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Ioannes Di Napoli
Gnoseología
Ioannes Di Napoli
GNOSEOLOGÍA
(Del valor del conocimiento)
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02/09/2016
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
INTRODUCCIÓN A LA GNOSEOLOGÍA
I.
II.
III.
IV.
V.
Introducción teorética.
Introducción histórica.
Nociones y cuestiones.Noción de Gnoseología.División de la Gnoseología.I.- INTRODUCCIÓN TEORÉTICA.
(El problema gnoseológico).
Cualquier hombre firmemente se juzga que es apto para conocer las cosas como
son en s, de tal manera que se enoja contra aquellos que lo contradicen. Pues todos,
contra los que impugnan nuestros juicios, protestamos diciendo: “Yo digo la verdad, ¡no
miento, no fallo!”
Sin embargo, no se puede negar que nosotros con frecuencia caemos en el error
en cualquier edad o estado de cultura.
Surge luego la pregunta:
¿El conocimiento humano aprende las cosas como son en sí? O de otra manera:
¿Se dan las cosas como son en sí? O de otra forma: ¿El conocimiento humano
puede aprender las cosas como son en sí?
De esta última posición de la pregunta se deduce la denominación de la misma
pregunta: se llama pues cuestión sobre el valor del conocimiento, es decir, de la
capacidad del conocimiento humano para aprender las cosas como son en sí; mas como
las cosas sean entes (), el valor del conocimiento se llama también valor real o valor
ontológico del conocimiento humano.
Esta pregunta no es puesta por el hombre común, pues el mismo, aún cuando
yerra, juzga poder conocer la verdad con certeza y de hecho muchas veces la conoce; la
cuestión mas bien se pone por el filósofo, cuyo oficio es juzgar sobre el conocimiento,
porque la filosofía es la ciencia fundamental (el problema radical y la doctrina universal de
las cosas) o sea, la sabiduría.
Sin embargo, la cuestión no se pone en el ejercicio de filosofar: existe pues, un
paralelismo entre la evolución cultural del hombre en singular y la evolución cultural de la
humanidad y de la filosofía.
El hombre en su infancia considera solo el mundo circunstante y poco atiende el
propio “yo”; en la juventud mas vale el yo para sí mismo que el mundo, mas el mundo se
considera como puro instrumento del propio yo; y mientras antes muchas veces
simplemente y sin disputa sostenía y retenía las cosas por la tradición y el testimonio de
otros, tiempo después somete todo esto al juicio crítico y se hace a sí mismo preguntas
buscando que sea el mismo, el mundo, que deba hacer para adquirir un óptimo estado de
vida.
De una manera semejante, casi todos los primeros filósofos se estuvieron en la
consideración del mundo (cosmologismo); después hicieron una reflexión hacia el propio
“ego”, o sea, hacia el hombre y establecieron juicios acerca de la capacidad del hombre
para conocer y para obrar.
La crisis siempre acompaña a la adolescencia, ya del hombre singular, ya de la
filosofía.
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199.
El problema
gnoseológico es
el problema del
valor ontológico
del conocimiento
que
reflexivamente se
confirma
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Gnoseología
Así mismo nosotros primero hemos tratado las cuestiones del mundo infrahumano
(Cosmología), después las cuestiones del hombre (Sicología) siempre juzgando que el
conocimiento nos refiere las cosas como son en sí. Ahora también por esto que:
1) Advertimos con frecuencia que hay error en nuestros conocimientos;
2) Encontramos muchas veces contradicción en las doctrinas de los filósofos.
3) Tendemos naturalmente a conocer las cosas suprasensibles acerca de las
cuales se tienen muchas dificultades1, ponemos el problema acerca del valor del
conocimiento para que:
1) Desechemos el error por medios aptos.
2) Expliquemos en general la oposición de las doctrinas filosóficas,
3) Establezcamos la posibilidad de conocer las cosas suprasensibles o de
construir la ciencia metafísica.
El problema, pues sobre el valor del conocimiento constituye el problema crítico
( juicio del conocimiento) o problema gnoseológico, cuya solución se da en la
Gnoseología ( conocimiento,  ciencia).
No obstante analizaremos brevemente la historia del problema gnoseológico para
que podamos resolver más claramente las cuestiones singulares.
II. INTRODUCCIÓN HISTÓRICA.
200.
Los presocráticos
Platón
Aristóteles
Después de
Arsitóteles
Después de un inicio eminentemente gnoseológico, la filosofía griega trató
también de cuestiones sobre el valor del conocimiento, es muy célebre la oposición entre
Heráclito y Parménides: el primero prefiere el conocimiento sensitivo y sostiene que todas
las cosas cambian continuamente, porque así aparecen a los sentidos; el segundo
prefiere el conocimiento intelectivo (conceptual) y sostiene que todo se reduce al ente uno
e inmóvil.
Heráclito por consiguiente sostiene que sólo el conocimiento sensitivo aprende las
cosas como son en sí, Parménides sostiene que solo el conocimiento intelectivo aprende
las cosas verazmente mientras el conocimiento sensitivo refiere sólo la mutación de las
apariencias (de los fenómenos).
Por la doctrina de Heráclito y Parménides los sofistas dedujeron esta doctrina: el
conocimiento humano no puede aprehender las cosas como son en sí, luego las cosas
son como aparecen a cada hombre (relativismo, en cuanto el valor del conocimiento y la
naturaleza de las cosas son relativos a cada hombre en singular: la verdad es relativa a
los individuos).
Contra los sofistas, Sócrates proclama el valor universal y necesario del
conocimiento intelectivo, es decir, el valor del concepto, el cual es necesario para la
obligación universal y absoluta de la ley moral.
Platón y Aristóteles perfeccionaron la obra de Sócrates. Platón desprecia el
conocimiento sensitivo; porque este aprende las cosas como mutables mientras aquello
que es el ente debe ser necesario e inmutable; la sensación ofrece solo la opinión ()
o la probabilidad; de donde Platón exalta el conocimiento intelectivo; porque este solo
aprende las cosas inmutables o sea los entes ejemplares eternos de todas las cosas
( ideas, especies, formas) y ofrece la ciencia ().
Aristóteles admite el valor del conocimiento, ya sensitivo, ya intelectivo. Según él,
el conocimiento sensitivo aprende las cosas singulares y concretas como están en la
naturaleza, el conocimiento intelectivo obtiene de las cosas aprendidas por los sentidos
1
La ciencia de las cosas suprasensibles es precisamente la metafísica ( sobre  cosa física).
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Razones y
fines de la
investigación
gnoseológica
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Gnoseología
El esceptisismo
obtiene los conceptos universales por los cuales se obtienen los principios y las
argumentaciones para la construcción de la ciencia.
Después de Aristóteles, los filósofos griegos, principalmente bajo el influjo de las
condiciones políticas (sumisión de Grecia bajo Filipo macedonio) trataron más bien los
problemas morales, pero no faltaron estudios del conocimiento y de la ciencia.
Algunos platónicos (Arcesilao, Carneades) sostienen que nunca se puede obtener
la certeza en el conocimiento humano, sino que se solo se obtiene la opinión
(probabilismo académico); otros (Pirro) sostienen que nunca se puede obtener ni la
certeza, ni la opinión y por lo tanto la condición humana del conocimiento es la duda
permanente y la inquisición continua (escepticismo, de ).
Por la encarnación de Verbo, además de la razón humana, se da otra fuente de
conocimiento, es decir la revelación de Dios por la cual el hombre conoce mas acerca del
mundo, de sí mismo, de Dios y de la vida moral. De aquí se origina un problema entre los
cristianos acerca de la relación de la fe (doctrina revelada) y de la ciencia ()¿Cuál
es la doctrina que prevalece: la fe o la ciencia?
Las soluciones a este problema pueden reducirse a tres:
Unos exaltan la fe y desprecian la ciencia (Tertuliano y otros); otros exaltan la
ciencia contra la fe (Los gnósticos, Basíledes, Valentino); otros intentan poner una síntesis
entre una y otra, de tal manera que la fe, se coloque sobre la ciencia.
Entre los Santos Padres sobresale San Agustín el cual defiende contra los
académicos la certidumbre del conocimiento humano y prefiere el conocimiento intelectivo
al conocimiento sensitivo, porque través de la intelección se aprende la Verdad, la cual
es el mismo Dios. San Agustín sostiene también la superioridad de la fe con relación la
ciencia, pero en el mismo conocimiento humano mucho atribuye a la iluminación gratuita
de Dios (la doctrina agustiniana de la iluminación).
En la edad media los filósofos siguieron generalmente a San Agustín o a
Aristóteles; sin embargo, se dio un gran problema sobre los universales, o sea, el
problema sobre el valor de los universales (de los conceptos). Preguntan los escolásticos:
¿Los universales son reales o lógicos? (¿Existen en la cosa, o realmente están en la
mente?)
Este problema es de importancia fundamental para juzgar el valor de la ciencia;
entre las varias soluciones Santo Tomás sostiene la vía media y enseña que los
universales tienen al mismo tiempo valor lógico y real, o sea, están en la mente con
fundamento en la cosa (el realismo moderado).
En el tiempo renacentista se da por una parte un aristotelismo heterodoxo (el
aristotelismo que se concibe en un sentido anticristiano) y la vehemente reacción
antiaristotélica, que se esfuerza en traer nuevas doctrinas filosóficas: el aristotelismo fue
enseñado por los filósofos adictos al averroísmo(Padue)y al alejandrismo (Bononiae); la
reacción se dio en las doctrinas tratadas por B. Telesio, Bruno, Tomas Campanela. Una y
otra posición prepara las nuevas filosofías de la edad media.
F. Bacon (el inglés Bacon) proclama una gran instauración de las ciencias que él
mismo juzga que se han de hacer destruyendo los ídolos o sea, las falsas apariencias de
la ciencia antigua y medieval. La instauración aquella exige sin embargo un nuevo
método, o sea, una nuevo camino de construir la ciencia. Por tanto según Bacon el
aristotelismo se construye por medio del silogismo o por un método puramente racional
(sin fundamento en las cosas) es necesario exaltar la experiencia o conocimiento sensitivo
y sumar la inducción o método experimental, para eso él mismo dio las reglas.
R. Descartes (el francés Descartes) juzga también que la filosofía debe ser
restaurada por fundamentos más profundos; no obstante mientras Bacon exalta la
experiencia y tiene una seguridad plena hacia nuestras facultades cognoscitivas,
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La patristica
La escolástica
202.
Bacon
Descartes
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Gnoseología
203.
El critisismo
kantiano
El idealismo
El
positivismo
El
irracionalismo
El
agnosticismo
Descartes hace retroceder a la duda todo el patrimonio de los conocimientos humanos
para afirmar mejor la certeza.
La posición de la duda es superada por Descartes por la certeza que ofrece la
misma conciencia de la duda; a la conciencia de la duda la llama él mismo pensamiento,
de la cual se deduce y sobre la cual se funda toda la certeza; y así el único criterio de
certidumbre es la idea clara y distinta.
Después de Bacon y Descartes la filosofía moderna sigue un doble método: El
empirismo y el racionalismo en los siglos XVII y XVIII.
Siguen el empirismo de Locke, Berkeley y Hume, los cuales poco a poco
condujeron a extremas consecuencias la doctrina de Bacon. Locke enseña que la íntima
esencia de las cosas nunca puede ser conocida por nosotros, porque las ideas complejas
son meramente la suma de las ideas simples, las cuales solo refieren la apariencia de las
cosas; Berkeley de la negación del calor, del sabor, sonido, etc. presentada a Locke, este
deduce la negación de la misma cantidad y de las sustancias de los cuerpos
(inmaterialismo o idealismo empírico); Hume concluye el proceso del empirismo negando
la cognoscibilidad de cualquier sustancia y de cualquier causa, por meros fenómenos o
sea apariencias de nuestros sentidos; por tanto ninguna verdadera ciencia de las cosas
permanece posible (el fenomenismo y el escepticismo).
Siguen el racionalismo Malebranche, Spinoza, Leibniz, Wolf.
Malebranche pone el fundamento para la certeza de nuestro conocimiento en la
visión inmediata de Dios (el ontologismo); Spinoza pone este fundamento en la misma
identidad absoluta de una sola sustancia, que es al mismo tiempo Dios y el mundo (el
panteísmo) Leibniz permanece, también en la pura razón despreciando la experiencia,
confiado a la armonía preestablecida por Dios entre el conocimiento y la cosa; semejante
a Leibniz es Wolf, el cual llevó a los extremos las doctrinas racionalistas.
E. Kant presentó una síntesis propia del empirismo y el racionalismo, hizo una
crítica de las facultades cognoscitivas y dedujo que nuestro conocimiento, por elementos
propios procedentes de la experiencia sensible, tocan tan solo la realidad aparente o
fenomenal, mientras la realidad como es en sí escapa totalmente de nosotros (el
criticismo, el subjetivismo); por la crítica kantiana permanecen salvas las matemáticas y la
física, pero se hace imposible la ciencia de las cosas transfísicas o sea la metafísica; sin
embargo, esta se salva por las exigencias de la vida moral, o sea, como postulado de la
razón práctica (voluntarismo).
Del Kantismo se deriva triple modo de filosofar:
1) Algunos como los idealistas desde Fitche hasta Gentile, siguen a Kant
exaltando el conocimiento como productor de su objeto; el conocimiento, dicen los
idealistas postkantianos, no toca algo independiente existente del conocimiento, sino a sí
mismo, todo lo que se conoce está dentro del mismo conocimiento, o sea es el mismo
conocimiento determinado por varios modos; la ciencia por tanto es autoconciencia. Esta
tesis idealista constituye el célebre principio de la inmanencia y de llama inmanentismo
gnoseológico.
2) Otros como los positivistas desde Comte hasta Ardigó siguen a Kant exaltando
la experiencia sensible, entre la cual se limitan l capacidad del conocimiento humano.
3) Otros como los irracionalistas en general (los sentimentalistas, los pragmatistas,
los intuicioncitas, los voluntaristas) siguen a Kant despreciando el conocimiento, ya
intelectivo ya sensitivo y fundando la certeza en motivos extraracionales (el sentimiento, la
utilidad práctica, la intuición, la voluntad etc.)
La doctrina común del idealismo inmanentista, del positivismo y del irracionalismo
es el angostísimo teorético, en cuanto que esta doctrina niega la correspondencia de las
cosas en sí mismas mediante el intelecto, es decir, niegan la posibilidad teorética de la
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El empirismo
El racionalismo
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Metafísica o de la filosofía estrictamente dicha. Sin embargo esta doctrina común se
propone de diverso modo.
El idealismo niega el ente en sí como independiente del conocimiento; el
positivismo no niega el ente en sí pero dice que este es incognoscible; el irracionalismo
dice lo mismo incognoscible pero lo afirma mas menos por motivos no racionales.
E nuestros tiempos el agnosticismo es sostenido por muchos; se exceptúan los
escolásticos y algunos otros, que se dicen espiritualistas, neorrealistas etc.
III. NOCIONES Y PROBLEMAS.
204.
El problema
general
gnoseológico
Por esto que hemos visto en la introducción histórica, el problema gnoseológico
puede ponerse de este modo:
¿Puede el hombre alcanzar la verdad con certeza? O
¿El conocimiento humano posee la certeza en la adquisición de la verdad?
Y así la inquisición y disquisición gnoseológica es la inquisición y disquisición de la
verdad del conocimiento.
No obstante esta posición de la problemática crítica es compleja, y por lo tanto
muy general; para que clara y concretamente sea puesto el problema en sus diversos
aspectos, la obra es para que se tengan nociones claras que respondan a lo mismo. Las
nociones por explicar son el conocimiento, la verdad, la certeza, la duda, la opinión,
explicadas las cuales pueden ponerse mejor los problemas críticos.
A. Nociones.
I. Conocimiento. Es el acto por el cual algo está consciente presente a alguien; o
el acto por el cual alguien tiene consciente presente alguna cosa.(Cf. Sicología, no. 8789).
Aquello que está presente se llama objeto, porque (ob-icitur) está fuera del que
conoce; aquello cuyo objeto se presenta se (cognoscente) se llama sujeto, porque (subicitur) está bajo el acto del conocimiento; al objeto puede llamarse “cosa”, pero entonces
la cosa se toma de un modo muy general en cuanto es objeto y puede ser cualquier cosa:
Dios, el ángel, el hombre, el acto del conocimiento, o de la volición; pero en este modo la
cosa es aquello que se aprende, cualquier cosa que sea; así el hombre conocido es la
cosa con relación al hombre que conoce, y dos hombres, que se conocen mutuamente,
son al mismo tiempo sujeto y objeto.
La distinción de sujeto y objeto no se entiende ahora como una distinción de dos
entes, sino como una distinción de dos términos, que se requieren para el acto del
conocimiento: el sujeto pues y el objeto pueden ser una y la misma cosa, como sucede
cuando el hombre se conoce a sí mismo.
II. La verdad.
Si en el acto del conocimiento se da una adecuación o conformidad entre el acto
cognoscitivo y la cosa conocida, el conocimiento se dice verdadero; y por eso se dice que
en aquel conocimiento se tiene la verdad, la verdad pues es la relación de adecuación o
de conformidad entre el conocimiento y la cosa, o sea, entre el sujeto y el objeto.
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205.
Que sea el
conocimiento
205.
La verdad
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Gnoseología
La verdad como relación entre el conocimiento y la cosa se llama verdad formal
(verdad formalmente tomada) precisamente en cuanto se toma como relación2 y por
tanto puede definirse con toda la tradición escolástica: La adecuación del intelecto (del
conocimiento) y la cosa.
Dondequiera que se encuentre el conocimiento y la adecuación, allí se da la
verdad; por estas tres cosas pueden llamarse y se llaman verdaderas.
1) Las cosas se llaman verdaderas en cuanto se adecuan al conocimiento, o sea,
al concepto: así se dice verdadero vino, verdadero israelita (Natanael), etc. en estos casos
la adecuación de la cosa y el intelecto es la adecuación de la cosa al intelecto; esta
verdad se llama verdad ontológica, o sea la verdad que considera mas bien la cosa ().
2) La expresión se dice verdadera en cuanto se adecua al concepto o juicio
interno de aquel que habla; esta verdad se llama verdad moral o veracidad.
3) El conocimiento se dice verdadero en cuanto se adecua a la cosa, de donde
se da la adecuación del conocimiento a la cosa y se llama verdad lógica o verdad tomada
estrictamente.
Mas como el conocimiento pleno se tenga en el juicio el cual se afirma o se
niega algún enunciado (la proposición), la verdad lógica o verdad del conocimiento
(verdad por la cual el conocimiento se dice verdadero) se da plenamente en el juicio; por
lo tanto la verdad lógica plenamente tomada, es la conformidad del juicio a la cosa.
Por el concepto de verdad (Lógica), se entiende fácilmente la falsedad o sea, el
error: error es un juicio falso; o sea una enunciación positivamente deforme con la cosa;
de donde la falsedad es la positiva deformidad con la cosa3
207.
La ignorancia
La duda
III. Estados de la mente hacia la verdad.
Acerca de la verdad o a acerca del enunciado o acerca del objeto (con el cual se
da el conocimiento verdadero en cuanto se conforma a él). El sujeto puede encontrarse en
diversos estados: ignorancia, duda, sospecha, opinión, certeza, certeza de los cuales
poco se ha de decir.
1) La ignorancia. Es el estado en el que el sujeto carece del conocimiento, se
llama negativa a simplemente “nesciencia” si el conocimiento no es la perfección debida
al sujeto: así la ignorancia de la filosofía en el obrero; privativa o simplemente ignorancia
si cierto conocimiento debiese estar en el sujeto: así la ignorancia de la filosofía en el
sacerdote.
2) La duda es el estado en el cual el sujeto suspende el asentimiento entre dos
proposiciones opuestas o, como con frecuencia se dice, la suspensión del juicio entre una
y otra parte de la contradicción (¿Es o no es?).
La duda es positiva si existen motivos para suspender el juicio; negativa si no
existen motivos, por lo tanto la duda negativa de hecho es cierta ignorancia.
La duda positiva puede ser real, si el sujeto duda sinceramente; ficticia, si la duda
sólo se finge mientras de hecho ninguna dubitación se da.
2 La verdad formal es la adecuación entre el conocimiento y la cosa; la verdad fundamental es una propiedad de
la cosa en cuanto puede conocerse, o sea ser adecuada al conocimiento: todo ente en cuanto es cognoscible, se dice
verdadero (la verdad fundamental).
3 Por tanto fácilmente se entienden los varios modos al decir entre los hombres“Yo amo la verdad” (amo,
conocer y juzgar las cosas como son en sí); “las verdades de la fe” (Proposiciones verdaderas que enseña la revelación
cristiana); “las armas de la verdad (Los medios por los cuales se propone y se define la doctrina verdadera, o sea, de la
conformidad en las cosas como son e sí); “los testimonios que ofrecen la verdad” (Proclamar la doctrina verdadera y morir
por su aceptación); etc.
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Especies de
verdad
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Gnoseología
La
La
opinión
certeza
3) La sospecha es el estado en el que el sujeto se inclina hacia una parte de la
contradicción; puede ser prudente o temeraria según la mayor o menor fuerza de los
motivos.
4) La opinión el estado en el cual el sujeto juzga con temor de errar; la opinión
pues es una adhesión sin firmeza, (no firme) la cual puede rechazarse o probarse, pero
el sujeto no piensa imponerla; de donde la opinión se une con la probabilidad, por cierto
muchas veces (pero no bien) la opinión y la probabilidad se identifican.
También la opinión puede ser prudente o imprudente según la fuerza de los
motivos; y así la probabilidad puede ser mayor o menor.
5) La certeza es el estado en el cual el sujeto juzga sin temor de errar, o sea, es
una firme adhesión hacia alguna proposición. Para que haya estricta certeza se requieren
tres cosas:
a) La adhesión debe ser firme:
b) La proposición, a la que se da el asentimiento, debe tener motivos necesarios.
c) La fuerza necesaria de los motivos debe ser conocida mas o menos claramente.
Si la adhesión es firme, pero falta el conocimiento de los motivos necesarios, la
certeza se llama estimada, no verdadera; si el conocimiento de los motivos es implícito y
confuso, la certeza se llama espontánea (natural directa); si el verdadero conocimiento de
los motivos es explícito y distinto, la certeza se llama científica o reflexiva.
Por la declaración de las nociones fácilmente se entiende la posición de los
problemas que constituyen el problema crítico o gnoseológico, en cuanto hoy es
propuesto por los filósofos.
B. Problemas.
208.
Problemas de
la certeza del
conocimiento
Problemas de la
trascendencia del
conocimiento
El problema sobre el valor del conocimiento es como dijimos, el problema de la
verdad del conocimiento, es decir, sobre la naturaleza del conocimiento con relación a la
cosa. Todos, ya los antiguos, ya los recientes, admitieron que el conocimiento es
esencialmente verdadero, o sea, que se adecua naturalmente al propio objeto, cuando no
se tiene el error. Pero el problema es precisamente acerca de la naturaleza de esta
verdad, que se da en el conocimiento; por lo tanto los problemas conjuntos sobre el
conocimiento verdadero pueden y deben ponerse gradualmente en las siguientes
preguntas:
1. ¿El conocimiento humano puede tener la certeza en sus juicios o debe
permanecer en un perpetuo estado de duda?
El escepticismo sostiene que el estado permanente del conocimiento es la duda;
por eso este problema se llama problema escéptico (para nosotros problema no
escéptico) o problema sobre el conocimiento verdadero.
2. ¿El conocimiento humano aprende de un modo absoluto la cosa en sí o es
relativo a los estados contingentes del individuo o se aprende solo a sí mismo?
El relativismo niega el carácter absoluto del conocimiento verdadero (de verdad);
el idealismo postkantiano sostiene que el conocimiento humano solo se considera a sí
mismo y no a la cosa distinta (o separada) de sí; una y otra doctrina enseñan que el
conocimiento es inmanente o sea, se liga o se limita a por las condiciones subjetivas o por
el mismo conocimiento. Por lo tanto a este problema se le llama problema inmanentista
(para nosotros es un problema no inmanentista) o sea el problema sobre la trascendencia
del conocimiento verdadero.
3. ¿La cosa que se distingue del conocimiento y sin embargo es aprendida por
este, se aprende como es en sí o no?
El fenomenismo sostiene que el conocimiento no considera la cosa como es en
sí, sino solo en su apariencia; por lo tanto este problema se llama problema fenomenista
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El problema de
la objetividad del
conocimiento
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Gnoseología
(para nosotros es un problema no fenomenista) o sea, el problema sobre la objetividad
del conocimiento verdadero.
4. ¿Los principios y medios, en los cuales se basa la ciencia, tienen valor o
legitimidad?
Este problema no considera el valor del conocimiento en general sino solo el valor
del conocimiento científico, o de la ciencia (sistema de los conocimientos universales
obtenidos por medio de principios); es pues el problema acerca del valor de la ciencia.
5. ¿Cuál es el método o sea, el camino de la ciencia en general y de las ciencias
particulares?
Este es el problema del método de la ciencia.
Si se considera nuevamente aquello que dijimos en la introducción histórica,
aparecerá claramente que todos los problemas puestos por los filósofos acerca del
conocimiento se reducen a los cinco problemas predichos, los cuales constituyen al
mismo tiempo el problema gnoseológico moderno, cuya solución se dará en Gnoseología.
El problema de
la ciencia
El problema del
método
IV. NOCIÓN DE GNOSEOLOGÍA.
Gnoseología, en cuanto al nombre es la ciencia del conocimiento; en cuanto al
objeto es la parte de la filosofía que considera el valor del conocimiento (en cuanto a
su certeza, carácter absoluto, trascendencia, objetividad, principios, medios y métodos).
La Gnoseología puede ser llamada con varios nombres por los filósofos:
1) Lógica Mayor, en cuanto trata sobre la verdad del conocimiento, mientras la
Lógica Menor trata sobre la rectitud del conocimiento en el raciocinio.
2) Crítica, en cuanto la misma ofrece un juicio sobre el valor del conocimiento
( o  juicio).
3) Epistemología, en cuanto trata del valor de del ciencia ( ciencia)
4) Teoría del conocimiento (de alemán Erkenntnisstheorie)
5) Criteriología, en cuanto ofrece un juicio sobre los medios de la ciencia o sea, de
los instrumentos ( ).
Disputan los escolásticos sobre la naturaleza de la Gnoseología: unos dicen esta
es una parte de la Lógica, otros por el contrario suponen que es parte de la Metafísica; los
primeros consideran que la Gnoseología trata sobre la verdad del conocimiento; los
segundos mas bien consideran que la Metafísica (la ciencia del ente) muestra antes que
sea el ente, por la Gnoseología defiende la realidad del ente; en otras palabras: la primera
parte de la Metafísica (Gnoseología) trata el problema de si el ente es real, la segunda
parte (la Ontología y Teodicea) trata del problema que sea el ente.
Nosotros sostenemos que la Gnoseología no es Lógica ni Metafísica. He aquí la
razón: La Gnoseología investiga la relación del conocimiento y la cosa; la Lógica como
ciencia del raciocinio no considera reflexivamente la naturaleza de la cosa; la Metafísica
como ciencia del ente no considera reflexivamente el conocimiento; de donde así como la
verdad (como relación del conocimiento y la cosa) está en medio entre el conocimiento y
la cosa, así la Gnoseología está en medio entre la Lógica y la Metafísica y por lo tanto
goza de autonomía propia.
Así pues se ha de distinguir bien la Gnoseología de la Lógica y de la Sicología por
la consideración del objeto formal. Sabemos que el objeto de la ciencia es triple: material,
formal “quod”, formal “quo”.
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209.
Denominaciones
de la gnoseología
La gnoseología
se distingue de la
Metafísica y la
Lógica
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Gnoseología
Por el objeto
formal “quod”
Por otras
disciplinas de
la ciencia
210.
El objeto material de la Gnoseología, el cual es el conocimiento en su relación
con la cosa, es el mismo que el objeto material de la Lógica y de la Sicología (en aquella
parte de la Sicología en que se considera el conocimiento).
El objeto formal “quod” es diferente para aquellas partes de la filosofía: la Lógica
considera al conocimiento en cuanto presenta reglas para su rectitud; la Sicología
considera al conocimiento en cuanto ofrece un proceso por el cual se hace el
conocimiento (inquiere acerca del hecho del conocimiento); la Gnoseología considera el
conocimiento en cuanto establece su valor, o su conformidad con la cosa. Por lo tanto la
Lógica es una ciencia práctica (arte científicamente demostrado); la Sicología es una
ciencia especulativa, pero considera al conocimiento como alguna cosa; la Gnoseología
es una ciencia especulativa que considera el conocimiento como conocimiento, o sea,
como una adquisición intencional de la cosa, a la cual se conforma4.
El objeto formal “quo” es la reflexión la cual puede ser más o menos compleja
según que la Gnoseología utilice o no verdaderos raciocinios para probar sus tesis. Si
analizamos la posición espontánea de los hombres todos sostienen que el conocimiento
puede alcanzar con certeza las cosas fuera del alma como son en sí; no obstante como
muchos filósofos reflexionando sobre el conocimiento negaron aquel carácter del
conocimiento, es necesario utilizar una reflexión crítica para salvar aquella persuasión
espontánea y universal sobre el valor del conocimiento. Por la reflexión alguna vez se
obtiene la de-mostración, o sea, el argumento que avanza por principios, pero con
frecuencia se da solo la mostración, o sea una explicación mayor de algún hecho o
principio.
La importancia de la Gnoseología aparece claramente por lo dicho
principalmente en nuestros tiempos en los cuales el intelecto humano difícilmente recibe
nuestra Metafísica del ente. Pues ninguna ciencia del ente físico o transfísico se puede
construir reflexivamente si no consta primero la capacidad del conocimiento para
considerar el ente en su realidad autónoma.
V. DIVISIÓN DE LA GNOSEOLOGÍA.
La división de la Gnoseología sostiene de un doble modo de considerar el
conocimiento pues, se puede considerar en general, como conocimiento y en especial
como conocimiento específico o sistema orgánico del conocimiento; por lo tanto serán dos
las partes de la Gnoseología.
Parte I. Gnoseología general, trata sobre el conocimiento en general;
Parte II. Gnoseología especial o Epistemología, trata del conocimiento científico.
4 Por lo tanto la Gnoseología es confirmadora de la Filosofía natural (la Cosmología y la Sicología) y es la
introducción a la Metafísica.
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Gnoseología
G
N
O
S
E
O
L
O
G
Í
A
Gnoseología
General
De la trascendencia del
conocimiento
De la objetividad del
conocimiento
Epistemología
De la clasificación,
principios y medios.
De los método de la
ciencia
De la duda metódica
De la duda Escéptica
De la trascendencia
conocimiento en cuanto
del conocimiento a las
cuestiones empíricas
De la trascendencia del
conocimiento en cuanto a sí
mismo
De la objetividad de la
percepción.
De la objetividad del concepto
De la clasificación de las
ciencias.
De los principios de las ciencias
De los medios de las ciencias
Del método en general.
Del método en especial
G n o s e o l o
g í a
SINOPSIS DE TODA LA GNOSEOLOGÍA
De la certeza del
Conocimiento
BIBLIOGRAFÍA.
Acerca del problema gnoseológico ARISTÓTELES algo tiene en sus obras; de la ciencia
y sobre todo de la demostración los trata en Analítica priora.
SANTO TOMÁS también tiene pocas expresiones del problema gnoseológico, sin
embargo por sus principios se puede construir óptimamente un tratado sistemático de este
problema: en el decurso del tratado indicaremos los lugares particulares que sean aptos para
confirmar nuestra doctrina.
Entre los modernos:
El cardenal D, MERCIER, Criteriologie genérale, Louvain 1926.
A. FARGES, Le crise de la certitude, París 1907.
J. MARÉCHAL, Le point de départ de la métaphysique etc. 4 volúmenes, Louvain 1922...
P. GENY, Crítica, Roma 1932 (3 edición).
I. GEYSER, Erkenntnistheoríe, Münster 1922.
G. PICARD, Le probléme critique fondamental, París 1923.
L. NOEL, Notes d’épistémologie thomiste, Louvain 1925.
J. MARITAIN, Les degrés du savoir, París 1932.
G. SÖHNGEN, Sein und Gegenstand, Münster 1930.
M-D. ROLAND-GOSSELIN, Essai d’une criteque de la connaissance, París 1932.
J. DE TONQUEDEC, La critique de la connaissance, París 1929.
R. JOLIVET, Le thomisme et critique de la connaissance, París 1933.
L. VEUTHEY, Critica de valore obietivo cognitionis disquisitio, Roma 1938.
E. TOCCAFONDI, La ricerca critica della realta, Roma 1941.
A. L. NABER, Teoría cognitionis critica, Roma 1932.
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211.
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
PRIMERA PARTE.
GNOSEOLOGÍA GENERAL
(Del conocimiento en general)
Los problemas serán:
I. De la certeza del conocimiento.
II. De la trascendencia del conocimiento.
III. De la objetividad del conocimiento
CAPÍTULO I.
DE LA CERTEZA DEL CONOCIMIENTO.
Todos los hombres en estado espontáneo, admiten que nosotros podemos
alcanzar conocimientos ciertos; sin embargo la reflexión de ciertas filosofías niegan
aquello, pero de manera diversa: algunos, pues niegan absolutamente la posibilidad del
conocimiento cierto y dicen que el estado permanente del hombre es la duda; otros
admiten que la certeza se puede alcanzar por nosotros, pero llegamos a ella progresando
por la duda.
Los primeros sostienen pues la duda sistemática que se llama duda escéptica, los
segundo sostienen la duda como un camino () absolutamente necesario para la
certeza, es decir sostienen la duda metódica.
212.
La cereza
espontánea y
la duda
Luego dos artículos:
Artículo I.. De la duda escéptica.
Artículo II.. De la duda metódica.
Artículo I.
De la duda escéptica.
Escepticismo se llama: a la doctrina de aquello que sostienen que el hombre
nunca puede llegar al conocimiento verdadero y cierto, el estado del hombre sería un
estado permanente de incertidumbre, por eso el escepticismo como doctrina filosófica
brevemente puede llamarse: la negación reflexiva de la posibilidad de un conocimiento
cierto.
De la mayor o menor fuerza y extensión de esta negación se dan varias especies
de escepticismo:
1) De la mayor o menor amplitud de la negación se da el escepticismo universal o
particular:
a) El Escepticismo universal estricta y típicamente se dice escepticismo, niega la
posibilidad de la certeza para todos los conocimientos.
b) El Escepticismo particular o parcial, niega la posibilidad de la certeza sólo para
ciertos conocimientos, es decir limita la certeza.
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213.
El
escepticismo y
cada una de
sus divisiones
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
2) De la mayor o menor fuerza de negación el escepticismo universal puede ser
absoluto o mitigado.
a) El escepticismo absoluto niega la posibilidad del conocimiento ya cierto, ya
probable.
b) El escepticismo mitigado niega la posibilidad del conocimiento cierto, pero
admite la posibilidad del conocimiento probable (niega que podamos alcanzar la verdad
pero admite que podemos alcanzar lo verosímil).
214.
El
escepticismo
absoluto
El
probabilismo
gnoseológico
El
escepticismo
parcial
La duda
escéptica
Acerca de los autores del escepticismo basta lo siguiente:
1) El escepticismo universal y absoluto lo sostienen en la filosofía griega los
sofistas del siglo V A. C,, principalmente Georgias cuya doctrina también se dice
“nihilismo” porque Georgias proclamaba que la nada verdaderamente es y puede ser
conocida; pero el principal de los escépticos griegos fue Pirro, el cual sostuvo que la
condición del verdadero sabio es “la suspensión del juicio” (), para obtener la
imperturbabilidad del alma (), la doctrina de Pirro o pirronismo tuvo por muchos
siglos su propia escuela (escuela escéptica o pirronismo) en la cual sobresalieron
Aenesidemo y principalmente Sexto Empírico.
En la Filosofía moderna defienden el escepticismo absoluto Cornelio Agrippa de
Nettesheim y Fr. Sánchez; se suelen ponerse entre los escépticos a P. Bayle y D. Hume,
en cuanto los mismos niegan la cognoscibilidad de la cosa en sí; pero los mismos son
mas bien fenomenistas.
En nuestros tiempos el escepticismo fue propuesto y defendido en Italia por G.
Rensi y A. Levi; y esta doctrina es un verdadero escepticismo el cual es llamado
problematicismo (por ejemplo el italiano H. Spirito) el cual niega la posibilidad de cualquier
certeza definitiva.
2) El escepticismo universal y mitigado se sostiene ente los griegos por los
seguidores de la escuela académica, principalmente Arcesilao y Carneades los cuales
extienden a todos los conocimientos la doctrina platónica sobre la opinión (); en los
mismos la probabilidad solo puede ser obtenida en el conocimiento (el probabilismo
académico griego); la escuela académica mucho tiempo permaneció en Grecia y entre
los romanos, el mismo M. T. Cicerón se adhirió a esta doctrina que tuvo como gran
adversario a S. Agustín; entre los modernos Montagine puede ponerse entre los
probabilistas.
3) El escepticismo parcial tiene diversos nombres según la certeza negada: el
empirismo y el positivismo son un escepticismo parcial, porque niegan la certeza del
conocimiento racional; el racionalismo filosófico niega la certeza de la experiencia
sensible; el racionalismo teológico niega la certeza de la revelación; el fideísmo niega la
certeza de los conocimientos naturales; el relativismo niega el carácter absoluto del
conocimiento verdadero; el fenomenismo niega la cognoscibilidad de la cosa en sí etc.
Las varias formas del escepticismo parcial se indican mejor en su lugar; ahora el
juicio que debemos hacer es sobre el escepticismo universal, ya absoluto, ya mitigado.
La duda escéptica es pues:
1) Universal, porque toca todos los conocimientos, aunque si admita la posibilidad;
2) Real, porque real y no fingidamente se duda de la probabilidad de la certeza;
3) Permanente, y no transitoria, es decir una duda doctrinal (no práctica), absoluta
(no relativa a este o aquel objeto), sistemática (no metódica o que tiende a afirmar la
certeza).
La refutación al escepticismo no puede hacerse directamente, es decir, avanzando
por algún principio que sea admitido comúnmente por los adversarios, el escéptico y el no
escéptico; pues el escéptico rígido no admite ningún principio cierto. Sin embargo puede
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Ioannes Di Napoli
Gnoseología
hacerse indirectamente, o como dice Aristóteles, argumentativamente mostrando la
imposibilidad del escepticismo.
TESIS I.
El escepticismo es falso.
215.
Demostración de la tesis:
El
escepticismo
ni se prueba
ni se justifica
Argumento I. (El escepticismo no puede probar su doctrina).
Si el escepticismo quisiera probar su doctrina, deberá admitir la certeza de sus
tesis, del principio por el cual se partirá, del nexo o la consecuencia entre el principio y la
conclusión de la tesis. Mas esto abiertamente contradice la misma posición del escéptico
que duda de todo.
Si aún el escepticismo desdeñara la contradicción ningún modo extenso posee ni
pensar ni hablar; debe admitir al menos que mientras prueba su doctrina, no puede no
probarla, y entonces queda la absoluta necesidad de no contradecirse.
Argumento II. (El escepticismo es la desesperación teórica propia de los ánimos
débiles de las épocas culturalmente decadentes).
El escepticismo como consta por la historia de la filosofía es consecuencia en los
ánimos poco cultos por la multiplicidad de doctrinas luchando entre sí (la lucha de los
sofistas entre el eleatismo y el heraclitismo) o por condiciones políticas muy difíciles (el
pirronismo en el estado de Grecia bajo la dominación macedónica). El escepticismo del
siglo XVI (Sánchez, Bayle) se originó por las disputas de los aristotélicos y de los
platónicos, de los tomistas y los no tomistas, de los católicos y los protestantes; el
escepticismo de nuestros tiempos y el mismo problematicismo es originado por la lucha
alterna del positivismo y del idealismo y además por las lamentables condiciones sociales
y políticas.
El escepticismo es pues, una posición teórica, que solo históricamente se origina y
se entiende, mas bien por una reflexión objetiva sobre el conocimiento; se funda en las
dificultades y aún en los absurdos que con frecuencia se dan en las doctrinas filosóficas,
mas bien que en una consideración objetiva de la razón humana.
Argumento III. (El problematicismo se rechaza a sí mismo).
La problematicismo o sea el estado radical de inquisición tiene un gran valor en la
filosofía, porque esta es la fundamental inquisición y disquisición sobre la realidad; no
obstante este problematicismo solo tiene valor en cuanto tiende a su resolución: Aquel
que busca, busca para encontrar; el “buscar” exige “aquello” que se busca y debe ser
encontrado; el solo buscar ni se da ni puede darse. Y así el problematicismo como
sistema se contradice a sí mismo, y por lo tanto se rechaza a sí mismo.
Argumento IV. (El escepticismo como hecho es imposible)
De hecho la historia de la filosofía nos enseña que ciertos filósofos se llamaron a sí
mismos escépticos y como tales fueron llamados por otros. Sin embargo se pregunta
¿Puede de hecho darse un verdadero escéptico universal, el cual tenga la duda universal,
real, permanente?
La respuesta debe ser negativa. Pues el escéptico en la misma posición de su
duda debe admitir muchas cosas como ciertas. Qué sea la duda, qué la verdad, qué la
falsedad, qué la certeza, qué sea la contradicción entre lo verdadero y lo falso, que sean
los motivos para poner la duda. Además si el escéptico duda, debe admitir la certeza
acerca de él mismo como existente y dubitante; y mientras el escéptico existe y duda, no
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El
escepticismo
es un signo de
debilidad
teorética
El
problematicismo
es autocrítico
El escepticismo
es de hecho
imposible
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
puede suponer no existir y no dudar; mientras que duda y se esfuerza en ofrecer
argumentos que el mismo juzga muy válidos para la duda, el escéptico firmemente (con
certeza) sostiene tener una aptitud para lo verdadero, para conocerlo y exponerlo.
Se ha de concluir pues que la posición de la duda sistemática, así como la
posición instantánea acerca de la certeza del conocimiento no tenga argumento
válido contra sí.
Artículo II.
De la duda metódica.
El modo de la
duda metódica
I. Naturaleza de la duda metódica.
Excluida la duda del escéptico, la certeza del conocimiento permanece salva, al
menos negativamente en cuanto que la oposición permanente y sistemática contra la
certeza es autocrítica o sea, autodestructiva: la duda universal y real, que es el fin de la
misma inquisición (la inquisición tiende a la inquisición) teóricamente no se pude sostener.
Sin embargo el problema de la posibilidad de la certeza también ha de ser tratado
positivamente, de tal manera que el hecho de la certeza, admitido por todos, sea para el
filósofo fundamentado reflexivamente o sea que alcance un valor teóricamente adquirido.
Por eso se tiene y se debe tener alguna duda inicial, porque el mismo problema de
la posibilidad de la certeza es una duda: pues quien pregunte si acaso se tiene la
posibilidad de la certeza en el conocimiento human tiene ciertamente la duda de la
posibilidad de la certeza. Esta duda no es para sí mismo el fin sino que se pone como
medio para afirmar mejor la certeza; es a saber la duda no como sistema (la duda
sistemática), sino como un método o camino hacia la certeza y por eso es una duda
metódica.
La duda metódica sobre la certeza, en el inicio del estudio gnoseológico, es
por lo tanto legítima y a veces necesaria para que la certeza se posea filosóficamente o
sea, por la reflexión crítica.
Pero hasta ahora el problema por resolver no considera la legitimidad sino la
naturaleza de la duda metódica; o de otra manera: considera la legitimidad de ésta o de
aquella forma por la cual se propone la duda metódica.
Aquel que indague acerca de la posibilidad de la certeza puede dudar de diversas
manera para afirmar la misma.
1) Se puede dudar positiva y realmente, es decir presentando los motivos que se
necesitan para dudar verdaderamente sobre la posibilidad de un conocimiento cierto.
2) Se puede dudar negativa y realmente, es decir poniéndose en estado neutro o
de ignorancia acerca de la posibilidad de un conocimiento cierto;
3) Se puede dudar negativa y fingidamente, es decir, en cuanto, ya seguro de la
posibilidad del conocimiento cierto (al menos por ejemplo por la refutación del
escepticismo), fingidamente pregunta sobre aquella posibilidad para que, científicamente,
o sea por reflexión y un estudio ordenado, quede confirmado.
La primera forma de la duda metódica es la duda cartesiana, la segunda es la
forma que se usa por algunos escolásticos recientes (Mercier entre otros); la tercera forma
hoy es casi muy común entre los escolásticos5.
