Filosofía moderna y filósofos

LA FILOSOFÍA MODERNA
Aunque los límites cronológicos de la llamada Filosofía Moderna no son precisos, ésta puede situarse en la
época que abarca desde 1637, fecha de la publicación del Discurso del Método de Descartes, hasta Kant.
El primer período de la filosofía moderna es original está dominado por dos grandes corrientes de
pensamiento: el Racionalismo y el Empirismo, cuyas áreas geográficas son Europa Continental
(Francia,Holanda y Alemania) y las Islas Británicas, respectivamente.
A esta primera época de la Filosofía Moderna, sigue un segundo momento de asimilación y difusión: la
Ilustración, que coincide con del decurso del siglo XVIII, y que se desarrolla fundamentalmente en Francia,
Alemania e Inglaterra. Todo este período culmina con la obra de Kant, un sistema original, donde se
combinan Racionalismo y Empirismo.
Es caracteristico de la Filosofía Moderna una preocupación fundamental por el tema del conocimiento
(origen, límites, validez, posibilidad o imposibilidad del conocimiento metafísico −de Dios y el alma, por
ejemplo−. Con esto no queremos decir que sea el tema del conocimiento la única inquietud de todos éstos
autores; la ética y la política constituyen también una parte importante de las tesis de casi todos los autores de
esta época.
Por otro lado, los filósofos de la época moderna están muy influenciados por el desarrollo triunfal de la
ciencia moderna: Galileo, Bacon, Newton, constituyen auténticos paradigmas.
DESCARTES
VIDA Y OBRAS
René Descartes, padre de la Filosofía Moderna, tenía 41 años cuando apareció el "Discurso del Método", que
era su primera publicación, pero no su primer escrito. Había nacido el 31 de marzo del año 1596 en La Haya,
aldea de la Turena francesa, hijo tercero de una familia acomodada. Poco se sabe de su infancia, y de lo que se
sabe, quizá nada de lo acontecido antes de su ingreso en el colegio de La Fléche tenga importancia para la
comprensión de sus ideas. En este colegio se familiariza con las doctrinas de Aristóteles y Santo Tomás, a
quienes combatirá. Descartés ingresa en este colegio en 1606 y permanece en él hasta el año 1614.
Poco tiempo después de salir de La Fléche aprueba Descartes su licenciatura en derecho (1616) y, sin
preocupaciones de orden económico, se decide, como el mismo nos cuenta en el Discurso del Método, a
emplear el resto de su juventud "en viajar, en ver cortes y ejércitos". Desde 1616 a 1628, Descartes se dedica a
viajar. De 1623 a 1625 estuvo en Italia, y en 1626 volvió a París, donde permaneció hasta 1628, dedicado al
estudio. Se cree que fue entonces cuando compuso las "Reglas para la dirección del espíritu". A finales de
1628 se retira a Holanda en busca de tranquilidad para sus meditaciones. Con excepción de cortos viajes,
Descartes permanece en Holanda durante veinte años, si bien cambia de casa más de veinte veces a fin de no
renunciar a la tranquilidad.
El primer trabajo de consideración que escribió en Holanda fue una cosmología que tituló El Mundo o
Tratado sobre la Luz. Se disponía a publicarlo cuando el Santo Oficio condenó a Galileo (1633) por haber
sostenido la tesis del movimiento de la tierra. Temeroso de un conflicto con la iglesia, Descartes decidió
suspender la publicación. El tratado quedó entre los papeles de Descartes y se publicó, después de su muerte,
en 1644.
No abandona por eso Descartes la idea de dar a conocer sus trabajos de física, y en 1637 aparecen, en forma
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anónima, tres ensayos titulados La Dióptrica, Los Meteoros y La Geometría. Los tres ensayos iban precedidos
del Discurso de Método. Dedicó los años siguientes a poner término a sus Meditaciones Metafísicas, que
había comenzado mucho antes y que escribió en latín; el Discurso, en cambio, lo escribió originalmente en
francés.
Poco después de la publicación del Discurso se inició una fuerte corriente de simpatía por las nuevas ideas; y
una reacción, que creció en violencia con el tiempo. La publicación de las Meditaciones Metafísicas agravó la
situación. A la obra antes citada le suceden los Principios de la Filosofía, publicados en 1644.
