en la teoría sociológica clásica. Más aún, el concepto de
comunidad en la reciente teoría social ofrece una alternativa para los
intereses del comunitarismo liberal con el reconocimiento de
identidades de grupos (Isin y Wood, 1999). Pero como Alain Touraine
lo ha argumentado, hay un autoritarismo latente en la idea de la
comunidad dado que está desconectado de la ciudadanía (Touraine,
1997, 2000).
Hoy en día, la idea de comunidad es central al pensamiento del
postmodernismo social (Lash, 1994; Mellos, 1994). La identidad
política del nacionalismo, el re-despertar religioso, el neofascismo, los
viajeros de la nueva era y todo el rango de las culturas de los medios,
tales como la idea de “comunidades virtuales”, todas giran alrededor
de la idea de comunidad. Efectivamente, la misma idea de “aldea
global” se basa en la idea de comunidad, que también incluye la
identidad política de muchos movimientos sociales y de nociones
recientes de la ciber-comunidad (Jones, 1995). Lo que se ha perdido
es el primordialismo de la comunidad tradicional. Como Gerd Bauman
(1991) ha argumentado en su análisis de comunidades multiétnicas, la
idea de comunidad puede albergar una noción de refutación y no debe
estar anclada en el consenso cultural o en el orden simbólico.
Lichterman (1996) demuestra un argumento similar en su estudio de
la comunidad y el compromiso. En un artículo importante sobre la idea
de comunidad, Craig Calhoun ha argumentado en contra de la
identificación de la comunidad con un sistema de valores
consensuales, aduciendo que la comunidad ha sido una dimensión
importante a las movilizaciones populares radicales (Calhoun, 1983).
Cotterrell (1995) argumenta que la proximidad geográfica no es una
característica esencial de la comunidad; él también rechaza el énfasis
comunitario de valores compartidos. Desde su punto de vista, las
comunidades pueden ser muy variadas en tamaño y en carácter. A
partir de Luhmann, Cotterrell aclara como la complejidad social hace
que la proximidad sea imposible y finalmente mueve la carga de la
confianza de la cultura a la ley. Así la ley es situada en un primer
plano en la conceptualización contemporánea de comunidad. La
comunidad tiene también una conexión con la comunicación y esto
hace que la confianza sea posible. La confianza no existe en un vacío
afuera de la interacción social. Dado que la interacción social es
esencialmente comunicativa, debemos ver a la confianza como un
proceso de comunicación social.
Para poder entender los desarrollos contemporáneos que apuntan
hacia el renacimiento de la comunidad en el mundo actual, debemos
acompañarla desde el mito sociológico y filosófico de la comunidad en
el discurso comunitario. Este mito es fundamentalmente incapaz de
entender el significado real de la comunidad de hoy en día: el interés
por la comunidad no puede ser explicado en referencia a la búsqueda
de la totalidad perdida, ó de un orden moral o primordial. La filosofía
política de comunitarismo también está limitada para entender el
discurso de la comunidad, dado que los términos de sus debates han
sido prácticamente perfilados por dos cuestiones: los problemas
relacionados con el acomodo de las diferencias y del individualismo.
Las comunidades postmodernizadas de la era global están altamente
fragmentadas, refutadas y muy lejos de ser colectividades holísticas;
estas comunidades están definidas más por códigos estéticos y
comunicativos que por una voz moral arraigada en el mundo cohesivo
de la tradición. Las comunidades se han vuelto más abiertas. En la
siguiente discusión extraigo dos concepciones de comunidad que van
más allá de la unidad. La primera se refiere a la idea de la
postmodernidad en la comunidad y la segunda se refiere a la teoría de
comunidad de Habermas, como una comunidad de comunicación.
Ambas concepciones, a pesar de sus obvias diferencias, comparten
una comprensión de comunidad esencialmente abierta e incompleta.