II. La duda cartesiana.
217.
5 Sin embargo hoy disputan si sea lícito empezar con alguna duda, aún negativa y ficticia; el problema es mas
bien de palabras.
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216.
La legitimidad de
la duda metódica
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Gnoseología
La duda
cartesiana y la
consecuente
construcción
La duda cartesiana es muy célebre y considerada como la raíz o fuente del
subjetivismo moderno. He aquí los puntos principales del proceso cartesiano de la duda a
la certeza, según como se expone en El discurso del método.
Descartes realmente duda de la posibilidad de cualquier certeza excepto la certeza
sobre la fe; los motivos que él mismo ofrece para dudar son estos.
a)Los errores de la razón; b) Los errores de los sentidos. c) La diversidad en las
doctrinas y en las costumbres de los pueblos. d) La semejanza entre el sueño y la vigilia,
de tal manera que la vigilia parezca sueño. e) El influjo del genio malo, que influye en el
conocimiento y presenta una ilusión de la certeza.
Puesta la duda acerca de todo, no queda sino la duda y la conciencia de la duda;
esta conciencia es llamada por Descartes “pensamiento”, y es la certeza que únicamente
permanece salva de cualquier duda; el pensamiento es ya cierta realidad que en el
naufragio universal presente permanece en el sujeto y es expresada por la célebre
fórmula: pienso, luego existo (je pense, donc je suis).
Esta formula como dice el mismo Descartes no es un entimema o raciocinio breve,
sino una formula expositiva de la conciencia de la duda, o sea del pensamiento, que se
considera como una realidad intacta con relación al sujeto: pienso, es decir soy; o pienso,
he aquí la realidad intacta de cualquier duda. Esta certeza acerca de la realidad del
pensamiento se llama autoconciencia y, como goza de claridad y distinción sirve a
Descartes para poner el axioma: podemos atribuir a alguna realidad aquello que aparece
en su idea clara y distinta.
Por el principio predicho (el principio de la idea clara y distinta) Descartes deduce
todas las doctrinas de Dios, del alma y del cuerpo por la pura razón sin la ayuda de la
experiencia (racionalismo).
Como la duda negativa propuesta por Mercier y sus discípulos coincide
fuertemente con la duda negativa de otros escolásticos nosotros defendemos la duda
negativa y ficticia y rechazamos la duda positiva y real de Descartes.
Sea Pues:
TESIS II
1. La duda metódica de Descartes debe ser rechazada.
2. Pero la duda metódica negativa y fingida puede y debe admitirse.
3. De tal manera que por esta la certeza del conocimiento se confirme
óptimamente.
Demostración de la tesis:
Parte I (La duda metódica de Descartes debe ser rechazada).
Argumento I. La duda cartesiana ejecuta incoherencias, porque si la duda es
verdaderamente universal, debe extenderse también a al mismo pensamiento o
conciencia de la duda. Ilógicamente Descartes se queda con la claridad y la distinción del
mismo pensamiento, ya que la claridad y la distinción se encuentran también en otros
juicios de la razón y en la percepción de las cosas externas
Argumento II. La duda cartesiana hace imposible la salida del pensamiento a la
realidad extrasubjetiva. Porque si el sujeto únicamente permanece en la certidumbre
del mismo pensamiento, no queda ningún medio para alcanzar la realidad fuera del
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218.
Ejecuta
incoherencias
Es insuperable
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
alma. De hecho Descartes recurre a la veracidad de Dios, que es el creador de
nuestras facultades; pero este tránsito ilegitimo se mostrará en el estudio de la
objetividad de la percepción.
Nota: Esta argumento no vale contra los idealistas modernos que niegan la
existencia de la cosa externa delante del sujeto pensante; pero vale óptimamente contra
Descartes que admitía la realidad fuera del pensamiento.
Argumento III. La duda cartesiana impide la neutralidad absoluta que debe haber
al hacerse una crítica del conocimiento. Pues aquel que hace una critica del conocimiento
no debe poner condiciones que reclamen una sola solución, porque entonces carecería de
objetividad plena en la inquisición. Descartes, pues con su duda positiva y real pone
condiciones las cuales conducen solo a una solución subjetivista, porque del “cogito”
cartesiano no se da el paso del sujeto pensante a la cosa fuera del alma.
Más bien la neutralidad la ejerce aquel que, no rechazando la certeza espontánea,
inquiere reflexivamente acerca de aquella para confirmarla.
Brevemente: La duda positiva cartesiana permite solo una solución subjetivista;
porque deja al sujeto pensante consigo mismo; por lo tanto no es un inicio perfectamente
neutro en la posición del problema de la certeza.
Argumento IV. Los motivos de la duda cartesiana (la semejanza entre el sueño y la
vigilia y la hipótesis del genio maléfico) no son dignos de un filósofo.
Sobre la semejanza entre el sueño y la vigilia se ha de decir que Descartes nunca
hubiera podido hablar del sueño, sin no hubiera tenido un concepto y una experiencia de
la vigilia como opuesta a sueño; aquel que habla sobre la enfermedad debe saber lo que
sea la salud, la cual se opone a la enfermedad. Luego si Descartes habla del sueño,
conoce bien la vigilia como opuesta al sueño; por tanto ninguna razón existe para dudar si
por ventura la vigilia sea sueño.
La hipótesis del genio maléfico nada prueba; porque prueba en extremo; es decir
di esta hipótesis valiera, valdría también para el mismo “pienso” que consecuentemente
ninguna certeza presentaría.
Se concluye: la duda cartesiana difiere de la duda escéptica solo en la intención
del filósofo; porque de hecho cae en lo mismo, haciendo imposible la certeza del
conocimiento; por ambas partes del escepticismo tenemos: el sistemático de los
escépticos clásicos y el metódico de Descartes.
219.
Por que no
implica
peligro
Por que se
requiere la
reflexión
Parte II. (La duda metódica y fingida puede y debe admitirse).
I. Puede admitirse, puesto que la duda metódica y fingida no es sino una sincera
invitación a reflexionar sobre la certeza espontánea para confirmarla. Mas esta invitación y
disposición no produce ninguna dificultad para alcanzar la verdad acerca de la certeza del
conocimiento: Luego la duda metódica negativa y fingida puede admitirse.
II. Debe admitirse, puesto que, contra los escépticos y débiles de cualquier
género conviene para mostrarnos la solidez de la certeza en el conocimiento humano. No
es suficiente oponer que la naturaleza del hombre es apta para alcanzar la verdad; este
método de recurrir a la bondad natural de nuestras facultades puede ser reprobado por
apriorístico, acrítico y ciego; la obra es asumir una disposición abiertamente crítica o sea
una reflexionar sinceramente sobre la certeza espontánea; mas la disposición
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Conduce al
subjetivismo
Sus motivos
son
insuficientes
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Gnoseología
abiertamente crítica (la cual sin embargo no debe ser confundida con el kantismo así y
simplemente) requiere alguna duda, que más bien en cierto modo es una duda, negativa,
sin embargo es fingida, porque surge por la negación escéptica y sirve para revelarla.
220.
Aquello que
se tiene en “el
conocimiento
Parte III. (Por la duda metódica negativa y fingida la certeza del conocimiento se
confirma óptimamente).
Esta parte de la tesis se prueba por el mismo ejercicio de la reflexión sobre el
conocimiento, en cuanto el conocimiento es el acto de cualquier pensante. el hecho por el
cual se progresa y que debe admitirse por todos, es cierto juicio, por ejemplo: el juicio por
el cual juzgo mi pensar: yo pienso (yo soy pensante). En este juicio se infieren dos
elementos, que salvan radicalmente la certeza del conocimiento de toda duda positiva: a)
El elemento objetivo y b) El elemento subjetivo.
I. El elemento objetivo.
El juicio “yo pienso” aparece claramente como un acto que verdaderamente es y
se distingue de cualquier otro acto; si es, luego es un ente, que se coloca frente a la
reflexión y se muestra como algo objetivo con relación al conocimiento.
Además, mientras está presente el “pienso” no puede estar presente el “no
pienso”; y si el “pienso” es un ente, es verdad que el “ente” no puede ser “no-ente”; el
conocimiento no puede no conocer esta imposibilidad, y por lo tanto, “el pienso” se
presenta al conocimiento como algo que es ente y el mismo lo mide o regula, de tal
manera que la mente se necesite para el asentimiento.
Mas como la verdad no sea sino una relación de conformidad entre la cosa y el
conocimiento, se sigue que, considerando concretamente el acto del conocimiento, el
conocimiento está firmemente y debe ser la cosa (que en este caso es el “pienso”); si el
conocimiento firmemente conforme debe ser la cosa, se sigue además que por su
naturaleza el conocimiento humano es apto para alcanzar la verdad con certeza.
Tres cosas se dan que testifican la certeza del conocimiento y que constituyan el
elemento objetivo del conocimiento:
1) El conocimiento humano se refiere a algo que se opone a él como ente y se
impone para asentir.
2) Por este ente, que se opone y se impone al conocimiento, se obtiene el principio
de contradicción (el ente no es no-ente) como un principio objetivamente irrecusable por el
conocimiento.
3) Por consiguiente el conocimiento es apto para alcanzar la verdad con certeza
(aptitud del conocimiento para la verdad).
II. El elemento subjetivo.
“Pienso” dice también y expresamente la realidad del sujeto pensante, es decir el
“Yo”, que por consiguiente es algo, o sea, un ente realmente existente y sobre cuyo
conocimiento se tiene certidumbre.
Uno y otro elemento en el juicio “pienso”, es decir, el subjetivo y el objetivo, se
presentan por la reflexión sobre aquel juicio, o por la autoconciencia, y de ningún modo
puede negarse por la duda ya escéptica ya metódica-positiva. La entidad del sujeto
pensante y del objeto pensado se da certísima, inmediata, intuitivamente por la
autoconciencia; cualquiera que duda o niega alguna doctrina o la enseña, siempre y
necesariamente admite, implícita o explícitamente, los datos de la autoconciencia.
Cuatro cosas se dan en la reflexión sobre el “pienso” conque se testifica el valor
radical de la certeza en el conocimiento.
1) El conocimiento humano se refiere al ente (ser), que se opone y se impone para
el asentimiento.
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Aquello que
piensa
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Gnoseología
2) De este ente surge el principio de contradicción como un principio
absolutamente objetivo e irrecusable por parte del conocimiento.
3) Consecuentemente en el conocimiento humano está presente la aptitud para
alcanzar la verdad con certeza.
3) Se da el “yo” pensante, el cual es ente y para el cual vale todo aquello que se
dice del ente.
Nota: debe considerarse bien la diferencia esencial entre el “pienso” nuestro y el
“cogito” cartesiano. El nuestro no parte de la duda positiva y real acerca del conocimiento
espontáneo, al contrario del “pienso” de Descartes; por otra parte el “pienso” cartesiano
permanece en sí mismo y no conoce expresamente el ente, el cual es el objeto y sujeto
del pensamiento; de donde la autoconciencia cartesiana es una autoconciencia solo del
pensamiento, nuestra autoconciencia es una autoconciencia del ente, el cual puede ser el
pensamiento, lo pensado y el pensante.
La duda
metódica de
descartes y
la nuestra
ESCOLIO I.
De la verdad y sus grados.
Sabemos que la verdad es una relación de conformidad entre el conocimiento y la
cosa; esta relación es trascendental, como se llama en Ontología, porque es una relación
absoluta y universal entre el ene-cosa y el ente-conocimiento. Con frecuencia el nombre
“verdad” se atribuye a las mismas proposiciones, en las cuales está presente la
conformidad del conocimiento y la cosa; de este modo se tienen las verdades de la fe, las
verdades de la ciencia; pero la verdad, hablando absolutamente, se toma muchas veces
como una doctrina verdadera, de la cual se predica la necesidad y la inmutabilidad.
Sobre la inmutabilidad de la verdad hablaremos más abajo; pues ahora tomaremos
la verdad como una relación de conformidad entre el conocimiento y la cosa. Se
preguntan dos cosas:
1. ¿En que acto del consentimiento se encuentra la verdad: ¿En la percepción
sensitiva, en la simple aprensión o en el juicio?
2. ¿Se dan grados en la verdad? O en otras palabras ¿Se puede dar mayor o
menor verdad?
La respuesta a la primera pregunta es muy fácil por la misma noción de verdad. Si
la verdad-relación se toma simplemente en cuanto es algo, la verdad se encuentra, está, o
puede estar en cualquier acto del conocimiento: en cuanto que la percepción o la
aprensión o el juicio están conformes con la cosa, están en la verdad (en conformidad) o
poseen la verdad; por tanto, la verdad como relación se encuentra en cualquier acto del
conocimiento.
Si se toma la relación en cuanto conocida, la verdad está solo en el juicio; porque
solo el juicio conoce la relación; en otras palabras; la verdad está en todo acto del
conocimiento, pero como conocida, está solo en el juicio.
Mas como el conocimiento sea un juicio pleno, en el cual la relación se ejerce y se
conoce plenamente, la verdad está estrictamente en el juicio por el cual el conocimiento
de un modo consciente se conforma con la realidad; la percepción y la simple aprensión
son verdaderas, en cuanto más bien que cosas verdaderas se adecuan a la realidad; el
juicio es verdadero precisamente en cuanto es el conocimiento el que se adecua.
De donde en la percepción, y en la simple aprensión la verdad como una relación
del conocimiento y la realidad, se da solo inicialmente y dispositivamente, porque sirven al
juicio; en el juicio la verdad se da formalmente, o sea como tal (como una relación
cognoscitiva y conocida), porque solo en el juicio el cognoscente expresa la palabra o la
pronunciación acerca de la cosa.
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221.
La verdad está
en cualquier
conocimiento
Pero se conoce
en el juicio
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
La verdad
contemplada
materialmente
tiene grados
Para la segunda pregunta, la respuesta también es fácil. Si analizamos la
conformidad del conocimiento y la cosa; esta conformidad o existe o no existe, luego en la
misma conformidad no se da ningún grado.
Sin embargo, si se analiza la solidez de la misma conformidad puede darse
grados, por el ligamen que está presente entre el predicado y el sujeto de la proposición:
si el predicado se atribuye al sujeto de un modo necesario (por ejemplo en la proposición:
el hombre es animal racional) se tiene una proposición o un conocimiento necesariamente
verdadero, o sea más verdadero; si se atribuye contingentemente (por ejemplo: Pedro
ríe), la proposición es contingentemente verdadera, sea, menos verdadera. Luego se dice
que la verdad formalmente considerada (en cuanto es una relación de conformidad) no
sufre el más y el menos; tomada materialmente (en cuanto a la materia o cosa sobre la
cual se da el juicio o proposición) la verdad adopta el más y el menos.
En consecuencia los principios o axiomas tienen mayor verdad que las
conclusiones; los teoremas matemáticos tienen mayor verdad que los juicios históricos; no
obstante, siempre materialmente.
ESCOLIO II.
Del error
222.
El error
como falso
juicio
El problema
de la
posibilidad del
error entre los
griegos
223.
I. Noción y posibilidad del error.
El error como hemos visto, es un falso juicio, o sea, un juicio positivamente
deforme en orden a la realidad o un asentimiento firme hacia una proposición la cual está
disconforme con la realidad. Luego aquel que yerra dice ser lo que no es y no ser lo que
es.
Todos admiten que algunas veces se da y por lo tanto puede darse el error; luego
permanece el problema acerca de la posibilidad teorética del error.
Entre los sofistas y Platón fue grande la controversia acerca de la posibilidad del
error. Platón después de Sócrates proclamaba que la sofística era una opinión errónea;
los sofistas por el contrario sostenían que el error era imposible, porque el conocimiento
humano, como aprende el ente, es verdadero; si el conocimiento aprendiera el no-ente,
ningún error se daría porque el no-ente no existe; por lo tanto la aprensión del no-ente no
es aprensión; luego el error es imposible.
Platón, para demostrar la posibilidad del error, se esforzó en aprobar que en el
error no se da la aprensión del no-ente, sino la aprensión del ente que se juzga ser lo que
no es.
Por la doctrina de Platón decimos:
El error es posible, no porque en el error se dé simplemente la aprensión del noente (la cual no sería aprensión) sino porque se da un juicio de asentimiento de una cosa
diferente de aquella, que fue aprendida. Luego no se tiene error porque el conocimiento
aprende el ser que no es (y viceversa), sino porque juzga o dice ser lo que no es (y
viceversa).
II. Causas y remedios del error.
La causa del error no puede ser por causa del objeto a conocer, porque el objeto
es aquello que es, aún si cambia; las causas serán mas bien por parte del sujeto que
juzga.
En primer lugar la causa próxima es la insuficiencia de los motivos para el
asentimiento, con lo cual, sin embargo asentimos. Este asentimiento no apoyado en
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Las causas
del error
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
motivos suficientes surge por la intromisión exagerada o la integración de condiciones
subjetivas, las cuales se reducen a las siguientes:
1) Prejuicios teóricos ya del hombre en general, ya del individuo, de la sociedad o
de alguna escuela filosófica y científica. F. Bacon llamó a los prejuicios idola (falsas
apariencias): idola tribus, o sea prejuicios comunes a los hombres en general (juzgar en
extremo por los sentidos, por la facilidad de universalidad, etc.); idola spcus o prejuicios
individuales (el matemático todo la matematiza, el mercader ve fácilmente todas las cosas
bajo la especie de lucro, etc.) idola forti, o prejuicios sociales (la sociedad educada
individualmente desafía la justicia social); idola theatri o prejuicios de las escuelas o
academias (el aristotelismo del renacimiento fácilmente menosprecia las novedades de
Galileo etc.)
2) El influjo de las facultades infrarracionales: la imaginación, las pasiones etc.
3) El influjo de la libre voluntad, con la cual se conectan los prejuicios teóricos y los
influjos infrarracionales: la voluntad sufre el influjo de los prejuicios y de las pasiones, pero
después influye en el asentimiento agregando fuerza de los prejuicios y pasiones.
Y así la causa fundamental del error es nuestra debilidad humana (de humanos es
errar), las cuales se muestran teóricamente en los prejuicios y no teóricamente en los
estados pasionales y, principalmente, en el influjo de la voluntad. No se puede negar, sin
embargo que la cosa misma a conocer puede ser ocasión de error por su complejidad.
Los remedios para el error son: la pureza de corazón, el sincero amor a la
verdad, la petición del auxilio divino y el uso de la duda metódica, resolviendo todas las
proposiciones hasta los últimos elementos que ni pueden negarse ni pueden revocarse a
la duda. La disposición sinceramente problemática y un método riguroso en la
consideración de los problemas debe requerirse absolutamente en todo aquel que con
pureza de corazón y amor sincero a la verdad, aborde la muy noble y difícil tarea de la
ciencia.
Teoréticas y
no teoréticas
ESCOLIO III.
De la certeza y sus grados.
La certeza si se considera como una adhesión firme hacia algún enunciado
(proposición), excluye la opinión opuesta; en este sentido o sea, en la exclusión de lo
opuesto, la certeza es una indivisible.
Sin embargo la firmeza puede cambiar por la variedad de los motivos, por eso se
tienen varios grados de certeza.
I. En cuanto al modo se tiene la certeza necesaria y la certeza libre.
1) La certeza necesaria se tiene cuando los motivos son teóricamente suficientes
y suficientemente conocidos para obligar a poner el asentimiento; como se ve, esta
certeza es una certeza verdadera y estrictamente especulativa y teórica; y por eso es la
que mejor que se pude desear en las ciencias; se puede tener acerca de cualquier
materia (de los principios inmediatos, de la existencia del mismo sujeto pensante, etc.) en
esta certeza la adhesión es completa: debe ser tenido y debe tener este y no otro.
2. La certeza libre se da cuando los motivos son teóricamente suficientes, pero
por razones prácticas requiere el influjo de la voluntad para poner el asentimiento o sea la
adhesión firme.
Si los motivos son teóricamente insuficientes se da sólo la certeza opinada, que es
mas bien una opinión tranquila (imperturbada): así muchas certezas de nuestros tiempos
principalmente en las causas políticas y sociales, son mas bien opiniones tranquilas, en
las cuales, no se tiene ninguna teoría rigurosa.
Para tener la certeza libre el influjo de la voluntad debe ser próximo y directo, es
decir después de la investigación de los motivos; si el influjo precede a la consideración
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224.
La certeza
necesaria y
libre
El influjo de la
voluntad en la
certeza libre
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
de los motivos (pureza de corazón, amor a la verdad, aplicación a la investigación, etc.) la
certeza puede ser necesaria porque solamente depende de motivos teóricos.
Para el asentimiento frecuentemente se requiere un influjo próximo y directo de la
voluntad, porque aunque los motivos aparezcan teóricamente suficientes se presentan
obstáculos prácticos, y sobre todo del orden moral; por ejemplo no es lo mismo mostrar el
asentimiento de un teorema matemático y la tesis de la existencia de Dios: el teorema no
atañe a la vida, pero la admisión de la existencia de Dios se requiere para una regulación
coherentemente determinada de la vida; por eso en la tesis de la existencia de Dios se
requiere un influjo mayor de la voluntad.
La certeza libre es llamada certeza moral por algunos hombres (Ollé-Laprune etc.)
certeza moral, pero es menos exacto como se verá mas adelante.
Otros clasifican de este modo la certeza necesaria y la certeza libre: la certeza
necesaria se conecta para aquellos con la evidencia de verdad (lo que es evidentemente
verdadero, mueve hacia un asentimiento firme y necesario); la certeza libre se une con la
evidencia de credibilidad (lo que es evidentemente creíble mueve hacia un asentimiento
firme y libre); la opinión se une con la evidencia probable (que es evidentemente probable
mueve hacia la opinión).
Otros a la certeza libre le llaman certeza prudencial; hay un fuerte asentimiento
que en las lenguas modernas es llamado “credenza” ( creencia, convicción), no es sino
esta certeza libre.
225.
La certeza
metafísica y su
naturaleza
La certeza
física y su
naturaleza
La certeza
moral y su
naturaleza
II. En cuanto al grado se tiene la certeza metafísica física y moral.
1) La certeza metafísica o absoluta es una certeza fundada en motivos
absolutamente necesarios, es decir que no dependen de las condiciones que se pongan.
Siempre que en una proposición se pone alguna condición, pero puesta aquella
condición, los motivos son necesarios o absolutos para poner aquella condición. Así
puesta mi existencia, me es imposible no existir y por eso mi existencia genera una
certeza metafísica.
La certeza metafísica se refiere mas bien a las relaciones de las ideas o sea se
fundamenta en las esencias abstraídas de las cosas, por la composición de las cuales se
tienen los juicios.
Lo que se opone a la certeza metafísica es contradictorio, es decir ni se da ni se
puede dar en todas y en cualquier circunstancia y condición; en otras palabras: lo opuesto
a la certeza metafísica es metafísicamente imposible o contradictorio. Los primeros
principios de todas las ciencias gozan de certeza metafísica, y ni el mismo Dios puede
hacer algo en contra de la certeza metafísica, la cual por eso es una certeza plena y
perfecta.
2) La certeza física es una certeza fundada en motivos físicamente necesarios o
sea en el modo de obrar de las cosas de la naturaleza, las cuales no son libres sino que
en todo caso dependen de las condiciones, las cuales las puede poner Dios, es la certeza
de las leyes físicas en general.
La certeza física es una certeza suficiente y verdadera, pero hipotética, en cuanto
depende de la hipótesis de que Dios no obra contrariamente en la naturaleza; de ahí que
lo opuesto a la certeza física sea físicamente imposible, es decir, en cuanto ninguna
criatura puede poner una excepción a las leyes físicas (el milagro); pero no es
metafísicamente imposible también para Dios; en otras palabras lo opuesto a la certeza
física es naturalmente falso, pero no contradictorio; no se da, ni puede ser dado por la
criatura, sino que solo puede darse por la intervención de Dios.
3) La certeza moral es una certeza fundamentada en las maneras de obrar del
hombre (las costumbres), el cual obra libremente. El asentimiento en los hechos que se
refieren al modo libre de obrar en los hombres puede ser suficientemente firme, y por lo
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Ioannes Di Napoli
Gnoseología
tanto es una certeza verdadera, sin embargo la firmeza es menor que en la certeza física
y metafísica; lo opuesto a la certeza moral es moralmente imposible o máximamente
improbable: no se da ordinariamente pero se pude dar por las determinaciones libres de
los hombres. Se tiene certeza moral sobre el afecto de los padres a los hijos, sobre el
cumplimiento del propio deber en todos etc. hasta que se tengan excepciones
procedentes de los mismos hombres.
Estas tres certezas son tres grados de certeza pero no tres especies de un
género; porque la certeza plena y perfecta es la certeza metafísica, existen otras que se
llaman certezas por analogía de proporcionalidad: la certeza metafísica es a sus motivos,
como la certeza física y moral a sus motivos.
Nota: la certeza ya física, ya moral no es de este hecho presente (porque en él
pueda darse la certeza metafísica) sino que el hecho surge por alguna ley o sea por el
modo de obrar de las cosas físicas o de los hombres: el fuego quema, la piedra cae, la
madre ama a su hijo, el maestro enseña bien, etc. son hechos acerca de los que se tiene
una certeza física o moral fundadas en las leyes o en los modos de obrar, las cuales
padecen excepciones o por Dios (para la certeza física), o por los mismos hombres (para
la certeza moral).
Sin embargo si se pude demostrar la imposibilidad de la excepción en algún caso,
la certeza física y moral alcanzan la certeza metafísica, es decir una certeza
reducidamente metafísica porque se reduce a la misma; así por ejemplo, la certeza
moral de la veracidad de los evangelistas en sus narraciones, sopesadas todas las
circunstancias por las cuales se infiere la absoluta credibilidad de aquellas alcanza
reductivamente a la metafísica.
III. En cuanto al sujeto se tiene la certeza absoluta y respectiva.
1) La certeza absoluta es la certeza cuyos motivos son suficientes para todos los
hombres de cualquier capacidad.
2) La certeza respectiva es la certeza cuyos motivos son suficientes para los
diferentes estados de cada uno de los hombres; así la certeza del hombre ignorante de
los misterios cristianos se funda en la ciencia y la honestidad del maestro o del sacerdote;
los motivos son suficientes para el mismo, pero no para todos, y por eso su certeza es
respectiva o sea suficiente respecto al hábito de su cultura.
La certeza
absoluta y
respectiva
ESCOLIO IV.
De la probabilidad y sus grados.
La probabilidad de algún enunciado, acerca de lo que se tiene una opinión, es
mayor o menor según que los motivos son más o menos suficientes.
Sin embargo se han de considerar bien estos principios sobre la probabilidad.
1) Dos proposiciones opuestas pueden ser al mismo tiempo probables o una más
probable que la otra, porque los motivos de probabilidad pueden surgir de diferentes
fuentes.
2) No repugna que alguien tenga opinadamente una proposición como verdadera
mientras al mismo tiempo juzga que la otra es probable o más probable; y esto por la
misma razón, porque los motivos se pueden originar de diversas fuentes; de ahí que
alguien pueda opinadamente adherirse a una proposición, y al mismo tiempo reconocer
que hay motivos para la otra. Esto sería imposible si alguien se adhiriera firmemente a
una proposición (acertadamente); en la adhesión opinada puede mucho el influjo de la
voluntad.
ESCOLIO V.
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227.
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
Del uso de la duda en las cuestiones científicas
El uso de la duda metódica en las cuestiones científicas (el proceso paradójico) es
de gran utilidad, a veces necesario para afirmar sólidamente la certeza en el orden
reflexivo.
Para Sócrates, Platón, Aristóteles y para todos los doctores escolásticos aquel uso
siempre fue tenido en gran aprecio; de ahí que injustamente sean reprendidos los
mismos por algunos modernos, que han procedido casi a críticamente en sus
conclusiones. La problemática o sea el criticismo (la aporía de los griegos, ,
dificultad o problema) es esencial para una verdadera filosofía, porque la misma
reflexivamente y por después de expuesto el problema, debe establecer su tesis.
Sin embargo, como la duda metódica es útil y no perjudicial, no puede ser real y
universal, porque se caería en el escepticismo. Acerca del que inicia a filosofar se debe
decir que es lícita y fructuosa la duda solamente negativa y ficticia (como ya vimos), en
cuanto tiende a una afirmación reflexiva de la certeza espontánea; sobre cada una de las
cuestiones particulares se puede tener una duda metódica moderada y ordenada aunque
frecuentemente es real en materia filosófica y generalmente también en la ciencia, a
veces también en materia teológica, hecho todo el escándalo de los pusilánimes y el
peligro de la fe por una duda verdaderamente real acerca de las doctrinas de la fe católica
o definidas: tal duda se debe añadir y realmente se añade sobre los problemas
disputados, de los cuales el número es enorme.
De esto se deduce que hay entre los católicos una gran libertad de investigación
científica, contra lo que nunca estuvo ni estará la Iglesia Católica; y de ninguna forma se
puede pues, reprobar la doctrina filosófica y teológica de los cristianos, lo que casi sería
un dogmatismo exagerado ya apriorismo, ya acriticísmo, etc.
Siempre se han de tener presentes las palabras de S. Agustín: “En lo necesario
unidad, en las dudas libertad; en todas las cosas caridad”.
ESCOLIO VI.
De la autoconciencia como medio de certeza.
229.
La
autoconciencia
La conciencia
directa y refleja
I. La conciencia y la autoconciencia.
La autoconciencia es la misma conciencia de la cual se trata en Sicología; en el
uso común de los escolásticos la conciencia es el conocimiento por el cual aprendemos
nuestros actos y el mismo sujeto del acto; según el uso de los filósofos modernos la
conciencia es cualquier conocimiento de cualesquier cosa en cuanto es conocida; de
donde el conocimiento de los actos y principalmente del sujeto es llamado autoconciencia;
por eso la autoconciencia, de la cual hablamos aquí, es la misma conciencia asumida en
el sentido de los escolásticos.
La conciencia puede considerarse como facultad y como acto.
Como facultad la conciencia es el mismo intelecto en cuanto advierte al sujeto y
sus operaciones; como acto, la conciencia es la misma advertencia del sujeto y de sus
operaciones; aquí hablamos de la conciencia en el segundo sentido, o sea, de la
conciencia-acto.
La conciencia (acto) puede ser directa (espontánea) y refleja (reflexiva). La
conciencia espontánea es la cualidad de los actos psíquicos en cuanto son advertidos
mientras son puestos; se puede decir pues, que son una conciencia concomitante, porque
sigue espontáneamente a todos los actos normales: mientras pienso o hablo, al mismo
tiempo de algún modo advierto mi pensar o hablar.
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228.
La legitimidad y
los límites de la
duda metódica
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
Divisiones de la
conciencia
La conciencia reflexiva es una advertencia intencional por la cual, por un verdadero
retorno hacia nosotros mismos juzgamos el sujeto y sus operaciones: yo entiendo mi
sentir, mi entender, mi querer, etc. Esta conciencia reflexiva puede tener grados: es mayor
la conciencia reflexiva en el filósofo que en el hombre común, porque el regreso hacia el
sujeto y sus operaciones es más profundo y más claro (más metódica) en el filósofo. Esta
conciencia se da plenamente a través del juicio por el cual los hechos internos se hacen
plenamente presentes en el sujeto (la introspección).
En este lugar se habla de la conciencia reflexiva, o sea, de la conciencia-juicio. La
conciencia reflexiva puede considerarse en cuanto al acto del juicio (subjetivamente o
psicológicamente) y en cuanto al objeto del juicio (objetivamente).
1. Subjetivamente considerada, la conciencia aun puede considerarse
doblemente:
a) Solo sicológicamente en cuanto se considera el juicio como algún hecho del
sujeto que acontece en nosotros (como cosa del sujeto): así se considera la conciencia en
la Sicología (conciencia sicológica, o mejor dicho, sicológicamente considerada).
b) De un modo psicológico-crítico, en cuanto se considera el juicio en su veracidad
o el valor de certeza: así se considera la conciencia en gnoseología (la conciencia
sicológica-críticamente considerada).
2. Objetivamente considerada, la conciencia puede considerarse de tres formas:
a) Lógicamente, si el objeto de la conciencia es la cosa en cuanto concebida (el
objeto concebido, o el concepto objetivo o el concepto objetivamente tomado); esta
conciencia se considera en Lógica (la conciencia considerada lógicamente).
b) De un modo ontológico-crítico si el objeto de la conciencia es cierta cosa en
cuanto ente, el cual verazmente es referido o revelado por la conciencia; así se considera
en gnoseología como aquello que se contiene en el juicio (la conciencia considerada
ontológica-críticamente).
c) Éticamente, si el objeto de la conciencia es la acción particular, que es juzgada
conforme o disconforme con la ley moral; así se considera en ética (conciencia
considerada moralmente o conciencia moral).
La conciencia psicológica y lógicamente considerada ya fue tratada en Lógica y en
Sicología; sobre la conciencia moral se tratará en Ética; ahora se ha de tratar la
conciencia considerada psicológico-crítica y ontológico-críticamente.
II. La conciencia considerada de modo psicológico-crítico
La conciencia sicológica-críticamente considerada es el juicio acerca de los
hechos internos.
La conciencia, así tomada, es el medio o el suficiente criterio para presentar un
conocimiento cierto. En otras palabras: el conocimiento de los hechos internos es
certísimo, inmediato, intuitivo y concreto:
1) Certísimo, porque la misma duda lo confirma: el que duda está cierto de su
dudar, y el que se niega a sí mismo se admite, el que se niega existir: “Ningún pensar
puede no ser con el asentimiento; pues en eso que piensa percibe su existir”6; “Pues si
fallo, existo; porque el que no existe no puede fallar; y por eso si fallo existo. Luego
porque soy, si fallo ¿De qué modo mi ser falló cuando estoy cierto de mi ser si fallo?”7
2) Inmediato, es decir, no tiene, no puede y no debe tener demostración (no se
hace cierto por medio de la demostración). Ya que la demostración procedería así: el que
piensa, es; es así que yo pienso; luego soy. Esta demostración así procede: el que
piensa existe, además yo pienso, luego yo existo. Esta demostración es una petición de
6
7
De Ver. 10, 8, a 8
De Civitate Dei, XI, 26
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230.
La
autoconciencia
en cuanto es
algún juicio
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
principio, porque la menor está ya en la conclusión; en efecto “yo pienso” es lo mismo
que “yo soy pensante” o “ yo soy, cuando y en estado de pensamiento”; la conciencia
pues no refiere impersonalmente al “ser pensado”, sino al “yo pienso”; de donde antes de
la conclusión afirma lo que se dice en la conclusión, y por tanto la conclusión es hasta
aquí demostrada (petición de principio).
3) Intuitivo, es decir, aquello, que la conciencia afirma se ofrece por luz propia, de
tal manera que la cosa afirmada (el yo pensante) sea la razón de afirmar aquello (yo
pensante); el yo pensante, pensando piensa su pensar.
4. Concreto, es decir, que presente al sujeto que consta de alma y cuerpo por un
modo de unión; la conciencia no juzga estrictamente la composición del alma y cuerpo,
sino indica de un modo unitario “el yo”, que de hecho está constituido de alma y cuerpo; la
certeza sobre el cuerpo, en cuanto es una cosa extensa es menos inmediata en el orden
reflexivo, que la certeza del principio pensante, que es todo aquello concretamente
existente y operante. Esta menor la certeza del cuerpo, en el orden reflexivo o de
reflexión crítica, no proviene de la misma cosa, sino de la negación idealista de la
extensión; de donde la reflexión debe afirmar mas clara y fuertemente en contra de los
idealistas la certeza espontánea acerca de la existencia de los cuerpos.
Conceptos
fundamentales
que se legitiman
por la
autoconciencia
III. La conciencia considerada de un modo ontológico-crítico.
La conciencia (autoconciencia) se considera ontológico-críticamente en cuanto que
por la misma se afirman reflexivamente los conceptos más principales que se refieren a la
cosa (la realidad) como objeto de conocimiento.
Sicológicamente hablando, es decir considerado el proceso real de nuestro
conocimiento, el conocimiento de las cosas externas puede ser primero que el de sí
mismo; sin embargo críticamente, o sea, gnoseológicamente hablando (en orden
reflexivo), el conocimiento de sí mismo es primero, porque este conocimiento sirve mejor
contra los escépticos y afines, para notar y proclamar el valor del conocimiento.
De donde:
1) El primer psicológico (primera realidad que se conoce puede ser la cosa
externa el “yo” o (hipotéticamente hablando) el mismo Dios; pero
2) El primero gnoseológico (la primera realidad notada reflexivamente) es el “yo
pienso”, es decir el sujeto con el acto de pensar y el objeto pensado.
3) El primero ontológico (la primera significación de la cosa conocida, o sea, del
objeto) es el ente: yo pienso algo que es; de donde el conocimiento se presenta como
una posesión intencional del ente, se refiere al ente, invoca al ente, expresa al ente;
el ente es el acto pensar ente es lo que se piensa y el que piensa; es decir: en el
conocimiento el ente es el que es revelado y por tanto el conocimiento puede y debe
decirse auto revelación del ente pensado al ente pensante a través del ente
pensamiento.
La reflexión sobre el pensamiento (la autoconciencia considerada ontológicocríticamente) ocasiona lo siguiente:
1) El ente como aquello que es algo y se revela en el pensamiento: cualquier cosa
que piensa o es pensada es ente;
2) El principio de contradicción por el cual el ente se dice contrario con el noente, o sea por el cual se expresa la no contrariedad del ente (la imposibilidad de la lucha
del ente como tal consigo mismo);
3) el sujeto que piensa algo, que es ente como subsistente en sí (sustancia) y que
tiene operaciones (accidentes).
4) La acción, que es el mismo pensamiento del ente pensante y por el cual para
5) La causa está presente en nosotros como sujeto pensante.
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Ioannes Di Napoli
Gnoseología
6) El fin, que se da en el conocimiento relacionado a su objeto; el conocimiento
tiende-hacia o entiende el ente: de ahí la intencionalidad o finalismo del conocimiento
hacia el ente.
Puesto que el “yo” pienso es el sujeto, y aquello que se piensa es su objeto,
porque se coloca fuera o delante de él; pero en cuanto el “yo” se piensa es también
objeto: por lo cual el dualismo del sujeto y del objeto en el conocimiento es esencial; con
todo el mismo ente (por ejemplo el “yo”) puede al mismo tiempo ser sujeto y objeto; y esto
se da en la autoconciencia, que es exclusivamente propia e los entes inteligentes. La
autoconciencia no es pues el conocimiento que conoce el conocimiento, sino una
propiedad del ente inteligente en cuanto es también un ente conocido por sí mismo.
OBJECIONES
232.
Objeción I. La razón humana está sujeta al error. Luego no puede conocer la
verdad con certeza.
R. D. A. : La razón humana siempre yerra, niego; algunas veces yerra, subdistingo;
y sin embargo podemos descubrir el error, concedo; no podemos, niego.
Por esto que la razón humana alguna vez yerra no puede concluirse su ineptitud
acerca de la verdad; pues siendo la conclusión más amplia que la premisa no vale; se
agrega además que nosotros podemos descubrir el error sumando la reflexión sobre
nuestros conocimientos.
Objeción II. (Argumento expuesto por Sexto Empírico: , o sea, uno por
otro y viceversa) Para que se admita la aptitud del intelecto para alcanzar la verdad con
certeza se requiere la demostración. Es así que la demostración se hace por el mismo
intelecto. Luego la aptitud ya se supone y se da una petición de principio y un círculo
vicioso: se supone cierto lo que debe demostrarse, la demostración exige el intelecto apto
para la verdad, el intelecto apto exige la demostración para que sea conocido como apto.
R. D. A. : Se requiere una demostración estricta como el proceso del principio,
niego; se requiere una demostración, que se hace por la misma reflexión crítica, concedo.
Así pues la aptitud del intelecto hacia la verdad se muestra en nosotros en la
misma reflexión que el intelecto hace sobre sus actos, como lo hicimos en la tesis. La
reflexión no es ciertamente una demostración, sino una mostración por la cual el intelecto
en el ejercicio de su juicio se hace conciente de la aptitud propia hacia la verdad. De
ningún modo puede concederse que para toda la certeza se requiera una demostración,
porque de otra manera podemos requerir la demostración para probar la necesidad de la
demostración.
Si el escéptico se gloria de que él mismo ninguna demostración da, porque nada
admite, se le puede responder que su misma negación absoluta necesita demostración
para que pueda y deba ser admitir: el mismo niega la certeza y requiere demostración por
la aptitud del intelecto hacia la verdad; yo niego su negación y exijo demostración. Si el
escéptico responde negativamente a mi cuestión, pregunto ¿Será cierto lo de la esencia
de la duda, de la certeza y la demostración? Si fue cierto, diga la demostración de la
propia certeza.
La respuesta dada para Sexto Empírico vale también para los problematicistas
mas recientes.
Objeción III. Todas las verdades se unen entre sí; de donde quien quiere conocer
bien una verdad debe conocer todas las demás. Es así que es imposible conocer todas
las verdades. Luego es imposible conocer una sola verdad.
R. D. A.: Todas las verdades derivadas se unen entre sí, concedo; todas las
verdades fundamentales u originarias, niego.
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Gnoseología
Hay, pues algunas verdades, como la existencia del sujeto cognoscente, el
principio de contradicción, etc. que de ningún modo se unen a otras verdades que
dependan de las mismas; las mismas se dicen verdades originarias o fundamentales o
primitivas, las cuales se suponen a todas las otras verdades; en estas verdades se
encuentra la evidencia, que más adelante se mostrará como criterio o motivo supremo de
certeza.
Objeción IV. El escepticismo no puede ser refutado. Luego es verdadero.
R. D. A: No puede ser refutado por si mismo, niego (es pues, autocrítico); no se
pude refutar por otros, subdistingo: directamente, concedo; indirectamente niego.
La refutación del escepticismo es indirecta, en cuanto por si mismo ser
contradictorio.
SUMARIO
1. Al problema de la posibilidad de la certeza del conocimiento verdadero el
escepticismo responde que el estado permanente de la razón humana es la duda(la duda
escéptica).
El escepticismos
puede ser:
En cuanto a la
extensión de la duda
En cuanto a la
intensidad de la duda
Parcial
Universal
absoluta
Mitigado
La duda escéptica es universal, real, absoluta, permanente. El problematicismo moderno es
un verdadero escepticismo
2. El escepticismo es falso, pero la demostración de su falsedad solo puede hacerse
indirectamente, porque el escepticismo ningún principio admite de los cuales proceder puesta
la demostración directa de la falsedad de su doctrina. En los argumentos:
1) Es escepticismo como doctrina es contradictorio;
2) Históricamente se ostenta como una enfermedad del intelecto humano.
3) Como el problematicismo se rechaza a sí mismo.
4) Como hecho es imposible.
3. Excluida la duda escéptica, la certeza permanece al menos negativamente afirmada. Sin
embargo para mejor afirmar esta se requiere de la duda metódica así como la certeza
espontánea para tener una reflexión válida.
La duda metódica puede ser: a) positiva y real y b) negativa y fingida. La duda metódica
positiva y real es la duda cartesiana, que se prueba por Descartes por el “cogito” o por la
misma conciencia de la duda que se llama pensamiento. La duda negativa y ficticia es una
duda que puede y debe ser admitida por los escolásticos.
4. La duda cartesiana no se admite porque:
1) Tiene incoherencias.
2) Hace imposible el regreso del conocimiento a la realidad fuera del alma o
extrasubjetiva.
3) Impide la neutralidad absoluta que debe tenerse en los hechos críticos del
conocimiento.
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Ioannes Di Napoli
Gnoseología
4) Inicia con un motivo no válido (la semejanza entre el sueño y la vigilia, la hipótesis
del genio maléfico)
5. La duda metódica negativa y fingida puede admitirse, porque es la misma posición del
problema de la certeza, debe admitirse cuando se refutan las negaciones y la duda real. Se
requiere luego una disposición abiertamente crítica, para que la seguridad metafísica se
presente.
6. Por la reflexión, que se sigue a la duda metódica negativa y fingida, se encuentran en el
juicio del mismo conocimiento dos elementos, es decir los elementos objetivos y los elementos
subjetivos.
1) El elemento objetivo es el mismo juicio (el conocimiento) que está presente como
ente y cuya razón está conforme en el conocimiento; por el ejercicio de la conformidad de la
razón con el objeto-ente fluye o se conoce la aptitud de la misma razón para alcanzar la
verdad con certidumbre.