Mientras Descartes se entregaba por entero a sus estudios, aumentaba la pasión en la defensa y el ataque de
sus ideas. En tales circunstancias le llegó una oferta seductora. La reina Cristina de Suecia, deseosa de tener
en su corte al más grande hombre de su época, logró que Descartes aceptara su invitación. Marchó a
Estocolmo en los comienzos de octubre de 1649. No pudo soportar los rigores del clima nórdico, enfermando
de pulmonía, a causa de la cual falleció en 1650, cuando aún no contaba los 54 años de edad.
No es arbitrario escoger al Discurso como la obra que marca una nueva actitud en el pensamiento europeo:
con ella se inicia en rigor, la filosofía moderna. Es cierto que todas los demás escritos de Descartes dieron al
Discurso una mayor significación, pero, en verdad, todas las obras publicadas con posterioridad desarrollaron
ideas que estaban contenidas, a veces esquemáticamente, en el Discurso. Puede tomarse el Discurso como la
expresión de la totalidad del pensamiento cartesiano.
¿Dónde radica la novedad del Discurso? ¿cual es su nuevo mensaje?
El aporte del Discurso del Método puede reducirse a dos elementos principales:
−afirmación de la razón como criterio fundamental de verdad y fuente principal de conocimiento y
−descubrimiento de la conciencia como realidad primera y punto
de partida obligado del filosofar
EL MÉTODO CARTESIANO
El Renacimiento es una época de crisis, es decir, época en que las convicciones vitales de los siglos anteriores
se resquebrajan, cesan de regir, dejan de ser creidas. El Renacimiento se presenta pues, primero como un acto
de negación; es la ruptura con el pasado, es la crítica implacable de las creencias sobre las que las humanidad
venía viviendo. El realismo aristotélico, que servía de base a ese conjunto de convicciones, perece también
con ellas. Recibe día tras día durísimos golpes. El hombre del Renacimiento se queda entonces sin filosofía.
Así el Renacimiento es, por una parte, la negación de todo el pasado filosófico. Más, por otra parte es también
el angustioso afán de encontrar un nuevo punto de apoyo capaz de salvar al hombre de ese naufragio. La
filosofía de Descartes se origina en la crisis del realismo aristotélico. Depende, pues, de la filosofía precedente
en el sentido de que el fracaso del aristotelismo le obliga a plantear de nuevo en su origen el problema del ser;
y también en el sentido de que, condicionada por el pasado, ha de iniciar ahora un pensamiento cauteloso,
prudente, desconfiado y resuelto a una actitud metódica (utilizar un nuevo método para evitar caer en el error;
para dar a la filosofía una base segura y firme).
Descartes, ante esta situación, se encuentra en una profunda inseguridad. Todo el pasado filosófico se
contradice; las opiniones más opuestas han sido sostenidas. Si se pretendef, y ésta es la intención de
Descartes, crear una filosofía de validez universal, es preciso hacer tabla rasa de todos los sistemas filosóficos
anteriores. Cierto es que en ellos puede haber algo de aprovechable, pero, al tratarse de verdades muy
particulares, su adopción no haría sino perturbar la coherencia, exactitud y elegancia del sistema que
Descartes quiere construir. Por ésto nos dice en la segunda parte del Discurso del Método:
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"Con frecuencia no hay tanta perfección en las obras compuestas de muchas piezas y hechas por la mano de
distitnos maestros, como en las que ha trabajado uno solo. Así se ve que los edificios planeados y acabados
por un solo arquitecto suelen ser más hermosos y mejor ordenados que los que se ha tratado de acomodar
entre muchos, aprovechando viejas murallas que habían sido levantadas con otros fines"
El proyecto de Descartes queda claro: creación de una nueva filosofía, prescindiendo de todo lo anterior.
Pero ahora surge un problema: ¿a qué se ha debido el fracaso de los anteriores filósofos? Una posible razón
sería que la filosofía es inasequible al entendimiento, a la razón humana; que la capacidad cognoscitiva del
entendimiento no puede llegar a resolver los problemas filosóficos. Esta tesis es rechazada por Descartes. Por
consiguiente, para Descartes el fracaso de la filosofía, del filosofar, no se puede achacar a la incapacidad de la
razón. ¿Cuál es, pues su causa?. Para Descartes, está clara: la causa del fracaso ha sido la utilización de un
método inadecuado. La raiz del mal está en el método, y es éste el que tiene que ser cambiado. Es necesario
encontrar un nuevo camino, un nuevo método, que nos conduzca al descubrimiento de la verdad, y de esta
manera la filosofía se convierta en un saber sólido y universalmente válido.