Comunidades postmodernas
Bajo las condiciones de la complejidad postmoderna, de acuerdo con
Maffesoli en El tiempo de las tribus (1996a), la época de las masas ha
puesto el camino para la nuevas relaciones sociales y como resultado
hemos entrado a la era de las “tribus”.13 La idea de la tribu le sugiere
a Maffesoli una “comunidad emocional”, que es definida por un aura
estética y afectiva. La comunidad medió la experiencia de la vida
cotidiana que, de acuerdo con Maffesoli, involucra un constante flujo
de imágenes y situaciones. A diferencia de las comunidades del
pasado, que eran espaciales y fijas, la comunidad emocional es
inestable y abierta, un producto de la fragmentación de lo social y de
la desintegración de la cultura de masas. Cada vez más, la gente se
encuentra a sí misma en redes temporales, o “tribus”, organizadas
alrededor de estilos de vida y de imágenes. Maffesoli ve a la
comunidad extrapolando el sentido de “sociabilidad” con el de “social”.
La comunidad todavía involucra la proximidad, pero ésta es temporal y
no tiene un propósito fijo; está definida por “el fluir, las reuniones
ocasionales y la dispersión” (1996a: 76). La comunidad sirve como un
“re-encantamiento” del mundo y para proveer un sentido de
solidaridad que obtiene su fuerza con la proximidad. Pero la nueva
proximidad está localizada en los espacios urbanos-metropolitanos y
es una expresión de lo que él llama la vitalidad y la creatividad en las
acciones. Para Maffesoli todo esto lleva al fin de la modernidad:
“Mientras la modernidad ha estado obsesionada con la política, puede
ser igualmente cierto que la posmodernidad está poseída por la idea
del clan, un fenómeno que definitivamente tiene un efecto en la
relación con el Otro y más específicamente con el extraño” (1996a:
104). La comunidad es pues algo radicalmente abierto e ilimitado.
Jean-Luc Nancy en La comunidad inoperante (1991) defiende la
idea de comunidad como relevante no solo para la sociedad moderna
sino también para la sociedad postmoderna. La comunidad es la base
de la experiencia humana y de la identidad del yo como un ser social.
Sin embargo, su noción de identidad es más cercano al de noidentidad: la experiencia de la otredad es una ausencia. Su enfoque
está lejos de aquel del comunitarismo en que él no anhela una
comunidad perdida e insiste en que la comunidad siempre estará
basada en lo individual y en la experiencia del “otro”: “La comunidad
es lo que sucede siempre a través del otro, para los otros” (Nancy,
1991: 15). Enfatizando lo finito o el tiempo presente como la clave de
la comunidad, Nancy se opone al intento de localizar a la comunidad
en el pasado o como un proyecto para el futuro. La comunidad no
puede reducirse a un concepto orgánico de relaciones sociales o a un
lugar; es algo que siempre se niega a sí mismo y está constituido en
las relaciones diferenciales de los seres humanos. La “comunidad
inoperante” es la tendencia de la comunidad a minarse o
“interrumpirse” a sí misma en la auto-declaración de sus miembros y
en la lucha por definir a la comunidad: la comunidad por sí misma es
le experiencia de la pérdida de comunidad. La idea de Nancy de
comunidad no es diferente a la de Maurice Blanchot (1988) en La
comunidad indeclarable, la comunidad es un proyecto inacabado, una
ausencia compartida. Aún así, en su intento por presentar a la
comunidad compatible con la postmodernidad (en el sentido de la
experiencia de la diferencia), Nancy finalmente se retrae a una especie
de comunitarismo en su concepción de comunidad, que está muy
influida por la hermenéutica de Heideger y por el cristianismo
postmodernizado y secularizado, reflejando una preocupación por la
comunidad como ontológica en el sentido de la expresión de la esencia
humana.