2) El elemento subjetivo es el mismo sujeto que piensa, cuya realidad se demuestra
ciertamente por el mismo ejercicio del juicio (“yo pienso).
7. La verdad está en cualquier operación cognoscitiva, en cuanto es la conformidad del
conocimiento con la cosa; sin embargo, como conocida, está solo en el juicio que conoce la
conformidad; por lo tanto podemos decir que todos los actos cognoscitivos tienen verdad
(cuando tienen conformidad), pero solo el juicio conoce la verdad o sea su conformidad con la
cosa.
La verdad, considerada formalmente como una conformidad, no tiene grados; porque
o es o no es; considerada materialmente, o en las misma proposiciones de verdad, tiene
grados en cuanto pueden darse proposiciones necesarias verdaderas y proposiciones
contingentes verdaderas.
8. El error es un falso juicio o un juicio en el que se tiene una positiva deformidad del
conocimiento con la cosa, el error es la posibilidad de que podamos decir que es lo que no es,
y viceversa. Las causas próximas del error son a) los prejuicios teóricos (los ídolos) b) el
influjo de la imaginación y la pasión c) el influjo de la pasión (principalmente). La causa remota
es la radical debilidad de la razón de la condición humana.
Los remedios del error son a) la honestidad de las costumbres, c) sincero amor a la
verdad, c) el uso de la duda metódica, d) buenos métodos de investigación.
9. La certeza puede ser:
En cuanto al modo
En cuanto al grado
En cuanto al sujeto
necesaria
libre
metafísica
física
moral
absoluta
relativa
10. La autoconciencia considerada psicológica-críticamente o como juicio es: a) certísma, b)
inmediata, c) intuitiva, d) concreta.
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Ioannes Di Napoli
Gnoseología
La autoconciencia, considerada ontológico-críticamente o como juzgada, demuestra:
1) El concepto del ente.
2) El principio de contradicción
3) El concepto de sustancia.
4) El concepto de acción
5) El concepto de la causa agente.
6) El concepto del fin.
BIBLIOGRAFÍA
En contra de los sofistas tenemos los diálogos platónicos, especialmente el diálogo El
sofista, en el que se demuestra la posibilidad del error y se expone la naturaleza de toda la
sofistica.
En contra del escepticismo ARISTÓTELES lo trata en Metafísica, IV; Cf. Los Comentarios
de Santo Tomás.
Muy bien se encuentra en SAN AGUSTÍN en De vera religione, c. 39; De civitas Dei XI,
26; De Trinitate, X, 10; en todo el tratado Contra academicos (probabilistas).
Es muy célebre el texto tomista que se tiene en De Veritates, 1, 9: “Se conoce la
verdad por el intelecto según que el intelecto reflexione sobre su acto, no solo según que
conoce su acto, sino según que conoce la proporción del mismo hacia la cosa, porque en
verdad no puede conocer sino conocida la naturaleza del mismo acto, la cual no puede
conocerse sino se conoce la naturaleza de un principio activo, el cual es el mismo intelecto, en
cuya naturaleza es como se conforman las cosas”
De los modernos Cf. especialmente GENY S. I. Crítica, nn, 77-226.
MONNOT, Voces Doute méthodique, Scepticisme in Dictionnaire practique de
connaissances religieuses.
Además todo el tratado citado en la introducción del escepticismo y del cartesianismo
(MERCIER, NABER, DE TONQUEDEC etc.)
234.
CAPÍTULO II
.
DE LA TRASCENDENCIA DEL CONOCIMIENTO
Resuelto el problema acerca de la certeza del conocimiento, se ha de ver ahora si
acaso también tenga el conocimiento valor trascendente; ahora bien, el conocimiento se
dice tener valor trascendente, si posee este doble carácter.
1) El conocimiento tiene su propia certeza por un motivo estrictamente teórico, que
supera (trasciende) las condiciones subjetivas o históricas del hombre;
2) En conocimiento no se conoce solo a sí mismo, sino que alcanza al ente como
algo distinto al mismo conocimiento.
A esta trascendencia se opone la inmanencia del conocimiento, la cual
consecuentemente puede ser doble:
1) La inmanencia empírica (práctica, afectiva, histórica), en cuanto el conocimiento
y por lo tanto la verdad no tiene valor teorético, o especulativamente absoluto, sino
depende de las condiciones subjetivas o históricas del hombre (la verdad es inmanente a
las condiciones del hombre);
2) La inmanencia absoluta, en cuanto el conocimiento no conoce sino a sí mismo y
no se refiere al ente como distinto del conocimiento (el conocimiento y la verdad
inmanente son el mismo conocimiento humano).
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235.
El
inmanentismo
gnoseológico
que niega el
valor del
conocimiento
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Gnoseología
Y además sobre todo en la filosofía moderna, esta doble inmanencia es defendida
por muchos, y por cierto muy celebrada, de donde surge esta gran pregunta:
¿El conocimiento humano tiene un valor trascendente?
Esta pregunta se doble según la doble trascendencia:
1. ¿El conocimiento humano es medido por las condiciones subjetivas o históricas
del hombre o verdaderamente los trasciende y tiene un valor absoluto?
2. ¿El conocimiento humano se conoce solo a sí mismo de tal manera que la cosa
conocida este en el conocimiento y por el conocimiento, o conoce a un ente distinto de sí
mismo?
Las dos preguntas predichas pueden ser consideradas implícitamente ya resueltas
en la solución de la primera pregunta sobre la certeza: porque la reflexión sobre los datos
de la autoconciencia muestran ser proporcionado el conocimiento humano al ente y por lo
tanto no depender de las condiciones subjetivas ni ser restringido solo al conocimiento de
sí mismo.
Sin embargo, a causa de la multitud de doctrinas inmanentistas, es necesario
reivindicar reflexiva y explícitamente la trascendencia del conocimiento.
De donde dos artículos:
Artículo I. De la trascendencia del conocimiento en cuanto a las condiciones
empíricas.
Artículo II. De la trascendencia del conocimiento es cuanto a sí mismo.
Artículo I.
De la trascendencia del conocimiento verdadero
en cuanto a las condiciones empíricas del hombre
I. Doctrinas relativistas
Todos los hombres espontáneamente están ciertos de que el conocimiento
verdadero (la verdad) sea independiente de las condiciones empíricas del hombre, es
decir, de las condiciones subjetivas o históricas del individuo o de la sociedad; pues todos
dicen: “lo que es verdadero, es verdadero en todo tiempo, en todo lugar, para todos los
hombres; cambian las costumbres, los hábitos, los gustos de los hombres, pero la verdad
no cambia; la verdad entonces trasciende la historia del individuo y de la sociedad.
Contra la índole absoluta de la verdad está la primera forma del inmanentismo, la
cual se llama relativismo, en cuanto niega o pone mas o menos en peligro el valor
absoluto o teórico del conocimiento de la verdad.
Decimos “niega o pone mas o menos en peligro el valor absoluto del conocimiento”
para indicar la doble forma de relativismo, el cual puede ser sistemático o metódico. El
relativismo sistemático sostiene que la misma verdad (el mismo sistema o conjunto de
verdad) es relativo o inmanente a las condiciones subjetivistas o históricas del hombre:
niega pues el valor absoluto de la verdad. El relativismo metódico admite el sistema
absoluto de la verdad pero sostiene que el camino o el método para alcanzar aquella es
relativo (inmanente o dependiente) a las disposiciones y exigencias de los hombres: pone
en peligro el valor absoluto de la verdad.
Uno y otro relativismo fue defendido de diverso modo por sus defensores, de
manera que se han de exponer diligentemente las diferentes formas.
A. El relativismo sistemático.
237.
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236.
El relativismo
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Gnoseología
El relativismo sistemático, o sea aquel que simplemente niega el valor absoluto de
la verdad, viste estas formas:
a) El Psicologismo: es la doctrina que sostiene que la verdad depende de la
estructura, o sea, del estado del hombre según la edad, la cultura, la educación; según
esta doctrina el asentimiento necesario no fluye de la misma verdad absoluta que se
impone al intelecto, sino de la misma situación del individuo: el hombre conoce de este
modo porque la verdad es esta; y no la verdad es esta porque el hombre conoce de este
modo.
El psicologismo fue defendido por los positivistas del siglo pasado y especialmente
por los estudiosos de la sicología experimental (por muchos no por todos): según ellos el
hombre tiene esta verdad porque tiene esta estructura; si fuera diversa la estructura del
hombre, sería diversa la verdad. El psicologismo es la doctrina que defiende el sofista
Protágoras: el hombre es la medida de todas las cosas (     
).
2) El historicismo es la doctrina que sostiene que la verdad cambia según las
exigencias y las circunstancias históricas. El historicismo en cuanto es un relativismo, por
donde quiera que se vea no es una doctrina de la naturaleza o del valor de la Historia (así
como se tiene en S. Agustín , Vico, Herder, etc.), sino una doctrina que supone a la
verdad ser hija del tiempo o ser cambiada con las mutaciones de las circunstancias.
El historicismo puede ser:
a) Cultural, en cuanto sostiene que para las edades particulares de la historia o
para los hombres en particular se tiene una verdadera concepción propia de la realidad
(Weltanschauung): así el historicismo germánico (Dilthey, Simmel, Spengler etc.) y el
italiano (Croce y los que le siguen).
b) Materialista (el materialismo histórico), en cuanto sostiene que la verdad se
mide por las condiciones económicas (Marx y los marxistas).
c) Sociológico, en cuanto sostiene que la verdad se mide por la evolución de la
sociedad en sus costumbres (la escuela sociológica francesa Durkheim, Levy-Brühl).
3) El Sentimentalismo: es la doctrina que sostiene que la verdad depende del
sentimiento o de la afectividad del hombre y con ella cambia: así Shleiermacher y
generalmente los modernistas, que hablan (mejor están en el lugar, porque hoy casi
ninguno es modernista) de la subconciencia como criterio de verdad, la verdad casi se
genera por cierto derrame o de ciertos sitios escondidos del individuo (Le Roy y otros).
4) El intuicionismo: es la doctrina que sostiene que la verdad depende de la
intuición, la cual se entiende como una adivinación casi poética de la realidad
esencialmente fluyente; esta doctrina es propia de Bergson, con el cual toda la realidad se
constituye de una insensibilidad que no se conoce por sus conceptos, sino por toda
facultad adivinatoria (la intuición).
5) El voluntarismo: es la doctrina que sostiene que la verdad depende de las
exigencias prácticas de la vida, es decir es verdadero lo que responde a las exigencias de
los hombres. Se tienen varias formas de voluntarismo.
a) El voluntarismo kantiano, supone que la certeza de la realidad suprasensible
es un postulado de la razón práctica (de la voluntad) o depender de las exigencias de la
moralidad humana: así la certeza de Dios y de la inmortalidad del alma, las cuales de
ningún modo pueden ser obtenidas por una verdadera demostración.
b) El pragmatismo (del griego , acción), que supone como criterio de
verdad la utilidad de la vida; la verdad sería lo que fuera útil, lo que sirve de la vida
humana; en América fueron Peirce, James; en Inglaterra Schiller, que su pragmatismo se
llamó humanismo; en Italia Calderoni y Vailati, a los cuales algunas veces se adhirió
Papini;
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Gnoseología
c) La filosofía del valor (Wertphilosophie), sostiene que la verdad es lo que
responde a los ideales humanos, o sea, lo que vale para el hombre, así Windelband,
Rickert etc.
c) El activismo absoluto, el cual es enseñado por el americano Dewey y el español
De Unamuno, con los cuales nada es verdadero sino la misma acción humana, porque
todo cambia.
6) El existencialismo moderno, al menos por algunos (Jaspers y Heidegger en
Alemania, Abagnano en Italia, Sartrey Camus en Francia), que niegan comúnmente el
valor teorético absoluto de la verdad (la esencia) y establecen en el conjunto de
fenómenos de la vida humana (la fenomenología), que de sí y por sí mismos son valor de
verdad.
II. El relativismo metódico.
El relativismo metódico, o sea la doctrina que pone en peligro el valor
teoréticamente absoluto de la verdad, tiene estas formas:
1) El fideísmo: es la doctrina que pone como criterio de verdad la fe o sea el
ascenso irracional de algunas verdades fundamentales de la vida humana, así Pascal.
2) El tradicionalismo: es la doctrina que sostiene que el criterio de verdad está en
la tradición oral de los pueblos por la revelación primitiva, propuesta y custodiada por la
Iglesia católica; así De Bonald y otros; Lamenais accedió con el tradicionalismo, el cual
contra la factibilidad de la razón individual puso como criterio de verdad “La razón
general”.
3) El intuicionismo escocés (escuela escocesa del sentido común) sostiene que la
certeza se funda en cierto instinto o en el sentido común de los hombres (philosofay of
common sense); así Reid en Inglaterra (Escocia); Cousin y Jouffory en Francia; a esta
doctrina se acerca “El instinto intelectual” propuesto por el hispano Balmes.
4) El sentimentalismo de Jacobi y de algunos místicos, sostiene que la verdad es
inmutable pero la certeza de la verdad se funda sobre algún “sentido superior” (Gefül); así
opinaba Jacobi contra Kant, después de que éste concluye hacia la imposibilidad de la
metafísica.
5) La filosofía de la acción propuesta por el francés M. Blondel; dice que la verdad
tiene en sí valor absoluto, pero nuestro asentimiento hacia ella se funda sobre las
exigencias de la acción humana, el cual por una parte tiende a lo mas alto y por otra parte
está en un estado de cautividad y malicia; de donde para obtener la realización de una
vida más noble habría de admitir la verdad absoluta de la realidad suprasensible y
sobrenatural; la doctrina blondoliana es propuesta por su autor como “El método de la
inmanencia”, en el cual la verdad absoluta se presenta como íntimamente necesaria para
las más profundas exigencias humanas, en Alemania este método se llama
Erlebnisphilosophie.
6) El dogmatismo moral: es la doctrina que admite la verdad absoluta en sí, pero
se funda en las buenas disposiciones del sujeto del asentimiento humano hacia ella; la
certeza que de ésta se tendría se llama “certeza moral”, pero suele tomarse en otro
sentido por los escolásticos; la certeza moral defendida por el dogmatismo moral es mas
bien semejante a aquella certeza, que llamamos libre. El dogmatismo moral es enseñado
por el cardenal Newman y por Olle- Laprune.
Nota. Como consta, el relativismo es ampliamente difundido en la filosofía
moderna, la cual se da entre los dos extremos del racionalismo (que todo lo sujeta a la
razón humana) y el irracionalismo (que desprecia la razón); se ve que en los siglos XIX y
XX sigue un sentido absolutamente opuesto al sentido de los siglos XVII y XVIII: en estos
siglos la razón se presentaba como juez supremo de cualquier verdad, hasta que el
dominio de aquel famoso juez fue restringido por Kant por el mundo de los fenómenos;
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8.
La fuente del
relativismo y
su significado
239.
La videncia
como supremo
criterio de
verdad o
supremo
motivo de
certeza
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Gnoseología
después de Kant y su declaración de la incapacidad de la razón para aprender la realidad
como es en sí, a excepción de la escuela idealista, fue casi universal el irracionalismo
entre los filósofos no escolásticos. Después de la destrucción de la certeza de las cosas la
razón se destruye también a sí misma.
II. La doctrina escolástica.
Contra uno y otro relativismo la doctrina escolástica defendió diligentemente la
índole absoluta del conocimiento verdadero, es decir, de la verdad, como sistema y
como método.
A. Contra el relativismo sistemático defendemos la necesidad e inmutabilidad de la
verdad. En cuanto este problema es considerado en el sentido de nuestra doctrina.
La verdad, cuando se dice necesaria e inmutable, se asume formalmente o sea en
cuanto es la conformidad del conocimiento con la cosa, no materialmente o sea, en el
objeto mismo que se conoce. Si la verdad se asume materialmente, concedemos que la
verdad sea mutable en cuanto el hombre puede conocer más perfectamente y más cosas:
en este sentido el progreso puede y debe admitirse en las ciencias o en la búsqueda de la
verdad. Mas si la verdad se toma formalmente, entonces el conocimiento es y debe ser
necesario e inmutablemente verdadero, si está conforme con la determinación real del
objeto.
B) Contra el relativismo metódico decimos que el criterio absoluto o el motivo
supremo de certeza (del conocimiento verdadero y cierto) es la evidencia intelectiva del
mismo enunciado (de la proposición).
El motivo de certeza es aquello que mueve el asentimiento; por que cierta
proposición puede tener un motivo que mueva hacia el asentimiento; el motivo en el que
se resuelven todos los motivos, se llama último o motivo supremo o universal de certeza.
La evidencia (intelectiva, objetiva) es el resplandor del enunciado que atrae el
intelecto al asentimiento (el fulgor de la verdad arrebata el asentimiento de la mente).
La evidencia puede considerarse doblemente. Si se considera aquello que es
evidente la evidencia se encuentra en el mismo objeto o enunciado, que se presenta
frente al cognoscente; por lo tanto se llama evidencia objetiva, para que se distinga de la
evidencia subjetiva que es la misma certeza.
Si se considera aquello por lo cual es evidente, la evidencia se encuentra en la
misma luz del intelecto, que considera el objeto y advierte que debe conformarse a aquel;
de donde, hablando radicalmente la evidencia objetiva se reduce a la capacidad natural
que el intelecto tiene y conoce para conformarse al objeto.
En nosotros la evidencia objetiva es el criterio por el cual la verdad absoluta se
conoce por nosotros de tal manera que por ella se excluya el relativismo en cualquiera de
sus formas.
Sea pues:
TESIS II.
1. El conocimiento verdadero y cierto tiene índole absoluta.
2. Y su criterio supremo es la evidencia.
Demostración de la tesis.
La primera parte de la tesis es contra el relativismo sistemático, la segunda es en
contra del relativismo metódico.
240.
Parte I. (El conocimiento verdadero y cierto tiene índole absoluta).
Argumento I. (Contra el relativismo en general por el hecho del conocimiento
absoluto).
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El relativismo sistemático es falso, si el conocimiento es medido por la cosa, de tal
manera que se tenga una adhesión objetivamente necesaria. Es así que el conocimiento
verdadero y cierto, es medido por la cosa. Luego, el relativismo es falso.
La mayor es vidente, porque, si el conocimiento es medido por la cosa, el intelecto
juzga verdaderamente si dice ser lo que es; de donde aquel conocimiento debe valer para
todo intelecto, siempre y universalmente.
La menor consta, pues sabemos por la reflexión aplicada en la duda metódica que
el conocimiento humano tiene una intencionalidad connatural hacia el ente y por tanto ser
medido por la cosa.
Argumento II. (Contra el relativismo en general por su autocrítica).
Quien dice que el conocimiento humano es universalmente relativo admite por sí
mismo conocer absolutamente algo y por lo tanto se contradice a sí mismo. Pues, si el
relativista pone la tesis y quiere convencer a otros a su doctrina, retiene aquella como
absolutamente verdadera y quiere ostentar y conocer absolutamente que la verdad sea
relativa.
Argumento III. (Contra el relativismo en general por la historia de la filosofía y la
cultura).
Aunque muchas doctrinas en la historia de la filosofía y de la cultura hallan
cambiado, no obstante hasta ahora muchas proposiciones permanecen intactas; bastaría
un proceso lógico del razonamiento y los primeros principios de todas las ciencias que
permanecen inmutables, para refutar históricamente el relativismo sistemático.
Argumento IV (contra el psicologismo).
El psicologismo es falso, si el conocimiento se determina por la necesidad objetiva
y no por la necesidad ciega e irreformable del sujeto particular cognoscente. Es así que
así es como sabemos por la reflexión de la duda metódica. Luego. En otras palabras:
nosotros claramente vemos que ciertos enunciados se imponen objetivamente a nuestro
asentimiento; no se trata pues de una obscura e inexplicable adhesión del sujeto.
Nota: No negamos que con frecuencia el hombre se conduce muchas veces por la
necesidad subjetiva del temperamento, de la tendencia, de la costumbre; sin embargo, de
estos hechos episódicos no se debe inferir la teoría del psicologismo universal. Se debe
distinguir bien entre la adhesión del intelecto considerada en sí y el esfuerzo o proceso
por las cuales la adhesión se prepara y se dispone; no se ha de negar la necesidad
objetiva de la adhesión por aquello de que muchos elementos subjetivos la preceden y la
preparen.
Argumento V. (Contra el pragmatismo).
El pragmatismo es falso, si su doctrina exige índole absoluta de verdad.
Es así que así es. Luego...
Pruebo la menor. Cuando el pragmatista dice que lo verdadero se mide (se regula)
por la utilidad de la doctrina, ciertamente quiere hablar de una verdadera utilidad; pero
puede darse una utilidad falsa, que sería mas bien dañina; para distinguir la utilidad
verdadera se requiere un juicio del intelecto, cuyo valor por consiguiente precede a la
utilidad. Y así no es la utilidad la que regula la verdad, sino es la verdad la que regula la
utilidad; de donde la misma doctrina pragmática, si quiere evitar el escepticismo absoluto,
exige una índole absoluta de verdad.
Parte II. (El criterio supremo de certeza es la evidencia).
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Por que el
conocimiento
se muestra n la
cosa
El relativismo
es autocrítico
El relativismo
no se prueba
por la historia
Por que el
conocimiento
necesita la
cosa
El
pragmatismo
es autocrítico
441.
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Gnoseología
Por que el
asentimiento se
determina
objetivamente
por la evidencia
Por que el
relativismo
metódico
conduce
fácilmente al
relativismo
sistemático
242.
El
existencialismo
es la forma del
irracionalismo,
que conduce al
nhilimo
Argumento I. (Directamente).
La evidencia es el criterio supremo de certeza, si se requiere y es suficiente para
generar la certeza. Es así que la evidencia se requiere y es suficiente. Luego la evidencia
es el criterio supremo de la certeza.
Pruebo la menor:
1) Se requiere, es decir, es necesaria: porque el juicio acerca de algún objeto no
puede darse si aquel se manifiesta claramente, mas la manifestación del objeto es la
misma evidencia;
2) Es suficiente: en efecto, cuando el objeto se manifiesta, ninguna otra cosa se
requiere para el asentimiento.
Como se ve este argumento no es una verdadera demostración, porque una
demostración supondría una evidencia y caeríamos en un círculo vicioso, como objetaba
Sexto Empírico; se da sólo una demostración de la naturaleza de nuestra adhesión; en
otras palabras: el argumento no es sino una descripción fenomenológica muy breve de la
misma adhesión. Si alguien reflexiona bien y serenamente sobre las propias adhesiones y
las somete a un examen, al instante se advierte que no se necesita sino la misma auto
manifestación del objeto o enunciado.
Argumento II. (Indirectamente, es decir, negativamente por la insuficiencia del
relativismo metódico).
1) El fideísmo y el sentimentalismo conducen fácilmente al relativismo sistemático,
porque las afecciones y los sentimientos son estrictamente subjetivos; de donde por la
subjetividad o relatividad del método es sin duda muy corto el paso hacia la relatividad
sistemática.
2) El intuicionismo escocés es mas bien prefilosófico, porque el sentido común
aunque sea de gran importancia para las verdades elementales, no puede ser regla en la
concepción reflexiva de la realidad, tal cual es la filosofía. ¿Qué sucede, si alguno se dice
no tener aquel instinto? El sentido común es mas bien objeto o conformación del un
proceso teórico pero no pude ser el mismo criterio teorético de verdad.
3) La filosofía de la acción y el dogmatismo moral dicen la verdad, si se trata de la
disposición o preparación para adquirir la posición teorética; estas doctrinas así como el
pragmatismo poseen parte o una alma de verdad en cuanto expresan el gran valor de la
vida en las cuestiones teoréticas: la filosofía (y en general cualquier teoría) debe servir
para la vida; pero, si alguna doctrina es perniciosa en la práctica bien puede concluirse su
falsedad teorética.
Sin embargo la vida y la acción humana han de ser discutidas teoréticamente, y
por lo tanto son el objeto y no el criterio último de teoricidad. Por lo tanto si la filosofía de
la acción y el dogmatismo moral se entienden como doctrinas que proponen el criterio
verdaderamente último de la certeza, fácilmente conducen al relativismo sistemático.
4) El tradicionalismo, que presenta la autoridad como criterio último de certeza, es
insuficiente, ya que la autoridad es un criterio que necesita otro criterio para que pueda y
debe admitirse: si la autoridad no me parece evidente, no tengo porque creer; creo porque
veo que debe ser creído, o sea, porque juzgo que me es necesario para creer.
Nota: Por lo dicho claramente aparece que el relativismo metódico o método de la
inmanencia, si se toma como poseedor de un valor teorético, fácilmente puede conducir al
relativismo sistemático y por último al escepticismo. De este modo debe de resultar
siempre toda forma de irracionalismo, que rechaza el valor de la evidencia intelectiva.
EL existencialismo moderno es la forma suprema del irracionalismo de cualquier
modo que se defienda, ya sea verdadero o falso siempre que se diga; aún cuando se
encuentre algo de verdad en sus proposiciones ningún valor estrictamente teorético tiene,
porque nunca se sujetan las proposiciones a un examen objetivo y riguroso de la razón;
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Gnoseología
se tienen más bien exigencias y experiencias individuales, que aunque busquen poseer
un valor práctico o poético, sin embargo no pertenecen a la consideración objetiva de la
verdad.
Así pues en cualquier parte se dice ser verdadero, no aquello que es y se
manifiesta al intelecto, sino aquello por lo que el sujeto es afectado, toda la tesis puede
ser verdadera. Y así el existencialismo no es sino el nombre común que significa algún
método antiintelectualista; porque en el sistema o conjunto de doctrinas se tienen tantos
existencialismos como existencialistas; el existencialismo teístico y optimista de algunos
franceses (Marcel, Lavelle, Le Senne, a los cuales puede unirse el existencialismo teísta y
pesimista defendido por Berth y Scestov) de ningún modo se une con el existencialismo
ateo y pesimista de otros (Jaspers, Heidegger, Abbagnano); sin embargo el mismo
existencialismo teísta en cuanto cuida en gran manera la existencia (la vida, hechos
individuales, exigencias, ansiedades, etc.) del hombre y rechaza el abstraccionismo de
algunos idealistas Kierkegaard contra Hegel, tienen parte de verdad.
Y así:
1) El método existencialista en cuanto exalta al individuo con sus problemas y sus
exigencias, describiendo el drama de la humanidad puede aceptarse benignamente;
2) El método existencialista, en cuanto se presenta como el verdadero y único
método de filosofar debe rechazarse, como relativismo o como escepticismo.
3) Las cuestiones propuestas por el existencialismo deben considerarse
atentamente, de tal manera que se muestre que ninguna solución puede darse entre los
límites del mismo existencialismo y por tanto es necesaria la filosofía tratada
teoréticamente, en la que sobre el fundamento del ente y de la verdad se tratan las
cuestiones vitales acerca del destino y de la regla de la vida humana8.
Verdades
parciales del
existencialismo
ESCOLIO I.
Sobre la evidencia cartesiana comparada con la evidencia escolástica.
Descartes puso “la idea clara y distinta” como un criterio de certeza; por eso
muchos juzgaron que la doctrina cartesiana es la misma que la nuestra: Más esto de
ningún modo es verdadero porque:
1) La evidencia cartesiana es la claridad de la idea, no l claridad del enunciado (de
la proposición); de ahí que valga sólo para el conocimiento que considera las relaciones
de las ideas, no para todo el conocimiento; por eso la doctrina cartesiana es de alguna
manera intuicionismo, porque pone la intuición de la idea como criterio de certeza;
2) La idea, que es clara y distinta, es en la doctrina de Descartes aquello que se
conoce, no aquello por lo que se conoce el ente o la cosa; por el contrario en nuestra
doctrina la idea es aquello por lo que se conoce la cosa;
3) Consecuentemente el cartesianismo es un racionalismo o matematicismo
racionalista, en cuanto permanece en la mera intuición de la idea clara, que se encuentra
en la razón y según la cual Descartes procedió como proceden los matemáticos; la
realidad se reduce por Descartes, en cuanto es considerada
por el filósofo, como la
idea que aparece en la razón (por eso el fenomenismo racionalista es llamado por Oligati
doctrina cartesiana); por el contrario nuestro intelectualismo en la doctrina de la evidencia
es un verdadero realismo en cuanto se refiere a la claridad del enunciado acerca e la cosa
o el ente. Lógicamente, el fenomenismo cartesiano lógicamente habría de concluir hacia
un idealismo, o sea hacia un inmanentismo gnoseológico.
8 Sin embargo, este hecho está en la Ética, en la cual se tratará sobre el fin del hombre (del destino de la vida
humana, del valor de la vida) y de la ley moral.
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243.
La evidencia
cartesiana y la
nuestra
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ESCOLIO II
De la autoconciencia y la evidencia.
La evidencia, en cuanto al carácter objetivo del enunciado trasciende al sujeto; sin
embargo siempre es analizada y proclamada por el sujeto. Por esto, aunque la evidencia
en sí sea absolutamente de la autoconciencia, no obstante es advertida en la misma y
por la misma autoconciencia; en otras palabras: el valor de la evidencia es autónomo con
relación a la autoconciencia, pero el encuentro reflexivo y la proclamación de aquel valor
se da en la autoconciencia y por la autoconciencia.
Por esto se concilian las doctrinas que ponen el criterio último de la certeza en la
videncia objetiva y las doctrinas que ponen aquel en la conciencia (Gallupi, y otros, que
de alguna manera condescienden con el método psicológico y trabajan con el
psicologismo): la evidencia mueve a poner el asentimiento, la autoconciencia manifiesta
que el asentimiento se ha de poner por motivo de la evidencia.
ESCOLIO III.
Clasificación de la evidencia.
245.
La evidencia
mediata e
inmediata
La evidencia
intrínseca y
extrínseca
246.
I. La evidencia puede ser inmediata o mediata:
1) La evidencia inmediata se tiene cuando el enunciado se manifiesta por
aunque sea necesaria la demostración; así se tiene en los primeros juicios; el ente
ente, yo pienso; los axiomas gozan de evidencia inmediata.
2) La evidencia mediata se tiene cuando el enunciado necesita un medio
demostración: los teoremas matemáticos y las tesis de cualquier disciplina gozan
evidencia mediata.
sí,
es
de
de
II. La evidencia mediata puede ser intrínseca o extrínseca.
1) La evidencia intrínseca se tiene cuando el medio o sea el motivo, es intrínseco
al objeto o enunciado; así la proposición 2 + 2 = 4 y en general todas las proposiciones
estrictamente teóricas.
2) La evidencia extrínseca se tiene cuando el medio o el motivo es extrínseco al
objeto; así se tiene en los juicios en los que el motivo no hace suficientemente claro al
mismo enunciado; por ejemplo en el juicio histórico la evidencia extrínseca se tiene
cuando el enunciado se admite por la autoridad del testigo, la cual es extrínseca al mismo
enunciado.
La evidencia extrínseca es llamada también evidencia de verdad, porque lo que se
enuncia es evidentemente verdadero; a la evidencia se le nombra de dos formas:
1) Evidencia de credibilidad si se excluye el temor prudente de errar.
2) Evidencia de probabilidad, si no se excluye el temor. En la evidencia de
credibilidad el enunciado es evidentemente creíble; en la evidencia de probabilidad el
enunciado es evidentemente probable.
Nota: Por lo dicho se confirma bien la tesis que la evidencia sea siempre el criterio
supremo de certeza, o sea de un conocimiento verdadero y cierto; cualquier adhesión se
funda siempre en la evidencia: o es evidente el mismo enunciado o es evidente el motivo
(la autoridad) por lo que se admite el enunciado no evidente en sí; es decir siempre se
tiene o la autoridad (la fuerza) de la evidencia o la evidencia de la autoridad; en otras
palabras: o la evidencia del enunciado (la evidencia de la proposición tiene autoridad) o la
evidencia del que enuncia (la autoridad del testigo tiene evidencia) obligan al
asentimiento.
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244.
.Relaciones de la
evidencia y la
autoconciencia
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
Y así cualquier criterio extrínseco de certeza se resuelve por último en el criterio
intrínseco (la evidencia ya del enunciado, ya del que enuncia); y así la fe humana
(histórica) y la divina (teológica) óptimamente pueden ser justificadas por la evidencia
radical de la autoridad (del valor) del testimonio.
Artículo II.
De la trascendencia del conocimiento en cuanto a sí mismo
247.
Preguntas
La cuestión a resolver es esta:
La cosa que es conocida por el conocimiento, ¿Es el mismo conocimiento o puede
ser y es alguna vez algo distinto del mismo conocimiento?
O de otra manera:
¿La cosa que se conoce, es algo puesto por el conocimiento producido, formado?
¿O puede ser también algo externo al conocimiento e independiente de él?
O de otra manera:
¿La cosa conocida es inmanente al conocimiento o puede ser trascendente al
mismo conocimiento?
Si preguntamos la posición espontánea de todos los hombres, admiten que el
conocimiento humano puede conocer con certeza algo distinto e independiente del
mismo.
Sin embargo, en el orden reflexivo que los idealistas llaman método crítico, el
idealismo moderno o inmanentista sostiene que la posición espontánea no puede
retenerse por un filósofo serio; por eso enseña que, si la cuestión se considera
críticamente, el conocimiento humano no puede conocer sino lo que es inmanente a él, o
sea, producido por él y permaneciendo en él.
Nuestra solución a este problema se da al menos implícitamente en la reflexión
sobre la certeza del conocimiento que ya establecimos en el capítulo precedente; allí se
muestra, por el análisis del conocimiento que el conocimiento se refiere (tiende, finaliza)
hacia ente como algo enfrente de nuestra mente. Sin embargo la importancia del
problema, por la gran difusión del idealismo moderno, exige un estudio especial.
I. El idealismo inmanentista (el inmanentismo idealista)
El idealismo se toma aquí en un sentido gnoseológico9 y por consiguiente suele
llamarse idealismo gnoseológico o idealismo criteriológico. Su doctrina es esta: La cosa
conocida es algo producido por el conocimiento e inmanente a él; es imposible que el
conocimiento conozca algo distinto de sí y que trascienda a sí mismo.
9 El idealismo en general es el estado psicológico, el método o la doctrina en los cuales el mundo sensible y la
vida práctica se consideran menos o se desprecian. Se dan varias especies de idealismo bajo el aspecto gnoseológico. a) El
idealismo platónico, es aquel que desprecia el mundo sensible y exalta las ideas como entes suprasensibles o como
conceptos del intelecto; sin embargo, este idealismo sostiene que la verdadera realidad trasciende tanto al mundo sensible
como a nuestra mente. b) El idealismo cartesiano, es aquel que desprecia el sentido y exalta las ideas claras y distintas de
nuestro intelecto, de las cuales depende el juicio de todas las cosas; algunos autores hablan más bien de fenomenismo
cartesiano. c) El idealismo berkeliano (Berkeley), es aquel que niega las cosas materiales, pero enseña que nuestras ideas
son infundidas por Dios (idealismo teísta). d) El idealismo kantiano, es aquel que admite las cosas materiales, pero niega
que sean conocidas por nosotros como son en sí; e) El idealismo post-kantiano, es aquel que niega todo ente en sí como
independiente del conocimiento; en nuestros tiempos está última especie de idealismo (que se le llama idealismo absoluto)
se llama simplemente idealismo, o mejor dicho inmanentismo gnoseológico idealista, para que se distinga del
inmanentismo relativista. De esa manera se ve la diferencia que hay, por ejemplo, entre el idealismo platónico y el
idealismo moderno, en cuanto al idealismo moderno sería mas bien platonismo que realismo en cuanto exalta al ente como
trascendente a la experiencia.
Fuera del aspecto gnoseológico se tiene el idealismo de la vida moral (que desprecia el amor a las cosas terrenas:
el comercio, el lucro, la ambición etc.), en el arte (el cual desprecia la simple representación de las cosas existentes) etc.
Por la misma exposición de las doctrinas se pueden entender los varios significados del término “idealismo”.
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248.
El idealismo
gnoseológico
y el principio
de la
inmanencia
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
De Kant hasta
Fitche y Hegel
Esta tesis del idealismo se llama principio de inmanencia; de donde el idealismo
mejor se debería llamar inmanentismo gnoseológico absoluto10.
Como el idealismo se opone a la certeza espontánea sobre la autonomía del
objeto conocido con respecto al conocimiento, su origen no se puede encontrar en la
persuasión normal de todos los hombres; de ahí que el origen del idealismo se haya de
buscar en la historia de la filosofía, en cuanto que el mismo es el fruto natural fe ciertas
doctrinas filosóficas.
Es admitido por todos que Descartes fue el padre del idealismo moderno por su
doctrina acerca del “cogito” o de la autoconciencia. El proceso de la filosofía moderna
hasta Kant, es un proceso creciente de inmanencia, es decir de subjetivización11 de la
realidad.
Kant, en efecto en cuanto completó el proceso, enseñó que la cosa conocida
existe ciertamente independiente del conocimiento pero no puede conocerse como es en
sí: con él mismo, todo conocimiento humano se regula por un modo subjetivo de
conocer, de tal manera que la cosa, aunque en sí independiente del conocimiento, de
ningún modo es alcanzada por el conocimiento como es en sí12, toda cosa se dice estar
en el espacio y en el tiempo, se dice ser sustancia, causa, efecto, etc. No porque sea
aprendido como tal, sino porque de tal modo se adorna por el mismo conocimiento
mediante formas propias (espacio, tiempo, sustancia, causa etc.).
Como se ve, Kant supuso que las formas son solo ideales o sea, inmanentes al
conocimiento (al sujeto cognoscente); de donde su sistema se dice idealismo formal o
trascendental.
Sin embargo sus discípulos, puestos los principios kantianos lógicamente
omitieron la cosa en sí existente y enseñaron que todo objeto conocido es ideal, es decir,
inmanente al conocimiento. De este modo abandonaron el dualismo kantiano (la cosa en
sí y el conocimiento) y el idealismo formal llagaba a ser un idealismo total o absoluto.
Entre los discípulos kantianos sobresale J. A. Fitchte, el cual expuso plenamente el
idealismo total; con Fichte la única realidad es el “Yo puro” o Sujeto puro (la actividad
suprema representativa o cognoscitiva, que pone no supone todos sus objetos); de ahí
que su idealismo se llame idealismo subjetivo; la cosa es un mero objeto producido por el
puro pensamiento.
Después de Fichte muchos filósofos abrazaron el idealismo total, aunque cada uno
propuso de diverso modo la doctrina común. Hablando generalmente, los idealistas
exaltan la actividad cognoscitiva como la que pone o (como dicen) la que crea las cosas;
la cosa se dice con frecuencia “naturaleza”, la actividad cognoscitiva se llama“espíritu”: así
Schelling y Hegel. Después toda la historia del idealismo es una exaltación del “espíritu” o
sea, de la actividad humana que pone y mide todas las cosas.
10
Es distinta la inmanencia gnoseológica y la inmanencia metafísica y moral. La inmanencia gnoseológica la
inmanencia metafísica y moral. La inmanencia gnoseológica es aquella de la cual se trata en la tesis y que sostiene que el
conocimiento humano no se puede medir por el ente que trasciende al mismo conocimiento; la inmanencia metafísica es el
carácter de aquellas doctrinas, que ningún ente admite fuera de este mundo sensible; la inmanencia moral es el carácter de
aquellas doctrinas que pone el fin último en la vida presente. Como es manifiesto, la inmanencia gnoseológica de los
idealistas modernos implica la inmanencia metafísica y moral, porque, si el conocimiento no conoce sino a sí mismo,
ninguna cosa existe fuera de él y sus representaciones y ningún fin último en la otra vida; de hecho; y de hecho los
idealistas modernos niegan a Dios como ente que trasciende al mundo y la inmortalidad del alma humana. El desprecio
del mundo sensible en el idealismo postkantiano es más bien metódico en cuanto en contra del empirismo y del
positivismo exalta una mente que todo o hace o lo crea; pero sistemáticamente (en la misma doctrina) aquel idealismo
nada admite fuera o sobre la experiencia o sea, al mundo sensible (historicismo, humanismo inmanentista etc.)
11 Como se verá mas abajo por la exposición de los otros problemas filosóficos.
12
El kantismo se ve mas adelante y se refuta.
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Gnoseología
En Alemania, en tiempos mas recientes, se dio la escuela marbuguense, (de
Marburgo) como Natrop, Cassier y otros; en Inglaterra a Green, Bradlly, etc. en Francia
Lachelier, Brunschvicy, etc. en Italia B. Crocé, G. Gentile etc.
249.
El
actualismo
como forma
máxima del
idealismo
II. El idealismo gentiliano (el actualismo)
La forma externa y consumada del idealismo gnoseológico se ve ser la doctrina de
Gentile, quien resume el idealismo fechtiniano y lo expone de un modo nuevo.
En Gentile, la única realidad es el mismo acto del pensamiento (“el pensar”, como
tal, el puro pensar), por el cual se ponen todas las cosas y en el que todas permanecen.
Todas “estas cosas” no son sino instantes de un solo acto de pensar; de donde el
pensamiento no se piensa sino a sí mismo; todo el conocimiento es autoconciencia; pero
como el saber no supone la cosa, sino que la pone, la autoconciencia es una auto
posición o autóctisis ( pongo).
En esta autoconciencia pueden distinguirse tres momentos:
1) El pensamiento como pensante (tesis, subjetividad, arte)
2) El pensamiento como pensado (antítesis, objetividad, religión)
3) El pensamiento como pensante–pensado (síntesis, realidad concreta,
autoconciencia, filosofía).
Además: la autoconciencia es esencialmente un proceso o historia;
consecuentemente la filosofía se identifica con la historia de la filosofía y con la historia
propiamente dicha.
Y además de esto: la autoconciencia es auto posición, auto creación,
autoformación; consecuentemente la filosofía se identifica con la pedagogía.
Como se ve, el idealismo gnoseológico, es esencialmente un monismo o
panteísmo, en cuanto sostiene que la única realidad es el pensamiento. Algunos idealistas
(Hamelin en Francia, Varisco y Martinetti en Italia) se esforzaron en conciliar el principio
de la inmanencia con la pluralidad de los sujetos o personas, pero ilógicamente: admitido
el principio de la inmanencia, con la pluralidad de los sujetos o de las personas, pero
ilógicamente: admitido el principio de la inmanencia, todo se reduce al mismo
pensamiento que es absolutamente uno
La doctrina gentiliana, se llama idealismo actualista o actualismo porque sostiene
que la única realidad es el acto puro de pensar; esta doctrina es la conclusión lógica y
la reducción lógica de todo el idealismo: el “espíritu” que Gentile y los demás idealistas
exaltan, es el Todo y la realidad; también es llamado por Gentile el “yo trascendental”,
para que se distinga del “yo empírico” que son los hombres en particular (mero instantes
de aquel “yo trascendental”)
III. La doctrina escolástica.
Contra el inmanentismo idealista los escolásticos y, muchos no escolásticos
sostienen que la cosa conocida puede ser distinta del conocimiento y también lo puede
trascender; su doctrina se llama realismo en cuanto defiende la autonomía de la realidad
con respecto al conocimiento.
En la doctrina realista el conocimiento aprende la cosa, pero no la produce.
Sea pues la:
TESIS IV
El inmanentismo idealista debe ser rechazado.
Demostración de la tesis.
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250.
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
Argumento I. Por la conciencia de la trascendencia o eternidad, que los idealistas
no pueden explicar.
Cualquier persona advierte con frecuencia que conoce algo distinto e
independiente del conocimiento, que tiende hacia el mismo, que necesita al mismo, de
tal manera que se tenga una conciencia clara de la externidad de la cosa conocida. Mas
los idealistas no pueden explicar esta externidad: ¿Por qué el conocimiento aparece como
aprensión de algo externo, o sea, de la cosa fuera del alma? Fichte responde que “el yo”
supone “el no yo” (el mundo o la naturaleza) en un estado preconciente; pero esta
respuesta, si algo vale, dice que el conocimiento normal o consciente no constituye el
objeto, sino que lo presupone.
Por eso es absurdo suponer que el pensamiento produzca el objeto
inconscientemente: el pensamiento de la doctrina idealista debe ser siempre consciente,
porque no es otra cosa que una actividad representativa y, por tanto, esencialmente
consciente. Además, si la actividad productiva es inconsciente, ¿De qué modo y por
cuáles medios Fichte afirma que “el yo” supone sus objetos?