Descartes insiste una y otra vez en la importancia que tiene el método para el descubrimiento de la verdad, y
señala que la escasez de conocimientos auténticos logrados por la humanidad en tantos siglos de búsqueda se
debía, principalmente, a la falta de un método seguro. En las "Reglas para la dirección del espíritu" indica
Descartes que "el método es necesario para la investigación de la verdad" y que es "mucho más satisfactorio
no pensar jamás en buscar la verdad que buscarla sin método". Esta obra y el Discurso son las que dedicó al
problema del método. Escribió primero las Reglas..., obra que no llegó a ver la luz hasta el año 1701. El
Discurso, como ya dijimos, se publicó en el año 1637. Si bien la naturaleza del método expuesto en ambas
obras es la misma, en las Reglas se encuentra un estudio más detallado de la cuestión. Por haber redactado el
Discurso con posterioridad a las Reglas, puede el autor ofrecernos en él una síntesis del método en cuatro
concisas reglas que podemos tomar como estructura fundamental para la exposición de la metodología
cartesiana (en las Reglas para la dirección del espíritu, Descartes enumera 21 reglas, que, como acabamos de
decir, quedarán sintetizadas en las cuatro del Discurso del Método que expondremos más adelante).
Es necesario, por lo tanto, encontrar un nuevo método, un nuevo camino para la filosofía. Naturalmente que
Descartes es consciente de la dificultad que entraña el hallazgo de un nuevo método de filosofar, jamás
encontrado por tantos excelentes ingenios −así los llama él− como le precedieron. En la búsqueda de ese
nuevo método Descartes centrará su atención en el procedimiento o método matemático, ya que el saber
matemático, las matemáticas, se presenta como un saber paradigmático, modélico, en el que no caben
pluralismos ni disparidad de ideas. Ahora bien, dado que dicho método va a ser la piedra filosofal que aniquile
la pluralidad de filosofías, es necesario ver en qué consiste tal método.
Pues bien, el proceso de construcción de las Matemáticas, tal como lo había diseñado Euclides en sus
"Elementos", era el siguiente:
a) Búsqueda de una o varias verdades evidentes, indubitables, cuya negación implique contradicción: los
axiomas.
b) Establecimiento de un conjunto de reglas de deducción seguras, ciertas y eficaces, que nos permitan,
partiendo de los axiomas, demostrar rigurosamente otras verdades −los teoremas−.
En resumen, que el método matemático consiste en el uso de la intuición (llegar a descubrir lo evidente) y de
la deducción (deducir otras verdades a partir de la verdad evidente). Mediante la intuición llegaremos a
conocer aquellas verdades de suyo evidentes e inmediatas −los axiomas−; con la intuición alcanzamos
aquellas verdades que, sin ser inmediatamente evidentes, alcanzan una evidencia mediata gracias a que
llegamos a ellas partiendo de los axiomas y a través de una cadena de razonamientos(deducción), es decir, de
pasos sucesivos que son evidentes.
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Armado es este método, que tan fecundo se ha mostrado en las Matemáticas, el filósofo francés intentará
edificar una filosofía a modo de ciencia universal que pueda elevar nuestra naturaleza a su más alto grado de
perfección. Descartes, que tan detalladamente se ocupa del problema metódico en lasl Reglas, sintentizará el
método a emplear en filosofía, estableciendo que se compone de cuatro fases o pasos, según nos dice en las 2ª
parte del Discurso del método:
a) Evidencia como criterio de verdad. "Fue el primero no admitir como verdadera cosa alguna, como no
supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no
comprender en mis juicios más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu que no hubiese
ninguna posibilidad de ponerlo en duda".
En esta primera regla del método a seguir por la filosofía establece o propone Descartes la evidencia como
criterio de verdad: lo verdadero es lo evidente. La evidencia se define por dos características que le son
esenciales: la claridad y la distinción. Lo claro y distinto es aquello que no puede ponerse en duda, y, por lo
tanto, se verdad aparece y es aceptada inmediatamente por la razón. La evidencia es contrapuesta a la
conjetura, que es aquello cuya verdad no aparece a la mente de modo inmediato.