Un ejemplo de un enfoque postmoderno de la comunidad que evita
los peligro del esencialismo y reconoce la naturaleza política de la
comunidad es el trabajo de William Corlett (1993) Comunidad sin
Unidad. Corlett persigue aplicar la filosofía deconstructivista de Derrida
a la comunidad, argumentando que las diferencias son la esencia de la
comunidad. Él argumenta que la comunidad debe ser entendida como
algo más que un problema de unidad colectivista versus la
individualista; es una apreciación mutua por la diferencias y no
requiere una noción holísitica de la cultura, ya que siempre hay un
exceso de significado que no puede reducirse a un momento en
particular. En el contexto de la noción de Bill Readings (1996: 180-93)
de la “comunidad de diferencia de opiniones” es relevante. Para
Readings, la comunidad de diferencia de opiniones es mejor
ejemplificada en la universidad postmoderna. La comunidad que
disiente sería una que ha abandonado cualquier intento por buscar un
punto de reunificación para legitimizarse: “la universidad tendrá que
convertirse en una lugar, entre otros, donde se haga el intento de
pensar en el vínculo social sin recurrir a una idea unificadora, ya sea
de la cultura o del estado” (Readings, 1996: 191). Esta noción de
comunidad está en contraposición a la noción de Habermas de la
comunidad de comunicación: “Una distinción debe hacerse entre el
horizonte político de consenso que busca la auto-legitimización, la
sociedad autónoma y el horizonte heterónomo de disensión. En el
horizonte de la disensión, ninguna respuesta consensuada puede
quitar el signo de interrogación sobre el vínculo social que se presenta
(el hecho de la otra gente, de los lenguajes” (Readings, 1996:187). Así
pues tenemos una noción muy importante de comunidad como una
entidad discursiva que nunca podrá ser reducida a la identidad o a la
unidad.
Comunidades de comunicación
La reciente teoría de Habermas (Habermas, 1996) ofrece una
importante alternativa al flujo principal de concepciones de
comunitarismo y se construye sobre el pensamiento postmoderno.14
Para Habermas, el comunitarismo enfatiza demasiado la comunidad
existente y reduce a la política a lo ético. Él critica estos modelos de
comunidad política con la base de que ellos consideren a la comunidad
como muy holística y no ven cómo la comunidad, en el sentido que
tiene que ser el fundamento de la ciudadanía, involucra la
trascendencia de las tradiciones culturales particulares. Él cree que su
concepto alternativo de democracia discursiva tiene el mérito de
incorporar las fortalezas de las perspectivas liberales y comunitarias al
tiempo que rechaza sus desventajas. La democracia discursiva reside
no en la sustancia ética, o forma de vida, de una comunidad en
particular, ni en los derechos humanos universales o en los intereses
acordados como en el liberalismo, sino en las reglas del discurso y las
formas de argumentación cuyas contenidos normativos derivan de las
estructuras de comunicación lingüística que en principio siempre
pueden ser rescatadas. La democracia discursiva tiene sus raíces en la
esfera pública, que la provee con la realidad institucional informal en la
sociedad civil. Habermas está principalmente interesado en las
condiciones sociales del debate crítico en la sociedad y en el cómo tal
discurso político puede moldear a la democracia, que involucra una
relación con la institucionalización legal. La ley se fundamenta en la
democracia, que a su vez se fundamenta en el debate público.
Habermas está menos interesado en la participación para la toma de
decisiones que en la necesidad de tener la toma de decisiones mediada
por la comunicación. En su modelo, la comunicación es esencialmente
sobre refutación. Habermas también rompe con el comunitarismo en
otro aspecto crucial: él defiende fuertemente la posibilidad de una
sociedad postnacional cuya identidad colectiva sea definida en
referencia a los principios normativos de la constitución más que en
referencia a las tradiciones culturales, territorio o lealtad al estado.
Únicamente lo que el llama un “patriotismo de la constitución” puede
garantizar un mínimo de identidad colectiva hoy en día (Habermas,
1996, 1998). Todo esto nos lleva a la noción de la comunidad como
una comunidad de comunicación.
15
Mientras que Habermas ha establecido la base para una teoría de
comunicación no comunitaria, su propia alternativa corre el riesgo de
estar demasiado descontextualizada. Necesitamos ver cómo opera de
hecho una comunidad en el sentido de comunidades reales y vividas.