Ciertamente que esto no lo deduce de la conciencia espontánea ni de las
exigencias del mismo pensamiento, sino que lo infiere de la teoría kantiana acerca del
conocimiento: Kant admite la cosa como existente en sí, pero niega su cognoscibilidad
como es en sí; mas coherentemente Fichte niega la misma existencia de la cosa y supone
a toda cosa como creada por “el yo” que es pura actividad; por consiguiente la refutación
radical del inmanentismo idealista se da en la refutación del kantismo.
Otros idealistas responden que es esencial al pensamiento tener un objeto, de tal
manera que el pensamiento por su naturaleza deba poner la cosa. Nosotros concedemos
que el pensamiento deba tener un objeto, pero decimos que la necesidad del objeto para
el pensamiento, no vale lo mismo que la producción del objeto: en el conocimiento se
adquiere el objeto, no se produce por él.
Argumento II. (Por la misma noción del conocimiento)
El conocimiento o el acto del conocimiento vale en cuanto conoce algo; el
conocimiento de ninguna cosa es ningún conocimiento. Es así que, si el acto del
conocimiento nada conoce sino a sí mismo, nada absolutamente conoce; porque el acto
del conocimiento o sea, el mismo “conocer” o el mismo “pensar” nada es si se separa del
ente, o sea, de la cosa que se conoce; el “conocer” o “pensar” únicamente se entiende
como “el tener algo presente”, si está presente solo el mismo “tener presente”, nada está
presente y el conocimiento se destruye.
El
conocimiento
concreto
requiere algo
concreto
En el
conocimiento
reflexivo se
distingue el
conocimiento
de lo conocido
Argumento III. (Por la fenomenología del conocimiento concreto)
El conocimiento tomado no abstractamente (como puro conocimiento en general),
sino concretamente (como este conocimiento de este cognoscente, así como es de
hecho);implica una realidad o sea una ontoligicidad del sujeto cognoscente; no se da “el
conocimiento” como conocimiento, ni se da “el hombre cognoscente” sino solo “este
hombre que conoce ”: este hombre esto conoce, siente, entiende; conozco, siento,
entiendo yo. Luego el conocimiento concretamente asumido supone algo que no es el
mismo conocimiento, es decir realmente el sujeto cognoscente.
Argumento IV. (Por la implicación del conocimiento reflexivo)
En el conocimiento reflexivo se tiene un doble momento; el acto del conocimiento
por el cual se conoce algo y el acto del conocimiento que reflexiona en sí mismo (el
conocimiento del conocimiento). El acto, por el cual se conoce algo, o sea, el acto previo a
la reflexión, no es el mismo acto que reflexiona; luego el conocimiento no solo se conoce
a sí mismo, no pone siempre supone su objeto.
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El idealismo no
puede explicar la
conciencia de la
externidad
El conocimiento
requiere de algo
distinto a sí
mismo
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Gnoseología
El error y el
conocimiento
inadecuado
están contra el
idealismo
Peligro de
solipsismo
Peligro de
escepticismo
Argumento V. (Por el hecho del error y del conocimiento inadecuado)
Es un hecho innegable que nosotros con frecuencia erramos y que tenemos
conocimientos inadecuados, de manera que así es como se tiene el progreso en las
ciencias.
Es así que el error o el conocimiento inadecuado es imposible en la doctrina
idealista: pues el error es una disformidad positiva del conocimiento con la cosa, el
conocimiento inadecuado es una conformidad parcial; si el conocimiento no se conoce
sino a sí mismo y pone su objeto siempre y necesariamente estaría adecuadamente
conforme con su objeto, y por consiguiente el error y el conocimiento inadecuado no
podrían darse.
Por lo tanto se ve claramente que los idealistas hablan ineptamente del progreso:
exaltan el progreso y la historia pero destruyen ambos poniendo la unicidad de la
autoconciencia.
Argumento VI. (Por el peligro de solipsismo)
Si el conocimiento no se alcanzara sino a sí mismo, ninguna persona podría existir
además del pensante; solo el mismo (solipsismo) pensante existiría; de donde la persona
A, como pensada por la persona B sería su mero producto; mientras que la persona B;
como pensada por la persona A, igualmente sería solo su objeto producido; por lo tanto, la
misma persona sería (como cognoscente) y no sería (como conocida); lo cual es absurdo.
Argumento VII (Por el peligro de escepticismo)
El idealismo exalta el conocimiento y el pensamiento como ponentes de todo; el
conocimiento y el pensamiento sin embargo son esencialmente cierto proceso; si todo se
reduce al proceso y nada es estable, no permanece sino la misma “inquisición”, en la cual
nunca se posee algo firmemente; si “la inquisición” es la esencia de la realidad, ya venció
el escepticismo, el cual ningún conocimiento estable admite (, investigo busco).
De hecho el problematicismo y el historicismo son consecuencia del inmanentismo
gnoseológico: “La verdad es hija del tiempo, la verdad como la misma inquisición, por
tanto ninguna verdad”.
Argumento VIII. (Por la destrucción de toda doctrina moral y religiosa)
Si la autoconciencia es la única realidad, ninguna ley que trascienda, así como
ningún ente divino pueden concebirse. El inmanentismo, si quiere ser coherente consigo
mismo, debería negar cualquier ley moral y cualquier vida religiosa, aunque de hecho sí lo
admita.
En efecto, la ley moral se concibe como algo que liga la voluntad humana, y por lo
tanto no procedente de ella; si nada existe además de la autoconciencia, que es el
conocimiento humano, la ley moral no liga amplia y verdaderamente, o liga hasta que
quiere el hombre, es decir, nunca liga verdaderamente.
Igualmente, si la única realidad es la autoconciencia, de tal modo que el objeto de
la religión sea algo puesto por la autoconciencia, no puede ampliamente concebirse la
religión la religión como una virtud y un conjunto de actos que consideren a un Ente
superior.
Esto vale de un modo especial para el juicio histórico: todo lo que los hombres
hicieron o hagan, es sagrado y de ningún modo puede juzgarse por una ley que
trascienda la misma historia (toda la historia sagrada como la expresión de alguna
divinidad, la cual no puede someterse a cualquier juicio); así lo sostienen principalmente
Hegel y Croce. Sin embargo, concebida de este modo, la historia libera todo lo irracional,
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Consecuencias
éticas y
religiosas
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
en cuanto que todos y cada uno de los hechos es para cada individuo como una ley, lo
malo no es tan malo, el delito es lo mismo que la santidad, etc. El inmanentismo por
consiguiente, conduce a la destrucción de todos “los valores”.
Todas estas cosas que leemos ahora en la vida contemporánea, en la cual los
hombres, que hasta aquí habían exaltado la razón como creadora de toda la realidad y de
toda la ley, incoherentemente condenan el materialismo, el egoísmo y la violencia de
muchos.
Nota: Los idealistas, contradiciendo nuestros argumentos responden que ninguna
incomodidad se dará, si se admitiera “El yo trascendental” (el conocimiento puro) por el
“yo empírico” distinto; los argumento de los realistas (que nosotros presentamos) valen,
dicen los mismos, para el yo empírico no para el yo trascendental, que envuelve todo. Si
en lugar del sujeto empírico se pone El sujeto trascendental, se explican la externidad, el
error, el conocimiento inadecuado, la ley moral, la religión etc.
Nuestra respuesta es fácil por el siguiente trilema: el yo trascendental o es
absorbido por el yo empírico o absorbe al yo empírico o realmente trasciende al yo
empírico. En la triple hipótesis inmanentista el idealismo es falso.
En efecto:
1) Si el Yo trascendental es absorbido por el yo empírico, él mismo se disuelve
totalmente y se nulifica, y por consiguiente, los argumentos predichos permanecen
intactos en cuanto al valor.
2) Si el yo trascendental absorbe al yo empírico, se disuelve la pluralidad de las
personas en una postura absolutamente monista; pero una posición monista tiene muchos
inconvenientes:
a) La pluralidad de personas claramente se pone por la conciencia y se muestra
por la misma diversidad de doctrinas, que tienen los hombres. El yo trascendental no
puede al mismo tiempo afirmar la inmanencia en el filósofo idealista y la trascendencia en
el filósofo realista (lo mismo decimos en contra la unicidad del intelecto contra los
averroístas);
b) La moralidad exige la libertad de cada una de las personas; además, absorbida
la persona en el yo trascendental, desaparece la inmoralidad personal.
c) La historia, para que pueda entenderse, requiere una pluralidad de personas;
negado el pluralismo; todo lo posee el fatalismo.
d) El yo trascendental sería al mismo tiempo el todo y el no todo, el infinito y lo
finito, porque es la única realidad en la cual se desenvuelve: toda e infinita, en cuanto es
única, no toda y no infinita en cuanto se desenvuelve. Además como el yo trascendental
no sea algo que se desenvuelva, sino la misma evolución (el mismo proceso), se hace
más ininteligible: pues la evolución para que sea inteligible, exige un ente que se
desarrolle (que tenga un proceso) y un fin hacia el cual proceda; ahora bien, aquello que
es mero proceso excluye el ente procedente y el fin hacia el cual procede; por lo tanto el
yo trascendental es ininteligible.
3) Si el yo trascendental trasciende realmente el yo empírico como algo distinto del
mismo, se tiene una concepción teísta, o sea, una dualidad de creador y criaturas; y
entonces se desvanece la inmanencia absoluta proclamada por los idealistas.
Por la refutación del idealismo inmanentista se confirma la posición espontánea
sobre la trascendencia del conocimiento y se tiene una posición reflexiva o crítica del
realismo.
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No vale el
recurso para el
yo
trascendental
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
ESCOLIO
De la inmanencia y la productividad del conocimiento
en el idealismo y el realismo.
252.
Los idealistas dan mucha importancia al principio de la inmanencia y lo oponen al
empirismo para defender la actividad y la dignidad del espíritu o del sujeto pensante; por
lo tanto los mismos ponen o bien o mejor: o bien el idealismo o mejor el empirismo. Sin
embargo entre uno y otro error se ha de elegir la vía media. En cuanto rechaza la mera
pasividad o la receptividad defendida por el empirismo, el idealismo tiene parte de verdad,
porque el conocimiento es una acción vital e inmanente; la falsedad del idealismo se da
mas bien en la exageración de aquella actividad e inmanencia.
Pues obrar no es lo mismo que producir; producir introduce un efecto distinto del
productor y siempre se dice acción pasajera, la acción, como acción no siempre introduce
el efecto, como por ejemplo: la acción inmanente, la cual es más bien una cualidad (la
acción tomada metafísicamente como es el conocimiento Cf. Sicología, no. 89).
El conocer es una acción inmanente en cuanto acción vital; pero esa inmanencia
es psicológica no gnoseológica; esto es: una acción cognoscitiva, como un cierto hecho
del sujeto (como alguna cosa, o sea, en cuanto es acto, que se considera en sicología) es
algo inmanente, es decir, que está dentro del sujeto que pertenece al sujeto; pero
considerado en cuanto a cosa conocida o como función representativa de la cosa
(gnoseológicamente considerada); no necesariamente es inmanente. En el conocimiento
se da siempre la inmanencia del acto o la inmanencia psicológica, pero puede darse la
trascendencia del objeto, o sea, la trascendencia gnoseológica.
Sin embargo también gnoseológicamente se tiene en el conocimiento alguna
inmanencia; esto decimos en contra del pasivismo empirista. El conocimiento, pues, no
puede poseer el objeto exterior en su misma entidad física; luego se da una
subejetivización del objeto en cuanto el objeto de algún modo toma las condiciones del
sujeto (todo lo que se recibe se recibe al modo del que recibe). Así como sabemos por la
sicología la especie impresa y la especie expresa indican el objeto externo en cuanto a la
cosa conocida, pero imitan al sujeto en cuanto al estado o modo del conocimiento.
Las imágenes se reproducen y se producen por la imaginación, la especie impresa
es producida por el intelecto agente, la especie expresa, o sea, la palabra mental es
producida por el intelecto posible; y muchas veces las palabras (la expresión o producción
del intelecto) son también definiciones, proposiciones (enunciados) y raciocinios. Con
relación a la palabra el conocimiento es activo en cuanto al acto del conocimiento, y activo
y productivo en cuanto a la cosa conocida, pero solo en cuanto al estado universal de la
cosa en el sujeto del cognoscente, no en cuanto a la entidad de la cosa en sí.
De ahí que la función cognoscitiva no sea un espejo puro y pasivo, sino activo y
productivo del objeto en cuanto al estado intencional. Esto se verá mejor en el capítulo
siguiente. Entre tanto podemos decir que el conocimiento humano goza de inmanencia y
de productividad, pero solo psicológica e intencionalmente; el conocimiento humano a
través de la palabra (expresión mental) construye de algún modo el objeto, pero solo
intencionalmente; por esta construcción se explicó la posibilidad del error y el
conocimiento inadecuado.
Y así el realismo, rechazado el pasivismo del empirismo admite la inmanencia pero
rechaza su exageración, que es propia del inmanentismo. Por todo lo dicho es fácil dar
respuesta a los argumentos de los idealistas, que se vienen discutiendo.
Solución a los argumentos del inmanentismo idealista.
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253.
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
Objeción I. Todo lo que es pensado debe estar en el pensamiento. Es así que la
cosa que trasciende al pensamiento no está en el pensamiento. Luego la cosa que
trasciende no puede pensarse.
R. D. A.: Todo lo que es pensado debe estar en el pensamiento en cuanto es
pensado, concedo, en cuanto es niego.
Contradistingo la menor la cosa trascendente no está en el pensamiento en cuanto
es pensada, niego; en cuanto es, concedo.
De donde niego la consecuente y la consecuencia.
Explico: Es evidente la equivocación del idealismo acerca de la cosa pensada, o
sea, de la cosa entendida. Ciertamente la cosa conocida en cuanto “conocida”, debe estar
en el intelecto; pero de esto no se sigue que deba estar en el intelecto aún como “cosa”; la
inmanencia se exige en estado de intelección, pero no se exige en un estado entitativo.
Objeción II Si el conocimiento se produce a través de la especie intencional del
objeto, se conoce la especie y no la cosa. Por lo tanto la misma cosa debe estar en el
conocimiento.
R. D. A. : Si la especie fuera aquello que es conocido, concedo; si es aquello por lo
cual o en el cual la cosa se conoce niego.
Explico. La especie, como sabemos por la Sicología, no se requiere absolutamente
para el conocimiento como tal, sino para el conocimiento humano el cual debe poseer la
cosa por similitud. No obstante también la especie no quita la intencionalidad esencial, o
sea, la relación hacia la cosa fuera del alma; la especie inteligible expresa o sea, la
palabra se dice intencionalidad hacia la especie inteligible impresa; esta dice la
intencionalidad hacia la imagen; la imagen dice la intencionalidad a la percepción, la cual
se refiere inmediatamente a la cosa fuera del alma. Por tanto es la misma cosa la que es
aprendida por medio de las especies, no las especies.
Objeción III. Si el conocimiento aprendiera la cosa trascendente, debería salir de si
mismo para alcanzar la cosa. Es así que el conocimiento no puede salir de sí mismo.
Luego no puede alcanzar la cosa trascendente.
R. N. M.: El conocimiento de ningún modo debe “salir” de sí mismo y “pasar” a la
cosa; el conocimiento no es la cosa que sale de sí y pasa a otra cosa; ciertamente es
alguna cosa, pero sicológicamente en cuanto es un acto del sujeto; pero
gnoseológicamente no es alguna cosa, sino la misma presencia y luminosidad de la cosa;
ninguna significación tiene en aquel “salir” del conocimiento; cuando así se concibe el
conocimiento, el idealismo es un verdadero materialismo; igualmente las locuciones
“adentro” o “fuera” del conocimiento no tienen otro sentido sino materialista. Nada está
fuera del conocimiento, cuando el conocimiento hace las cosas presentes; todas están
dentro del mismo en cuanto son conocidas, pero conservan su propia trascendencia
entitativa.
Objeción IV. Si se admite el dualismo de la cosa y el conocimiento, se requiere un
puente para unir estos, Es así que no se da tal puente. Por lo tanto el dualismo debe ser
rechazado.
R. D. M. : Se requiere un puente, que es el mismo conocimiento concedo; un
puente distinto del conocimiento, niego.
Explico. Aquí de nuevo se da una equivocación materialista en el concepto del
conocimiento: el conocimiento no es alguna cosa que se deba unir a otra cosa, sino la
misma presencia de la cosa.
Objeción V. Si la cosa conocida trasciende el conocimiento, no se entiende por que
modo se haga conocida. Luego no pude ser trascendente.
R. D. A.: No se entiende plenamente, de tal modo que se tenga cierto misterio en
la explicación del conocimiento humano, concedo; no se entiende del todo, de tal modo
que sea absurdo el conocimiento de la cosa trascendente, niego.
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Explico. Que la cosa conocida pueda trascender el conocimiento consta por la
refutación del idealismo inmanentista, así que ningún absurdo se puede dar en el
realismo; sin embargo permanece un misterio en la explicación plena de aquel gran
hecho, que es el conocimiento.
Objeción VI. Los escolásticos dicen: el inteligible en acto es el intelecto en acto.
Luego también los mismos identifican el conocimiento y la cosa conocida.
R: C. A.: Niego el consecuente y la consecuencia.
Explico: Cuando los escolásticos traen aquel principio únicamente entienden esto:
el sujeto cognoscente, en cuanto cognoscente, y el objeto conocido en cuanto conocido,
se identifican en acto, porque el cognoscente es cognoscente en acto en cuanto produce
intencionalmente la cosa conocida, y la cosa conocida se hace conocida en acto en
cuanto produce el cognoscente intencionalmente la cosa conocida La cosa, como ente,
antes de que se conozca, es conocida en potencia, o sea, es cognoscible; el cognoscente,
como ente es cognoscente en potencia, de ser conocida o sea es cognoscible; el
cognoscente como ente está en potencia de conocer o sea es capaz de conocer; cuando
se da el conocimiento, el cognoscente se hace cognoscente en acto y lo conocido se hace
conocido en acto; por tanto el inteligible en acto y el intelecto se identifican, pero de aquí
no se sigue que el conocimiento se identifique absolutamente con la cosa conocida.
Objeción VII. Si la cosa conocida de ningún modo procediera del espíritu, o sea, de
la actividad cognoscitiva, sería ininteligible. Es así que lo que es ininteligible de ningún
modo puede ser pensado. Luego la cosa conocida procede del espíritu, es decir, es una
posición del espíritu.
R. D. A.: Si la cosa conocida no procediera de un ente inteligente, ya humano, ya
divino, concedo: si no procediera de un ente inteligente humano, niego.
Explico: Aquí se toca una radical y maliciosa equivocación del inmanentismo
idealista. Ciertamente, para que algo se haga objeto de la razón de be ser razonable: y
para que sea razonable debe ser puesto por la razón. Pero se pregunta ¿Cuál es la razón
que ofrece la racionalidad o inteligibilidad de las cosas? No ciertamente la razón humana,
la cual es medida por la cosa trascendente; permanece como fuente y medida de la
racionalidad de las cosas sea la Razón divina.
El delito del inmanentismo idealista es este: atribuir a la razón humana las
prerrogativas de la razón divina; la ciencia de Dios es la causa de las cosas y su
medida, pero la ciencia humana es medida por las cosas, aunque después las exprese a
su modo mediante la palabra mental (verbum mentale) y produzca las ciencias y las artes.
La creatividad de la mente, de la que los idealistas se jactan, de ningún modo se
demuestra y de ningún modo se exige por la naturaleza del conocimiento humano. La
nobleza que máximamente se tiene en el racionamiento humano que de algún modo se
acerca a la razón divina poseyendo intencionalmente las cosas causadas por el
pensamiento divino; de ningún modo se deprime el pensamiento humano, si se les niega
la potencia de poner absolutamente las cosas conocidas: los objetos (las cosas
conocidas), como se entiendan, requieren un SUJETO supremo el cual sin embargo debe
trascender absolutamente tanto a los objetos como los sujetos; de los contrarios ninguna
explicación se tendría, tanto de las cosas como de la inteligibilidad del pensamiento.
Nota: Por lo dicho es evidente que la lucha entre el realismo y el idealismo es muy
importante, porque la lucha entre la inmanencia absoluta y la trascendencia, o sea, entre
el ateísmo y el teísmo; de donde se explica por que la Iglesia Católica, que exige para la
verdad la teoría realista del conocimiento, condenó todas las obras de toda la obre de
Ben. Croce y de I. Gentile: el inmanentismo gnoseológico quita de raíz la posibilidad de la
existencia del Dios trascendente, de la religión y de la revelación (Cf. A. A. S., 1934, p.
434).
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SUMARIO
254.
La trascendencia del conocimiento indica que el conocimiento verdadero es
independiente de las condiciones empíricas del hombre y conoce al ente como algo distinto
del conocimiento.
I. De la trascendencia del conocimiento verdadero en cuanto las condiciones
empíricas del hombre,
1. A la doctrina, que niega esta trascendencia y afirma la inmanencia o relatividad de
la verdad, se llama relativismo, el cual puede ser sistemático o metódico según que afirme la
misma relatividad de la verdad o el método para alcanzar la verdad.
1) El relativismo sistemático es:
a) El psicologismo: la verdad se mide por la condición síquica del hombre en particular;
b) El historicismo: la verdad se mide por la historia del hombre; es cultural o
materialista.
c) El sentimentalismo: la verdad se mide por motivos afectivos.
d) El intuicionismo: la verdad se mide por una intuición casi poética;
e) El voluntarismo: la verdad se mide por las exigencias de la vida; es el voluntarismo
kantiano, el pragmático, la filosofía del valor, el activismo absoluto.
f) El existencialismo ateo: la verdad se mide por la misma variedad de las condiciones
individuales.
2) El relativismo metódico es
a) El fideísmo: a la verdad nos incorporamos por la fe o sea por el asentimiento
aracional.
b) El tradicionalismo: a la verdad nos incorporamos por la tradición;
c) El intuicionismo escotista a la verdad nos incorporamos por el instinto.
d) El sentimentalismo (de Jacob y de los místicos): a la verdad nos incorporamos por el
sentimiento o motivos afectivos del subconsciente.
e) La filosofía de la acción: a la verdad nos incorporamos por las exigencias de las
acciones más nobles.
f) El dogmatismo moral: a la verdad nos incorporamos por las buenas disposiciones
subjetivas.
2. Las doctrina escolástica contra cualquier relativismo, sostiene que la verdad tiene
valor absoluto y nosotros nos incorporamos a ella por la evidencia intelectiva, que es la
luminosidad del enunciado, aquello que es evidente es el resplandor del enunciado, que
arrastra al intelecto para el asentimiento; lo que es evidente es el mismo enunciado; por lo que
es evidente es la luz del intelecto en presencia del cual establece el enunciado.
3. El relativismo sistemático es falso, porque:
1) El conocimiento se mide por la cosa o sea, por el ente, el cual es el objeto del
intelecto.
2) Es autocrítico, cuando afirma la relatividad absoluta de la verdad.
3) Muchos principios y aciertos de las ciencias permanecen intactos en todas las
mutaciones.
4) El conocimiento humano trasciende la estructura del individuo (contra el
psicologismo).
5) La verdadera utilidad debe ser mediada por el intelecto (contra el pragmatismo).
4. El relativismo metódico es falso, porque el criterio supremo de certeza es la
evidencia intelectiva; porque:
1) El resplandor del enunciado en presencia del intelecto se requiere y basta para que
se dé el asentimiento, el cual vale siempre y para todos.
2) El fideísmo y el sentimentalismo conducen al relativismo sistemático.
3) La intuición al modo de los escotistas (el sentido común o el instinto) es mas bien un
objeto que un criterio de la filosofía; es prefilosofía no-filosofía.
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4) La filosofía de la acción y el dogmatismo moral tienen parte de verdad, en cuanto la
consideración se tiene hacia la vida humana y hacia las buenas disposiciones del sujeto
cognoscente, no obstante si se propone como criterio último de certeza, conduce al relativismo
sistemático.
5. Hay que distinguir bien la evidencia propuesta por nosotros de la evidencia de la
que habla Descartes; porque:
1) La evidencia cartesiana es la claridad de la idea, la evidencia nuestra es la claridad
del enunciado(la proposición).
2) La idea en el cartesianismo es lo que se conoce; la idea en nuestra doctrina es
aquello por lo que el ente se conoce
3) Por Descartes tenemos el racionalismo y el matematicismo, mientras que nuestra
doctrina es el intelectualismo realista.
6. Aunque el criterio supremo de certeza sea la evidencia, sin embargo la misma
evidencia se advierte y se proclama por la autoconciencia; por la cual puede tenerse una
conciliación entre el intelectualismo y algún psicologismo moderado, con tal de que se rechace
el exagerado psicologismo absoluto.
7. La evidencia puede ser inmediata (indemostrable e indemostrada) y mediata; la
evidencia mediata puede ser intrínseca (la autoridad de la evidencia) y extrínseca (la evidencia
de la autoridad).
II. Acerca de la trascendencia del conocimiento verdadero con respecto a sí mismo.
1. En contra de esta trascendencia está el inmanentismo idealista postkantiano, el cual
sostiene que el conocimiento no pude conocerse sino a sí mismo, de tal manera que la cosa
se ponga o se produzca por el conocimiento. El origen de este inmentismo está en Descartes
y Kant, los cuales exaltaron en demasía al sujeto en la doctrina del conocimiento. Sus
grandes defensores fueron Fichte, Schelling, Hegel con muchas varias razas de
acompañantes; la forma lógica consumada y extrema es el actualismo de I. Gentile, el cual
admite que el acto del conocimiento es la única realidad concreta y se produce
incesantemente en tres momentos: la síntesis, la antítesis y la tesis.
2. Contra el inmanentismo gnoseológico la doctrina escolástica (el realismo) sostiene
firmemente que el conocimiento humano puede conocer y se conoce el ente como un
conocimiento distinto e independiente.
En efecto el inmanentismo idealista es falso, porque:
1) No puede explicar la conciencia de la externidad en el objeto conocido.
2) El conocimiento requiere un ente distinto de sí mismo para que sea conocido.
3) El conocimiento contemplado concretamente, requiere de un sujeto cognoscente
que sea el ente.
4) En el pensamiento por la reflexión el conocimiento no se conoce sino a sí mismo, en
cuanto el acto que reflexiona es un acto previo, sobre el cual es la reflexión, se distinguen:
5) El idealismo no puede explicar los errores y el conocimiento inadecuado;
6) Conduce al solipsismo.
7) Conduce al escepticismo.
8) Destruye la doctrina moral y la religión.
3. El conocimiento, como sea un acto vital, tiene cierta inmanencia, aunque se trata de
cierta inmanencia sicológica (la cual considera el mismo acto de conocer), no de la
inmanencia gnoseológica (la cual considera el objeto conocido).
De la misma manera se tiene cierta productividad en el conocimiento humano, el cual
señala por la palabra; además la palabra es aquello por lo cual o en lo cual el ente se conoce,
no lo que se conoce. Luego se manifiesta intencionalmente hacia la cosa como algo
independiente del mismo conocimiento.
BIBLIOGRAFÍA
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Gnoseología
255.
ARISTÓTELES señala el valor de la evidencia intelectiva en Los tópicos, I, 1; en toda la
obra de S. AGUSTÍN se expone claramente la evidencia como un criterio supremo de certeza
contra los académicos; S. TOMÁS trata de la evidencia en las siguientes obras: S. T., I, 106, 1;
II-II, 1, 4; C. G., III, 154; III, Sent., 23, 2, 2; De Ver., 9, 2; 14, 1 hasta la 7.
En cuanto al relativismo Cf.:
A FARGES, La crise de la certitude, París 1907.
D. MERCIER, Criteriologie genérale, nn 64-67.
S REINSTADLER, Elementa philosophiae sholasticae (ed. 15), vol. I, pp. 228-236.
En cuanto al idealismo puede servir acerca de la teoría del “Yo trascendental”, el
opúsculo de S. TOMÁS: De únitate intelectus contra averroistas.
De los modernos.
V. LA VIA, L’autocritica dell’idealisismo, en el vol. Hegel nel centenario della morte,
Milano 1932.
A. ETCHEVERRY S. I., L’idéalisme francais contemporain, París 1934.
C. OTTAVIANO, Critica dell’idealismo, Padova 1947 (2 ed.).
G. BOTANDINI, Studi sull’idealismo, Urbino 1942.
CAPÍTULO III
SOBRE LA OBJETIVIDAD DEL CONOCIMIENTO
Sabemos por las tesis precedentes, que el conocimiento puede alcanzar la cosa
trascendente, pero aún permanece un problema sin resolver.
La cosa que se conoce ¿Se conoce como es en sí o de algún otro modo?
En otras palabras:
¿Nuestro conocimiento responde a la cosa trascendente como así como la
conocemos?
A este problema se le puede llamar problema de la objetividad del conocimiento,
en cuanto que la objetividad se entiende como la fidelidad entre el conocimiento y la cosa;
se le llama también problema antifenomenista, porque el fenomenismo niega conocer la
cosa como es en sí y enseña que el conocimiento se determina por apariencias
subjetivas.
Para poner y resolver bien el problema se ha de distinguir el conocimiento
particular del conocimiento universal; pues nosotros tenemos la conciencia de doble
especie de conocimientos:
1) El conocimiento por el que conocemos lo concreto material, o sea, lo particular
de los cuerpos en cuanto singulares, se le puede llamar conocimiento particular; así el
conocimiento de esta piedra, de esta rosa, de este caballo, de este hombre;
2) El conocimiento, por el cual conocemos lo universal o lo concreto considerado
universalmente, puede llamarse conocimiento universal; así el conocimiento de la piedra,
del caballo, de la rosa, del hombre, del ente, etc.
El conocimiento singular en el hombre puede darse por el sentido (directamente) o
por el intelecto (indirectamente); sin embargo, según el modo común de hablar el
conocimiento singular se considera más bien como un conocimiento sensitivo, y se llama
sensación o percepción; el conocimiento universal se considera como un conocimiento
conceptual o intelectual y es llamado concepto.
Por eso el problema de la objetividad del conocimiento se divide en dos problemas
según el orden doble del conocimiento.
1. La realidad en cuanto se aprende por la percepción ¿Se aprende como es en
sí? Es el problema de la objetividad de la percepción.
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256.
Doble
conocimiento:
la percepción
y el concepto
en su
objetividad
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Gnoseología
2. La realidad en cuanto se aprende por el concepto, ¿Se aprende como es en sí?
Es el problema de la objetividad del concepto.
De donde surgen dos artículos:
Artículo I.. Sobre de objetividad de la percepción.
Artículo II.. Sobre la objetividad del concepto.
Artículo I.
Sobre la objetividad de la percepción.
I. Problemas.
Según la certeza espontánea, la percepción tiene como objeto las cosas externas
y corpóreas que la percepción aprende inmediatamente en sí mismas y así como son:
materiales, cuantificadas, en movimiento o en reposo, coloreadas, sonoras, olorosas, etc.
Sin embargo, la certeza espontánea se debe hacerse por la reflexión para que
alcance un carácter científico; por eso mismo, como algunos filósofos negaron una y otra
vez aquella parte de la certeza espontánea, esta se ha de sujetar a un riguroso examen
crítico.
Mas se ha de dividir bien el problema de la objetividad de la percepción en sus
partes:
1. ¿Existen fuera de la percepción las cosas corpóreas que se perciben como
fuera de la percepción? (ciertamente: no en cuanto son percibidas). Este es el problema
de la transubjetividad de la percepción.
2. ¿Las cosas corpóreas se captan por la percepción inmediatamente en sí
mismas o se perciben inmediatamente sólo las modificaciones subjetivas, mediante las
cuales se da la percepción cierta sobre la existencia de las cosas corpóreas? Este es el
problema sobre la naturaleza inmediata de la percepción.
3. ¿Las cosas corpóreas se perciben totalmente con sus propiedades como son en
sí mismas o la percepción las capta de manera diversa a como son en realidad? Este es
el problema sobre la relatividad de la percepción.
Estos tres problemas constituyen el problema de la objetividad de la percepción
considerada bajo un triple aspecto: transubjetividad, inmediación, relatividad.
258.
El idealismo
empírico de
Berkely
II. Doctrinas.
En cuanto al primer problema (sobre la transubjetividad de la percepción)
tenemos de adversarios a todos los idealistas absolutos, que niegan que la cosa conocida
trascienda al conocimiento y por eso niegan la existencia de los cuerpos fuera de la
percepción. Pero además de los mismos, responde negativamente algunos filósofos
responden negativamente, los cuales admiten en general la trascendencia del
conocimiento.
Entre los que niegan la transubjetividad en la doctrina de la percepción está G.
Berkeley, el cual, como refutara al materialismo en su tiempo, negó la existencia de los
cuerpos fuera de la percepción humana: por la negación de los colores, sonidos, olores,
etc. (según la posición de muchos filósofos de aquel tiempo: Descartes, Locke, Galileo...).
Berkeley llegó a la negación de la extensión del movimiento, del reposo; y en
consecuencia negó la existencia de los mismos cuerpos.
La doctrina berkeliana se expresa por la célebre fórmula de su autor: el ser (el ser
de las cosas corpóreas) es percibido, es decir la existencia de los cuerpos está solo en la
percepción; aunque la cosa percibida no existe fuera de la percepción; sin embargo existe
la cosa que percibe, la cual percibe aquella; la cosa que percibe es inmaterial (el alma el
espíritu), pero no produce las cosas percibidas; Dios es quien infunde las ideas en las
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257.
El problema
de la
objetividad del
percepción
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
almas (las representaciones, las imágenes de las cosas corpóreas), por cuya percepción
el espíritu conoce.
La doctrina de Berkeley se llama idealismo, pero se ha de distinguir bien este
idealismo del idealismo absoluto, que es totalmente inmanentista, pues no admite nada
fuera del conocimiento humano; el idealismo de Berkeley es un idealismo deísta, porque
admite a Dios como causa de nuestras percepciones, mientras que el idealismo absoluto
es panteísta; es llamado también idealismo empírico, porque niega el conocimiento
abstracto y universal, reteniendo solo el conocimiento concreto, que es la percepción de
las cosas particulares; aún es llamado idealismo acósmico, porque niega la realidad del
mundo corpóreo (, cosmos, mundo): de llama mejor inmaterialismo.
259.
La mediación
sicológica y
gnoseológica
En cuanto al segundo problema (sobre la inmediación de la percepción) en
primer lugar nótese el sentido de las nociones.
La percepción es llamada inmediata si, el conocimiento de los cuerpos y de sus
propiedades, ninguna otra cosa conoce sino los mismos cuerpos y sus propiedades; la
percepción es llamada mediata si se perciben inmediatamente las modificaciones
subjetivas (los hechos internos, las representaciones, las imágenes), por
cuyos
conocimientos el sujeto procede hacia el conocimiento de la cosa corpórea.
En este asunto se debe distinguir el problema estrictamente gnoseológico del
problema psicognoseológico; los dos problemas se enuncian así:
1. ¿La percepción de hecho conoce primero las modificaciones subjetivas y
después, por las modificaciones conocidas, conoce las cosas corpóreas, o la percepción
se refiere al instante a las cosas corpóreas? Este problema es psicognoseológico, porque
trata de hecho la percepción, sobre la cual tiende a investigar como se da la percepción
2. ¿La certeza según la percepción capta las cosas externas y corpóreas, es
inmediata de tal manera que no necesite un medio de demostración, o es mediata en
cuanto deba ser demostrada? Este es un problema estrictamente gnoseológico, porque
trata del modo de nuestra certeza acerca del hecho de la percepción.
Estos problemas son puestos por los filósofos que admiten la realidad de los
cuerpos y por eso pueden y suelen llamarse realistas porque se oponen al idealismo ya
sea panteísta o deísta.
Sin embargo aquellos que consideran que la percepción es mediata (en el sentido
psicognoseológico) consecuentemente deben considerar la certeza de la existencia de
los cuerpos percibidos es también mediata, o sea que necesita demostración; la doctrina
de ellos es llamada realismo mediato o también ilacionismo (teoría de la inferencia), en
cuanto infieren (deducen) la certeza de la existencia de los cuerpos a partir de las
modificaciones subjetivas.
Mas el realismo mediato (que suele ser llamado también realismo crítico) puede
serlo solo en el problema estrictamente gnoseológico, aún admitida la inmediación
psicológica de la percepción pues puede alguno, reteniendo que la percepción de hecho
alcance inmediatamente la cosa corpórea necesite demostración; en otras palabras: el
realista psicológicamente mediato debe en consecuencia ser también gnoseológicamente
mediato; pero el realista gnoseológicamente mediato, no necesariamente es realista
psicológicamente mediato.
De hecho aquellos que sostienen el realismo gnoseológicamente mediato
(ilacionismo) conservan generalmente el realismo psicológicamente mediato.
Los filósofos modernos no escolásticos casi todos conservan el realismo
psicológico y gnoseológicamente mediato (el mediatismo gnoseológico): Descartes,
Locke, Spinoza, Malebranche, Hume, Kant, Rosmini, hasta nuestros contemporáneos;
según ellos el sujeto no percibe las mismas cosas corpóreas sino las modificaciones
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El realismo
mediático
Muchos
filósofos
modernos son
mediáticos
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
subjetivas (las representaciones, ideas representativas, las imágenes propias); de aquí se
origina el problema ‹‹del puente›› para unir al sujeto que percibe (que percibe solo las
modificaciones intrasubjetivas) y los objetos percibidos.
Entre los modernos se exceptúan Reid y Gallupi, que activamente lucharon contra
la teoría de las ideas representativas (el representacionismo); sin embargo Reid atribuye
al instinto (el sentido común) la cereza de la existencia del mundo corpóreo.
Entre los escolásticos la mayoría defiende el realismo inmediato, que contra el
representacionismo es llamado frecuentemente intuicionismo; mas no faltan los
defensores del realismo mediato, al que los mismos llaman realismo crítico: Mercier y sus
discípulos (se exceptúa Noel) en Bélgica, Zamboni en Italia, Veuthei, De Vries etc.
Percepcionismo
Nuestra doctrina
En cuanto al tercer problema (de la relatividad de la percepción) se han de
distinguir las propiedades primarias y las propiedades secundarias.
Las propiedades primarias son llamadas por los filósofos modernos propiedades
fundamentales de las cosas corpóreas: magnitud, (extensión), forma, número,
movimiento, reposo, es decir propiedades que se encuentran en la consideración físicomatemática de las cosas; las propiedades secundarias que son mas bien cualidades, y
por eso son llamadas cualidades sensibles: color, sonido, calor, sabor, y los objetos del
tacto (lo duro y lo blando, el continuo y lo discontinuo, etc.).
Muchos filósofos modernos, desde Descartes, Galileo, Locke, admiten solo que las
propiedades primarias son reales en los cuerpos; pero las propiedades verdaderamente
secundarias según los mismos no existen en las cosas corpóreas, sino en la percepción
del sujeto.
En nuestros tiempos la doctrina que niega la objetividad de las propiedades
secundarias (cualidades sensibles) es llamada interpretationismo, porque sus
defensores dicen que las propiedades secundarias, no son sino modos según los cuales
el sujeto que percibe, interpreta o transfigura las propiedades primarias que únicamente
son objetivas.
La doctrina, que contra el interpretationismo, sostiene la transubjetividad plena de
las cualidades sensibles es llamada percepcionismo, porque defiende la realidad de
aquellas cualidades sensibles precisamente como son percibidas. El interpretationismo se
atribuye el nombre de realismo crítico y se llama percepcionismo ‹‹realismo ingenuo››.
Entre los escolásticos modernos hay una gran controversia. Unos siguen el
interpretationismo (Mattiussi, Gründer, De Sintéy, Fröbes, etc.), otros sostienen el
percepcionismo (Geny, Gredt, Farges, etc.); los percepcionistas rechazan la acusación y
el nombre de realismo ingenuo porque de ningún modo admiten que las cualidades
sensibles sean algo adherido físicamente a los mismos cuerpos, como lo cree
ingenuamente el hombre común.
Acerca del triple problema se han de decir estas cosas para entender el sentido de
la tesis:
1) Acerca de la transubjetividad de la percepción defendemos absolutamente la
existencia de las cosas corpóreas contra el inmaterialismo berkeliano.
2) Acerca de la mediación o la inmediación de la percepción admitimos alguna
mediación gnoseológica, en cuanto mínimamente afirmamos acríticamente la certeza
espontánea sobre la existencia de los cuerpos, sino que la confirmamos por la reflexión
crítica de tal manera que aquella certeza alcanza un carácter científico y no quede como
un mero postulado o sea, una posición del sentido común y de las exigencias prácticas;
sin embargo negamos la mediación psicognoseológica en cuanto sostenemos que la
percepción alcanza las mismas cosas corpóreas y no las modificaciones subjetivas.
3) Acerca de la relatividad, o sea, cierta subjetividad de la percepción en lo
referente a las cualidades sensibles sostenemos que ni el interpretationismo ni el
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Los escolásticos
260.
interprtacionismo
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
percepcionismo se pueden demostrar suficientemente; sin embargo se ve que se pueda
admitir cierta relatividad en nuestras percepciones13.
Sea pues la
TESIS V
1. Existen los cuerpos percibidos fuera de la percepción.
2. La percepción de ellos debe ser absolutamente inmediata.
3. Sin embargo, de tal manera que la en misma percepción se tenga alguna
relatividad.
Prueba de la tesis:
Parte I. (Existen los cuerpos percibidos fuera de la percepción)
262.
Por la
conciencia
A. Prueba directa.
Argumento I. La conciencia nos enseña claramente que en la percepción se
presenta un carácter doble: el que es el hecho subjetivo y el que se refiere a la cosa
externa extensa; diciendo: yo veo esta piedra, indico al mismo tiempo me percibo a mí, a
la percepción y también a la cosa percibida como extensa.
Por los hechos
afectivos
Argumento II. La transubjetividad de nuestras percepciones aparece mayormente
en nuestras mismas tendencias, emociones, acciones, las cuales exigen la realidad de la
extensión, en cuanto se refieren a ellas: el caminar, el comer, el pararse o sentarse...
Por las
relaciones del
sujeto
Argumento III. Además de la existencia de nuestro cuerpo que así pertenece
estrictamente a la unidad de nuestro “yo” exige en sus relaciones con las cosas externas,
la realidad de la extensión.
262.
B. Demostración indirecta por la refutación del idealismo.
Argumento I. Así como el inmanentismo absoluto de los idealistas postkantianos
no vale para explicar la conciencia de la externidad de la cosa conocida, así el
inmaterialismo berkeliano no vale para explicar la conciencia de la extensión de la cosa
percibida.
Argumento II. Es imposible que la percepción sea como el sueño: pues de ningún
modo hablaríamos del sueño si no conociéramos a este como un estado especial distinto
de la vigilia y nos refiere a las cosas externas y extensas. Aún así si la vigilia se entiende
como un largo sueño es imposible que llegue al concepto de sueño hasta que falte la
experiencia de la vigilia (la enfermedad se entiende, si se entiende la salud, en cuanto es
un estado opuesto a la salud). Mas como nosotros distingamos bien el sueño de la vigilia,
la hipótesis del sueño se ha de rechazar.
Argumento III. Ninguna cosa espiritual puede producir en nosotros la percepción
de una cosa extensa. Y así pues o es espíritu infinito o espíritu finito el que produce la
percepción de la cosa extensa. Pero ni un espíritu ni otro puede. Por tanto, ninguna cosa
espiritual puede producir en nosotros la percepción de la cosa extensa.
Pruebo la menor:
13
En la escuela el problema se trató extensamente.
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No explica la
conciencia de
la externidad
La percepción
no es un sueño
Las cosas
espirituales no
pueden causar
la percepción
de lo extenso
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
1) Dios no puede producir la percepción de la cosa extensa en nosotros, porque la
percepción producida por Dios se uniría con nuestra persuasión espontánea de la
existencia transubjetiva de lo extenso; de donde que Dios, produciendo en nosotros la
percepción de lo extenso sin ningún extenso existente, nos induciría a un necesario y
continuo error, lo cual es absurdo.
2) El espíritu finito (la misma alma) no puede producir la percepción de lo extenso;
porque tal percepción se produce libre o necesariamente. Así que:
a) No libremente. Porque lo extenso aparece como objeto opuesto insuperable,
frecuentemente formidable para nosotros.
c) No necesariamente. Porque es absurdo que la cosa inmaterial por ser espiritual
produzca necesariamente la percepción de las cosas materiales y extensas.
Parte II. (La percepción de los cuerpos debe ser inmediata)
Decimos ‹‹debe ser inmediata››, no ‹‹es inmediata››, en cuanto la certeza
espontánea de la inmediación de la percepción por la demostración de la tesis no se
confirma solo como un hecho, sino como una necesidad absoluta para evitar el idealismo
y el inmaterialismo.