En esta primera regla también apunta Descartes que habrá que evitar dos vicios fundamentales en la búsqueda
de la verdad:
−tomar pr verdadero lo que no lo es (precipitación) y
−negarse a aceptar la verdad de lo que es evidente(prevención).
La precipitación consiste por lo tanto en tomar por verdadero algo que no es evidente, sino confuso. La
prevención, por el contrario, consistirá en negarse a aceptar como verdadero algo claro y distinto, algo
evidente.
b)El Análisis: "dividir cada una de las dificultades que examinase en cuantas partes fuere posible y en cuantas
requiriese su mejor solución".
c)La síntesis:"...conducir ordenadamente mis pensamientos, empezado por los objetos más simples y más
fáciles de conocer, para ir ascendiendo, poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más
complejos".
d)La comprobación de los análisis y síntesis ya realizados: "Y el último, hacer en todos los casos unos
recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro, de no omitir nada".
LA DUDA METÓDICA
Descartes es muy cauteloso en la búsqueda de esos primeros principios que, al igual que los axiomas en las
Matemáticas, sirvan de punto de partida sólido y verdadero. No quiere correr el riesgo de que el edificio todo
se derrumbe porque los primeros principios adolezcan de algún defecto. Esos primeros principios, por tanto,
no pueden entremezclarse con ningún supuesto, tienen que ser evidentes e indudables (recuerda la 1ª regla del
método cartesiano). De ahí que use Descartes la llamada duda metódica para eliminar toda falsa verdad y ver
si queda algo que realmente sea capaz de resistir la duda. Comienza Descartes, por lo tanto, por dudar de todas
las cosas y considerar como falso −al menos en principio− todo cuanto pueda ponerse en duda.
De lo primero que duda es de los datos de los sentidos. Duda de ellos porque ha observado que muchas veces
los sentidos nos han engañado y "es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado
alguna vez". Los sentidos, como se puede ver, no constituyen para Descartes una fuente valida para alcanzar
lo verdadero.
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Si bien podemos dudar de los datos de los sentidos, parece que no podemos dudar de que estamos aquí, en
esta habitación, con un papel entre las manos y rodeados de un conjunto de objetos. Pero, se pregunta
Descartes, ¿No me ha sucedido acaso haber soñado de noche que estaba en este mismo sitio, vestido y
haciendo lo que ahora me parece que hago, cuando en realidad estaba desnudo y metido en la cama? Bien
podría ser que ahora esté también soñando, pues "no hay indicios ciertos para distinguir la vigilia del sueño".
Pero aun en el caso de que estuviera soñando y de que las cosas que creo ver y hacer no sean más que
ilusiones, habrá, sin embargo, algunas otras cosas que son verdaderas y universales. Por ejemplo, la aritmética
y la geometría contienen algo de cierto e indudable, pues duerma o esté despierto, siempre dos y tres sumarán
cinco y el cuadrado no tendrá más de cuatro lados. Pero tampoco estos principios se sustraen a la duda, porque
también su certeza, su veracidad, puede ser ilusoria. Dios, que es omnipotente, puede hacer con nosotros lo
que le plazca e ignoramos si El no desea que nos engañemos siempre, incluso en aquellas cosas que nos
parecen evidentísimas. Y si pareciese contradictorio que Dios,"que es la bondad suma y la fuente suprema de
la verdad", nos pudiera engañar, podemos suponer que un cierto genio o espíritu maligno (malin génie), sea
quien nos engaña.
El recurso del genio maligno permite a Descartes dudar de todas las cosas, por más ciertas y evidentes que
parezcan. En tal momento nada logra resistir la duda. Basta hacer esta hipótesis para que aun los
conocimientos más ciertos resulten dudosos y capaces de engañarnos. Así la duda se extiende a todo y se
convierte en absolutamente universal.
EL "COGITO" CARTESIANO
El recurso del genio maligno permite, como hemos dicho, dudar de todas las cosas, por más ciertas y
evidentes que parezcan. En tal momento nada logra resistir la duda. La duda de Descartes es absoluta. Pero
ella le va a llevar a una verdad absolutamente cierta:
En efecto, si duda de todo, al menos es cierto que duda, es decir, que piensa. Y si piensa, existe en tanto ser
pensante. Es el famoso "Pienso, luego existo" (cogito ergo sum), que da a Descartes no sólo una verdad
indudable, sino también el punto de arranque de toda su filosofía (recordemos los axiomas del método
matemático).