Habermas habla desde la perspectiva del observador, una posición que
el insiste está disponible para todo mundo. En otras palabras, las
tradiciones culturales no están restringidas como para prevenir que la
gente reflexione en ellas críticamente en lo que de otra manera son los
supuestos sobreentendidos. Pero, en general, para Habermas, la
comunidad es un problema para el que el discurso ético esta modelado
en el diálogo cara-a-cara (Delante, 1997a). Es por esta razón que
varios pensadores, como Benhabib, han buscado reconstituir el
proyecto de Habermas alrededor de una comprensión más arraigada
en la comunicación, tal y como está contextualizado en las
comunidades de diferencias (Benhabib, 1992, 1996).
Conclusión
El debate sobre la comunidad y la ciudadanía en la filosofía política
comunitaria, el tema principal de este capítulo, presupuso el estado
nacional como punto de referencia para el renacimiento de la
comunidad. La comunidad cultural era vista en general en términos de
lo nacional o subnacional, definida por grupos étnicos. He señalado
algunas limitaciones de esta forma de pensar, sin dejar fuera el
concepto relevante de la comunidad para la ciudadanía. La comunidad
es una base importante para la ciudadanía. La ciudadanía como
membresía para una comunidad política debe fundamentarse en algo
más básico que la política. En esto, las críticas comunitarias al
liberalismo son relevantes, dado que la ciudadanía es más que una
pertenencia al estado democrático. Pero el comunitarismo encalla en
su búsqueda por un tipo de comunidad más primordial.
Opuesto a los modos alternativos del razonamiento comunitario –
republicanismo y las variantes gubernamentales de comunitarismo- he
tratado de demostrar cómo el reciente pensamiento social y político
ofrece una visión alternativa. Desde un punto de vista más sociológico
de la comunidad –sugerido por diversas teorías postmodernas y por la
teoría social de Habermas- la comunidad puede ser concebida como
esencialmente abierta e incompleta. Profundizando en las
implicaciones sociales de esto, la comunidad en la era global de hoy en
día está altamente diferenciada en opiniones, es porosa y es refutada.
El aspecto que más llama la atención de la comunidad actual se
relaciona con la dinámica de formación de grupos. Debe decirse que la
idea subyacente de comunidad es una noción de grupo. El
pensamiento comunitario tiende a dar por sentada la existencia de un
grupo cultural relativamente coherente y estable. Una comunidad es
entonces un grupo consciente de sí mismo como una entidad
culturalmente definida, y es generalmente una minoría o una mayoría.
Sin embargo, cuando se examina críticamente, esto se vuelve menos
evidente, porque los grupos en general no son fáciles de definir,
especialmente en términos del estado que guardan como minorías o
como mayorías. Por ejemplo, los católicos son una grupo minoritario
en Irlanda del Norte, mientras que en la isla de Irlanda son una
mayoría.16 Más aún, las divisiones internas dentro de la comunidad
puede ser más decisivas que la posición de un grupo más grande
respecto a otros grupos, como es aparente en el caso de la comunidad
protestante de Irlanda del Norte. Los límites entre grupos no están
fijados muy claramente como lo sugiere el pensamiento comunitario.
Los grupos son temporales, no tienen territorio y tiene cortes
transversales. Adicionalmente, están internamente diferenciados, son
flexibles y disienten. No se basan en categorías primordialistas ni
esencialistas, pero son altamente relacionales, esto es, están definidos
por sus relaciones con otros grupos. Creo que las dinámicas de
formación de grupos también aplican al concepto de comunidad, que
no puede ser reducido a las categorías relativamente establecidas
como son típicas del pensamiento comunitario.