La demostración de esta parte de la tesis consiste en esto: supuesta la mediación
de la percepción, ningún puente más amplio se tendrá para alcanzar la cosa externa y
extensa.
He aquí el argumento general: El idealismo, ya absoluto, ya empírico se debe
rechazar, como consta por su refutación; mas los realistas mediatos rechazan o intentan
evitar el idealismo; es así que la inmediación de la percepción es absolutamente
necesaria para evitar el idealismo. Por tanto los realistas mediatos si quieren proceder
lógicamente, o abrazan el idealismo o aceptan la inmediación de la percepción mostrada
por la conciencia espontánea.
La verdad de la proposición disyuntiva se prueba por el análisis de las doctrinas,
que son propuestas por los mediatistas, es decir, por el análisis de los puentes, que
deberían ayudar a unir el sujeto que percibe con el objeto no percibido inmediatamente.
1) Descartes pone el puente en la veracidad de Dios: nuestras facultades, según
Descartes, aunque no perciben inmediatamente al mundo corpóreo nos dan certeza de su
existencia porque Dios, Creador de nuestras facultades, es veraz.
Pero por el contrario: la veracidad de Dios se defiende mal si nuestras
facultades, por las cuales el mismo es el creador, nos presenta la persuasión de la
percepción inmediata, que de ningún modo se da; además el proceso cartesiano explica
lo oscuro (la percepción) por lo más oscuro (Dios): la existencia de Dios es un problema
más difícil que la existencia del mundo; permanece por tanto el peligro de negar
radicalmente la existencia del mundo (el idealismo). Por otra parte si la realidad
especulativamente considerada es para Descartes ‹‹la idea clara y distinta›› la realidad
fuera del alma llega a ser superflua; en consecuencia es más grave el peligro de
idealismo; el fenomenismo es el camino necesario que conduce al idealismo.
Malebranche
2) Malebranche pone el puente en el testimonio de las Sagradas Escrituras, que
hablan de la creación divina del mundo y de los hechos que se dan en el mundo.
Pero por el contrario: es largo el camino para probar el valor de las divinas
escrituras; además la misma Sagrada Escritura no nos puede constar sino por la
percepción; por tanto o percepción inmediata o idealismo.
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264.
Descartes
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
Condillac
Reid
Consin y
Mercier
Los sicólogos
modernos
3) Condillac pone el puente en la asociación de muchas sensaciones: la asociación
de las sensaciones produciría la certeza de la existencia del mundo corpóreo, aunque
cada sensación particular se refiera a las modificaciones subjetivas.
Pero por el contrario: una mera asociación de sensaciones, que no alcanza de
ningún modo lo externo y lo extenso, no puede producir la certeza de lo externo y lo
extenso; pues la suma tiene la misma naturaleza de sus partes: De hecho Condillac
puede ser llamado el percusor del kantismo y del idealismo.
4) Reid, aunque admite la naturaleza inmediata de la percepción, pone el puente
en el instinto, por cuya fuerza los hombres están ciertos de la existencia del mundo
corpóreo.
Pero al contrario: el instinto en cuanto una postura ciega y acrítica no puede tener
ningún valor teorético, de tal forma que se evite malamente el idealismo.
5) Cousin, Mercier y sus discípulos ponen el puente en el principio de causalidad,
en cuanto que las modificaciones o las afecciones subjetivas (las afecciones en cuanto el
sujeto es afectado por las impresiones) exigen una causa externa y extensa.
Pero por el contrario: El principio de causalidad no se puede aplicar si primero no
consta que se dan en el mundo las causas y los efectos; y esto no consta sino por la
percepción; además, el principio de causalidad bastaría para probar alguna causa de las
modificaciones, pero no basta para probar cual es la causa de las cosas corpóreas así
dispuestas en el espacio y en el tiempo, así coloreadas, etc.
6) Muchos psicólogos modernos ponen el puente, o sea explican el paso a la
realidad en la costumbre de objetivar sensaciones, es decir en la costumbre de considerar
las sensaciones como signos (señales) de las cosas corpóreas.
Pero por el contrario no se da explicación alguna de esta costumbre; si el sujeto
siempre permaneció encerrado y permanece en sus modificaciones ¿Cómo se da por
primera vez la costumbre de objetivar?
La distinción es completada por aquella frase que dijimos: O percepción
inmediata o idealismo. En este problema no se da un medio: o ya estamos desde el
inicio en la realidad externa o nunca lo estaremos. El realismo inmediato no es acrítico ni
irracional: aparece claramente a la conciencia y se defiende bien contra cualquier forma
de subjetivismo. He aquí el mejor argumento expuesto por Gallupi:
Si el que percibe, percibe solo las representaciones de los objetos y no los mismos
objetos externos, no se puede referir las representaciones hacia los objetos, sino conoce
que son representaciones de los objetos, es así que de ningún modo el que percibe
puede saber que las representaciones son representaciones de los objetos si no conoce
al mismo tiempo los objetos; pues la relación de las representaciones hacia los objetos (la
misma función de las representaciones en cuanto representa los objetos) no se pude
conocer si al mismo tiempo no se conocen los objetos; pues ¿De donde se sabría su
función de representar los objetos14?
Parte III. (Se da cierta relatividad en la percepción)
He aquí los hechos más principales que muestran cierta relatividad o sea,
percepción:
1) Si se cambian las condiciones de luz se cambian los colores.
2) Una gota de agua y un prisma de cristal manifiestan diferentes colores si se
revisan por distintas personas desde distintos ángulos.
14
Cf. Saggio filosofico sulla critica della conoscenza, vol III, 59.
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265.
Hechos que
testifican la
relatividad de
la percepción
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
3) Si se excitan con colores complementarios los puntos correspondientes a la
retina del ojo (por ejemplo al punto A con color amarillo y el punto A con color azul); se
percibe solo un color, es decir el blanco.
4) Cierta estrella aún se ve en el lugar que ya no está mas.
5) Si los órganos de los sentidos se excitan por un estímulo inadecuado, siempre
se percibe el mismo objeto; por ejemplo si los ojos y las orejas se excitan con corriente
eléctrica el ojo percibe un color y el oído un sonido.
De estas razones de orden fisiológico y psicológico a las que se pueden añadir
otras, se concluye correctamente que se puede dar cierta relatividad en la percepción;
esto no impide sin embargo que los sentidos nos muestren la existencia de los cuerpos
con sus propiedades primarias; en cuanto a las propiedades secundarias se tiene la
fidelidad del conocimiento en cuanto que aquellas cualidades no son un mero efecto de la
percepción, sino que resultan del conjunto de propiedades primarias, del ambiente externo
y del órgano.
ESCOLIO
De la veracidad de los sentidos
I. Nociones.
La terminología, que hemos usado hablando de las propiedades primarias y
secundarias de los cuerpos, es mas bien moderna. En la terminología aristotélicoescolástica son llamados de otro modo los objetos de los sentidos.
El objeto de los sentidos o sensaciones se llama sensible, el cual se distingue
doblemente a saber: sensible per se y sensible per accidens.
1) Sensible per se es aquel que primero y en razón de sí se alcanza por algún
sentido: extensión, movimiento, color sonido, etc. Y aún el sensible per se doblemente se
divide:
a) Sensible propio es aquel que atañe a un solo sentido: el color para la vista, el
sonido para el oído, el olor para el olfato, el sabor para el gusto, el calor y la resistencia
para el tacto; el sensible propio corresponde a las propiedades secundarias de los
modernos.
b) El sensible común es aquel que puede ser percibido por varios sentidos: así el
movimiento se puede percibir por la vista y por el tacto; igualmente la extensión, la figura,
etc. ; el sensible común corresponde a las propiedades primarias de los modernos.
2) El sensible per accidens es el que por su naturaleza no se alcanza por el
sentido, al cual se le atribuye muchas veces, y muchas veces a ningún sentido, sin
embargo se le atribuye al sentido porque se conecta con el sensible por sí de aquel
sentido.
He aquí algunos ejemplos. a) Veo algo amargo: estrictamente hablando lo amargo
no se ve, porque es un objeto (sensible por sí) del gusto, mas porque lo amargo se
conecta con determinado color, el cual es objeto por sí de la vista, la percepción de lo
amargo se atribuye a la vista; de donde lo amargo es objeto per accidens de la vista,
porque se relaciona con el color. b) Veo a mi padre: este padre es una sustancia y por
ningún sentido semejante se alcanza aquella; pero porque esta sustancia se conecta con
determinando color, se atribuye a la vista.
De lo dicho sobre el sensible per accidens (por concomitancia) se ve claramente la
complejidad de nuestro conocimiento: aún supuesto que los sentidos basten para
alcanzar el sensible per se, por el sensible per accidens se obtienen una síntesis
compleja a la cual colaboran los sentidos y el intelecto; ni sólo el sentido, ni solo el
intelecto alcanzan las cosas y sus propiedades, sino que el sujeto percibe lo unitario a
través del sentido y del intelecto.
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266.
El sensible per
se y el sensible
per accidens
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
Sin embargo existe en nosotros una facultad especial la cual tiene una percepción
de la sustancia concreta (¿cogitativa? Cf. Sicología no. 34); sin embargo aún no admitida
esta facultad especial, no se puede negar que la percepción de la sustancia concreta es
una operación unitaria del sentido y del intelecto, de tal manera que a los elementos
percibidos por los sentidos externos e internos se ligan los juicios inmediatos del intelecto,
los cuales por su modo de ser permanecen en la inconciencia.
De esta manera se explica generalmente la percepción de lo completo, de la
distancia, de la profundidad, etc. para los cuales se tiene una explicación especial en la
sicología experimental.
267.
La veracidad
del sentido en
cuanto al
objeto
II. El problema gnoseológico sobre los sensibles.
En cuanto a lo que atañe a la cuestión gnoseológica de los sensibles (el problema
sobre su objetividad) se puede decir esto:
1) Para los sensibles comunes ninguna controversia está presente sobre su
objetividad entre aquellas que rechazan el idealismo; todos los filósofos no idealistas
(desde Aristóteles hasta Descartes y los escolásticos) convienen en que aquellos son
objetivos; de donde los sentidos ante los sensibles comunes son del todo veraces en
cuanto nos los refieren fielmente.
2) Para los sensibles propios el percepcionismo esforzadamente defiende de ellos
la realidad formal en las cosas, en cuanto la sensación según el mismo, es un verdadero
conocimiento que debe ser adecuado a las cosas; el interpretionismo por el contrario
explica la percepción del sensible propio y mediante una interpretación subjetiva de los
movimientos y las vibraciones que se encuentran realmente en las cosas y causan en los
sentidos la sensación de color, sonido, etc. Por lo tanto mientras en el percepcionismo los
sensibles propios tienen fuera la percepción la realidad formal (existen como tales), en el
interpretationismo tienen una realidad causal en las cosas y formal entre la misma
percepción.
Por lo dicho en la tesis hoy el percepcionismo no goza de certeza absoluta, pero
tampoco el interpretationismo se prueba plenamente.
El argumento principal de los percepcionistas es: el conocimiento sensitivo debe
presentar el objeto así como es, o sin eso no es un conocimiento o es un conocimiento en
el sentido de los idealistas. La respuesta manifiesta es: para que el conocimiento sensitivo
se llame conocimiento no se requiere que sea muy fiel al especular por todas las
propiedades de los cuerpos; pues es suficiente que muestre los cuerpos con sus
propiedades primarias aunque no ponga en los cuerpos propiedades, que sean algo
absolutamente subjetivo. El conocimiento sensitivo es un conocimiento, pero su modo es
imperfecto y análogo con relación al conocimiento intelectivo; esta realidad o sea la
fidelidad imperfecta se explica por el fin biológico de la sensación, en cuanto la sensación
introduce las exigencias al organismo viviente para que a su modo mueva hacia los
estímulos externos.
En la percepción sensible de los propios sentidos son también veraces, pero la
veracidad de ellos no requiere una absoluta realidad formal de los colores, de los
sonidos, etc. basta que se tenga una causa real que corresponda a la percepción
normal los efectos del color, sonido, etc.
3) Para los sensibles per accidens los sentidos y el intelecto son también
normalmente veraces; pero como en los mismos se dan muchos juicios inmediatos y es
mas subjetiva la reconstrucción de los datos de la sensación, el error es más fácil. Se ha
de notar por lo tanto que el error estrictamente hablando no está en el sentido, sino en le
juicio que toma los datos de los sentidos.
OBJECIONES.
(Las respuestas se han de dar por el alumno)
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Gnoseología
268.
Objeción I. La sensación es algo subjetivo y por tanto nada puede decir de lo
trasnsubjetivo. Es así que el mundo externo es transubjetivo. Luego la sensación nada
puede decir de él.
Objeción II. Para tener la percepción de la cosa corpórea la misma debería obrar
en el alma, que es espiritual. Es así que esto es imposible. Luego la sensación de la cosa
corpórea es imposible.
Objeción III. Para que la sensación alcance la cosa corpórea se requiere un puente
que una el sujeto con el objeto. Pero ningún puente se da. Luego la sensación no alcanza
la cosa corpórea.
Objeción IV. Consta que nuestros sentidos con frecuencia engañan, por lo tanto no
son veraces.
Objeción V. La física moderna nada admite aparte de las propiedades primarias.
Luego de ningún modo existen las cualidades sensibles.
Objeción VI. Lo que es concebido es únicamente interno. La sensación es
conocida (un hecho conocido). Luego la sensación es únicamente interna, es decir no
puede alanzar lo externo.
Nota: Se tienen aún muchas objeciones que el alumno puede encontrar y resolver,
por sí o usando los principios que son expuestos en el tratado. Objeciones que ayuden
óptimamente para esclarecer el concepto del conocimiento, se tienen en GENY, Crítica n.
276, 277.
Artículo II.
De la objetividad del concepto
(El problema de los universales)
I. Postura del problema.
II. Sobre el nominalismo y el ultrarealismo.
III. Sobre el conceptualismo.
IV. Sobre el realismo intelectualista.
I. POSTURA DEL PROBLEMA.
La conciencia y la percepción nos refieren con certeza “hechos” o sea, objetos
concretos o cosas concretas del orden subjetivo y extrasubjetivo. Pero la conciencia
refiere también este hecho: nosotros en los juicios predicamos un término universal de
una cosa singular: Pedro es hombre, Pablo es hombre..., o un término universal de otro
universal: la virtud es amable, el vicio es odioso...
De ahí que todos espontáneamente admitan los nombres comunes los cuales se
pueden predicar de muchas cosas. Mas el problema presente es si acaso los nombres
comunes respondan en el conocimiento humano a ideas verdaderamente universales que
se puedan predicar y se prediquen de varias cosas.
Universal (la idea universal) Es aquello que se predica de muchos univoca y
distributivamente.
La palabra “univoca y distributivamente” son de gran importancia porque en la
medida que es univoco, universalmente se distingue del termino análogo, el cual no se
predica de muchos en el mismo sentido o en la misma significación (por ejemplo el
término “sano” es un término análogo); en la medida que es distributivo, universalmente
se distingue del término colectivo, el cual se predica de una suma de singulares, no de lo
singular (por ejemplo el término “ejército” es un término colectivo); el término “hombre” se
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269.
El universal
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
predica de todos y de cada uno de los hombres singulares en el mismo sentido y con la
misma significación y por eso es un término universal.
Ahora bien, sabemos por la Sicología que existen en nosotros ideas
verdaderamente universales; pero el problema psicológico es acerca del origen o génesis
de las ideas universales; por lo tanto se pueden hacer cuatro preguntas acerca de los
universales:
El problema
gnoseológico
El problema
entre los
medievales y
los modernos
1. ¿Cuál es el proceso por el cual se adquieren los universales? (pregunta acerca
del origen, psicológico).
2. ¿Los universales responden a las cosas y de que modo? (problema sobre el
valor, gnoseológico).
3. ¿De qué modo se deben ordenar los universales en el raciocinio? (problema
sobre la regla, lógico).
4. ¿Cuál es el fundamento último de los universales? (problema sobre el
fundamento, ontológico).
Los problemas enumerados son bien distintos; el tercero fue considerado en
Lógica, el primero en Sicología, el cuarto ocurre en Ontología; queda ahora por considerar
el segundo problema, que investiga el “valor” de los universales, es decir, la relación de
correspondencia entre el conocimiento conceptual y la realidad.
El problema presente se pone legítimamente ya que parece que está presente una
contradicción en las notas que constituyen el universal: la unidad y la pluralidad (la
multiplicidad); los universales pues universal: uno de muchos, las cosas se presentan a
nosotros como muchas mientras la idea es una; de ahí el problema:
¿El universal es uno en el nombre o en el intelecto o en la cosa o de otro modo?
O de otra manera:
¿El universal tiene valor nominal o lógico u ontológico?
En la edad media este problema se llamó “problema de los universales” era el
centro de muchas disputas15; se distinguían en aquel tiempo “los nominales” y “los reales”:
los primeros atribuían a los universales un valor nominal, de tal manera, que la unidad
sería meramente subjetiva (“in nudis iltellectibus” según las palabras de Porfirio); los
segundos por el contrario aseguraban que los universales eran algo real fuera del alma
(“la subsistencia”).
Posteriormente hasta el siglo XVI el problema de los universales se propone como
“el problema sobre el valor objetivo del pensamiento o de los conceptos o de las ideas” y
es más amplio el número de doctrinas. Efectivamente, si se asegura que el universal está
en “el nombre” se tiene el nominalismo; si se asegura que el universal está
“formalmente” (absolutamente, esencialmente, en su naturaleza) en la cosa, se tiene el
ultrarealismo; si se agregara que está solo en “el concepto” se tiene el conceptualismo
puro; si finalmente se asegura que está “formalmente en el concepto y formalmente en la
cosa” se tiene el intelectualismo realista (el conceptualismo realista, realismo
intelectualista). La última doctrina fue propuesta por S. Tomás después de Aristóteles.
Hoy en día el problema es aún de gran importancia porque toca el valor de la
misma ciencia; pues la ciencia se construye de ideas universales o de términos
15 PORFIRIO en su  (Isagoge o La introducción a las Categorías de Aristóteles) no saca ningún
juicio del valor de los predicables: “después de que los géneros y las especies, ya subsistentes, ya despojadas, sean
puestos en los intelectos, ya que las subsistentes sean corporales o incorporales, y unos y otros separados de los sensibles
y puestos en los sensibles y de esta consistencia me abstendré de tratar” (versión latina de Boecio, editorial Brandt, 159).
Hasta el siglo XII entre los filósofos y teólogos latinos de los antiguos escritos sobresalían El organon de Aristóteles, La
isagoge de Porfirio y la obra de Boecio; de aquí el gran ardor de tratar el problema; por el dualismo expresado en las
palabras de Porfirio se dieron los “reales” y “los nominales” la cuestión revestía también un gran valor teológico: los
nominales ese veían admitir el triteismo y los reales se veían negar la trinidad de personas en Dios.
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Preguntas
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Gnoseología
universales (y consecuentemente de juicios y raciocinios universales), el valor de la
ciencia (en cuanto a la realidad o al valor realista de la ciencia) se sigue el valor de los
universales.
II. SOBRE EL NOMINALISMO Y EL ULTRAREALISMO.
270.
El nominalismo
I. El nominalismo.
El nominalismo es la doctrina que sostiene que el universal es puro “nombre”, que
se predica de muchos y por muchos, aunque no tengan algo verdaderamente en común;
de donde la unidad del nombre es absolutamente externa a los individuos; los cuales, por
lo tanto permanecen como encerrados en su propia individualidad; Luego el universal es
solo “la voz” “el soplo de la voz” que muy frecuentemente indica una colección de
individuos.
En la edad media el principal entre los “nominalistas” fue Juan de Rocelin; pero el
verdadero nominalismo fue sostenido por los empiristas de los siglos XVI.XVII y por los
positivistas del siglo XIX.
Los empiristas enseñan que nuestro conocimiento se reduce a la experiencia
sensible de los objetos particulares internos y externos; de donde aunque los empiristas
conservan “los nombres comunes”, sin embargo niegan que se den verdaderas ideas
universales; nada admiten sino las percepciones y las imágenes (que con frecuencia
llaman “ideas”); así principalmente Berkeley, Hume, Condillac.
El positivismo es el empirismo del siglo pasado; se dice positivismo porque
enseña que solo se puede conocer aquello que es positivo, es decir tangible, sensible y
mensurable; de donde la ciencia es una colección de “hechos” en la cual no se puede ni
se debe conocer algo fuera o más allá de los hechos (el agnosticismo). La limitación del
conocimiento a “los hechos” percibidos es la negación del conocimiento en su
universalidad; por eso los positivistas se ríen de las ideas universales o los conceptos, de
los principios, de la Metafísica, de la Teología y de la ley moral; en último caso y
únicamente trabajan para los “hechos” ya físicos, ya químicos, ya biológicos, deduciendo,
clasificando y ordenando la física; de donde para los mismos la filosofía es mas bien la
suma de las ciencias experimentales y la llaman “filosofía científica”. Sobresalen entre los
positivistas Stuart-Mill y Spencer en Inglaterra; Comte y Taine en Francia, Wundt en
Alemania y Ardigo en Italia.
Otros muchos en nuestros tiempos son explícita o implícitamente nominalistas en
cuanto niegan el valor del conocimiento intelectivo.
a) Aquellos que sustituyen la razón o el intelecto por una intuición casi poética (el
antintelectualismo, el irracionalismo), por ejemplo: Bergson en Francia.
b) Aquellos que se quedan en “el hecho de la existencia” rechazando o
menguando la intelección de las esencias; esta doctrina se llama “existencialismo”
c) Los neopositivistas que muy recientemente han renovado la exaltación de la
experiencia sensible y su medida (la exaltación de las matemáticas); los mismos
componen “el círculo vienes” (Wiener Kreis círculo vienes) y son Schilick, Carnap, etc.
II. El ultrarealismo.
El ultrarealismo (el realismo exagerado) es la doctrina que sostiene que los
universales son algo real fuera del alma.
La doctrina más célebre ultrarrealista es el platonismo. Platón, para ofrecer un
fundamento a la doctrina socrática sobre la “universalidad del concepto” defendió la
existencia de un mundo (la realidad) inteligible fuera de este mundo sensible. Así mismo,
mientras en el mundo sensible las cosas más o menos son verdaderas, bellas, buenas,
iguales etc., en el mundo inteligible se tiene lo verdadero en sí, lo bello en sí lo bueno en
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El empirismo
El positivismo
Formas
modernas del
nominalismo
271.
El platonismo
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
sí lo igual en sí etc. Estas realidades absolutas son ejemplares de las cosas sensibles, de
las cuales (las cosas sensibles) por lo tanto participan ( participación) o imitan
( imitación) las ejemplares. Por el nombre griego (, especie, idea, forma)
estas realidades son llamadas por Platón ideas; de ahí que el mundo inteligible sea
llamado “mundo de las ideas16”.
En la edad media el principal entre los “reales” fue Guillermo de Campellensis (de
Champeaux), el cual sostiene que en los individuos está presente una naturaleza
universal numéricamente igual; sin embargo Guillermo no siempre fue coherente consigo
mismo cuando había sido presionado por el peligro de condena por parte de la Iglesia por
causa de poner en peligro la Trinidad de personas en Dios.
TESIS VI
1. Los universales no son meros nombres.
2. Ni algo existente fuera del alma.
Demostración de la tesis:
272.
Porque el
unoiversal en
verdad
significa algún
concepto
El positivismo
es autocrítico
El positivismo
regresa al
cientismo
imposible
Parte I. (Los universales no son meros nombres)
Argumento I. (Argumento general). Los nombres comunes significan o individuos o
una colección de individuos o una idea universal. Es así que no significan individuos ni
una colección de individuos. Luego significan una idea universal.
Pruebo la menor: Los nombres comunes no significan individuos, porque se
predican de muchos; no significan una colección de individuos porque se predican
también de lo singular. Solo queda que signifiquen una idea universal, la cual se predique
tanto del todo como de lo singular con una misma significación.
Argumento II. (Contra el positivismo). El positivismo, como sostenga que los
“hechos” no se pueden trascender, se contradice a sí mismo. Por lo tanto es falso.
Pruebo lo anterior. En efecto esta proposición “los hechos no se pueden
trascender”, la cual es el principio fundamental del positivismo, no es el hecho, sino el
principio el que trasciende los hechos; así pues la doctrina, que pone este principio,
trasciende los hechos, es decir, el positivismo es antipositivista, porque se contradice a sí
mismo.
Argumento III. (Contra el positivismo). La ciencia no se puede construir sin
principios necesarios y universales, los cuales a saber valgan para todos como algo que
se ha de admitir por todos. Es así que el positivismo destruye cualquier conocimiento
universal y necesario. Luego, el positivismo mas bien que una exaltación de la ciencia, es
su destrucción.
Y si los neopositivistas insisten exaltando las matemáticas, cuyo carácter es
precisamente la necesidad y la universalidad responderemos que la necesidad y la
universalidad de las matemáticas o se explica por la relación a la realidad o por
permanece en un estado meramente ideal y muy poco sirve para la construcción de una
ciencia de las cosas.
16 “Las ideas” en la doctrina platónica son entes subsistentes sobre el mundo sensible, en la doctrina kantiana
son formas a priori de la razón, a las cuales se unen todos los conocimientos (los juicios)
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Gnoseología
El
irracionalismo
es autocrítico
El
existencialismo
es autocrítico
Argumento IV. (Contra el irracionalismo)
La doctrina que rechaza la razón y sus conceptos se contradice. Es así que el
irracionalismo así se presenta. Luego el irracionalismo se contradice a sí mismo y por lo
tanto es falso.
Pruebo la menor. La doctrina que rechaza la razón y sus conceptos, debe ella
misma probar por medio de raciocinios, si quiere tener una aprobación. Luego la doctrina
irracionalista mientras rechaza la razón, utiliza la razón, contradiciéndose a sí misma.
Argumento V. (Contra el existencialismo). La doctrina que exalta “el hecho de la
existencia” debe tener “un concepto de la existencia”. Así pues en la misma negación del
concepto, se admite el concepto y por lo tanto el existencialismo se contradice a sí mismo.
Así pues, la lucha desenfrenada del existencialismo contra la “esencia” (contra la
significación universal de las cosas) es mas bien práctica en cuanto quiere exaltar la
opinión libre o la expresión espontánea de las tendencias e instintos del individuo, pero
ningún valor teorético tiene en cuanto su antiesencialismo no se basa en ninguna razón
especulativa; el existencialismo es mas bien una defensa retórica y una exaltación de
cualquier “situación” individual que una teoría fundada críticamente.
Este argumento vale principalmente contra el existencialismo ateo y en particular
contra la forma mas reciente de Sartre, Camus y otros; no obstante también vale de algún
modo contra el antiintelectualismo, de aquellos que pertenecen al existencialismo teísta
(Lavalle, Marcel, etc.).
Nota: La falsedad del nominalismo no implica la negación de la gran utilidad en el
estudio de los nombres y de las lenguas (la filosofía del lenguaje). El positivismo es
verdadero al requerir el estudio de los hechos; el irracionalismo arguye bien contra los
excesos del racionalismo, que sostiene que todas las cosas se pueden encontrar por la
razón humana y todo subyace a esta razón; el existencialismo defiende al individuo y la
existencia por derecho contra el abstraccionismo de los idealistas, los cuales siempre
hablan del pensamiento puro e ignoran, o disminuyen o destruyen la vida y las exigencias
de la persona.
La falsedad de estas doctrinas consiste en que las mismas se ofrecen como
doctrinas exclusivas. Contra los empiristas dijimos en la sicología que el inicio del
conocimiento humano ha de empezar por los sentidos, pero que no ha de permanecer en
los sentidos; se progresa por el sentido pero a través del sentido y del intelecto trasciende
al sentido. Contra el nominalismo y el positivismo decimos ahora que el inicio del
conocimiento se ha de tomar de los hechos, pero no que ha de permanecer en los
hechos. Es necesario admitir la actividad del intelecto rechazando el pasivismo o
receptivismo puro del positivismo, el cual menoscaba la espiritualidad y la actividad propia
del sujeto cognoscente.
Parte II. (Los universales no son algo existente fuera del alma)
La verdad
parcial del
nominalismo
La doctrina
nominalista
273.
A. Contra el platonismo.
Argumento I. En el juicio: Pedro es hombre, el predicado “hombre”, se dice del
sujeto como algo que realmente conviene a él. Es así que si los universales estuvieran
fuera del alma y fuera de los individuos, esto sería falso. Luego los universales no están
fuera de alma y fuera de los individuos.
Porque en el
juicio el
predicado
realmente se
dice del sujeto
Argumento II. “La participación de las ideas”, que puso Platón o significa que la
naturaleza se encuentra en los individuos o no significa. Si significa (históricamente es lo
más probable), la idea separada se hace inútil; si no significa, la separación en el sentido
Porque la
ciencia no
sería de las
cosas
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Ioannes Di Napoli
Gnoseología
platónico no existe. Por consiguiente la ciencia de las ideas separadas no sería una
ciencia de las cosas: conociendo las ideas nada conoceríamos de las cosas17.
B. contra el ultrarealismo medieval.
Argumento III. Si fuera del alma se da una sola naturaleza, los individuos sería al
mismo tiempo uno y muchos. Es así que esto es absurdo. Luego fuera del alma no se da
una naturaleza.
Pruebo la mayor: Si se admite la existencia de los individuos y sin embargo se
admite una naturaleza real y actualmente una, los individuos como individuos son muchos
y sin embargo son uno solo por una naturaleza.
Argumento IV. Si a un concepto, existente en la mente, responde fuera del alma
una naturaleza o esencia una, está presente el peligro de panteísmo: pues al solo
concepto del hombre se dice responder una sola naturaleza de hombre, de un concepto
de sustancia responderá una sustancia en la naturaleza, del concepto de ente responderá
un solo ente: y esta es la doctrina del panteísmo18.
Nota: La adecuación, que se debe tener entre el intelecto y la cosa hacia la
verdad, exige que lo que se conoce este en la cosa, pero no exige que sea del mismo
modo del que se conoce. El defecto del ultrarealismo consiste en que se requiere una
identidad perfecta entre el orden lógico y el orden real.
III. DEL CONCEPTUALISMO
274.
Naturaleza del
conceptualismo
Occam
Locke
I. El conceptualismo en general.
El conceptualismo es la doctrina que sostiene que lo universal es un puro concepto
producido por la mente, que se predica de muchos, sin fundamento real. En esta doctrina
la universalidad no implica ninguna distinción real hacia los individuos existentes y por eso
permanece en algo subjetivo. De ahí se sigue el dualismo entre la pura individualidad real
y la pura universalidad mental, de tal manera que las ciencias de las cosas sean ciencias
experimentales y las ciencias de los universales se reduzcan a la lógica, a las
matemáticas; por consiguiente se rompe el ligamen entre la realidad y el intelecto.
Enseñaron el conceptualismo en el siglo XVI G. Occam y sus seguidores, G. Biel,
P. de Alliaco (Ally), I. Buridanus; ellos mismos se llamaban y aún son llamados
“nominales” o nominalistas, pero su nominalismo es mas bien conceptualismo; también se
llaman”terministas”, porque Occam enseñaba que la ciencia filosófica es de “términos
universales” y se reduce a la lógica.
Entre los modernos se tiene a I. Locke y principalmente a E. Kant. Locke sostiene
que las ideas “complejas” no responden a las cosas aprendidas: así la idea de sustancia,
de causa, de unidad etc.; son algo subjetivo por lo cual el intelecto une algunas
propiedades percibidas con la sensación o la reflexión; sin embargo se puede dudar de la
verdadera significación de la doctrina lockiana, porque por su empirismo se presenta muy
ambigua entre el conceptualismo y el nominalismo.
II. El Kantismo.
275.
17
El platonismo larga y ampliamente se refuta por ARISTÓTELES; Cf. Metafísica I, 9; XIII, 9-10 y en todos sus
escritos.
18DUNS SCOTO distingue también en cada uno de los individuos una naturaleza específica y una distinción
individual formal de la naturaleza de la cosa; pero ni esto evita el peligro del panteísmo, porque siempre permanece la
naturaleza específica como algo existente fuera del alma y como realmente distinta de la individuación que Scoto pone en
la asediad.
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Porque las
cosas serían
una y muchas
Porque está
presente el
peligro de
panteísmo
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
El kantismo, que tiene una gran difusión en la filosofía moderna, se merece una
consideración más amplia:
1) La postura del problema kantiano. En la cultura filosófica-científica del siglo XVII
se dan tres etapas: a) Se enaltecen principalmente las ciencias matemáticas (Newton,
Huggens etc.) b) El empirismo humeano reduce el conocimiento a impresiones, o a
“hechos” o fenómenos sensibles y por consiguiente destruyó la ciencia como un
conocimiento universal y necesario. c) El racionalismo leibiciano y el wolfismo construye
una filosofía de la realidad (que generalmente se llama “metafísica”) mediante puros
conceptos de razón, es decir, por la “pura razón”. El empirismo cayó en el escepticismo,
en el racionalismo en el dogmatismo, el cual es cierta doctrina de la realidad no dotada de
ningún análisis crítico acerca de la capacidad de la razón para construir la metafísica (el
dogmatismo también puede significar el método acrítico de construir la ciencia.)
Kant, que primero fuera racionalista, por el año de 1770, quiso instituir una crítica
acerca de la razón pura para deducir la legitimidad de la ciencia y de la metafísica
(entendida en sentido racionalista) de donde su doctrina fue llamada hasta ahora
“criticismo”, su obra fundamental (Kritik der reinen speculativen Vernuft, Crítica de la
razón pura especulativa), que fue editada en el año de 1781, procede de este modo:
2) Introducción. La ciencia (escribe Kant) se compone de juicios que constan de
dos
caracteres: a) Objetividad (que en sentido kantiano significa necesidad y
universalidad y b) Progresividad que ofrece algo nuevo en el conocimiento científico.
Los juicios en los cuales se basan los racionalistas y los dogmatistas, son
puramente racionales o sea analíticos, porque en ellos la conveniencia del predicado con
el sujeto se conoce por el análisis del sujeto, y a priori, o sea, se producen
independientemente de la experiencia; estos juicios son objetivos, pero no progresivos;
son explicativos, pero no extensivos del conocimiento (no entienden el conocimiento).
Ahora, los juicios en los cuales se basan los empiristas, son sintéticos, porque en
los mismos el predicado hace la composición ( la síntesis) con el sujeto, y a
posteriori, porque la conveniencia del predicado con el sujeto se conoce
dependientemente por la experiencia, estos juicios son progresivos, o sea extensivos del
conocimiento, pero no objetivos, porque la experiencia de sí no ofrece la necesidad y la
universalidad.
En virtud de esto, para la ciencia se requieren juicios que sean progresivos y
objetivos, es decir, juicios sintéticos a priori, en los cuales el predicado haga la
composición con el sujeto como necesario y universalmente. En efecto (escribe Kant)
estos juicios se tienen en las matemáticas y en la física: 7 + 5 = 12 en aritmética; “la línea
recta es la línea mas corta entre dos puntos”, en geometría; “todo efecto tiene una causa”
en física; en estos juicios el predicado no es idéntico al sujeto en los puros conceptos y sin
embargo necesaria y universalmente se dice de él.
Mas el problema primitivo: “si acaso la ciencia sea posible” (en la cual Kant
inquiere acerca e la legitimidad de la ciencia contra el fenomenismo humeano) se reduce
a estas: “Acaso los juicios sintéticos a priori son posibles”, porque la ciencia debe constar
de juicios sintéticos a priori. Pero, porque en matemáticas y en física se dan de hecho
tales juicios, la pregunta es doble:
1. “De que modo los juicios sintéticos a priori son posibles en las ciencias físicomatemáticas”; 2. “Si acaso la Metafísica (la filosofía de la realidad a través de la pura
razón) sea posible”.
Han de ser consideradas bien estas preguntas. Acerca de las matemáticas y la
física, Kant está seguro de que se dan juicios sintéticos a priori; por consiguiente, acerca
de las ciencias, el problema puesto por Kant no es si dan o sean posibles los juicios
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sintéticos a priori, sino de que modo sean posibles estos juicios. Acerca de la Metafísica y
en contra del problema puesto por Kant es si acaso la misma sea posible.
3) Presupuestos para la solución del problema: En la solución del problema Kant
presupone tres cosas:
a) Los hechos subjetivos (las impresiones o sensaciones), que no pueden
trascender en el conocimiento, se obtienen por lo extrínseco, o sea, por la cosa puesta
fuera del alma;
b) La percepción ofrece sólo las modificaciones subjetivas (las impresiones
existentes en el sujeto).
c) La objetividad (la necesidad y la universalidad) no se puede obtener por la
experiencia, o sea a posteriori porque la sensación refiere solo “los hechos” subjetivos e
impresiones contingentes y particulares.
Así pues todo el problema se reduce a esto: Se debe encontrar en el conocimiento
aquel elemento que ofrezca la objetividad; este elemento es a priori o independiente de la
sensación, o no emana de la sensación, mientras la novedad se obtiene por la sensación.
Supuesto esto, Kant divide su obra en tres partes según las tres facultades que en
su tiempo eran admitidas en sicología (sin embargo nosotros dijimos en la Sicología que
el intelecto y la razón son idénticos o sea, que constituyen una sola facultad considerada
según la diversa función): sensibilidad, intelecto, razón. La sensibilidad es la facultad de
recibir las impresiones de lo extrínseco; el intelecto es la facultad de juzgar; la razón es la
facultad de raciocinar o sea, de reducir los juicios a la unidad, o también la facultad propia
de las cosas suprasensibles.
4) La estética trascendental “Estética” es llamada por Kant (es esta obra) a la
consideración de la sensibilidad (, siento); “trascendental” en la doctrina
kantiana19 indica “el elemento a priori que confiere la objetividad” y por lo tanto sirve para
formular la experiencia (para tener un conocimiento necesario y universal dentro de los
límites de la sensibilidad); de donde la Estética trascendental es la doctrina de los
elementos a priori de la sensibilidad.
¿Cuáles son los elementos a priori en la sensibilidad? Para determinar esos
elementos Kant procede de este modo: nuestras percepciones de las cosas
(modificaciones) pueden variar hasta el infinito, pero siempre y necesariamente están en
el espacio y el tiempo; luego se tiene un doble elemento en las percepciones: a) Las
sensaciones (Empfindungen impresiones) que derivan de lo posteriori.
b) El espacio y el tiempo, los cuales son a priori; las sensaciones ofrecen “la
materia” de la percepción (aquello que se contiene en las percepciones), el espacio y el
tiempo ofrecen “la forma” (los caracteres comunes de la espacialidad y la temporalidad).
Por eso el espacio y el tiempo son llamados por Kant formas a priori de la sensibilidad o
“intuiciones puras” (reine Anschauungen, intuición pura) o, casi percepciones puras, las
cuales son “puras” en cuanto son independientes de la sensación; de la síntesis de las
intuiciones puras y de las sensaciones se obtienen las percepciones normales que son
llamadas por Kant “intuiciones empíricas” (empirische Anschauungen intuiciones
empíricas). El espacio es la forma de las percepciones externas (la percepción de las
cosas externas), el tiempo de las percepciones internas porque en todas nuestras
percepciones se tiene temporalidad.
5) La analítica trascendental. La analítica trascendental es la doctrina de los
elementos a priori del intelecto, los cuales sirven para formar los juicios.
El intelecto en los juicios reduce a la unidad las percepciones mediante los
conceptos; así por ejemplo en el juicio (ejemplo ofrecido por Kant): “El sol calienta la
19
En la filosofía aristotélica y escolástica “trascendental”, tiene otra significación, que en su lugar veremos en
Ontología.
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piedra” las percepciones o intuiciones empíricas “sol y piedra” se unen por obra del
concepto “causa” (que ejerce la acción de calefacción). En los juicios las percepciones
varían y constituyen la materia, pero el concepto es algo universal y por lo tanto es una
forma a priori del intelecto, el cual como no sea por la sensación o experiencia es un
concepto puro (rein Begriff, concepto puro) o categoría20.
En virtud de esto el concepto en la doctrina kantiana no pone las cosas percibidas
en estado de universalidad (como se da en la doctrina aristotélico-tomista) sino en cierta
función del intelecto, que extrínsecamente une las percepciones.
El número de las categorías es deducido por Kant de las propiedades o especies
de juicios.
Clases
Juicios
Categorías
I
Cantidad
singulares
particulares
universales
unidad
pluralidad
totalidad
II
Calidad
afirmativos
negativos
definidos
realidad
relación
limitación
III
Relación
categóricos
hipotéticos
disyuntivos
IV
Modalidad
problemáticos posibilidad e imposibilidad
hipotéticos
existencia e inexistencia
apodícticos
necesidad y contingencia
subsistencia e inmanencia
causalidad y dependencia
reciprocidad (acción mutua)
Estos juicios son sintéticos a priori: sintéticos porque el predicado no es idéntico
al sujeto; a priori, porque la forma a priori es necesaria y universal. Las categorías de
ningún modo se pueden aplicar sin intuiciones empíricas, porque nada son sino una
función que une las intuiciones; de donde todo nuestro conocimiento está absolutamente
dentro de los límites de la experiencia, el cual se construye por el sujeto cognoscente a
través de sus formas. Todo lo que está fuera o sobre la experiencia (cosas que
trascienden la experiencia suprasensible) es incognoscible; conocemos pues aquello que
aparece o sea los fenómenos (, Erscheinungen, fenómeno o apariencia), no
las cosas como son en sí; la cosa en sí (Ding an sich) es algo pensable (,
denkbar, pensable). No cognoscible (kennbar, cognoscible): conocer es lo mismo que
utilizar las categorías para unir las intuiciones empíricas.
La causalidad por ejemplo, vale para la experiencia fenoménica, no para la
realidad en sí.
Sin embargo, todos los juicios exigen un principio cognoscente, o sea que pone
los juicios, el cual es llamado por Kant “La conciencia general” (Bewusstsein überhaupt)
20 En la filosofía Aristotélica y Escolástica “la categoría” es indicativa de las cosas como el estado o el modo
según el cual la cosa existe y es conocida; en la filosofía kantiana como se ve, la categoría es la función a priori que
ayuda a tener un juicio por la unificación de las intuiciones empíricas; de aquí el objetivismo en ARISTÓTELES y el
subjetivismo en KANT.
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o “Apercepción originaria” o “Yo pienso” (Ich deneke); este principio se distingue de
los individuos pensantes, pero Kant no dice claramente que sea; puede decirse condición
general de pensabilidad para todos los juicios.
6) La dialéctica trascendental. La dialéctica trascendental es la doctrina de los
elementos a priori de la razón. La razón por tendencia innata, reduce a la unidad los
juicios del intelecto por obra de sus formas a priori, que Kant llama ideas.
La unión de los fenómenos internos se produce por la idea sicológica o sea, por
“el ego”; individuo pensante que es considerado por la sicología wolfiana como una
sustancia, es mas bien una colección de fenómenos obtenida por la idea que es la forma
a priori de la razón; la unión de los fenómenos se produce por la idea cosmológica, o sea
por “el mundo, el cual es considerado por la cosmología wolfiana; la unión de todos los
fenómenos se hace por la idea teológica o sea, por Dios (considerado como algo absoluto
o como lo “absoluto”) el cual es considerado por la teología racional wolfiana.
Sin embargo mientras las categorías del intelecto se aplican a las intuiciones
empíricas y ofrecen el conocimiento (dentro de los límites de la experiencia fenoménica)
las ideas de la razón no tienen intuiciones correspondientes, y por consiguiente no
extienden el conocimiento, sino más bien se necesitan para la unidad. Si alguno
propugnara que se puede conocer “el ego”, el “mundo” y “Dios” como son en sí produciría
un sofisma: en sicología se tendrían “los paralogismos trascendentales”, en
cosmología“las antinomias” (tesis contradictorias), en teología se tendrían argumentos
vacíos para probar la existencia de Dios.
7) Conclusión: así pues el problema puesto por Kant se resuelve así: los juicios
sintéticos a priori son posibles por las formas a priori o sea, por los conceptos puros del
intelecto; la matemática es posible por las formas a priori de la sensibilidad, o “las
intuiciones puras” del espacio y el tiempo: la geometría por el espacio, la aritmética por el
tiempo (porque según Kant los cálculos se dan en el tiempo); la física es posible por “los
conceptos puros del intelecto”, los cuales ofrecen la necesidad y la universalidad a las
intuiciones empíricas; la metafísica como ciencia verdadera de la realidad en sí y que
comprende la cosmología, la sicología, y la teología racional, no es posible, es decir
teóricamente es imposible porque ningún conocimiento se da mas allá de las cosas
sensibles; no obstante permanece posible como tendencia y como necesidad de la razón.