Pero, ¿es tal proposición realmente verdadera y absolutamente indudable?. Evidentemente lo es. Cuando
quiero dudar de la verdad de semejante proposición lo único que consigo es confirmar su verdad, pues si
dudo, pienso, y no puedo pensar sin ser. Aun la hipótesis del genio maligno, por más poderoso que fuera, no
podría engañarme en este punto, ya que para engañarme tengo que existir. El podrá engañarme y hacerme
creer que es real lo que veo, cuando en verdad se trata de una mera ilusión; o hacerme creer que son ilusorios
los principios matemáticos. Pero engañado o en la verdad sobre estas cuestiones, lo indudable es que yo existo
como ser pensante, y su poder, por más grande que sea, se estrella contra esta verdad.
O, para decirlo con términos más rigurosos, la duda puede alcanzar el contenido del pensamiento −lo que
estoy pensando−, pero no al pensamiento mismo. El hecho de pensar es indudable, aunque podamos dudar,
por el momento, de lo que estamos pensando. Puedo dudar de la existencia de lo que veo, imagino o pienso,
pero no puedo dudar que lo estoy pensando y que, para pensarlo, tengo que existir.
Según todo lo anterior, no puedo eliminar el pensar sin contradecirme: Imaginemos que aplicásemos la duda a
la afirmación "Pienso, luego existo". Efectivamente, podríamos dudar de ella, pero al dudar de ella tengo la
certeza de que estoy dudando, y si dudo pienso, y no podría pensar sin existir. Como vemos, al intentar dudar
de ese principio, lo único que hacemos es volver a evidenciar el hecho de que es algo indudable.
(ver SAN AGUSTIN, libro de texto pág. 114 y 115: 2.La búsqueda interior)
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Hay que señalar, sin embargo, que hemos llegado a la evidencia de nuestra existencia, pero en cuanto ser
pensante; no que existo como un ser físico, corporal (extenso). Sobre la existencia del cuerpo subsiste la duda
ya señalada y, como veremos, para llegar a la demostración de la existencia del cuerpo −del nuestro, y de los
existentes en la llamada realidad exterior− tendrá Descartes que probar primero la existencia de Dios.
Tenemos ya una proposición absolutamente verdader por ser indudable −veo claramente que para pensar es
preciso ser−. Puedo imaginar que no tengo cuerpo, pero hay algo que no puedo separar de mí, a saber, el
pensamiento. Soy, pues, una cosa verdaderamente existente, mas ¿qué cosa? una cosa que piensa (res
cogitans).
Pero, ¿qué es una cosa que piensa? Descartes responde: "Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma,
niega, quiere y, también, imagina y siente" (Meditaciones Metafísicas. II). Como se ve, el término
pensamiento no tiene en Descartes el sentido restringido que tiene en la actualidad, sino que su amplitud es
tan grande que comprende también la vida emocional, sentimental y volitiva.
Sobre esta certeza originaria −pienso, luego existo−, debe fundarse cualquier otro tipo de conocimiento:
"Pero advertí en seguida que aun queriendo pensar, de este modo, que todo es falso, era necesario que yo, que
lo pensaba, fuese alguna cosa. Y al advertir que esta verdad −pienso, luego soy− era tan firme y segura que las
suposiciones más extravagantes de los escépticos no eran capaces de conmoverla, juzgué que podía aceptarla
sin escrúpulos como el primer principio de la filosofía que buscaba"
(Discurso del Método. IV parte)
LA EXISTENCIA DE DIOS
El próximo problema que acometerá Descartes se refiere a la existencia de Dios. Tiene que partir de la única
verdad que posee, esto es, la certeza de la propia existencia como cosa pensante, la existencia del yo como
sujeto pensante, como razón, entendimiento (res cogitans). Esta existencia indudable del yo no parece
implicar, sin embargo, la existencia de ninguna otra realidad.
Veamos el siguiente ejemplo: "Yo pienso que el mundo exterior existe". Tal vez el mundo no exista decíamos
(según Descartes podemos y debemos, por el momento, dudar de su existencia). Lo único absolutamente
cierto es que yo pienso que el mundo existe.