La implicación que esto tiene para la ciudadanía es una relación
reflexiva sobre la comunidad. La comunidad política no puede
simplemente referirse a la subyacente comunidad cultural que provee
un fundamento ontológico. La comunidad política no deriva de la
comunidad cultural, pero sí esta moldeada reflexivamente por ella. En
este sentido, la comunidad es más que social, cultural, y también es
más cosmopolita en su apertura. En algún otro lugar he utilizado el
término “comunidad cosmopolita” para expresar la capacidad de
reflexión de la comunidad en términos del reconocimiento a las
diferencias dentro del grupo así como a través de grupos (Delante,
2000b). Desde esta perspectiva, la comunicación es central a la
comunidad en la era global, permitiéndonos concebir a una comunidad
más allá de la unidad y de la comunicación de diferencias.
Notas
1 Una excepción a esto es el comunitarismo republicano que
claramente está más interesado en el orden asociativo de la vida
pública y la movilización del capital social en oposición al capital
cultural.
2 Efectivamente, como lo demuestra el trabajo de Will Kymlicka,
muchos argumentos comunitaristas pueden ser igualmente bien
formulados desde una perspectiva liberal. (Kymlicka, 1989, 1995). Sin
embargo, aunque sea una teoría putativamente liberal del
multiculturalismo, su posición es más cercana al comunitarismo por su
fuerte defensa a los derechos especiales para comunidades definidas
territorialmente en gran escala.
3 Ver en particular el trabajo clásico de Helmut Plessner sobre
comunidad, recientemente traducido al inglés (Plessner, 1999)
4 La siguiente es una versión revisada de partes del capítulo 2 de mi
Ciudadanía en la era global (Delanty, 2000b).
5 Este uso de democracia cultural está en contraste con los otros usos,
e.g. Trend (1997). En el sentido comunitario utilizado aquí, se refiere a
algo más cercano a la “democracia étnica”.
6 Un trabajo más importante es el de Phillip Selznick, La comunidad
moral (1992).
7 No es sorprendente que este debate sobre la pertenencia a la
comunidad haya ocurrido más ampliamente en Estados Unidos, dado
que ahí su impacto en la ciudadanía social ha sido menos pronunciado.
En la ausencia de un estado históricamente comprometido con los
derechos sociales, el debate sobre ciudadanía ha tenido la tendencia a
ser puesto en términos de pertenencia a la comunidad. La comunidad
es para muchos sostener la promesa de una utopía destruida por la
sociedad, por el estado. Más que recuperar el proyecto del estado, el
comunitarismo busca recuperar la dimensión perdida de comunidad, la
utopía que la modernidad prometió pero que destruyó Los
comunitaristas pueden ser vistos como liberales decepcionados del
individualismo liberal. Sin embargo, el comunitarismo canadiense es
diferente. Mientras que éste es un proyecto en Canadá, en los Estados
Unidos es un reto al status quo. Adicionalmente, el comunitarismo de
Taylor, con su interés por la comunidad cultural, es también una crítica
al liberalismo estadounidense.
8 En sus trabajo más recientes, Liberalismo político (1993) y en La ley
de la gente (1999), Rawls reconoce que algunos supuestos de su
posición inicial eran insostenibles, particularmente el supuesto del
consenso cultural como una concepción común de lo bueno.
9 Esto es a pesar del hecho de que su trabajo muestra poco interés
sustantivo por la ciudadanía.
10 Para las concepciones de ciudadanía feminista y radical ver el
capítulo 12 de este volumen.
11 Ver el capítulo 10 para una discusión más detallada de esta
tradición que también está bajo el encabezado de republicanismo
12 Ver también Wuthnow (1994) en donde el énfasis es en la
comunidad en términos de grupos de apoyo.
13 Algo de la discusión en esta sección viene del capítulo 6 de mi
Modernidad y Posmodernidad (Delanty, 2000a).
14 Mientras que Habermas ha sido un crítico de la teoría posmoderna,
su trabajo de hecho comparte en mucho el pensamiento postmoderno,
particularmente en el asunto de la apertura en el discurso (ver
Delanty, 1999).
15 Para usar una formulación que de hecho fue utilizada por Kart-Otto
Apel (1980).
16 Para definir a las minorías, ver Packer (1999).