“La razón pura” como sea especulativa o científicamente cognoscitiva, de ningún modo
vale para construir la Metafísica verdaderamente, sino “la razón práctica” o sea la razón
que regula las costumbres, exige la libertad del hombre, la inmortalidad del alma humana
y la existencia de Dios: estas no son objetos de una verdadera demostración, sino
“postulados de la razón práctica” o verdades que son exigidas por la vida moral del
hombre21.
La revolución kantiana destruyó toda la tradición filosófica y es la madre de
muchas de las doctrinas mas recientes, que favorecen el inmanentismo, como vimos en el
capítulo precedente.
Contra el conceptualismo, sea la:
TESIS VII
Los universales no son puros conceptos
276.
Demostración de la tesis.
21 Además del criticismo, la doctrina kantiana se llama también: a)Subjetivismo, ya que según la misma el sujeto
cognoscente regula o mide el objeto conocido; b) Idealismo trascendental o trascendentalismo, porque sostiene como
algo ideal no toda la realidad (como sostiene el inmanentismo idealista, sino solo los elementos trascendentales.
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Porque en el
juicio el
predicado se dice
de un sujeto
concreto
Porque la ciencia
es el
conocimiento de
las cosas
El juicio analítico
no es solo un
juicio idéntico
La abstracción
basta para
tener los
universales
Las cosas se
dicen
incognoscibles
y también
Kant conoce el
conocimiento
en sí mismo
A. Argumentos contra el conceptualismo en general.
Argumento I. En los juicios se dice un predicado universal de un sujeto singular
como este juicio: Pedro es hombre, en cuanto es conveniente con el sujeto. Es así que si
los universales fueran puros conceptos, esta predicado sería falso. Lugo los universales
no son puros conceptos.
Argumento II. La ciencia es el conocimiento de las cosas. Es así que los
universales constituyen la ciencia. Luego los universales se refieren a las cosas, esto es
tienen un valor ontológico y son puros conceptos.
B. Argumentos contra el kantismo.
Argumento III. Es falsa la noción kantiana sobre los juicios analíticos. El juicio
analítico es verdaderamente analítico, si el predicado se obtiene por el análisis del sujeto;
para este análisis no se requiere que la identidad del predicado con el sujeto (o
conveniencia del predicado con el sujeto) se perciba inmediatamente, sino basta que no
se requiera la experiencia; podemos decir en consecuencia que el juicio es siempre
analítico cuando el predicado es exigido inmediata o mediatamente por el sujeto; así en el
juicio: la cosa que se hace es dependiente, el análisis de “la cosa que se hace” conduce al
predicado “dependiente”. De hecho los juicios, a que se refiere Kant como sintéticos a
priori son analíticos porque la conveniencia del predicado con el sujeto se obtiene por el
análisis del sujeto.
Si se someten al examen los juicios dados por Kant en la introducción de sus
obras, al instante aparecen como juicios en los cuales el predicado es exigido por el sujeto
independientemente de la experiencia: así en el juicio 7 + 5 = 12 por el análisis de las
unidades que componen el número, se muestra analítico; el juicio: “la línea recta es la
línea más corta entre dos puntos” se muestra ser analítico en cuanto el predicado “más
breve” es exigido por el íntimo análisis del sujeto; y así para los demás juicios.
Brevemente: Kant para tener un juicio analítico exige la identidad del predicado y
el sujeto, y sobre todo que esta identidad se manifieste inmediatamente. Nosotros
decimos el juicio es analítico cuando el predicado se obtiene por el análisis del sujeto, ya
sea inmediata o mediatamente, o cuando el predicado es idéntico o cuando no es idéntico
al sujeto (Cf. Lógica no 107).
Argumento IV. La doctrina kantiana sobre las formas a priori es inútil para salvar la
necesidad y universalidad del conocimiento. Porque la universalidad de los conocimientos
humanos se conserva suficientemente por la teoría aristotélico-escolástica de la
abstracción, de la cual hemos hablado mucho en Sicología; ya que por medio de la
abstracción se poseen las ideas universales, las cuales si se consideran en una relación
recíproca, fundan la necesidad de los juicios racionales. “Este hombre” y “este acto de la
razón” son contingentes: pero si a través de la abstracción se obtienen los conceptos
“hombre”, “animal”, se obtiene la relación de la necesidad entre “animal + racional” y
“hombre”. En otras palabras: la necesidad de muestro conocimiento surge por la relación
de las ideas universales, las cuales se pueden obtener por la abstracción.
Argumento V. Kant se contradice a sí mismo; pues:
1) Dice que no se pueden conocer las cosas como son en sí y sin embargo enseña
de que manera sea en sí el modo de nuestro conocimiento; supuesto que nuestro
conocimiento no alcance a la cosa como es en sí, el mismo conocimiento es al menos una
cosa en sí, la cual es conocida por Kant como es en sí, puesto que íntimamente lo
describe; por consiguiente Kant conoce bien nuestras facultades como son en sí, de tal
manera que contradiga su doctrina sobre la incognoscibilidad de las cosas en sí.
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2) Sostiene que “la existencia” y “la causa” son categorías que valen para la
realidad fenoménica (según la experiencia en cuanto es un conjunto de cosas o de
hechos aparentes en el sujeto) y sin embargo dice que existen las cosas en sí que causan
impresiones en nuestra sensibilidad; en efecto, si la “existencia” y “la causa” son
categorías, valen solo para la realidad fenoménica; de donde se ha de elegir entre dos: o
la cosa en sí como exista y cause, hace el fenómeno (porque a la cosa en sí se le aplican
las categorías de la existencia y la causa) o “existencia y causa” no valen solo para los
fenómenos sino que pueden aplicarse a la realidad en sí; una y otra posición (sobre el
valor fenoménico de las categorías y de la existencia y causalidad de la cosa en sí) no
pueden colocarse al mismo tiempo; por esta contradicción del kantismo surgió el
idealismo total de sus discípulos, entre los cuales sobresalió Fichte.
3) Niega que la conciencia de los hombres en particular ofrece la realidad y la
sustancialidad del sujeto pensante, y sin embargo admite aquello que tanto piensa y
defiende su sistema; por una parte Kant contra Wolf sostiene que el “yo pienso” se refiere
solo a la Conciencia general y no al individuo en partucular, por otra parte Kant por sí
mismo está conciente quien sea el mismo, como individuo pensante, que especula,
encuentra una nueva doctrina, la enseña y la defiende contra los adversarios. ¿Acaso el
“ego” del mismo Kant era un fenómeno (producido por las formas a priori) cuando estaba
todo en reflexionar la doctrina crítica?
4) Enseña que el conocimiento intelectivo y racional, por el cual nos distinguimos
de los brutos y que él mismo exalta en sus obras, es conducido por un instinto ciego; se
tiene en el kantismo una desesperación teorética: nosotros conocemos así, porque así
estamos constituidos, aunque veamos evidentemente el por qué de esta adhesión; en
nuestro intelectualismo la adhesión del intelecto se funda en la evidencia del objeto, o del
enunciado, el cual se presenta frente al mismo: así lo conocemos porque así es y así se
manifiesta a nosotros evidentemente.
Argumento VI. Kant presupone dogmáticamente:
1) Nuestra percepción ofrece solo las modificaciones subjetivas; este presupuesto
es aquí común con la mayor parte de los filósofos modernos, los cuales dejadas las
cosas en sí, encierran el sujeto cognoscente en los hechos internos; pero, mientras
Descartes, Spinoza y Malebranche y muchos otros mantuvieron la tentativa de reconciliar
el sujeto y el objeto, Kant asume aquélla subjetividad de la percepción sin un análisis
crítico y en su lugar un conjunto de formas a priori;
2) Que nosotros no tenemos intuición intelectiva inmediata de alguna cosa; pero
ninguna razón es ofrecida por él para esta proposición; por el contrario, cada uno está
conciente de la espiritualidad de sus propios actos intelectivos y volitivos aunque el
conocimiento de la esencia de las cosas se tenga mediante los accidentes;
3) La metafísica no es sino aquello que por “la razón pura” se construye al modo
wolfiano; pero la metafísica, como veremos, es la ciencia de las cosas suprasensibles,
pero se construye no por la pura razón, sin relación hacia la cosa, como nuestros
conceptos, se manifiesten de la experiencia a través de la fuerza abstractiva del intelecto;
mientras la metafísica wolfiana es un edificio puramente lógico, la metafísica tradicional es
un edificio verdaderamente ontológico, porque los conceptos proporcionados por ella
siempre mantienen una finalidad (intencionalidad) hacia la cosa fuera del alma, que es el
ente.
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La existencia y
la causa se
dicen
categorías y
también se
aplican de las
cosas en sí
Niega la
conciencia del
sujeto y también
tiene su
conciencia
mientras piensa y
escribe
Enseña la
distinción del
hombre y el bruto
y también enseña
que nuestro
asentimiento es
ciego
Acríticamente
supone un
mediatismo en
la percepción
Supone la
imposibilidad
en la
percepción
Supone que
la
metafísica
es la hija de
Wolf
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Gnoseología
No dice
claramente que
sea la conciencia
general
Enumera
artificiosa mente
las categorías
Conduce al
escepticismo
Al relativismo
Al racionalismo
religioso
Al inmanentismo
absoluto
277.
El kantismo y el
tomismo
Al mismo tiempo
están contra el
pasivismo y
empirismo
El kantismo y el
tomismo difieren
en la determinada
actividad del
sujeto
cognoscente
Argumento VII. El kantismo es deficiente en múltiples maneras, pero
principalmente en esto:
1) No dice que sea “la conciencia general”; puesto que la misma no es entendida
como una sustancia o como alguna realidad, como el intelecto único de los averroístas;
¿Qué es entonces? Por la oscuridad de la doctrina kantiana acerca del “Yo pienso” (Ich
denke) Fichte dedujo su “Yo puro”, o sea el “Yo trascendental” del actualismo de I.
Gentile.
2) Enumera y ordena las categorías artificiosamente; pues la categoría “realidad”
puede ser lo mismo que “existencia”, etc.
Argumento VIII. El kantismo conduce a pésimas consecuencias:
1) Al escepticismo. Porque en esta doctrina la realidad se nos escapa totalmente;
Kant quería poner su criticismo entre el escepticismo y el dogmatismo, pero de hecho si la
cosa es en sí incognoscible, la conclusión de la crítica kantiana es más bien escéptica;
2) Al relativismo. Porque ninguna verdad absoluta en sí se puede sostener; pues la
verdad en el kantismo es la concordia de las ideas entre sí, no la adecuación del intelecto
y del ente; desdeñando el ente; cualquier posición ya subjetiva, ya histórica, es verdadera.
3) Al racionalismo religioso. Porque la revelación de Dios a los hombres se hace
imposible; con esto Kant está entre los máximos adversarios del Cristianismo como
religión revelada, como se pude apreciar en la obra del mismo Kant: “La religión entre los
límites de la razón pura”; en esto mismo conviene con el deísmo o religión natural de los
enciclopedistas.
4) Al inmanentismo absoluto. Porque la existencia de la cosa en sí no se salva
bien y por lo tanto fácilmente se puede negar; históricamente esto fue hecho por los
discípulos de Kant, especialmente Fichte (el cual rechaza a Kant) el solo “Yo puro”, (das
reine Ich) o bien la misma egoitatem, admitió como principio creador de todas las cosas,
de ahí se tiene “el principio de la inmanencia” por cuya virtud el conocimiento o el
pensamiento no aprende sino a sí mismo (como vimos en el capítulo anterior).
Como parece, casi todos los sistemas modernos de la filosofía tiene origen del
kantismo: el inmanentismo idealista por la trascendencia creadora de la razón, el
positivismo por la insuperabilidad de la experiencia, el voluntarismo y el irracionalismo por
la depresión especulativa de la razón pura y de la exaltación de la razón práctica; de ahí el
naturalismo religioso, el relativismo moral (todo lo que es sobre la exaltación kantiana de
la obligación y de la ley moral etc.).
Nota: El kantismo como doctrina teórica, se opone totalmente a la filosofía
escolástica la cual es una doctrina realista, y a la religión cristiana; pero sirve óptimamente
para ofrecer la verdad de nuestra doctrina indirectamente, porque prueba bien que la
ciencia no se salva por empirismo puro ni por el puro racionalismo; debe hacerse la unión
entre las cosas percibidas y el concepto, entre el sentido y el intelecto, entre la percepción
y el pensamiento. Sin embargo mientras la unión puesta por Kant es extrínseca, porque el
concepto como forma a priori se aplica extrínsecamente a las intuiciones empíricas, la
unión puesta por el intelectualismo tomista es intrínseca: el intelecto predica del sensible
algo universal, porque de aquel sensible obtiene lo universal por medio de la abstracción.
En otras palabras: el kantismo y el tomismo convienen en rechazar el pasivismo y
el aposteriorismo absoluto del empirismo al mismo tiempo que el apriorismo del
racionalismo, de tal manera que se defienda la síntesis de las exigencias de uno y otro; el
kantismo y el tomismo convienen pues al afirmar cierto apriorismo a capacidad nativa de
universalidad en el sujeto; pero precisamente al determinar aquellos caracteres del
apriorismo el tomismo y el kantismo difieren todo un cielo como difieren el objetivismo y el
subjetivismo: en el tomismo el elemento a priori es la facultad intelectiva, la cual atribuye
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Gnoseología
por la abstracción un estado de universalidad a los objetos percibidos, de tal manera que
el concepto responda a las cosas; en el kantismo por el contrario el elemento priori es el
mismo concepto, que se atañe a las intuiciones empíricas; en el tomismo podemos decir:
la cosa es así y yo así la conozco, aunque atribuya a ella un estado de universalidad que
es propio del conocimiento intelectivo; en el kantismo por el contrario debemos decir; la
cosa así es para mí porque de este modo la conozco.
“Experiencia” en el sentido kantiano es un efecto del conocimiento porque se
construye esencialmente de formas a priori, las cuales presuponen las sensaciones como
algo absolutamente informe: la naturaleza es hija de la razón humana, es aquello que
aparece y en cuanto aparece (los fenómenos); la experiencia en el sentido tomista es o
inmediata, como una intuición de los hechos externos o internos, o mediata en cuanto que
los hechos percibidos revisten un estado universal o conceptual para que sobre los
mismos se construya la ciencia que tiene al mismo tiempo un carácter de novedad (por la
actividad de la percepción que alcanza la cosa en sí o las cosas cono son), de necesidad
y de universalidad (por la actividad universalista del intelecto humano, cuyo objeto propio
es la esencia como abstracta del sensible).
Así pues el problema kantiano: “De que modo sea posible la ciencia no es resuelto
bien por Kant; se resuelve bien por el tomismo el cual verdadera e intrínsecamente pone
la síntesis entre “los datos” de la experiencia y la capacidad nativa de la razón humana de
universalizar aquellos datos. Por eso se resuelve también positivamente el problema
kantiano acerca de la Metafísica cuya posibilidad resultará como una conclusión de toda
nuestra Gnoseología.
IV. DEL REALISMO INTELECTUALISTA
El realismo intelectualista (El intelectualismo realista, El conceptualismo realista,
El realismo moderado) es la doctrina que sostiene que los universales son algo dentro del
alma con fundamento en la cosa fuera del alma.
La verdad de esta doctrina consta suficientemente por la refutación de las otras
doctrinas; pues por la falsedad del nominalismo se sigue la existencia de los conceptos
universales; por la falsedad del conceptualismo se sigue la necesidad de un fundamento
real para los universales; por la falsedad dl ultrarealismo se sigue el carácter lógico o
mental de la universalidad. Sin embargo, para una inteligencia mas plena de esta doctrina,
es muy útil declararla y defenderla con mas abundancia.
Universal, como sabemos, es aquello que pude predicarse de muchos o
naturaleza universal que se puede predicar de los individuos que tienen aquella
naturaleza. Para entender esto, cualquier naturaleza se puede considerar de tres formas;
1) En estado existencial fuera del alma; y entonces la naturaleza es singular en las
cosas se encuentran solo individuos: Pedro, Santiago, Juan... “este hombre”, “este
animal”, “este viviente”, “este cuerpo” etc.
2) En estado absoluto en cuanto que su consideración prescinde o de la
existencia, o de la pura consideración meramente lógica; por ejemplo: “hombre”,
“viviente”, “cuerpo”; aquello que por este modo se concibe, está en la realidad (es real);
pero el modo por el cual es concebido no está en la realidad “hombre” es real no
precisamente como “hombre” sino como “este hombre”; “hombre”es algo real cuando es
“este hombre”.
3) En estado meramente mental o lógico por ejemplo: “la humanidad”, “la
animalidad”, “la vida”, “la corporeidad”. En este estado la naturaleza es puramente lógica,
porque de ningún modo puede existir la humanidad la animalidad, la vida la corporeidad.
Aún cuando lo universal diga la relación de una sola naturaleza a muchas; la
universalidad estrictamente dicha se da solo en el tercer estado de la naturaleza; por
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278.
Varios estados
de una
naturaleza
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Gnoseología
El individuo y
la naturaleza
El universal
concreto,
directo y
reflejo
El carácter
universal
directo y
reflejo
ejemplo: “este hombre” no se refiere a muchos, porque es un individuo (el individuo es
incomunicable); ”hombre” no es un individuo, pero tampoco se refiere plenamente a
muchos en cuanto prescinde de los muchos; “la humanidad” significa la a naturaleza que
se refiere plenamente a los individuos de aquella naturaleza. Mas aunque “hombre” no
sea algo plenamente universal, sin embargo, es próximamente tal; pues “el hombre”
cuando se considera simplemente con relación a los muchos, produce “la humanidad”.
De lo dicho se sigue que: los individuos no son meramente individuos (contra
platonismo, el nominalismo y el conceptualismo) sino que son de “naturaleza individua”
o si más place, individua naturam aliquam realisantia; la realización de alguna
naturaleza individua.
Los individuos ofrecen el fundamento para poseer lo universal, que se obtiene por
la abstracción de las notas individuantes; luego los individuos pueden ser llamados
universal fundamental o potencial concreto: fundamental, porque presenta el
fundamento como dijimos, para el concepto; potencial, porque contiene potencialmente lo
universal que se obtiene de los mismos; concreto porque significa concretamente alguna
naturaleza.
Las naturalezas abstractas de notas individuantes se llaman universal actual; y
esto doblemente:
a) La naturaleza abstracta, que se considera sin relación a muchos individuos,
constituye el universo directo o universal implícitamente actual: “hombre”.
b) La naturaleza abstracta, que se considera con relación a muchos individuos,
constituye el universal reflexivo o universal explícitamente actual; “la humanidad”.
Como se ve el universal reflexivo, nada agrega al universal directo sino a la
consideración de la relación que tiene la naturaleza abstracta hacia muchos individuos; y
en esto se tiene la reflexión; la mente, que reflexiona sobre el universal directo y considera
a este como referido actual y explícitamente a muchos y sobre ellos los predica.
El universal directo se llama también: a) Real o metafísico, porque es real en cuanto a
aquello que se concibe (aquello que se contiene en el concepto). b) Material, porque
presenta la materia de la universalidad (la cosa que se universaliza mentalmente).
Universal reflexivo se llama también: a) Lógico, porque existe solo en la mente;
b) Formal porque en el mismo se da plenamente la forma o el carácter o la razón de la
universalidad.
El universal material se obtiene por la abstracción total; el universal formal, por la
abstracción formal (Cf. Sicología no. 98); en el universal material se tiene solo la
abstracción por lo cual se obtiene “hombre” por “este hombre”; en el universal formal se
tiene primero la abstracción y después (al menos idealmente) la generalización o
aplicación del concepto abstracto hacia muchos individuos (la clasificación).
El universal material indica la comprensión del concepto o la suma delas notas
constitutivas del concepto; el universal formal añade la extensión a los sujetos
singulares22.
Sea pues la:
TESIS VIII
22 Los universales directos se pueden dividir según los diez predicamentos aristotélicos, los universales
reflexivos responden a los predicables. Los predicamentos (las categorías) son estados reales de los entes finitos, los
cuales, por eso, pueden predicarse de sí mismos, los predicados son formas o modos de predicación y por eso son
puramente lógicos; el género, la especie, la diferencia específica, el propio y el accidente no indican cosa alguna, sino el
modo según el cual el estado (los predicamentos) se predica de las cosas.
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Gnoseología
1. La naturaleza significada por el concepto universal esta en los individuos y
en el intelecto, pero de diversa manera.
2. La forma de universalidad es algo lógico con fundamento en la cosa.
Demostración de la tesis:
279.
Porque en el
juicio el
predicado se
dice del sujeto
Parte I. (La naturaleza significada por el concepto universal, o sea, el universal
directo está en los individuos y en el intelecto, pero de diversa manera).
La naturaleza significada por el concepto universal se predica idénticamente (por
identidad) de los individuos, como en el juicio: Pedro es hombre, en el cual el predicado
“hombre” se dice ser “Pedro” Es así que esto sería falso, si la naturaleza no estuviera en
los individuos y en el intelecto. Luego la naturaleza significada por el concepto universal
está en los individuos y en el intelecto.
Declaración de la menor. En efecto, el predicado “hombre” es una naturaleza
abstracta, es decir, existente en el intelecto; el sujeto “Pedro” es algo individual y
existente así pues, en tanto que “hombre” se predica idénticamente de “Pedro” en cuanto
que “hombre” esté en el intelecto y el individuo.
Pero de diversa manera. Porque “hombre” como “hombre” está en el intelecto;
cuando se predica del sujeto individuo, “hombre” ciertamente se dice encontrarse en el
individuo, pero entonces no se considera como “hombre” sino como “este hombre”; es
decir, en la predicación en el juicio universal (“hombre”) se contrae (se restringe) a los
individuos. La naturaleza considerada absolutamente es indiferente para el asentimiento
en la cosa y en el intelecto; en la cosa está como individuo, en el intelecto está como
universal.
Parte II. (La forma de universalidad o universal reflexivo es algo lógico o mental
con fundamento en la cosa).
La forma de universalidad conviene o a la naturaleza individual o a la naturaleza
considerada absolutamente o a la naturaleza en estado mental. Es así que ni lo primero ni
lo segundo se puede decir. Luego la forma de la universalidad conviene a la naturaleza en
estado mental, o sea es algo lógico.
Pruebo la menor: La universalidad se dice una unidad con relación a muchos. Es
así que la unidad y la relación a muchos no se encuentra en la naturaleza individual (pues
el individuo es incomunicable) ni en la naturaleza considerada absolutamente (porque
esta puede hacerse individual en la predicación de un juicio). Por lo tanto, la universalidad
no conviene a la naturaleza individual ni con la naturaleza absolutamente considerada.
Pero el universal reflexivo tiene fundamento en la cosa, y este fundamento esta
constituido por la semejanza de los individuos; de donde correctamente se dice por los
tomistas que el universal reflexivo es “un ente de razón con fundamento en la cosa23”
el ente de razón, esto es, algo que es producido por la mente y permanece solo en la
mente como su objeto puro; con fundamento en la cosa, porque la producción de la mente
no es plenamente autónoma, sino que se da por un conjunto de cosas, que han sido
aprendidas en la naturaleza.
23 En la edad media, se distinguían tres universales o tres estados de ideas universales: el universal antes de la
cosa, o sea, la idea divina considerada como ejemplar de las cosas; el universal en la cosa, o sea, la idea divina
considerada como naturaleza de las cosas en sí mismas individuadas; el universal después de la cosa, o sea la, la
naturaleza abstraída por el intelecto y considerada con relación a muchos individuos en los cuales se encuentra
individuada.
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Porque en
la mente no
es singular
280.
Porque la
universalidad
no está en el
individuo ni en
la naturaleza
absluta
Por que se
asume del
individuo y a
él se refiere
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Gnoseología
He aquí el esquema:
Universal directo
o actual implícito
este
Pedro
este
Pablo
este
Juan
Hombre
Humanidad
Reflexión o reducción a los
Individuos percibidos
e imágenes.
(Universal concreto
y potencial)
individuos
Universal reflejo
o actual explícito.
281.
Notas:
I. En el individuo, por ejemplo en Pedro, la naturaleza específica del hombre y la
individualidad no se distinguen realmente, porque de lo contrario caeríamos en el
ultrarealismo, en cuanto la cosa concreta sería puro compuesto de individualidad y
naturaleza específica, en consecuencia sería la cosa fuera del alma; la distinción es solo
de razón raciocinada o distinción virtual; una es la realidad, por ejemplo “este hombre”; en
esta realidad el intelecto puede considerar separadamente la naturaleza específica y la
individuación; por consiguiente la composición de naturaleza específica y de las notas
individuantes es una composición no real, sino virtual; una cosa que equivale a muchos
conceptos, en la cual la naturaleza específica puede comunicarse de muchos conceptos,
en la cual la naturaleza específica puede comunicarse a muchos, pero la individuación es
incomunicable.
Y así los individuos tienen la pluralidad (de individuos) en acto y la unidad (el
concepto o las ideas) en potencia; en el intelecto se tiene la unidad (el concepto) en el
acto y la pluralidad (de los individuos) en potencia.
II) Todos los argumentos contra nuestra doctrina se deshacen fácilmente si se
atiende a esto.
1) Los individuos no son meramente individuos; sino de naturaleza individua.
2) La naturaleza, en cuanto naturaleza, no es individual; se hace individual hasta
que se encuentra concretizada en estado existencial.
3) El intelecto puede abstraer (separar lógicamente) la naturaleza de la
individuación, primero se tiene la abstracción, aún de un individuo y después la extensión
a los muchos o la generalización de la relación entre una naturaleza abstracta y muchos
individuos.
4) La ciencia no es de puros universales, sino que es de cosas individuales
(reales) consideradas universalmente por el concepto.
Aplícalo ahora a algunas objeciones:
1) La naturaleza específica se identifica con la individualidad. Es así que el
universal se abstrae de la individualidad. Luego se abstrae también de la naturaleza
específica.
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Gnoseología
2) Cualquier cosa que está fuera del alma es individua. Es así que el individuo no
puede extraer lo universal. Luego el universal no está por lo individuo, y por lo tanto es a
priori.
3) El objeto de la ciencia es lo real. Es así que lo universal es objeto de la ciencia.
Luego lo universal es real.
4) Para que se tenga una naturaleza común a muchos (universal) se requiere la
abstracción; por otra parte la abstracción supone una naturaleza como común a muchos
(universal) Por lo tanto para formar lo universal se tiene un círculo vicioso, lo cual se evita
diciendo más bien que el universal se supone como un elemento a priori de nuestro
conocimiento. En otras palabras: en sí el universal es supuesto por la abstracción, luego
no se obtiene por la abstracción, aunque en cuanto a nosotros parezca que se obtiene por
la abstracción (Kant principalmente, se establece para esta objeción)
Y así en sucesivamente...
SUMARIO
El problema de la objetividad del conocimiento (Si el conocimiento humano aprende
las cosas como son en sí) es doble: de la objetividad de la percepción, de la objetividad del
concepto.
I. De la objetividad de la percepción.
1. Son tres los aspectos de este problema: el problema de la transubjetividad de la
percepción inquiere si la percepción responda a las cosas externas y extensas, así como las
considera la conciencia espontánea del hombre; el problema de la inmediación de la
percepción inquiere si la percepción perciba inmediatamente las cosas externas y extensas
por las modificaciones subjetivas; el problema de la relatividad de la percepción inquiere si se
tiene alguna relatividad en el sujeto que percibe.
En cuanto a la transubjetividad de la percepción el idealismo ya sea absoluto, o
empírico (Berkeley) responde negativamente.
En cuanto a la inmediación de la percepción muchos filósofos modernos y algunos
escolásticos sostienen que la percepción percibe inmediatamente las modificaciones
subjetivas, por las cuales infiere las cosas externas (la inmediación psicognoseológica); otros
escolásticos admiten que la percepción percibe inmediatamente las cosas externas, pero
sostiene que la certeza de la transubjetividad de la percepción es mediata o sea obtenida por
demostración (el mediatismo gnoseológico); sin embargo muchos escolásticos rechazan una y
otra mediación; luego el disentimiento se tiene entre el realismo mediato y el realismo
inmediato.
En cuanto al relativismo de la percepción algunos sostiene que las propiedades
secundarias no están en las cosas, sino en la percepción las cuales se interpretan como
colores, sonidos, etc. lo que en las cosas es movimiento y vibración (interpretationismo); otros
escolásticos sostienen que las propiedades secundarias existen en las cosas así como la
percepción nos las refieren (el percepcionismo).
2. Contra el idealismo defendemos como todos los escolásticos la transubjetividad de
la percepción, porque:
1) (Directamente):
a) La conciencia refiere el carácter transubjetivo de la percepción.
b) Las tendencias, las emociones, nuestras acciones, las mismas las requieren.
c) La existencia de nuestros cuerpos los mismos las requieren en sus relaciones.
2) Indirectamente:
a) El idealismo no puede explicar la conciencia acerca de la extensión de la cosa
percibida;
c) La percepción de la cosa extensa no puede ser el sueño porque distinguimos bien
entre el sueño y la vigilia.
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Gnoseología
c) Las cosas espirituales no pueden causar la percepción de lo extenso; no Dios
porque de otro modo nos induciría en un error permanente; no el alma, porque no puede
causar la percepción de lo extenso ni libre ni necesariamente.
3. Contra los mediatistas decimos que o se admite la percepción inmediata o incidimos
en el idealismo, el cual los realistas mediatos quieren evitar; pues es insuficiente la mediación
(el puente) propuesto por los mismos para la certeza del mundo externo y extenso; porque:
a) No basta la veracidad de Dios (Descartes), para explicar lo oscuro con lo oscuro;
b) Ni el testimonio de las Sagradas Escrituras (Malebranche), porque la Sagrada
Escritura solo por el sentido nos puede constar.
c) Ni la asociación de muchas sensaciones (Condillac), porque siempre se tiene la
suma de los factores subjetivos.
d) Ni el instinto (Reid), porque no tiene valor filosófico.
e) Ni el principio de causalidad (Cousin, Mercier) porque el mismo no puede ser
aplicado a las cosas externas, si primero no consta su existencia.
f) Ni la costumbre de objetivar las sensaciones (muchos sicólogos modernos) porque
ninguna explicación dan sobre estas objetivizaciones.
4. En cuanto a la relatividad de la percepción ni el interpretationismo ni el
percepcionismo se pueden probar plenamente; no obstante en algunos fenómenos no puede
negarse cierta relatividad; de tal manera que en el percepcionismo integral no puede tenerse
más amplio.
La percepción de la cosa, en cuanto es sensible por accidente es una percepción
compleja, la cual se debe al mismo tiempo al sentido y al intelecto, porque de la acción de dar
se añaden los juicios habituales y casi inconscientes, de tal manera que el error sea posible.
II. De la objetividad del concepto.
1. Acerca de la objetividad del concepto o del pensamiento (o mejor: del pensar); a la
que pertenece el problema medieval de los universales, que toca el valor de la ciencia, se
tienen cuatro doctrinas: el nominalismo sostiene que los universales son meros nombres o
aliento de voces; el ultrarealismo, sostiene que los universales son algo real fuera del alma; el
conceptualismo sostiene que los universales son puros conceptos, sin fundamento en las
cosas; el realismo intelectualista sostiene que los universales como tales son un ente de razón
con fundamento en la cosa.
2. El nominalismo se refuta porque:
1) Se dan términos verdaderamente distributivos, que expresan conceptos;
2) “Los hechos” se trascienden en el mismo principio que afirma la no-superación de
aquellos (contra el positivismo);
3) El positivismo destruye las ciencias, las cuales necesitan los conceptos y los juicios
universales;
4) El valor de la razón se admite por los mismos en sus negaciones (contra el
existencialismo).
5) La misma “existencia” implica el concepto de ella (contra el existencialismo).
3. El ultrarealismo se refuta porque:
1) En el juicio la predicación exige solo la presencia de la naturaleza o de la esencia en
los individuos.
2) La participación platónica, si algo vale, conduce a la inutilidad de las ideas
separadas;
3) En el ultrarealismo las cosas evitan actualmente lo uno y lo múltiple;
4) El ultrarealismo conduce al panteísmo.
4. El conceptualismo se refuta en lo general porque:
1) La predicación en el juicio indica la identidad del predicado con el sujeto;
2) La ciencia es de las cosas, no de puros conceptos;
El kantismo se refuta porque:
1) No se dan juicios sintéticos a priori; porque cuando se tiene la necesidad y la
universalidad, se tienen juicios analíticos.
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Gnoseología
2) la universalidad y necesidad de nuestro conocimiento se salva suficientemente por
la abstracción.
3) Está presente una contradicción en el sistema kantiano.
4) El kantismo mucho presupone dogmática y acríticamente.
5) El kantismo conduce a pésimas consecuencias.
5. El realismo intelectualista sostiene la vía media entre el subjetivismo del
nominalismo y el conceptualismo y el objetivismo rígido del ultrarealismo; el realismo
intelectualista o, si mejor place el intelectualismo realista conserva los derechos de las cosas
existentes, que son singulares y los derechos del intelecto que aprende las cosas
universalmente.
Luego seguro evita la objetividad del conocimiento humano; el intelecto posee el objeto
de modo diverso a como existen, pero no juzga de modo diverso a como son en sí mismos; en
cuanto a la cosa que se concibe, universalmente es real, en cuanto al modo por el que se
concibe juzga universalmente esencialmente la logicidad o la actividad espiritual y la
universalidad del intelecto.
BIBLIOGRAFÍA
I. Del objeto de la percepción.
El problema gnoseológico de la objetividad de la percepción no es puesto
expresamente por ARISTÓTELES, aunque indistintamente en sus obras se tiene algo acerca del
problema; Cf., por ejemplo, Metafísica, IV, 5, 1010b, en donde afirma el finalismo de la
percepción hacia la cosa fuera del alma.
Para la doctrina tomista de la inmediación la percepción Cf. S. T., I, 85, 2, estudie en él
los lugares citados en los problemas de la especie en Sicología, no. 109.
Entre los modernos:
DE SINETY S. I., La connaissance sensible des quilités seconaires, en la Revista es
questions scientifeques, abril 1911.
IDEM, La perception au monde exterieur, ibidem, abril y octubre de 1913.
PICARD, Essai sur la connaisance sensible d’eaprés les sholastiques, en los Archivos
de filosofía, vol. IV, cah. I, 1926.
GRÜNDER S. I., De qualitatibus sensibilibus, et praesertim de coloribus et sonis, Friburgi
i. B. 1911.
GREDT O. S. B., De cognitatione sensuum externorum, Roma, 1913.
FABRO C. P. C., Percepezione e penseiro, Milán 1841.
Berkeley expone su doctrina inmaterialista especialmente en la obra: Dialogues
betueen Hylas and Philonous, en la que abiertamente hace derivar a esta en negación de las
propiedades secundarias; muchas de estas obras se tienen en versiones italianas.
II. De la objetividad del concepto.
1. Del origen y la evolución de los problemas de los universales Cf. M. DE WULF, Le
probleme des universaux dans son evolution historique du IX au XIII siecle, inArchiv für
Geschichte der Philosophie, B. IX (1896), pp. 427-444, además Histoire de la philosophie
médievale del mismo autor.
2. Del nominalismo en general Cf. VIGNAUX, Nominalisme en Dictionnaire de théologie
catholique.
Para los empiristas Cf. BERKELEY en la obra A treatise concerning the principales of
human knouledge..., especialmente la primera parte contra la abstracción y el abstraccionismo
(esta obra está en versión italiana bajo el cuidado de A. BARATONO: Trattato sui principi della
conoscenza umana, Milán 1935, pp. 48-58; para HUME Cf. la obra: A treatise of human nature,
P. I. sect. 7, o la otra obra An inquiry concerning human understanding, sect. 2-3 (versión
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italiana: Ricerche sull’inteletto umano bajo el cuidado de G. PREZZOLINI, Bari, 1927; el lugar
perteneciente a la tesis se encuentra en la pp. 15-30); para CONDILLAC Cf. la obra Essai sur
l’origine des connaissances humaines, sec. 5.
Del positivismo Cf. HÖFFDING, Storia dela filosfia moderna (versión italiana
administrada por P. MARTINETTI, Turín 1926), II, pp. 238-399; Cf. también para entender la
mente de los positivistas mas recientes, E TROILO, Il positivismo e i diritti dello spirito, Turín
1912. La exposición y la refutación del positivismo por parte de los escolásticos se tiene en: C.
GRÜBER S. I., Il positivisme (versión italiana de la lengua alemana), Udine 1896; D. MERCIER,
Criteriologie genérale, n. 120-130. En Italia el positivismo es impugnado también por los
idealistas especialmente por CROCE Y GENTILE, en las efemérides Critica, y por muchos
escritores católicos, como por ejemplo, OLIGATI, el cual escribe óptimamente de la filosofía
Ardigó en la obra: Uomini piccoli e uomini grandi, Milano 1920; G. ZAMBOMBI, Il valore
científico del positivismo di R. Ardigo, Verona 1921.
Del nominalismo bergsoniano Cf. J. MARITAIN, La philosophie bergsonienne, París
1914; F. OLGIATI, La filosofia di Bergson, Torino 1914.
Del existencialismo, para el conocimiento inicial Cf. esta filosofía, C. FABRO,
Intoduzione all’esistenzialismo, Milán 1943.
Del neopositivismo del círculo de Viena Cf. L. PELLOUX, La scuola neopositivista di
Viena, en la Revista di filosofia neoescolastica, 1936.
3. Del ultrarealismo platónico podemos confiar en las obras que tratan generalmente
del platonismo; ARISTÓTELES rechaza el platonismo, especialmente en Met., III.
Para G. Campellensi Cf. P. GODET, i de Champeaux, en Dictionaire de théologie
catholique.
4. Del conceptualismo occamista escribieron muchos; primero Occam se rechazaba
entre los nominalistas, según la primera terminología, los estudios más recientes lo ponen a él
entre los conceptualistas; Cf. G. CANELLA, Il, nominalismo e G. De Occam, Fireenze 1907;
GIACON, G. d’Occam, Milán 1941, I, pp. 313-345; además DE W OLF, GILSON etc. en las obras
históricas de los filósofos medievales. El occamismo se llamaba en su tiempo “vía de los
modernos” y tuvo una gran difusión en Alemania hasta el siglo XVI; Lutero lo hizo grande.
Para el conceptualismo lockiano Cf. la obra An essay concerning
human
understanding, L. III, 6; Cf. acerca de la doctrina lockiana A. CARLINI, La filosofia di G. Locke,
Frienze 1928, I. pp. 153-200.
La máxima obra del kantismo, de la que hicimos la exposición del kantismo se tiene en
la versión italiana bajo el cuidado de G. GENTILE y G. LOMBARDO-RADICE, 2 vol., Bari 1909; se
tiene una reimpresión en el año de 1924-25. Una refutación más amplia del kantismo se tiene
en: T. PESCH S. I., Le kantismo et ses erreurs, París 1897 (versión francesa de la lengua
alemana); G. MATTIUSSI S. I., Il veleno kantiano, Roma 1914; C. MAZZANTINI, Il problema delle
verita nesesarie e la síntesis a priori del Kant, Turín 1935. Generalmente aquel que hoy
enseña los escritos acerca del kantismo se establece mas bien la exposición o en la
interpretación que en la refutación, esto se explica por la carencia de un verdadero método
crítico; en su tiempo rechazó con una amplia y profunda refutación del kantismo P. GALLUPI
en la obra: Sagio filosofico sulla critica della conocscenza.
5. Del conceptualismo realista esto basta:
ARISTÓTELES llamaba universal a uno de muchos:     (Met., I, 9, 990b;
XIII, 10, 1087 a; así mismo: aquello que nace muchas veces en el ser:  
     (Met., VII, 13, 1038b).
SANTO TOMÁS óptimamente comenta en los lugares antes citados de Aristóteles: Met.
VII, lección 13; además Cf. S. T., I,84, 1; 85, 1; 86, 1 ss.; el opúsculo Del ente y la esencia, 4
(con los comentarios de CAYETANO).
JUAN SANTO TOMÁS, Curso filosófico, Lógica, P. III, qq. 3-5.
D. MERCIER, Criteriologie genérale, nn. 131-147.
J. DE TONQUEDEC, La Critique de la connaissance, pp. 133-180.
P. DE GENY S. I., Crítica, nn. 348-389.
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Gnoseología
E. TOCCAFONDI O. P., La ricerca critica della relta, pp. 177-193.
G. FAUSTI, S. I., La teoria dell’astrazioe, Padova 1947.
F. OLIGATI, Astrazione e concretezza, en la Revista de filosofía neoescolástica, XI
(1919), fac. II; Cf. las discusiones que en las mismas efemérides es tenida entre los autores
aa. XI y XII de las efemérides.
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Gnoseología
SEGUNDA PARTE
EPISTEMOLOGÍA
(Del conocimiento científico)
No cualquier conocimiento humano es un conocimiento científico, al menos en el
modo ordinario de hablar; el conocimiento científico es la ciencia de la cual ahora se ha
de hablar. Por eso esta segunda parte de la gnoseología se llama Epistemología
( ciencia)24.
La ciencia se pude considerar doblemente: subjetiva y objetivamente.
1) Subjetivamente asumida, o sea, en cuanto es un conocimiento actual o
habitual en algún individuo, la ciencia es un conocimiento cierto, evidente, universal y
metódico de algún objeto.
Análisis de la definición:
a) Conocimiento cierto, de tal modo que se distinga de la opinión, en la cual la
adhesión del enunciado no excluya el temor de errar.
b) Conocimiento evidente, o sea, que se tiene evidencia intrínseca (evidencia de
verdad), de tal modo que se distinga de la fe, en la cual se tiene una evidencia extrínseca,
es decir, la evidencia es del que enuncia, no del enunciado.
c) Universal, porque el individuo, en cuanto tal, como sea complejo y mutable, no
puede ser objeto de un conocimiento válido para todos y siempre, como es la ciencia; y de
tal manera que la ciencia se distingue de la mera experiencia de los hechos y del arte, que
es un conjunto de reglas para ejecutar una obra;
d) Metódico, porque el conocimiento científico se obtiene según determinado orden
de proceder.
Brevemente, la ciencia puede decirse: un conocimiento metódico de las cosas por
sus causas.
2) Objetivamente asumida, o sea, en cuanto se considera la proporción o
conjunto de proposiciones prescindiendo del sujeto, la ciencia se puede llamar a cualquier
proposición o verdad cierta con tal de que haya sido explicada y demostrada por causas;
pero estricta y propiamente la ciencia es un sistema de proporciones universales (de
los conocimientos universales, de las verdades universales) obtenida metódicamente
por de una demostración por principios.
Así pues cuatro cosas se requieren para la ciencia asumida objetivamente:
a) Verdades (proposiciones, enunciados, enunciaciones) universales, las cuales
por consiguiente gozan de necesidad;
b) Principios, sobre los cuales se funda la construcción científica;
c) Medios de demostración; Por los cuales procedemos de los principios a las
conclusiones (las proposiciones).
d) Método o camino por el cual se da el proceso de construcción.
El valor de la ciencia en cuanto es un conocimiento que se refiere a la realidad, ya
fue probado en la Gnoseología general: pues todo aquello que se dice del conocimiento
en general vale también para la ciencia; de donde toda la postura puede considerarse, la
certeza, el carácter absoluto, la trascendencia y la objetividad del conocimiento científico.
Mas ahora se han de considerar los cuatro elementos propios de las ciencias: las
especies de las ciencias, los principios, los medios de la certeza científica y el método.
De donde dos serán los capítulos:
24
La Epistemología suele llamarse también Filosofía de las ciencias.
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Que sea la
ciencia
asumida
objetivamente
Que sea la
ciencia
objetivamente
asumida
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Gnoseología
Capítulo I. De la clasificación, de los principios y de los medios de las
ciencias.
Capítulo II. Del método de la ciencia.
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Gnoseología
CAPÍTULO I
DE LA CLASIFICACIÓN, DE LOS PRINCIPIOS
Y DE LOS MEDIOS DE LAS CIENCIAS.
Artículo I. De la clasificación de las ciencias.
Artículo II. De los principios de las ciencias.
Artículo III. De los medios de las ciencias.
Artículo I.
De la clasificación de las ciencias.
285.