Esto nos muestra que contamos con dos elementos: el pensamiento como actividad y las ideas (contenidos)
que piensa el yo. Si volvemos al ejemplo anterior −Yo pienso que el mundo existe− se ponen de manifiesto
tres factores: El yo que piensa, cuya existencia es indudable; el mundo como realidad exterior al pensamiento,
cuya existencia es dudosa y problemática; y las ideas de "mundo" y "existencia" que indudablemente poseo,
ya que, caso que no las tuviera no podría pensar que "el mundo existe".
De todo esto hay que concluir que, según Descartes, el pensamiento piensa siempre ideas. Hay que partir pues
de las ideas. Y Descartes distingue tres tipos de ideas:
1º.− Ideas adventicias, es decir, aquellas que parecen provenir de nuestra experiencia externa (árbol, hombre,
colores, sonidos,...) Hemos dicho parecen proceder porque aún no tenemos certeza de la existencia de una
realidad exterior −distinta del pensamiento−.
2º.− Ideas facticias, es decir, aquellas ideas que construye la mente a partir de otras ideas (por ejemplo,la idea
de un caballo con alas).
3º.− Ideas innatas. Existen, sin embargo, algunas ideas que no son ni adventicias ni facticias. Ahora bien, si
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no pueden provenir de la experiencia externa (si la hubiera) ni tampoco son construidas a partir de otras,
¿Cuál es su origen?, ¿de dónde proceden? La única respuesta posible es que el pensamiento las posee en sí
mismo, es decir, son innatas. Ideas innatas son, por ejemplo, las ideas de "pensamiento" y la de "existencia",
que ni son construidas por mí ni parecen proceder de experiencia externa alguna, sino que me las encuentro en
la percepción misma del "pienso, luego existo".
No se trata de ideas que ya estén presentes en la mente del niño nada más nacer, sino más bien de ideas que
están potencialmente en la mente y surgen con ocasión de determinadas experiencias. Aquí, como en algunos
otros aspectos, Descartes parece inspirarse en San Agustín.
Entre las ideas innatas descubre Descartes la idea de "Infinito", que se apresura a identificar con la idea de
Dios. Mas, ¿cómo puedo yo, que soy un ser finito, haber producido la idea de un ser infinito, si lo más no
puede derivarse de lo menos?. Es necesario concluir, por lo tanto, que Dios existe, pues sólo una sustancia
verdaderamente infinita puede ser la causa de la idea de "Infinito" −o "Ser Infinito"− que encuentro en mi
pensamiento.
Esta prueba por lo tanto dice los siguiente: Tengo la idea de un ser infinito. Pero yo no puede ser la causa de
tal idea, puesto que yo soy un ser finito; por consiguiente el Infinito mismo −Dios− tiene que ser la causa de la
idea de Infinito que yo tengo. Podríamos haber utilizado el concepto de o idea de Perfección con idénticos
resultados.
En la quinta Meditación ofrece Descartes una prueba de la existencia de Dios más sencilla que la anterior. Es
el llamado "argumento ontológico" (Ver SAN ANSELMO libro texto S.M. pág. 150)que puede enunciarse
como sigue: Tengo la idea de un ser sumamente perfecto. Su existencia es inseparable en él de su esencia. En
efecto, si su esencia es la de ser sumamente perfecto, no le puede faltar ninguna perfección; por lo tanto, no le
puede faltar la existencia, que es una de esas perfecciones.
En los argumentos expuestos, Descartes intenta probar la existencia de Dios partiendo de la propia existencia
como ser pensante, mientras que la tradición escolástica hacía descansar una de las pruebas más importantes
en la existencia del mundo sensible y en la necesidad de que el mundo, y el orden que en él advertimos,
tengan una causa primera. Descartes, en cambio, encerrado en su propia conciencia, tendrá que apoyarse en
Dios para probar la existencia del mundo exterior, invirtiendo por completo el orden tradicional.