Muchas ciencias son admitidas de hecho; por eso la pregunta se hace sobre el
criterio de clasificación:
¿Cuál es el criterio de la razón por el cual se dividen las ciencias?
Muchas son las respuestas de los filósofos para esta pregunta y por consiguiente
es diversa la clasificación de las ciencias.
He aquí los criterios propuesto por lo filósofos:
La división de
Bacon
1) F. Bacon, divide las ciencias según las facultades del hombre, tres
se
enumeran él: la imaginación, la memoria y la razón; a la imaginación corresponde la
Ampere
poesía, a la memoria responde la historia natural y civil, a la razón responde
matemática, la física y la teología.
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la
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Gnoseología
2) Ampére, divide la ciencia según el objeto material o materia que traten, de
donde se tienen ciencias cosmológicas, para los cosas corpóreas, o, infrahumanas y
ciencias noológicas, para los seres espirituales; bajo esta doble división se contienen
muchas otras clasificaciones. Es semejante a esta división, la división propuesta por los
filósofos alemanes dedicados al historicismo (Dilthey, etc.) y las ciencias del espíritu
(Geisteswissenschaften).
3) A. Comte, divide las ciencias según la creciente complejidad del objeto material:
Comte
las matemáticas, la astronomía, la física, la química, la biología y la sociología; la
matemática es de una complejidad mínima porque trata de la extensión y del número; en
Los escolásticos
la sociología es máxima, porque trata de los hombres asociados, cuyos problemas son
varios y difíciles.
4) La traición filosófica-aristotélico-tomista, divide las ciencias en razón del objeto
formal
Para entender esta clasificación que nosotros seguimos algunas cosas deben ser
notadas. La primera división de las ciencias es según el orden del conocimiento, el cual
puede ser divino, por la revelación, o humano, por la razón; de donde la primera división
es: de las ciencias divinas (las ciencias que pertenecen a la teología revelada) y de la
ciencia humana; aquí se habla de la clasificación de las ciencias, sobre las ciencias
humanas; cuya clasificación debe ser dirigida a la consideración de los objetos de la
ciencia.
El objeto de la ciencia puede ser doble: material y formal.
El objeto material (la razón formal por la cual, o sea, la cosa considerada por la
ciencia) es aquello que es considerado por la ciencia, por ejemplo, por ejemplo: los
cuerpos, el hombre, etc.
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Los objetos de la
ciencia
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Gnoseología
El objeto formal (la razón formal bajo la cual se considera la cosa) es el aspecto
bajo el cual es considerado el objeto material.
El objeto formal se puede distinguir de tres maneras:
1) Como objeto formal “ad quod” o sea, el fin hacia el cual tiende la investigación
científica; pues el fin especifica la operación y el efecto.
2) Como objeto formal “quo” o grado de inteligibilidad del objeto material, según
que el objeto material es menos o más inteligible.
3) Como objeto formal “quod”, o sea, el aspecto o grado de las causas
explicativas, según que la causa es más o menos profunda.
Para probar nuestra doctrina sobre la clasificación de las ciencias sea la:
TESIS IX
286.
Las ciencias se dividen según el objeto formal:
1) Formal ad quod, 2) Formal quo, 3) Formal quod.
Demostración de la tesis.
Por que las
facultades se
ejercen en
todas las
ciencias
A. (Indirectamente por la refutación de las otras doctrinas)
Argumento I. (Contra Bacon). La división de las ciencias no puede hacerse según
las facultades del hombre, porque las facultades siempre se ejercen en cualquier materia;
la imaginación sirve para todo conocimiento del hombre, porque el objeto del intelecto
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Gnoseología
humano es el inteligible en el sensible y por el sensible; así mismo, la memoria es
necesaria para tener una síntesis entre nuestros múltiples conocimientos; más la razón
siempre se requiere para que se dé un proceso de lo conocido a lo ignorado para
cualquier conocimiento humano.
Porque el mismo
objeto material se
ejerce en diversas
ciencia
Argumento II. (Contra Ampére, Comte y otros). La división no puede hacerse
según el objeto material, porque el mismo objeto material se puede ser considerado bajo
diversos aspectos, los cuales constituyen las diversas disciplinas científicas; el hombre
por ejemplo
puede ser considerado por la física, la química, la biología, la sociología;
igualmente los cuerpos celestes pueden ser consideradas por diversas ciencias bajo
diferente aspecto.
Por que es
incompleta
Argumento III. (Contra Comte y los positivistas), la división positivista de las
ciencias excluye a la metafísica por la postura falsa del positivismo según la cual la
realidad que trasciende la experiencia sería inalcanzable por el conocimiento humano; el
positivismo ya fue refutado en el problema sobre la objetividad del conocimiento.
B. (Directamente) Las ciencias se deben dividir según el principio que especifica.
Es así que aquello que especifica las ciencias es el objeto formal, o sea, el aspecto
especial bajo el cual son consideradas todas las cosas. Luego, las ciencias se deben
dividir según el objeto formal. Y así nuestra clasificación de las ciencias se propone por
nosotros del siguiente modo:
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Gnoseología
I. En cuanto al objeto formal “ad quod”, es decir, en cuanto al fin de la ciencia se
dividen en especulativas y prácticas. La ciencia, o conjunto de proposiciones, es
siempre especulativa, no obstante la distinción en especulativas y prácticas atiende al fin
propio de alguna ciencia.
Las ciencias
especulativas
y las ciencias
prácticas
Las ciencias especulativas son aquellas cuyo fin es la mera contemplación de las
cosas: contemplan aquello que es y exponen sus propias tesis de un modo asertivo
(consideran las cosas como son).
Las ciencias prácticas son aquellas cuyo fin es establecer las reglas de la acción
humana: contemplan aquello que debe ser y exponen sus propias tesis de un modo
normativo.
En cuanto regulan la acción, las ciencias prácticas son también artes, o sea, un
conjunto de reglas para obtener algún fin (la normatividad o el arte generalmente tomado,
como la razón recta para hacer algo); por tanto las ciencias prácticas se llaman también
ciencias normativas.
Se enumeran tres ciencias prácticas primarias; su clasificación se hace según el
La Lógica
fin especial a obtener:
1) La Lógica es una ciencia-arte que considera las operaciones intelectivas para
dirigirse a la verdad (la recta razón los inteligibles).
La Ética
2) La Ética es una ciencia –arte que considera las operaciones de la voluntad para
dirigirse a lo bueno (la recta razón de obrar).
3) La Estética es la ciencia-arte que considera las operaciones del hombre para
dirigirse hacia la belleza (la recta razón de lo factible).
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La Estética
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Gnoseología
II. En cuanto al objeto formal “quo” las ciencias especulativas se dividen según el
triple grado de abstracción de la materia, es decir, el triple grado de inteligibilidad. El
individuo no es directamente el objeto de la ciencia; de donde
1) Si prescindimos del individuo material, las cosas se consideran en general como
móviles y sensibles o como constitutivas de naturaleza sensible (); y se tiene el
La Física
primer grado de abstracción; la ciencia que considera las cosas así es la Física o la
ciencia de la naturaleza.
2) Si prescindimos de la misma movilidad y sensibilidad, las cosas se consideran
como cuantas; y se tiene el segundo grado de abstracción; la cantidad, que puede decirse
La Matemática
materia inteligible, es considerada por la Matemática.
3) Si prescindimos de la misma cantidad, las cosas se consideran inmaterialmente
La Metafísica
como entes; y se tiene el tercer grado de abstracción; las cosas en cuanto entes son
consideradas por la Metafísica.
III. En cuanto al objeto formal “quod” las tres ciencias especulativas aún se
subdividen:
1) La Física es doble:
a) La física racional o filosófica (la Filosofía de la naturaleza) si se consideran las
causas supremas;
b) La Física (más o menos) experimental o positiva, si considera las causas
próximas o la explicación próxima de los fenómenos (la Astronomía, la Física, la Química,
la Biología, etc.)
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Aspectos
científicos de
la Física y la
Matemática
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Gnoseología
2) La matemática igualmente tiene un aspecto filosófico y un aspecto no filosófico:
el aspecto filosófico de la cantidad se considera en Cosmología, el aspecto no filosófico se
da por la Aritmética, la Álgebra, la Geometría, con sus subdivisiones.
3) La metafísica tiene solo un aspecto filosófico, porque considera las cosas por
las causas mas altas, de donde más bien que ciencia, es sabiduría o, como dice
Aristóteles, filosofía primera o fundamentalísima.
Así pues, se enumeran seis ciencias primarias: la Física, la Matemática, la
Metafísica, la Lógica, la Ética, y la Estética, a las cuales se reducen las otras ciencias.
ESCOLIO
Del orden de las ciencias
1) En razón del origen o del orden cognoscitivo, primero son las ciencias positivas,
que consideran las cosas en cuanto sensibles, después las ciencias filosóficas; esto
consta por aquello que sabemos acerca del proceso del conocimiento humano.
2) En razón de la dignidad primero son las ciencias filosóficas, después las
ciencias positivas, esto consta por la mayor profundidad de las causas, que considera la
filosofía.
Sin embargo, las ciencias divinas o estrictamente teológicas son más excelentes
que las ciencias filosóficas y positivas por las siguientes razones:
a) En razón del objeto, porque la teología trata también de los misterios, o de las
verdades que superan la capacidad explicativa de la razón humana;
b) En razón del principio, porque la teología se basa en la revelación de Dios;
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287.
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c) En razón de la certeza, porque la Teología, apoyada en la revelación de Dios,
es mas cierta que cualquier otra ciencia que se funde sobre la razón humana;
d) En razón del fin, porque el fin de la Teología es la felicidad sobrenatural del
288.
hombre.
Como aparece, se tiene entre las ciencias una subalternación o subordinación.
Esta subordinación puede ser doble: amplia y estricta.
1) La subordinación amplia se da, si cada una de las ciencias tiene principios
propios y proceso propio, sin embargo de tal manera, que una ciencia deba tender hacia
aquellas cosas que se enseñen por otras ciencias; la subalternación amplia, que es cierta
jerarquía, se conecta con la autonomía de cada una de las ciencias.
2) La subordinación estricta se tiene, si cada una de las ciencias no tiene principios
propios y se contiene en otra ciencia como las especies en el género o el inferior en el
superior.
Por lo dicho se infiere: las ciencias positivas tienen subalternación amplia con
relación a la filosofía; así mismo la filosofía tiene una subaltrnación amplia hacia la
Teología; sin embargo varias partes de la física (mecánica, óptica, acústica, etc.) tiene
una subalternación estricta hacia la física; la Pedagogía, la Sociología, la Política, tienen
un estricta subalternación con relación a la Ética.
Esta subalternación variada conserva óptimamente tanto la autonomía como la
armonía entre las diferentes ciencias, las cuales deben ordenarse hacia la unidad a causa
de la unidad de la verdad y del fin del hombre; el fundamento último de la unidad de las
ciencias es la unidad de Dios, quien es el principio y el fundamento de la realidad, de la
verdad y de la felicidad; omnia ex uno ad unum (todas las cosas en uno y para uno).
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Gnoseología
Artículo II
De los principios de las ciencias
I.
Naturaleza de los principios
II. División de los principios
III. Valor de los principios
IV. Origen de los principios
V. Orden de los principios
I. NATURALEZA DE LOS PRINCIPIOS
289.
Principio en general, es todo aquello del cual procede de algo; aquí, como se trata
de la ciencia, se considera el principio de conocer, es decir, aquello de lo cual procede el
conocimiento científico; este principio se llama principio de demostración.
Principios y
juicios
El principio de demostración (el principio del cual procede la construcción científica
por la demostración) puede ser o algún hecho o juicio, sin embargo, como acerca de los
hechos se tengan juicios, el principio de demostración se llama generalmente juicio
inmediato del cual procede otro juicio.
Para que algún juicio se pueda decir principio de construcción científica debe ser
inmediato, o sea evidente por sí, de tal manera que él mismo no necesite demostración, ni
haga un proceso hasta el infinito para encontrar la verdad.
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Gnoseología
Los juicios pueden ser de hechos (por ejemplo, yo pienso, camino, etc.) o de ideas
Los juicios de
hechos
(por ejemplo: el ente es ente, el ente no es no-ente).
1) Los juicios de hechos son:
a) Empíricos porque se tienen por la experiencia como algo dado por la misma
percepción o la conciencia;
b) Sintéticos, porque en los mismos el predicado añade algo al sujeto o con el
mismo hace una composición ( síntesis);
c) Contingentes, porque enuncian un hecho, el cual puede ser o no ser;
d) Particulares, porque valen para lo particular o para ciertos hechos.
Los juicios de
ideas
2) Los juicios de ideas son:
a) Racionales, porque se tienen por la comparación de las ideas por medio de la
pura razón;
b) Analíticos, porque en los mismos la conveniencia del predicado con el sujeto se
obtiene por el análisis del sujeto, en cuanto que el predicado es por razón del sujeto (es
nota esencial o necesaria del sujeto).
c) Necesarios, porque el predicado debe convenir con el sujeto de tal modo que si
se quita el predicado, se quita el sujeto;
d) Universales, porque en los mismos el predicado siempre y en cualquier parte
conviene con el sujeto.
Los juicios de hecho se llaman juicios a posteriori, según la terminología moderna,
o proposiciones notadas por accidente, según la terminología medieval porque en ellos el
predicado accede (de hecho conviene, pero no es necesario) con el sujeto.
Los juicios de ideas se llaman juicios a priori o proposiciones por si notadas.
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Gnoseología
Los juicios de hechos consideran el orden existencial; los juicios de ideas
consideran el orden esencial, o sea, el orden de las ideas o las nociones (las esencias
como abstractas).
Se ha de entender bien que: cuando se habla de los principios de las ciencias, se
consideran estrictamente los juicios de las ideas, los cuales son racionales, analíticos,
necesarios y universales; los mismos constituyen el fundamento de la construcción
científica en su necesidad y su universalidad.
II. DIVISIÓN DE LOS PRINCIPIOS.
Los principios de la ciencia se dividen en comunes y propios:
1) Los principios comunes, son juicios universalísimos, de evidencia inmediata y
por consiguiente estrictamente indemostrables, los cuales sirven para todas las ciencias;
así es por ejemplo: el principio de contradicción: una misma cosa no puede ser al mismo
tiempo y no ser. Estos principios son casi dignidades entre los principios y por eso se
llaman axiomas ( digno) o primeros principios.
2) Los principios propios, son los mismos juicios comunes en cuanto están
limitados hacia la materia de cada ciencia, a los cuales sirve. Así, el principio propio de las
matemáticas: dos cantidades que sean iguales a una tercera son iguales entre sí, es una
limitación del principio común: entes iguales a un tercero son iguales entre sí.
Los principios propios no gozan de evidencia absolutamente inmediata para todos
porque, su verdad se obtiene a través de su reducción a los principios comunes; sin
embargo, se llaman axiomas propios de cada ciencia en particular.
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290.
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Gnoseología
Entre los principios propios pueden y suelen enumerarse las sentencias (máximas)
o proposiciones fundamentales de cada una de las ciencias, las definiciones y también
aunque menos exactamente las leyes más principales de las ciencias.
Nota. Dijimos que los principios comunes son “indemostrables” porque constituyen
el fundamento de toda demostración; en los mismos la evidencia es absolutamente
inmediata, de tal modo que contra los mismos sea absolutamente ineficaz la negación del
escepticismo. En una serie de demostración debemos colocarnos primero en algo
verdadero y cierto: lo primero reflexivo cierto en el orden existencial, se da por la realidad
del sujeto pensante; lo primero reflexivo cierto en el orden esencial se da por el principio
de contradicción: una y otra certeza se resuelve en la certeza del ente, cuyo testimonio
suficiente y pleno en la reflexión crítica, es la autoconciencia así como la auto revelación o
transparencia del ente.
III. EL VALOR DE LOS PRINCIPIOS
“El valor” de los principios es lo mismo que su verdad, por la cual los principios
“valen” para la construcción científica.
Esta verdad se puede considerar doblemente:
1) Es la misma relación de las ideas (la verdad formal)
2) En la verificación real del principio (la verdad material).
En cuanto a la verdad formal: los principios son verdaderos (formalmente
verdaderos) en cuanto que el predicado evidente y necesariamente debe convenir con el
sujeto. Este valor es independiente de la experiencia de los hechos: procede de la misma
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291.
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Gnoseología
intuición, o sea, del análisis de las ideas o de las nociones, lo cual conduce a la posición
del principio.
En valor
formal de los
principios
En cuanto a la verdad material: los principios son verdaderos (materialmente
verdaderos) en cuanto la conveniencia del predicado con el sujeto se debe verificar en
alguna cosa o en algún hecho real.
Por ejemplo: es formalmente verdadero el principio de contradicción: el ente bajo
un mismo aspecto no puede ser no-ente, porque la relación, o sea el nexo de las nociones
(ente, no-ente), es por sí evidente, antes de toda experiencia e independientemente de
ella; el nexo es la forma del juicio y por tanto, se tiene en relación de las ideas la verdad
formal o el valor formal del principio; pero aquel principio es materialmente verdadero,
porque puede y debe verificarse en el orden real o sea, existencial: en efecto “este
hombre” no puede bajo el mismo aspecto ser “no este hombre”; las ideas son la materia
del juicio y responden a las cosas o hechos; de aquí se tiene la verdad material o el valor
material del principio de contradicción.
Importancia
del valor
material
Nota. Si en la consideración de los principios atendiéramos solo a la verdad formal
que considera las relaciones de las ideas (que por lo tanto suele llamarse también verdad
racional o verdad nocional) y no también en la verdad material, caeríamos en el
racionalismo, el cual se contenta con la sola coherencia entre las nociones, principios y
conclusiones; los sistemas modernos del racionalismo (Malebranche, Spinoza, Leibniz,
Wolf, etc.) toman las ideas como algo absoluto, consideran las relaciones entre ellas y
proceden a la construcción de toda la doctrina; suponen dogmáticamente la conveniencia
entre “la cosa” y “el pensamiento” (o según la terminología de Spinoza, “lo ideado” y “la
idea”) y se esfuerzan en observar solo la coherencia procediendo de modo matemático
(Spinoza le llama “el uso geométrico).
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Gnoseología
Kant tomó estas “ideas” del racionalismo y las llamó formas “a priori”, de la
sensibilidad y del intelecto no como ideas innatas, sino como funciones propias del sujeto
pensante (el “yo pienso”, ich denke); y el mismo presupuso la realidad transubjetiva como
existente en sí, pero defendió fuertemente la aplicación de las formas a priori para una
sola realidad como aparece, es decir, la realidad fenoménica; de donde la verdad en el
kantismo
permanece la concordia de las ideas entre sí, no en la adecuación entre el
conocimiento en sí y la cosa en sí.
Así pues Kant sólo rechaza en parte el racionalismo: lo rechaza en cuanto
defendió la necesidad de las sensaciones, a las cuales solo se aplican las formas a priori;
en cuanto dijo que por aquellas formas solo se conoce la realidad fenoménica; en cuanto
ofreció la fuente o la raíz de la forma de la conciencia general;
pero admitió el
racionalismo e cuanto dijo que el sujeto solo percibe las modificaciones subjetivas y en
cuanto estuvo satisfecho de la verdad con la mera concordia de las ideas en la
construcción subjetiva de la experiencia, o sea, de la naturaleza; no rechazó pues, el
formalismo del racionalismo, sino que lo completó con la capacidad trascendental de la
razón para ordenar un conjunto informe de sensaciones.
IV. EL ORIGEN DE LOS PRINCIPIOS
292.
El valor formal de los principios es independiente de la experiencia; sin embargo
El origen
próximo por el
análisis, el origen
remoto por la
experiencia.
se pregunta: ¿Cuál es el origen de los principios?
Si la pregunta se hace sobre el origen próximo, el origen de los principios es la
misma intuición y el análisis de las ideas; si la pregunta se refiere al origen remoto,
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Gnoseología
entonces se trata del origen de la materia de los principios, es decir sobre el origen de las
ideas; en otras palabras. en cuanto a la forma (el nexo) el origen del principio es por la
intuición de las ideas; en cuanto a la materia (las ideas) se ha de ver donde tienen el
origen nuestras ideas.
Contra el innatismo, el ontologismo y el kantismo la doctrina escolástica rechaza la
aprioridad de las ideas y de las categorías y enseña que la fuente primaria del
conocimiento humano es la experiencia. De donde el origen remoto de los principios es
por la experiencia o es la experiencia; y esta es la razón porque los principios deban
verificarse por la experiencia (la verdad material).
El proceso por el cual se adquieren los conceptos, se expone en la Sicología, ahí
se trata del intelecto agente: el intelecto agente, abstrayendo la especie inteligible por las
imágenes, hace la evidencia de los principios en cuanto presenta las esencias en un
estado ideal puro y hace posible su intuición (casi la intuición eidética, de la cual habla
Hursel;  esencia ideal).
El proceso por el cual de la multiplicidad concreta de las cosas o de los hechos se
obtiene la idea universal es llamado por algunos inducción: de donde suele decirse que
los principios se obtienen por la inducción. Este modo de hablar se puede admitir, con tal
de que no se confunda esta inducción con la inducción, que es una especie de
argumentación y de la cual hablaremos abajo. Sin embargo, algunos principios propios o
las leyes más principales de las ciencias se obtienen por una verdadera intuición
argumentativa, como veremos.
Por lo dicho se puede resolver el problema sobre la aprioridad (la independencia
de la experiencia), que suele atribuirse a los principios. Los principios son a prior de la
experiencia en su mismo valor formal, en cuanto el nexo o la relación de las nociones se
obtiene independientemente de la experiencia; pero esta aprioridad formal (la aprioridad
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El sentido de
superioridad
en el principio
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
del juicio en cuanto tal) no exige la aprioridad material, o sea la aprioridad de las ideas,
como quieren el innatismo y el kantismo. La universalidad de los principios es nocional y
relacional, es decir considera las relaciones de las nociones, no las mismas cosas
aprendidas como existentes; además con relación a la realidad viva de los hechos, los
principios son hipotéticos: no expresan la cosa o el hecho en el orden existencial, sino
supuesto (en la hipótesis) que se dé la cosa o el hecho, debe tener tal predicado.
Por ejemplo: el principio de contradicción no dice que exista alguna cosa o algún
hecho; si no supuesto que exista, la cosa o el hecho no puede contradecirse a sí mismo, y
así de los otros principios que encontramos en el decurso del tratado.
V. EL ORDEN DE LOS PRINCIPIOS
Se tienen muchos principios comunes: el principio de identidad (el ente es ente; A
293.
es A...), de tercero excluido (cualquier cosa o es o no es excluye un tercero), de
contradicción, de sustancia (El ente simplemente dicho es la sustancia, el accidente en
cuanto es aparece la sustancia), de causalidad, de finalidad, etc.; cada principio se
reivindica en su propio lugar en Ontología.
Aquí se pregunta cuál sea el primer principio de toda la construcción científica.
El primer principio de las ciencias se entiende no como la fuente del conocimiento,
pues la fuente del conocimiento según nuestra doctrina, es la percepción e intelección de
alguna cosa, la cual puede ser o el mismo “yo” o una cosa fuera del alma, aunque en la
reflexión crítica empezamos o podemos empezar por “el yo pensante”; el primer principio
se entiende como la suprema regla de la construcción científica, en cuanto es la primera
condición a la cual se debe someter cualquier sistema construido lógicamente.
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El problema
del primer
principio en
cuanto es una
regla suprema
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
Este primer principio es el principio de contradicción en una forma lógica: no
se puede afirmar y negar lo mismo simultáneamente de una misma cosa y bajo el mismo
aspecto.
Esta fórmula lógica
del principio de contradicción es la ley suprema
del
pensamiento o la ley suprema de la verdad conocida y por conocer. Cualquier doctrina
que se oponga a esta ley, sería autodestructiva; en toda afirmación o negación, en todo
sistema y en todos los principios, en los entes y sucesos, implícita o explícitamente se
debe admitir la ley de no contradecirse.
La forma lógica de contradicción se funda en la forma ontológica: una misma
cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo (bajo el mismo aspecto). La máxima
evidencia se encuentra en este principio; a través del mismo y en el mismo se tiene la
mas profunda unidad de la Ontología, la Gnoseología y de la Lógica: el mismo principio es
simultáneamente la primera ley del ente (Ontología), la primera ley de la certeza (la
primera evidencia nocional y necesaria o la primera verdad ideal o la primera condición de
la verdad en sí; la Gnoseología), la primera ley del raciocinio (la primera ley para pensar o
la primera regla para alcanzar la verdad: Lógica).
Este principio claramente muestra que el conocimiento humano se regula (Lógica)
por un objetivo verdadero
(gnoseología), el verdadero objetivo se funda en el ente
(Ontología); de donde el primer principio es la ley suprema del pensamiento; en cuanto
suprema ley de la verdad, en cuanto ley suprema del ente.
Artículo III.
De los medios de las ciencias
294.
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El primer
principio es e
principio de
contradicción
en la forma
lógica y
ontológica
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
La ciencia procede de principios a conclusiones; pero el proceso se hace a través
de un medio de demostración que se llama medio de la ciencia o “modo de saber”.
El medio de la ciencia es triple: deducción, inducción y testimonio. La deducción es
el mismo silogismo o argumento deductivo, sobre el cual ya se trató en Lógica en cuanto
a la naturaleza y las reglas; también se dijo algo de la inducción. Mas ahora se ha se ha
de tratar el problema crítico, o sea, el problema sobre el valor de la deducción de la
inducción y del testimonio para construir la ciencia.
295.
I. La deducción.
La deducción o el silogismo es un raciocinio que procede de lo más universal a lo
menos universal (de lo universal a lo particular, del principio racional a sus aplicaciones).
Los problemas sobre el valor son:
La deducción
y su
legitimidad y
fecundidad
1. ¿La deducción es un proceso legítimo? ( pregunta sobre la legitimidad de la
deducción, o sea, del silogismo).
2. ¿La deducción es un proceso fecundo, es decir, que hace saber algo nuevo?
(pregunta sobre la fecundidad del silogismo).
Casi todos los filósofos responden afirmativamente a la primera pregunta.
En cuanto a la segunda pregunta los empiristas y los positivistas (Bacon, Hume,
Taine, Stuart-Mill) sostienen que la deducción ninguna novedad ofrece. La razón que
presentan los mismos es esta: la permisa mayor, en cuanto comprende todos los casos,
ya contiene la conclusión, en la cual se dice algo de un caso, como aparece en el
siguiente silogismo: “Todos los hombres son mortales; Pedro es hombre; Luego Pedro es
mortal”; que Pedro sea mortal, __dicen los empiristas__ ya los sabemos en la premisa
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Gnoseología
mayor, la cual afirma que todos los hombres son mortales; por lo tanto en la conclusión
nada nuevo se obtiene.
Contra el positivismo y todos los adversarios del silogismo nosotros sostenemos
que el silogismo es un proceso legítimo y fecundo de nuevas verdades.
296.
II. La inducción.
La inducción, generalmente asumida, es el proceso de los particulares hacia lo
universal. Se puede asumir de tres maneras:
Varios
sentidos de la
inducción
1. Como el tránsito de los individuos a una noción universal; y así conviene con la
abstracción y con la definición, la cual se da por la consideración de muchos singulares;
en este sentido se toma la inducción en el método socrático para encontrar la definición
como tenemos en los diálogos platónicos.
2. Como el tránsito de juicios singulares a juicios universales, en cuanto los juicios
singulares hacen más claros los términos del juicio universal; por ejemplo en el juicio
universal: “el todo es mayor que sus partes” se ayuda por los juicios singulares: “esta
La verdadera
inducción
científica
ciudad es mayor que la casa”, “este Estado es mayor que su provincia”, en cuanto que
“mayor” y “parte” se hacen más claros por los términos de los juicios singulares, e otras
palabras: los juicios singulares sirven a los ejemplos encontrados por la afirmación del
juicio universal, sin embargo el juicio universal se funda sobre la intuición de los términos,
aunque los ejemplos ayudan.
3. Como un tránsito verdaderamente argumentativo de los juicios singulares de la
experiencia al juicio universal; aquí se da la inducción como medio de demostración,
porque el juicio universal es la conclusión de los juicios singulares o si se quiere, la
extensión universal de aquellos juicios. Por ejemplo en el juicio universal: “el agua hierve
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Gnoseología
cuando sube a los 100 grados de calor” es un juicio universal inferido por los juicios
singulares sobre muchas aguas; el juicio universal en estos casos no se da por la pura
intuición de las ideas, sino infiriendo de los juicios sobre los hechos de la naturaleza.
De esta última inducción se hace ahora la pregunta; la misma puede ser definida:
El argumento en el cual se concluye sobre el sujeto universal aquello que por la
experiencia se conoce de sus inferiores (de las cosas o hechos contenidos en la
naturaleza, de las nociones contenidas una noción superior, etc.).
La inducción puede ser completa, si todas y cada una de los inferiores se
enumeran y se prueban por la experiencia; incompleta, si no todos los inferiores se
enumeran.
La inducción completa no ofrece sino la suma de los inferiores y por consiguiente,
nada nuevo enseña después de la enumeración total; por otra parte, es muy rara la
posibilidad de enumerar todos los casos; así que la inducción permanece incompleta, la
cual ordinariamente es aplicada por los hombres científicos, y por eso se llama inducción
científica.
Sin embargo surge la pregunta:
¿Con qué derecho, de algunos casos, se concluye para todos?.
O de otra manera:
¿Cuál es el fundamento para que la conclusión sea más amplia que la s premisas?
Esta pregunta es sobre el fundamento (del valor, del principio) de la inducción.
El principio de la inducción así es enunciado por S. Tomás: “La naturaleza está
determinada hacia lo uno25; entre los positivistas Stuart- Mill lo enuncia así: “El curso
25
S. T., I, 91, 2.
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Preguntas del
fundamento de
la inducción
Ioannes Di Napoli
Gnoseología
de la naturaleza es uniforme”; otros: “El futuro será semejante al pasado”. En la
inducción se tiene pues la previsión y la predicación de los eventos considerados por
ciertos casos.
Por el valor de la inducción se prueba la legitimidad del principio de inducción.
297.
III. El testimonio.
El testimonio es la proposición o enunciado al cual se cree por la autoridad del
El testimonio
testigo. La autoridad, que aquí se toma gnoseológicamente (no por ejemplo,
políticamente), es el valor del testimonio para producir la certeza y se define: la cualidad
del testigo que vale para determinar el asentimiento de aquel que cree (el creyente).
La deducción y la inducción son el criterio o medio intrínseco del mismo
enunciado; la autoridad es el criterio extrínseco del enunciado. He aquí los elementos del
testimonio.
1) El testigo: aquel que propone como verdadero algún enunciado no evidente
intrínsecamente.
2) El testimonio: la misma proposición enunciada por el testigo.
3) La autoridad: es el valor del testigo para mover el asentimiento.
4) La fe: el asentimiento del testimonio por la autoridad del testigo.
Aquello que se cree es el objeto material de la fe; la autoridad es el objeto formal,
o sea, el motivo de la fe.
He aquí el problema sobre el testimonio: ¿El
certeza?
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testimonio vale para engendrar
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Gnoseología
A esta pregunta responden negativamente el escepticismo histórico (Bayle y
otros); nosotros respondemos afirmativamente.
Sea pues la
TESIS X
1. La deducción
2. La inducción
3. El testimonio son medios válidos de conocimientos ciertos y nuevos.
Demostración de la tesis:
298.
Parte I. (La deducción es un medio legítimo y fecundo de conocimiento).
Porque el
silogismo se
resuelve en los
juicios que
pueden ser
evidentes
inmediatament
e
I. La legitimidad del silogismo consta suficientemente, si consta de la certeza del
antecedente y de la consecuencia. Es así que esto consta. Luego.
La menor es evidente: el antecedente (una o dos premisas) está constituido de
juicios, los cuales en última instancia se resuelven en los principios, o sea, en los juicios
evidentes inmediatamente; la consecuencia o nexo puede constar en cuanto sabemos por
la Lógica, que el término menor (t) se contiene en la extensión del medio (M) y el medio
en la extensión del término mayor (T); o de otra manera: en cuanto T está
comprensión de M y M está en la comprensión de t.
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en la
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Gnoseología
Se pueden dar muchos ejemplos para notar esa inclusión recíproca; por ejemplo
en la tesis: “El alma humana es inmortal” procede de este modo: porque es espiritual; es
espiritual porque las operaciones son espirituales; el tránsito de la espiritualidad de las
operaciones a la espiritualidad del principio (el alma) se funda en el principio de
causalidad; el principio de causalidad se funda en el principio de contradicción, como
veremos en Ontología.
II. La fecundidad del silogismo consta suficientemente, si la proposición universal,
La en la
fecundidad del
silogismo se
tiene el
tránsito del
conocimiento
virtual al
conocimiento
actual
de la cual procedemos, puede darse sin el conocimiento de todos los individuos. Es así
que de hecho así es. Luego...
La menor es evidente, porque se puede tener una proposición universal por la
intuición de dos ideas o por el análisis de una sola idea, aunque no se conozcan otros
casos en los cuales se pueda verificar.
La oposición de los empiristas y de los positivistas contra el silogismo surge por el
carácter “mundano”
de su doctrina y por el vicio del nominalismo; Bacon y otros
empiristas y nominalistas entendieron la ciencia como un conocimiento de las cosas
físicas para una utilidad práctica (el fin de la ciencia según Bacon es la potencia o
capacidad de utilizar las cosas de la naturaleza); además el empirismo, en cuanto es un
nominalismo, rechaza el valor del concepto y explica el universal solo como una colección
de individuos; por eso retiene solo la extensión en el conocimiento, no la comprensión.
El ejemplo del silogismo ofrecido por Stuart. Mill (sobre la mortalidad de Pedro)
muestra claramente el vicio del nominalismo la premisa mayor debería ser: “Todo hombre
es mortal”, no “Todos los hombres son mortales”; en la primera forma de la premisa mayor
El vicio del
empirismo
el término “mortal”, es parte de la comprensión del término “hombre” (en el concepto de
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hombre se contiene la mortalidad); en la segunda forma el término “hombres” se contiene
en la extensión del término “mortales”; así que en el silogismo propuesto por Stuart- Mill
se procede de la suma de los mortales al individuo mortal de tal modo que nada nuevo se
sabe, en el silogismo propuesto por nosotros, el cual es un verdadero silogismo en su
precisa naturaleza, se procede del concepto de hombre, el cual es mortal, al individuo que
es hombre; se tiene pues una novedad, en cuanto se hace la aplicación del individuo de
aquella nota (mortal), la cual se contiene en la nota del individuo (hombre).
En otras palabras: el silogismo es un sistema de conceptos, aún cuando se
concluya hacia los individuos, no la adición y la substracción de los hechos. De donde es
La inducción
se funda en el
principio de
causalidad y
de finalidad
manifiesto que el silogismo ofrece mucho para construir una ciencia completa,
principalmente a la Metafísica y a la filosofía en general, en la cual se debe trascender el
orden empírico de los hechos; la infecundidad del silogismo lógicamente se afirma por
aquellos que rebajan la ciencia reduciéndola a una colección de hechos para la utilidad
práctica (el fisisismo absoluto).
Además la astronomía y la física moderna teórica tuvieron grandes progresos por
el uso de la deducción; por eso es absurdo decir por ejemplo: aquel que posee los
axiomas de la geometría posee actualmente toda esta ciencia.
El proceso del conocimiento virtual al conocimiento actual o más bien, del
conocimiento implícito al explícito es la adquisición de alguna verdad nueva.
299.
Parte II. (La inducción es un medio válido para adquirir un conocimiento verdadero
y cierto).
El valor, como dijimos, de la inducción, depende del principio de la inducción, cuya
legitimidad es probada como legítima.
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Gnoseología
El principio de la inducción vale, si son verdaderos los principios de causalidad y
de finalidad: el primer principio exige causa para explicar algún suceso (el fenómeno), el
La inducción
se funda en el
principio de
causalidad y
finalidad
segundo exige que el agente obre conforme a su naturaleza determinada.
Es así que los principios de causalidad y de finalidad son verdaderos (Cf.
Ontología). Luego el principio de inducción vale.
Como se ve, el fundamento suficiente de la inducción se tiene solo en los
principios metafísicos, de tal manera, que no se puedan salvar las ciencias si no se salva
la Metafísica; cualquiera que rechace el principio de causalidad y de finalidad de hecho
construye la ciencia, pero no de derecho, porque quita el fundamento de las inducciones.
Ciertamente se requiere alguna permanencia de la naturaleza en las cosas para
que se pueda tener la previsión y la predicación; pero que en las cosas sea “la naturaleza”
o la esencia como el principio permanente de la operación y la pasión consta suficiente
por la aprensión inmediata de las cosas: se dan muchas mutaciones en el mundo, pero
las mismas no están bajo una mutación total o al menos no están bajo la mutación la
relación o la proporción entre las cosas de la naturaleza.
Parte III. (El testimonio res un medio válido del conocimiento cierto y verdadero).
300.
El testimonio es un medio suficiente para el conocimiento cierto y verdadero, si el
testigo tiene autoridad, de tal modo que ni engañe (sea veraz) ni pueda ser engañado
(sea conocedor). Es así que la autoridad puede constar ya inmediatamente, por la
experiencia, ya mediatamente, por el raciocinio. Luego el testimonio es un medio
suficiente de conocimiento cierto y verdadero.
La autoridad confiere la evidencia extrínseca del enunciado; pero esta evidencia se
funda en la evidencian intrínseca, que goza de autoridad, es decir, se tiene evidencia en la
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El testimonio
vale porque
puede constar
la autoridad
del testigo
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Gnoseología
autoridad del testigo; de donde el que cree no obra irracionalmente y no renuncia a la
evidencia intrínseca como último criterio de certeza.
ESCOLIO I
De la relación entre el triple medio de la ciencia
y el triple grado de certeza.
La certeza, como vimos, puede ser metafísica, física y moral: estos tres grados de
certeza responden al triple medio (el criterio, la fuente) del conocimiento.
La certeza metafísica es fruto de la deducción, si la premisa mayor es
metafísicamente verdadera; esto supuesto, la certeza obtenida por la deducción ni padece
ni puede padecer excepción; su opuesto es absolutamente imposible.
La certeza física es fruto de la inducción; es una verdadera certeza, pero no
absoluta; de donde puede padecer excepción, al menos por el autor de la naturaleza; su
opuesto es relativamente (con relación a la criatura) imposible, es decir, no se da
normalmente, pero se puede dar al menos por el milagro. Y aún la certeza física muchas
veces es prácticamente deficiente, porque se distinguen con dificultad los caracteres
esenciales de los sucesos de los caracteres accidentales; de ahí la variación en las
teorías científicas, que nos muestra la historia de las ciencias.
La certeza moral es fruto del testimonio histórico humano; es suficiente certeza,
pero menor que la metafísica y la física; el grado de esta certeza se mide por el valor del
mismo testimonio.
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301.
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ESCOLIO II
De la certeza dialéctica
302.
La probabilidad es la cualidad de aquel motivo que produce solo la opinión (el
motivo es probable, o se puede probar; de allí la opinión); además de la misma opinión
nada se puede obtener de la probabilidad de los motivos.
Sin embargo, si se da la convergencia de probabilidades, es decir, si convienen los
juicios independientes entre sí, en los cuales se tiene solo la probabilidad, se tiene un
nuevo motivo, que supera las mismas probabilidades, el cual por consiguiente puede
causar una verdadera certeza.
Esta convergencia de probabilidades se puede dar en las disciplinas físicas e
históricas, de tal manera que muchas veces se tenga una certeza reducidamente
metafísica, o sea, certeza que inicialmente y en los motivos próximos no excede en
mucho la probabilidad, sin embargo por la convergencia de los motivos se reduce a la
certeza metafísica. Para las personas y eventos históricos, para la condenación de los
reos, para ciertas tesis teológicas, para alguna ley física la convergencia de
probabilidades es con frecuencia el único y válido motivo de certeza.
ESCOLIO III
De la clasificación de los testimonios
303.
Los testimonios suelen clasificarse así:
1) En razón del testigo, o sea, del testificante del testimonio, es divino, si el testigo
es Dios, o humano, si es el hombre.
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2) En razón del objeto (material) del testimonio es doctrinal (dogmático en general,
no en especie para la teología dogmática revelada), si el objeto es la doctrina, o histórico,
si el objeto es algún hecho; los apóstoles nos dieran testimonios doctrinales e históricos
del evangelio.
3) En razón del signo o de la expresión el testimonio es oral, escrito o monumental
(templos, estatuas, columnas, monedas)26.
ESCOLIO IV
Del consenso del género humano
304.
El consenso del género humano, o el juicio común de los pueblos o de los sabios
acerca de las verdades elementales pertenecientes a la vida, es un criterio legítimo de
certeza, porque es imposible que todos los hombres siempre y en cualquier lugar estén
equivocados acerca de aquellas verdades; el consenso del género humano es un
testimonio doctrinal.
El consenso sin embargo tiene límites, porque no se puede invocar para las
cuestiones más difíciles; además ciertamente es un criterio legítimo, pero o el principal ni
el único, como pretendió Lamennais. La doctrina filosófica contraria al sentir común de los
hombres no se juzga al instante como falsa, sino
al menos causa la sospecha de
falsedad, si trata verdades elementales, como por ejemplo: la libertad del hombre, la
existencia del mundo, la distinción del bien y el mal, la obligación moral, la existencia de
Dios etc.
26
El tratado completo acerca el testimonio se tiene en Historiología.
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El fundamento del consenso no es el mero instinto (contra Reid) ni la mera
tradición (contra los tradicionalistas), sino el uso recto de las propias facultades.
Además del ámbito de las verdades elementales “la posición de la autoridad...
humana es muy débil”27.
ESCOLIO V
De la revelación divina como criterio de certeza
305.
La revelación es el testimonio divino o la manifestación sobrenatural de la verdad
hecha por Dios a los hombres.
El objeto material de la revelación es o una verdad proporcionada a la razón
humana, o una verdad que la exceda (el misterio); el objeto formal, o sea el motivo del
asentimiento es la autoridad de Dios que revela.
El valor de la revelación, en cuanto es un criterio de certeza, se mide por la
autoridad divina, que es la máxima, como Dios sea omnisciente y óptimo (no se engaña ni
engaña).
La posibilidad, la necesidad y el hecho de la revelación se prueban por la razón
humana así como se encuentra en los tratados católicos De la revelación.
ESCOLIO VI
De la relación entre la razón y la revelación
27
Santo Tomás en la Suma Teológica, I, 1-8.
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La fe es el asentimiento del intelecto humano hacia aquello que se tiene por la
divina revelación. He aquí sumariamente los derechos y las obligaciones respectivos de la
razón y de la revelación.
I. Derechos y obligaciones de la razón hacia la revelación.
1) La razón humana, sin el auxilio de la revelación, puede alcanzar muchas
verdades de cualquier orden (contra el tradicionalismo y el exagerado fideísmo); esto
consta por la Sicología y la Gnoseología.
2) La razón humana puede y debe demostrar los preámbulos de la fe o sea, las
verdades que presuponen el asentimiento de la fe; esto consta por la Gnoseología (en la
cual se demuestra el valor del conocimiento humano) y por la necesidad de la misma fe, ni
esté la fe sin un fundamento en la aceptación del hombre; Por lo cual, aunque la fe y la
razón existen simultáneamente en el hombre, el uso de la razón precede a la fe28, al
menos objetivamente, o según, el orden o proceso del conocimiento humano.
3) La razón humana, dentro de los límites de los conocimientos naturales, goza de
libertad, de tal modo que sea legítimo y útil el progreso científico.
4) La razón humana como sea la fuente y la regla suprema de verdad, tiene
límites;
de donde es falso el racionalismo teológico que rechaza la revelación (los
misterios, los sacramentos, la Iglesia) y pone la razón como juez de cualquier verdad (el
enciclopedismo, el idealismo, el deísmo y el inmanentismo en general).
II. Derechos y obligaciones de la fe (de la revelación)
28 El fideísmo que se precia de exaltar la fe (el tradicionalismo, el protestantismo etc.) es más bien una aversión
a la fe. De las relaciones de la fe y la razón Cf. El Concilio Vaticano y la Encíclica Pacendi domine gregis de Pío X.
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306.
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1) La fe en sus principios (la autoridad de Dios) en su objeto material (los
misterios) y en su certeza está sobre la razón.
2) La fe amplifica el ámbito de los conocimientos humanos aún en el orden natural.
3) La fe no impide el progreso de la razón, aunque intervenga en aquellos que
pertenecen directamente o indirectamente a la revelación como rectora exterior de la
investigación racional.
III. No oposición, sino el auxilio ente la fe y la razón.
1) Ninguna oposición, per se (por su naturaleza), se da entre la fe y la razón,
porque una y otra fuente del conocimiento tienen origen directa
y próximamente
(asentimiento de la fe) o remotamente(asentimiento racional) por Dios..
Se puede dar por accidente una oposición, es decir, no entre la misma doctrina de
la fe y la doctrina de la razón, sino entre los mismos estudiosos de la Teología o de las
ciencias humanas; esto se da porque los que los estudiosos de la revelación no entienden
correctamente y así exponen la doctrina de la fe o porque los estudiosos de las ciencias
humanas proponen como doctrina científicamente cierta aquello que es una mera
hipótesis o prejuicio.
2) Entre la fe y la razón se da una gran ayuda:
a) La fe amplifica y corrobora los conocimientos racionales; y por esta razón
consuma la tendencia radical del hombre hacia la sabiduría y hacia la vida feliz.
b) La razón prepara doctrinalmente hacia la fe (los preámbulos de la fe), defiende
la fe de las objeciones que se oponen en nombre de la razón, sirven para alguna
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Gnoseología
comprensión del misterio por auxilio de la analogía, o sea, de los ejemplos y de conceptos
semejantes.
De donde se pude concluir: El humanismo (la doctrina que proclama el valor y la
dignidad del hombre) no es deprimido por la revelación (por el Cristianismo); antes por el
contrario es auxiliado y magnificado por aquella; por lo cual, si no se acepta el
Cristianismo, tampoco el verdadero humanismo se puede salvar al menos de hecho, o
sea, en la acción concreta humana. Así que se puede decir: el cristianismo, en cuanto
reconoce y magnifica la dignidad del hombre, es un verdadero humanismo del
hombre, es un verdadero humanismo integral (Maritain).
ESCOLIO VII
De la filosofía cristiana
307.
En nuestros tiempos se ha despertado una pregunta entre los filósofos:
¿Es posible la filosofía cristiana?
Se tienen ciertas obras de los escolásticos (por ejemplo San Severino, Donat, etc.)
los cuales escriben “La filosofía cristiana”; y además para las doctrinas que se dan desde
el siglo II, hasta el siglo XVI se suele añadir la denominación de filosofía cristiana o de
filosofía del cristianismo.
No obstante, puesta la cuestión, por primera vez parece imposible que la filosofía
sea cristiana; y la razón parece manifiesta: la filosofía es una doctrina adquirida por la luz
natural de la razón; el cristianismo es una doctrina fundada en la revelación; por lo tanto
cualquier doctrina o es filosófica, y no cristiana o es cristiana, y no filosófica (así Bréhier
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Gnoseología
en su Historie de la Philosophie, y otros después de él mismo), por eso muchos no
escolásticos y acatólicos niegan el carácter de la filosofía escolástica, el nombre y la
dignidad de filosofía porque sostienen que la misma depende de la revelación.
Sin embargo un análisis más profundo de la cuestión enseña lo contrario; este
análisis se puede hacer histórica y teóricamente.
I. Considerando la cuestión históricamente, tenemos tres cosas: o la oposición
radical entre la filosofía y la teología o la reducción de una hacia la otra, o la amigable
unión de una y otra.
1) La oposición radical entre la filosofía y la teología se pone
a) Ya por una parte de los cristianos (Tertuliano, algunos Santos Padres, Lutero y
generalmente los protestantes más antiguos; los más recientes son mas bien racionalistas
como niegan la divinidad de Cristo y el orden sobrenatural).
b) Ya por parte de los filósofos (ciertos humanistas como Valla, Pomponacio, etc.;
Kant y generalmente todos los racionalistas modernos con los deístas y los defensores de
la religión natural).
2) La reducción de una hacia otra es puesta:
a) Por los cristianos (en algún modo S. Agustín y principalmente los agustinos
medievales, S. Buenaventura, Malebranche, los tradicionalistas y fideístas), los cuales
reducen la Filosofía a la Teología.
b) Por parte de los anticristianos (los gnósticos, Porfirio Averrores, Spinoza y los
racionalistas), los cuales reducen la teología a la Filosofía.
3) La unión amigable se pone de diferente manera, por S. Tomás, Scoto y
generalmente por muchos escolásticos y neoescolásticos.
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Hablando teóricamente, ayuda mucho a la solución del problema la misma
historia de la filosofía y de la teología. De donde, con respecto al concepto tenido de una
y de otra, y de los datos históricos, se puede y se suele fijar esto de la filosofía cristiana.
1) Intrínsecamente, o sea, en la misma construcción sistemática de la Filosofía, no
se puede dar la filosofía cristiana como si la misma construcción filosófica se fundara
sobre la revelación; de otra manera perecería el concepto y el valor de la filosofía; por lo
cual se puede decir: la filosofía en el hecho de ser (en cuanto sistema de juicios
metódicamente construido por medios racionales), no puede ser cristiana.
2) Extrínsecamente, o sea en la situación concreta de los filósofos que trabajaron y
que trabajan para construir la filosofía, se pude dar y se dio en la filosofía cristiana; por lo
cual la filosofía en el devenir (en cuanto se considera la labor de los filósofos) puede ser y
es cristiana por las siguientes razones:
a) Objetivamente, o sea, en cuanto a los objetos a tratar (problemas, conceptos,
las tesis), la revelación mucho aprovechó y aprovecha de la claridad y la firmeza de las
doctrinas filosóficas de la creación, del ente, de la sustancia, de la persona, de la
espiritualidad e inmortalidad del alma, de la existencia de Dios, de la providencia de Dio,
de las doctrinas morales: la historia de la filosofía muestra muy claramente todo esto,
pues, la filosofía griega ignoró muchas cosas que después por el influjo del cristianismo
pertenecieron a la filosofía.
b) Subjetivamente, o sea, en el mismo ejercicio de su investigación, el filósofo, que
al mismo tiempo es cristiano o teólogo, de algún modo se conduce en su propia labor,
como el discípulo, que mucho es auxiliado por la amigable dirección del maestro más
sabio, aunque no deba renunciar a su propia razón.
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c) Finalistamente, en cuanto dicha doctrina filosófica es la óptima o única
introducción a la revelación aunque su labor concluya exigiendo de algún modo e
históricamente (o sea, de hecho al menos para los filósofos, si no es para la misma
filosofía) una unión integradora y consumadora con la revelación; de este modo la razón
humana, que tiende hacia lo mas alto y sin embargo reconoce sus límites, invoca la fe
para que la vida humana se beatifique de un modo consumado (el intelecto que busca la
fe, como dijo S. Agustín). En este sentido la filosofía escolástica (y mejor la tomista) es la
mejor filosofía cristiana.
SUMARIO
1. Las ciencias pueden ser consideradas subjetiva y objetivamente; subjetivamente es
308.
un conocimiento cierto, evidente, universal, metódico; objetivamente es un sistema de
proposiciones universales obtenidas metódicamente por demostración de principios. Asumida
objetivamente, la ciencia exige proposiciones universales, principios, medios de demostración
y método.
2. Para la clasificación de las ciencias se proponen varios criterios:
1) Bacon divide las ciencias según las facultades humanas; pero incorrectamente,
porque todas las facultades sirven a las ciencias;
2) Amépere divide las ciencias según el objeto material en cosmológicas y noológicas;
pero incorrectamente, porque ciencias diversas pueden tener el mismo objeto material.
3) Comte, y los positivistas dividen las ciencias según la creciente complejidad del
objeto material; pero incorrectamente porque excluye la Metafísica y las ciencias que no se
fundan en la experiencia.
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3. Los escolásticos dividen las ciencias según el objeto formal que puede ser “ad quo”
(el fin), “quo” (la luz o sea el grado de inteligibilidad) y “quod” (el aspecto, o sea, la mayor o
menor profundidad explicativa).
1) En razón del objeto formal “ad quo” las ciencias se dividen en especulativas y
prácticas según consideren aquello que es o lo que debe ser. Las ciencias prácticas primarias
son: la Lógica (la recta razón de los inteligibles), la Ética (la recta razón de los actos) y la
Estética (la recta razón de los factibles).
2) En razón del objeto formal “quo” las ciencias especulativas se dividen en Física (las
cosas móviles y sensibles), Matemáticas (las cosas como cuantas) y Metafísica (las cosas
como entes).
3) En razón del objeto formal “quod” las dos primeras ciencias especulativas son o
filosóficas o no filosóficas (ciencias empírico-matemáticas); la Metafísica solo tiene un aspecto
o valor filosófico.
4. Los principios de las ciencias son juicios inmediatos de los cuales proceden otros
juicios. Pueden ser de hechos o de ideas; sin embargo hablando ordinariamente, son llamados
principios de las ciencias a los juicios inmediatos de las ideas. Los principios pueden ser
comunes a todas las ciencias (los axiomas) o propios; entre los principios propios se
enumeran la proposición, la definición y principalmente las leyes de las ciencias.
5. El valor de los principios o sea, la verdad de aquellos puede ser formal o material: la
verdad formal se da por el nexo de las ideas según que las ideas convengan entre sí; la
verdad material se da por la verificación del principio en la realidad existencial. Mientras el
valor formal del principio no dependa de la experiencia, el origen se conecta con la
experiencia, porque nuestras ideas separan de las cosas sensibles por la abstracción.
6. Entre los principios primeros se tiene el principio de contradicción, no como la fuente
del conocimiento científico, sino como la regla suprema de aquel. En el principio de
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contradicción convienen la Ontología, la Gnoseología y la Lógica en cuanto este es la ley
suprema del ente, de la verdad y del conocimiento humano.
7. Los medios de las ciencias son la deducción la inducción y el testimonio. La
deducción es el silogismo, cuyas demostraciones son legítimas y fecundas, la inducción como
argumento, es un proceso del fenómeno a la ley por cuya validez es probada por el principio
de inducción o sea, el principio que vuelve legítimo el proceso de los casos particulares a las
conclusiones generales; el testimonio es la proposición a la cual se cree por la autoridad del
testigo. La deducción y la inducción son criterios o medios intrínsecos del mismo enunciado; la
autoridad es un criterio extrínseco.
8. la deducción demuestra la certeza metafísica; la inducción demuestra la certeza
física, el testimonio demuestra la certeza moral. Sin embargo, de la convergencia de la
probabilidad, se puede tener la certeza que se llama metafísica reducidamente.
A la autoridad se reduce el consenso del género humano, cuyo valor debe admitirse al
menos para las verdades elementales.
La máxima autoridad se tiene en el testimonio divino, que es la revelación divina, a la
cual se asiente por la fe sobrenatural. Ninguna oposición puede darse entre la fe y la razón; Al
contrario por la respectiva conservación del propio derecho y la obligación, debe darse el
auxilio mutuo, como puede ser visto en la filosofía cristiana y en la sagrada Teología.
BIBLIOGRAFÍA
ARISTÓTELES trata de la ciencia en Los Analíticos posteriores, I, 4 Cf. Los Comentarios
309.
de S. TOMÁS.
Acerca de la doctrina tomista de la ciencia Cf. S. T., I, 85, 1, a la 2; en el boletín de
Trinitate, V. 1
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De los principios, y especialmente acerca del principio de contradicción, Cf. S. T., II-II,
94, 2; I, 85, 3; De Ver., I, 1.
De la revelación como máximo criterio de certidumbre Cf. S. T. II-II, 2 4; C. G. I, 4-5.
De la relación entre la razón y la revelación Cf. C. G., I, 1-3; 5-8.
Entre los modernos:
1) Acerca de la ciencia y la clasificación de las ciencias:
J. MICHELET, La science et l’espirit scientifique, in Revue de philosphie, janv.1904.
G. HÉRIS, Philosophie et science, in Revue des sciences philosophiques et
teologiques, jul. 1920.
F. AMERIO, Epistemologia, Brescia 1948. Este libro trata todos los problemas que se
refieren a la naturaleza, los límites y los medios de las ciencias.
2) De los principios:
ROLAND-GOSSELIN, o. c., ch. I-IV;
GRRIGOU-LAGRANGE, Dieu, pp. 108-226.
DE TONQUEDEC, o. c., pp. 180-219; 279-297.
3) De los tres medios de las ciencias:
GENY, o. c. nn. 393-449
DE TONQUEDEC, o. c., pp. 247-276.
4) De las relaciones entre la fe y la razón pueden ser útiles los tratados de los teólogos
De revelatione (GARRIGOU-LAGRANGE, DINCKMANN etc.)
Acerca de los problemas de la filosofía cristiana Cf. C. COLOMBO.Intorno alla
philosophia cristiana, in Rivista di filosofia neoscolastica, 1936, pp. 510-517; además La
philosophie chrétienne, Juvisy 1933 (vol. Que contiene la disputa entre los filósofos franceses);
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la obra de E. GILSON, L’espirit de la philosophie médievale, París 1944 (2 edición) muestra
óptimamente el influjo histórico del cristianismo en la filosofía; esto se tiene mas amplio en
SERTILLANGES, Il cristianesismo e le filosofie (versión italiana de la lengua francesa) Brescia
1947.
CAPÍTULO II
DEL MÉTODO DE LAS CIENCIAS
310.
El método ( el camino que conduce) es el camino para construir la ciencia
o el modo de ordenar los medios para alcanzar el conocimiento científico.
El método, cuya importancia en las ciencias a nadie se le escapa, puede ser
considerado en general y en la especie para las ciencias particulares, de donde surgen
dos artículos:
Artículo I. Sobre el método en general.
Artículo II. Sobre el método en particular.
Artículo I.
Sobre el método en general.
311.
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El método considerado en general para todas las ciencias tiene doble forma: el
análisis y la síntesis. El análisis prevalece en el proceso inductivo, la síntesis en el
proceso deductivo.
El método
utiliza el
análisis y la
síntesis
Análisis ( resuelvo ascendiendo) es el método que procede de aquello que
es realmente posterior a aquello que es realmente primero: lo simple es primero que lo
compuesto, lo universal es simple con relación a lo particular y por eso está primero que lo
particular, la causa está primero que el efecto, la ley está primero que el hecho, sin
embargo siempre según a sí o, según su naturaleza, no según nuestra aprensión. De
donde el proceso de lo compuesto hacia lo simple, de lo particular a lo universal, del
hecho a la ley, del efecto a la causa es el análisis.
El análisis es pues, el camino ascendente de lo empezado del principio (casi de
los hijos hacia los padres, en línea ascendente).
Síntesis ( compongo) es el método de aquello que realmente es
primero a aquello que realmente es posterior: de la causa al efecto, de la ley a los hechos,
de lo simple a lo compuesto, de lo universal a lo particular.
312.
Para la ciencia es necesario
el análisis o la síntesis como se ve por la
consideración de las operaciones intelectivas que se dan en la construcción científica:
1) En cuanto a la simple aprensión.
a) En la formación del concepto o la idea se da una abstracción (una separación),
que es el análisis (la solución); pero para las ideas complejas (el hombre blanco, el
caballo rápido, etc.) se da la síntesis;
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Cada uno de
los modos en
las
operaciones
cognoscitivas
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Gnoseología
b) En la definición se da el análisis partiendo de los individuos (la inducción dicha
ampliamente), la síntesis partiendo de nociones universalísimas: la definición de hombre
se obtiene por el análisis partiendo de los hombres en particular, partiendo del concepto
de sustancia, de viviente, de animal y de racional se obtiene la síntesis.
c) En la división se da el análisis, si se divide el todo integral en partes, la síntesis
se da si se divide el todo universal en individuos (el universal es casi la parte o sea una
mera esencia con relación al individuo);
2) En cuanto a los juicios:
a) En los juicios racionales se da el análisis, por son llamados analíticos.
b) En los juicios empíricos se da la síntesis; por eso son llamados sintéticos,
porque el predicado hace la composición con el sujeto.
3) En cuanto al raciocinio:
a) En la argumentación inductiva (de los particulares a lo universal) se da el
análisis; en la argumentación deductiva (de lo universal a los particulares) se da la
síntesis;
b) En el raciocinio a posteriori (del efecto a la causa) se da el análisis; en el
raciocinio a priori (de la causa al efecto) se da la síntesis.
c) En el silogismo el encuentro del término medio es el análisis; el mismo silogismo
puede ser considerado como síntesis
En cuanto a la realidad y a los mismos hechos se tiene: la resolución del
compuesto es el análisis, la unión de los componentes es la síntesis (la lana sintética, el
vino sintético; Cf. Química); el encuentro de las leyes es análisis (por ejemplo la mecánica
gravitacional), la aplicación de las leyes es una síntesis (arte, balístico); además se da el
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Gnoseología
análisis gramatical, lógico etc., en los cuales el compuesto se resuelve en los
componentes.
El método
heurístico y
didáctico
Otra división del método es: el método heurístico o el método del encuentro en el
que prevalece el análisis; el método didáctico o sea el método de doctrina en el que
prevalece la síntesis. El método heurístico ayuda a la investigación y al progreso de las
ciencias; el método didáctico ayuda a la comunicación de la ciencia adquirida. Hoy en día
en la disciplina se añade frecuentemente el método inventivo, de tal manera que el
discípulo casi encuentra por sí mismo una doctrina bajo la dirección del maestro (método
activo).
Artículo II.
Sobre el método en particular.
I.
Sobre el método de las ciencias matemáticas
II. Sobre el método de las ciencias físicas.
III. Sobre el método de la filosofía.
I. SOBRE LE MÉTODO DE LAS CIENCIAS MATEMÁTICAS
314.
I) La matemática es la ciencia de las propiedades de la cantidad; la cantidad en
cuanto es considerada por la filosofía matemática o por la filosofía de las matemáticas (Cf.
lo que se dice sobre la cantidad en Cosmología).
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Gnoseología
Conceptos y
especies
matemáticas
La matemática pura, como una ciencia distinta de la filosofía de la cantidad,
considera a las propiedades de la cantidad en general: la cantidad discreta, o sea los
números se consideran en la aritmética, la cantidad continua así como la extensión se
consideran en la geometría, la cantidad continua variante se considera en la geometría
analítica. Además de la matemática pura, se tienen las matemáticas aplicadas: la
astronomía, la física matemática, etc.
II) El método matemático es deductivo y se divide en tres etapas que son: la
La definición
definición, los axiomas y postulados, y las demostraciones.
1) La definición se puede dar por abstracción, así como se hace sobre el punto, la
línea, la unidad, el número, el triángulo, etc., o por la construcción o sea, por la
colaboración de la imaginación, de tal forma que mucho vale la intuición o la
representación sensible: luego se tiene, el análisis y la síntesis, los cuales sirven a las
definiciones genéricas, así como lo dijimos en Lógica, hablando de la definición.
Axiomas y
postulados
2) Los axiomas son proposiciones universalísimas e inmediatamente evidentes,
las cuales se dan por el análisis; los mismos constituyen los primeros principios casi
comunes a todas las ciencias; los postulados son principios propios de las matemáticas
los cuales no se demuestran, aunque no gocen de la misma evidencia que los axiomas.
La demostración procede de los postulados y de la definición.
Demostración
y teoremas
3) La demostración o procede de la figura y el número hacia las propiedades de
aquellos (la síntesis) o por el contrario (el análisis); el modo ordinario de la demostración
matemática es el sorites, o sea un proceso por identidades sucesivas o igualadas. La
conclusión de la demostración, o sea, la tesis demostrada es llamada teorema.
La evidencia matemática, mas bien que la misma demostración, se debe al objeto
de aquella, es decir a las figuras y a los números, que se obtienen por la abstracción y la
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Gnoseología
imaginación: como sean alguna producción de la mente humana, fácilmente son poseídos
por ella.
Sin embargo se ha de demostrar que las figuras y números (la esencia de las
matemáticas) son frutos de la mente en los estados abstractos de aquellos, no absolutos,
la mente humana por las formas propias casi muestra la universalidad y la necesidad de
los objetos matemáticos. Puestas las figuras y los números, el matemático investiga las
relaciones múltiples de aquellos y siempre encuentra nuevas posibilidades. La gran
dificultad se da mas bien en la consideración de las cosas de tal manera que las ciencias
de las cosas (la física y la metafísica) muestran mas difícilmente la misma evidencia en
todas las cosas así como lo demuestra la matemática.
II. SOBRE EL MÉTODO DE LAS CIENCIAS FÍSICAS
315.
Las ciencias físicas son las ciencias que consideran las cosas sensibles en
cuanto sensibles y móviles por sus causas próximas.
Las cosas sensibles: en el objeto material; en cuanto cosas sensibles y móviles;
en el objeto formal “quo”; por sus causas próximas (las causas y las leyes
experimentales): en el objeto formal “quod”.
Con el nombre de ciencias físicas se indican también aquellas que se llaman
ciencias naturales (Zoología, Botánica, Geografía).
Ciertas nociones fundamentales de las ciencias físicas se dan por abstracción: el
cuerpo, la extensión, la forma, el número, el movimiento, el reposo, lo sólido, lo líquido, lo
gaseoso, etc.; otras nociones, como fuerza, masa etc., se obtienen por una conclusión
fácil a partir de los datos sensibles.
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Conceptos
especies
físicas
y
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Los principios propios de las ciencias físicas se obtienen por inducción no
argumentativa; es decir, los juicios particulares se generalizan: el fuego quema, los
cuerpos al soltarse caen, etc.
El método de las ciencias físicas es eminentemente inductivo y se compone
de tres partes: la observación de los fenómenos, el encuentro de la ley, la teoría.
316.
II) La observación es una atención sabia hacia los fenómenos para que se
determinen sus caracteres. Para una correcta observación se requieren
condiciones
La
observación
morales (una vida honesta, sincero amor a la verdad), intelectuales (principalmente la
sagacidad la intuición genial, etc. y físicas (los instrumentos). A una observación correcta
pertenece la clasificación de los fenómenos, la cual tiene muchas dificultades para
determinar la diferencia esencial o accidental en el nexo de los fenómenos.
III) El encuentro de la ley exige la hipótesis, el experimento y la inducción.
1) La hipótesis es la procuradora de una proposición transitoria apta para explicar
317.
La hipótesis
algún fenómeno. La razón, por la cual se hace la hipótesis es todo fenómeno exige una
causa explicativa; la hipótesis es muy útil, ya que sirve para que se encuentre la ley en
cuanto dirige el trabajo del hombre científico. Para eso se requiere que la hipótesis sea
El experimento
posible, o sea, que no contradiga los principios o las leyes ciertas, suficiente o apta, para
explicar los fenómenos; pero no siempre, ¡Ho dolor! los hombres científicos no siempre
observan rectamente las condiciones de la hipótesis.
2) El experimento es la observación provocada del fenómeno para verificar la
hipótesis.
Tres reglas del experimento (el método experimental) pone Bacon, cuatro StuartMill. He aquí las reglas propuestas por Stuart- Mill:
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El método
experimental
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a) El Método de la concordancia; si el fenómeno se verifica cuando está presente
otro fenómeno, este explica a aquel; es decir, puesta la causa, se pone el efecto; por
ejemplo, la cristalización se tiene cuando está presente la solidificación; luego la
solidificación es causa de la cristalización.
b) El método de la diferencia: si el fenómeno no se verifica cuando falta algún
fenómeno, este es causa de aquel; desaparecida la causa se quita el efecto; si el animal
se muere por falta de aire, el aire también es la causa de su vida.
c) El método de los residuos: si el fenómeno se verifica cuando algún fenómeno se
quita, los residuos son la causa de aquel; muchos ejemplos podemos ofrecer de las
ciencias experimentales.
d) El método de las variaciones concomitantes: si el fenómeno varía por las
variantes de otros fenómenos, estas son la causa de aquellos; es decir, que variando la
causa, varía el efecto.
Según la terminología de Bacon, tenemos esto: el método de la concordancia y de
los residuos es similar al método que por Bacon es llamado tabla de la presencia; el
método de la diferencia es llamado por Bacon tabla de la ausencia; el método de las
variantes concomitantes es llamado por Bacon tabla de los grados.
Este último método es preferido a los otros; sin embargo es mejor unir el método
de la diferencia y el método de las variaciones concomitantes.
La inducción
3) La inducción es la conclusión de lo universal, que verifica la hipótesis y cuya
legitimidad ya se probó.
La conclusión es la misma ley que se da por la explicación de los fenómenos y
expresa las relaciones cuantitativas y cualitativas entre los fenómenos. Se tienen muchas
dificultades para poner una conclusión correcta y verdadera; por lo cual la ley responde
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Gnoseología
verdaderamente a la situación real de las cosas; mas no siempre se adecua a ella
plenamente. De esto se infiere: la ley científica tiene verdadero valor ontológico y no es
meramente un símbolo cómodo al que sustituye la realidad (contra Poincaré, Bergson, Le
Roy, Croce y otros que desprecian las ciencias físicas); sin embargo, lo perfectible se
alcanza por la imperfección (la aproximación, analogía del conocimiento humano).
Como se ve, nuestra doctrina media entre el cientismo, que atribuye a las ciencias
un valor absoluto de verdad y el anticientismo, que niega cualquier valor teórico de las
ciencias físicas.
IV) La Teoría es cierto sistema de leyes para conectar aquellas verdades y para
descubrir otras leyes. La teoría es, pues, algo más que la hipótesis; sin embargo, aunque
la verdadera ley sea particular, no siempre por el mismo hecho es demostrativamente
verdadero aquel conjunto o teoría. Por lo mismo, con frecuencia las teorías no son sino
“grandes hipótesis”, que requieren muchos experimentos para alcanzar definitivamente la
verdad: así la teoría copernicana, la teoría molecular, la teoría atómica la teoría
electrónica, etc.; ciertas teorías, llamadas así están por una indebida amplificación de
algunos hechos: la teoría mecanicista, la evolucionista, la energética etc.
III. DEL MÉTODO DE LA FILOSOFÍA.
318.
La filosofía, en cuanto ciencia racional de todas las cosas por sus causas más
altas, aunque comprenda la Cosmología y la Sicología, sin embargo es eminentemente
Metafísica, o sea, la ciencia que considera las cosas como entes; aún la misma Sicología,
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como vimos, es parte de la Metafísica en aquella parte que considera el alma en su
espiritualidad, el origen por creación y la inmortalidad.
Las nociones fundamentales se tienen por abstracción, los principios se tienen por
el análisis de las nociones.
El método
inadecuado
El método de la filosofía se propone de diversos modos según las diversas
doctrinas:
1) El racionalismo propone el método racionalista, que desdeña la historia y el
experimento, consiste en
nociones por las cuales se avanza y procede por meros
principios racionales, sobre todo en el principio de identidad y de contradicción.
2) El tradicionalismo propone un método autoritario rechazando absolutamente el
racionalismo y la razón como medio de verdad.
3) El idealismo propone el método idealista, en el cual, despreciada la experiencia,
todas las cosas se determinan a priori como determinaciones de un principio pensante
(Kant, Hegel...)
4) El Empirismo propone el método empirista, en el cual, despreciando los
principios racionales, se fija en la mera experiencia de los hechos recogiendo y
clasificando los hechos (Hume, Condillac, Comte...).
5) El eclecticismo (sincretismo) propone el método ecléctico en el cual se elabora
luna colección extrínseca de doctrinas (Cousin); lo mismo enseña hoy el historicismo con
su relativismo.
6) El sistematisismo rígido propone el método sistemático, en el cual un filósofo
casi el único maestro ofrece la adhesión (así los aristotélicos de los siglos XIII-. XIV y
frecuentemente muchos escolásticos porfiadamente de una o de otra escuela se añaden;
hoy aunque se exalte el espíritu crítico por parte de los filósofos, lamentando el fetichismo
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que se tiene en Kant, Hegel o Croce; el principio “ lo dice el mismo” que es desaprobado
por los antiguos, podría desaprobarse por las sentencias de los críticos modernos).
El método que nosotros seguimos, rechaza la unilateralidad de los métodos
predichos: la razón de muchos vale para construir la Filosofía, pero la
Nuestro
método
consideración debe obtenerse de la tradición filosófica, la cual sin embargo no debe
de ser exagerada; el idealismo actúa bien contra la “pulverización” del empirismo,
pero debe rechazarse el apriorismo frecuentemente fantástico de los idealistas; en
varias doctrinas se encuentra con frecuencia parte de verdad, pero debe rechazarse
el eclecticismo puro, que hace iguales el error y la verdad para obtener una ficticia
paz cultural; sin embargo el sistematisismo rígido quita la libertad y el progreso de
la investigación científica.
El verdadero método de filosofar engrandece la experiencia (el análisis), pero
el mismo se interpreta por principios (síntesis) para construir el sistema unitario,
que sin embargo revisa la historia y queda “abierto” para completar y perfeccionar
lo viejo con lo nuevo.
SUMARIO
1. El método es el camino o modo de ordenar los medios para la consecución del
conocimiento científico. En general el método se constituye por el análisis y la síntesis; el
análisis es el proceso de lo que realmente es posterior, a lo que realmente es primero; la
síntesis es el proceso inverso. El análisis y la síntesis se encuentran es todas las operaciones
del intelecto.
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320.
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Gnoseología
2. El método de las ciencias matemáticas se constituye por las definiciones y los
postulados, las demostraciones; la conclusión de aquellas se llama teorema. El método de las
ciencias físicas se constituye por la observación, el encuentro de las leyes (la hipótesis, el
experimento, la inducción) y la teoría. El método de la filosofía también es analítico-sintético
en cuanto se une la razón y la tradición, el intelecto y el sentido, para edificar varias doctrinas
sistematizadas hacia la verdad.
BIBLIOGRAFÍA
321.
MERCIER, Logique, nn. 139-172.
AMERIO, Epistemología, ya citada.
CONCLUSIÓN
1) Una vez completo el camino de reflexión crítica sobre el conocimiento humano
322.
podemos concluir que el conocimiento goza de certeza, trascendencia y objetividad: el
conocimiento humano se adhiere firmemente a la cosa conocida por motivo de la videncia
objetiva, es independiente de las condiciones subjetivo-históricas del hombre, se refiere al
ente como distinto de sí y aprende aquello como es en sí.
2) Por esto la ciencia humana tiene valor, es decir, permanece salva su objetividad
o en cuanto a su necesidad y universalidad o en cuanto a la conformidad con las cosas
existentes.
En particular:
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a) La Cosmología es posible en cuanto los conceptos “sustancia”, “cuerpo”,
extensión”, “espacio”, “duración”, etc. son objetivos.
b) La Sicología es también posible en cuanto que sus conceptos y medios (la
conciencia) tienen valor para construir la ciencia del hombre;
c) La física no filosófica (en todas sus divisiones) se justifica por el valor de la
inducción, porque ofrece conclusiones generales suficientes, pero su valor no goza de
necesidad absoluta.
d) Las matemáticas no filosóficas se justifican en su necesidad y universalidad
mediante el análisis por los conceptos y los principios, mediante la síntesis por el proceso
demostrativo.
e) La Metafísica como ciencia del ente y del Ente se justifica por la capacidad de
la mente humana para alcanzar la realidad en sí bajo la especie de ente.
3) Nuestra doctrina del conocimiento se pude llamar:
a) Dogmatismo, en cuanto rechaza el escepticismo; si el nombre”dogmatismo” se
entiende como con frecuencia se hace, como una doctrina no justificada críticamente,
nuestra doctrina no es un dogmatismo; sin embargo es mejor retener ese nombre
distinguiendo doblemente el dogmatismo: moderado y exagerado (absoluto); el
dogmatismo exagerado que es acrítico, puede merecer el desprecio de los filósofos, pero
nuestra doctrina defiende la certeza y el valor del conocimiento después de la reflexión,
es, pues, un dogmatismo moderado.
b) Intelectualismo, en cuanto atribuye grandes partes al intelecto, que es la
facultad del ente; el intelecto juzga tanto el sentido como a sí mismo en su proporción a
la cosa; en este sentido el intelectualismo se opone al empirismo, al positivismo, al
relativismo, al irracionalismo y al kantismo.
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Gnoseología
c) El realismo, en cuanto sostiene que las cosas percibidas están, como
cosas, fuera de la percepción; en cuanto sostiene que el concepto universal tiene
valor ontológico; en cuanto al concepto radical
que la realidad se ofrece al
conocimiento, es en esta doctrina el concepto del ente; en este último sentido el
realismo es plenamente filosófico y envuelve otras determinaciones del realismo
con exclusión del fenomenismo y del idealismo;
d) El realismo no acrítico, sino verdaderamente moderado, o si se quiere
metódico, en cuanto realismo del conocimiento humano no simplemente se afirma,
sino que se confirma por la reflexión.
4) El conocimiento humano, pues, en cuanto que seguramente posee pero no
pone al ente, puede trascenderse a sí mismo, las afecciones del hombre en particular y la
misma práctica (la trascendencia gnoseológica); pueden aún
trascender la misma
realidad de la experiencia (el mundo y el hombre) de tal manera que la realidad
metaempírica sea transfísica (a Dios), alcanza (la trascendencia metafísica); se rechaza
pues el inmanentismo, cualquiera que sea.
El ente es el objeto del intelecto humano (Sicología u ontología del
conocimiento), y el fundamento de su certeza (Gnoseología); se ha de partir del ente
empírico (del inteligible en el sensible como el objeto propio del intelecto humano); pero
el ente empírico, en cuanto es poseído como “ente”, da el derecho e impone la
obligación para que se explique suficientemente, para trascender aquel ente que es
toda nuestra naturaleza sensible, y para afirmar aquel “ente” fuera y sobre la
naturaleza.
¡La Metafísica está a las puertas!
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Apéndice
Aspecto histórico de la postura de los escolásticos
modernos cerca del conocimiento gnoseológico.
323.
Desde el siglo XVI la filosofía escolástica, después de un último y florido período
en Italia y España, padece un gran retroceso, por eso se explica es ausencia casi total en
la evolución de las cuestiones y de las doctrinas, las cuales son sostenidas por Descartes
hasta el siglo XIX. El racionalismo y el empirismo en diversos lugares y tiempos se
llevaron el triunfo, hasta que la filosofía kantiana concluyó todos los trabajos mediante el
criticismo. El criticismo kantiano, que era idealismo o subjetivismo, fue visto como la
doctrina decisiva sobre la posibilidad a priori de las matemáticas y de la física y la
absoluta imposibilidad de construir la metafísica científicamente.
Entre los católicos hay algunos esfuerzos para disponer la crisis del criticismo
kantiano: Fr. Soave, que, no obstante favorecía el empirismo lockiano; P. Galluppi, que
propuso una filosofía media entre el racionalismo y el empirismo; A. Rosmini, que rechazó
el fundamento empirista y se esfuerza en superar el subjetivismo kantiano mediante la
teoría de las ideas innatas del ente, con cuya fuerza supone salvar la necesidad y la
universalidad de la ciencia. V. Gioberti que para esta necesidad y universalidad propuso la
intuición de la idea, o sea de Dios. Ninguno de estos se consideran a sí mismos afiliados a
la tradición de la filosofía escolástica.
En España el doctísimo presbítero, Jacobo Balmes (1810-1848).se esforzó en
oponer al kantismo su doctrina sobre el instinto intelectual o sea la certeza natural acerca
de la aptitud del intelecto humano para alcanzar la verdad; de igual modo, pasaron en su
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Gnoseología
tiempo Reid que había opuesto al escepticismo humiano el sentido común, Jacobí, que
opusiera al criticismo kantiano el sentimiento.
En Italia los primeros escolásticos (Buzzeti y V. Sordi S. I., Sanseverino,
Libertatore y otros) lucharon valerosamente contra el cartesianismo, el tradicionalismo, el
empirismo y el kantismo y el ontologismo. Sin embargo la primera teoría crítica del
conocimiento se debe a los doctísimos varones S. Tongiori y Palmeri, profesores de la
Universidad Gregoriana antes de la conversión al tomismo de aquella universidad;
Tongiori y Palmeri, opusieron al cartesianismo y al kantismo la doctrina de las tres
verdades primitivas, o sea, de las tres verdades acerca de las cuales ninguna duda es
posible y de las cuales depende toda doctrina filosófica.
1) El primer principio: el principio de contradicción;
2) El primer hecho: la existencia del sujeto pensante,
3) La primera condición: La aptitud de la mente humana para alcanzar la verdad.
Esta tercera verdad primitiva es semejante al instinto del cual hablara Balmes.
Después de Tongiori y Palmeri, casi todos los escolásticos opusieron su doctrina a
las modernas filosofías subjetivistas: así Schiffini, Urraburu, De Maria, Zigliara, De
Mandato, Remer, T. Pesch, Lepidi, Gredt y otros; aún algunos (Remer, Frick, etc.)
rechazaron el criticismo argumentando la veracidad natural de nuestras facultades acerca
de la aprensión de las cosas; al mismo tiempo rechazaron cualquier duda y trataron las
cuestiones gnoseológicas en la Lógica, en aquella parte que después fue llamada
comúnmente Lógica Mayor.
Esta posición fue juzgada y rechazada por el cardenal D. Mercier como
dogmatismo exagerado (acrítico, absoluto) editando en 1885 una célebre obra que en la
tercera edición (1899) dio el título de Criteriología General. Mercier al principio impugna en
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su obra al escepticismo como sistema de duda absoluto; pero propone a la duda metódica
como el inicio común que se tiene con los filósofos modernos, esta duda metódica, sin
embargo,
en la intención del autor, no es positiva como la duda de Descartes sino
negativa o más bien una ignorancia acerca de la capacidad de la razón humana para
alcanzar la verdad objetiva con certeza; como se ve Mercier intenta mas bien refutar al
kantismo y por lo mismo el problema tratado por él es el problema de la objetividad del
conocimiento.
Puesta la duda, Mercier para probar la capacidad de la razón, enseña que se debe
partir del juicio o sea del acto propio del sujeto hacia la cosa; para este fin distingue las
verdades del orden ideal (los juicios de ideas) y verdades del orden real (juicios acerca de
los hechos); considera pues, primero las verdades y el orden ideal y demuestra contra el
kantismo que aquellas se fundan en la irrefutable evidencia intelectiva; entre los juicios
del orden ideal esta el principio de causalidad, que Mercier utiliza para demostrar que
nuestra percepción se refiere a las cosas fuera del alma; entre tanto, resumiendo el
problema de los universales Mercier refuta al nominalismo y al conceptualismo,
demostrado la objetividad de nuestros conceptos.
Como se ve la solución mercerciana del problema crítico tiene estos caracteres.
1) Procede de las verdades del orden ideal a las verdades del orden real (del
juicio al concepto y a la percepción); por lo mismo es llamada subordinacionismo idealista;
de la posición ideal a la realidad.
2) Afirma la realidad externa y extensa por el principio de causalidad en cuanto a
las modificaciones subjetivas presentadas por la percepción, necesita alguna causa, que
no pueda ser sino una cosa externa y extensa. De ahí el mediatismo o el realismo
mediato.
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A la solución merceriana siguieron en Bélgica sus discípulos: Sentroul, Jeanniere y
Nöel (este sin embargo, rechazó el realismo mediato y obstinadamente sostiene el
inmediatismo o realismo inmediato); en Italia Cancella y Tredici (vive, obispo de Brecia.
Contra Mercier estuvieron en Francia Peillaube y Farges los cuales rechazaron la
duda metódica merceriana, el subordinacionismo idealista y el mediatismo; en Italia Oligati
y Masnovo: Oligati, cuya obra en el tratado del problema gnoseológico tuvo una nueva luz
rechazó la postura de Farges;
Masnovo rechazó el subordinacionismo idealista y lo
sustituyó por el subordinacionismo realista en cuanto sostuvo y sostiene que se ha de
partir de una realidad, que según el mismo él es “el mismo acto del conocimiento aquí y
ahora presente” o sea, el juicio como algún hecho o cosa, que se ofrece como evidencia y
por el cual se confirma reflexivamente la aptitud de la mente para alcanzar la verdad.
Después de la filosofía blondiana y bergsoniana los autores tomistas pusieron y
resolvieron de un modo nuevo el
problema gnoseológico; de este modo, podemos
clasificar las posiciones:
Algunos sostienen que se debe partir del juicio del intelecto el cual se encuentra en
el dinamismo el verdadero ente y especialmente el verdadero Ente (Dios), al cual le
atribuye el valor absoluto al conocimiento humano (Maréchal, Rousselot); a los mismos se
adhiere de algún modo Garriout-Lagrange y Maritain, que consideran el problema
antiinmanentista defendiendo la intencionalidad del conocimiento hacia el ente; por estos
dos últimos la gnoseología se reduce a la metafísica; la gnoseología es la primera parte
de la metafísica, o sea l aparte apologética, en la que se concluye que el ente es (el
problema de que sea el ente) lo mismo sostiene en Italia Oligati que muy acerbamente
defiende la precedencia de alguna metafísica rudimentaria (el concepto del ente y los
principios que consideran al ente) con relación a los estudios del problema del
conocimiento; según Oligati cualquier sistema filosófico tiene implícita o explícitamente
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algún concepto de la realidad, del cual surge todo el sistema; por lo mismo la solución del
problema sobre el valor del conocimiento supone siempre un concepto de la realidad; en
la filosofía moderna el gnoseologismo es solo aparente, en cuanto la posición y la solución
gnoseológica implica el concepto de la realidad que es o fenomenista ( racionalista, si la
cosa se reduce al fenómeno-idea; empirista si la cosa se reduce al fenómeno-sensación)
o idealista; luego la solución realista del problema gnoseológico debe suponer un
concepto de la realidad, que es considerado como ente.
Otros tomaron el mediatismo y el fenomenismo de la filosofía moderna y sostienen
que se debe partir de los hechos subjetivos, de tal manera que la verdadera duda se
obtenga de la adecuación del conocimiento a la realidad fuera del alma (Zambombi,
Veuthey, y de algún modo De Vires).
En Italia además de la posición de Oligati y Masnovo, se tiene un esfuerzo de
algunos filósofos, que, reflexionando sobre el mismo conocimiento, juzgan que se puede
restaurar el realismo contra el idealismo (Mazzantini, Bontadini, La Via y otros).
Geny y Boyer resumen la teoría de las tres verdades primitivas, pero esta la
renuevan el fundamento por una intensa reflexión; De Tonquedec sostiene mas bien que
se ha de partir de la percepción por la cual se obtiene la certeza de un existente concreto.
Como es evidente, en nuestro tratado nosotros usamos con abundancia la obra de
los escolásticos modernos, no obstante, de tal manera que claramente brille el valor crítico
y metafísico de la investigación gnoseológica, se tiene una síntesis del concreto y del
abstracto, del sentido y del intelecto en el progreso de los problemas; la verdad es el
objeto central de la gnoseología, de tal manera que esta no sea sino el comentario de las
verdaderas nociones; como la verdad se defina en la tradición tomista como la adecuación
de la cosa y el conocimiento, nosotros entendemos “la cosa” como el mismo objeto del
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conocimiento (algo ontológico presente al conocimiento como contenido en él). de este
modo se desarrolla:
1) Entre “la cosa” (el objeto del conocimiento consiste en el conocimiento) y el
conocimiento puede tenerse una adecuación, que confiera una adhesión firme ( problema
acerca de la certeza del conocimiento contra el escepticismo).
2) La “cosa” con la cual se adecua el conocimiento, es el ente como independiente
del conocimiento, y de todas las condiciones subjetivas históricas (problema de la
trascendencia del conocimiento contra el inmanentismo relativista e idealista).
3) La “cosa-ente” está presente al conocimiento ya sea sensitivo o intelectivo así
como es en sí, aunque se tenga cierta relatividad en la percepción de la reconstrucción
concreta y la reconstrucción espiritual (la abstracción, la palabra mental, los juicios, la
sistematización, etc.) en el conocimiento intelectivo (el problema de la objetivización
del conocimiento contra el fenomenismo, el positivismo y el kantismo).
Del concepto del ente, que se confirma por la reflexión sobre el conocimiento,
surgen los principios, primeramente el principio de contradicción, del cual el principio de
causalidad y de finalidad reciben su verdad; del principio depende el valor de la deducción
y de la inducción. Por lo tanto el conocimiento humano en general y en particular (el
conocimiento científico), se salva o se confirma reflexivamente.
Bibliografía: acerca de aquello que muy breve se dice en este apéndice mucho más
amplio se encuentra en los siguientes autores:
F. OLIGATI, Il problema della conscenza nella neoscolasica italiana, en el vol. Indirizzi
e conquiste dela filosofia neoscolastica italiana, Milán 1934.
G. VAN RIET, L’épistemologie thomiste, Louvain 1946.
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Ioannes Di Napoli
Gnoseología
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