EL MUNDO
Ya hemos podido comprobar la certeza de nuestro conocimiento sobre el yo y sobre Dios. Ahora bien, ¿qué
podemos conocer de las cosas materiales exteriores? A través de la imaginación sabemos que es muy probable
que existan esos cuerpos que están presentes ante el conocimiento sensible. Hay una serie de datos que recibo
del exterior a través de la experiencia sensible que han entrado en mi imaginación por vía de los sentidos y de
la memoria. Pero, por el momento, a partir de todos estos datos, sólo podemos concluir la probabilidad de que
existan esos cuerpos, y no la necesidad de que existan realmente.
Para solucionar el problema de la existencia de las cosas corpóreas, Descartes procede, una vez más, a la
consideración de las ideas, en este caso, de las ideas de las cosas sensibles, y la pregunta es ¿cuál es la causa
que produce dichas ideas y de la cual proceden? Yo no puedo ser la causa que produzca esas ideas, pues yo no
soy más que una cosa que piensa y, en último término, se presentan en mí aun en contra de mi voluntad. Esa
causa y origen de las ideas debe ser, por la tanto, distinta de mi pensamiento.Dicho de otro modo, la sustancia
pensante no puede ser origen de dichas ideas; debe existir otra sustancia que provoque en mi pensamiento
dichas representaciones(ideas). Y esa sustancia no puede ser más que un cuerpo, es decir, una naturaleza o
sustancia corporal en la cual esté contenido realmente lo que en las ideas está contenido representativamente,
o bien Dios mismo (Sustancia Infinita). Pero es evidente que Dios, como no me engaña, no me envía esta
ideas inmediatamente, ni siquiera por medio de alguna criatura que no las contega realmente. El me ha dado
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una fuerte inclinación a creer que me son enviadas por las cosas corporales y, por tanto, me habría engañado
si fueran producidas por otro ser. Es necesario, por lo tanto, reconocer que hay una sustancia o realidad
extensa que tiene caracteres diversos de aquella sustancia pensante que soy yo mismo: la sustancia extensa
(corporal) es divisible, precisamente porque es extensa, mientras que la sustancia pensante, el espíritu, es
indivisible y no tiene partes.
"Por otra parte, existe en mí una cierta facultad pasiva de sentir, o de recibir y conocer las ideas de las cosas
sensibles, pero no obtendría ninguún provecho sin no existiese también una cierta facultad activa, ya exista en
mí, ya en otro, de producir o de hacer estas ideas. Y ésta no puede existir en mí mismo, porque no suponen
ninguna intelección anterior, sino que estas ideas me vienen sin mi consentimiento y sin mi cooperación; por
tanto, resta que exista en alguna sustancia distinta de mí, y dado que debe estar en ella toda la realidad, ya
formal, ya eminentemente, que existe objetivamente en las ideas producidas por esa facultad, o esta sustancia
es un cuerpo o naturaleza corpórea (...) o es Dios, o es alguna otra criatura más noble que el cuerpo o
naturaleza corpórea en la que todo aquello está contendio eminentemente (...)
Pues no habiéndome concedido (Dios) ninguna facultad para conocerlo, sino muy al contrario, una gran
propensión a creer que las ideas son emitidas de las cosas corpóreas, no veo de qué manera podría entenderse
que no es falaz, si procediesen de otra parte que de las cosas corpóreas; por lo tanto, las cosas corpóreas
existen".
(Descartes.Meditaciones Metafísicas. 6ª)
La sustancia extensa no posee, sin embargo, todas las cualidades que percibimos en ella. La magnitud, la
figura, el movimiento, la situación, el número, son ciertamente cualidades propias de esa sustancia; pero el
color, el olor, el sabor, el sonido, etc., no existen como tales en la realidad corpórea y corresponden en esta
realidad a algo que nosotros no conocemos y que provoca dichas ideas en nosotros. Descartes, por lo tanto,
establece también la distinción entre cualidades objetivas (primarias) y subjetivas (secundarias), hechas ya
por Galileo y que veremos aparecer nuevamente en autores posteriores −Locke, por ejemplo−.
Por la misma razón, esto es, en virtud de la veracidad divina, debo admitir que tengo un cuerpo y que estoy
estrechamente unido a él. Por otra parte, esta unión presupone una distinción real entre espíritu o pensamiento
y cuerpo, en cuanto yo puedo pensar en existir como pura sustancia espiritual sin admitir en mí ninguna parte
o elemento de otra naturaleza; y por otra parte, como ya hemos indicado, debe reconocer al cuerpo caracteres
−como la divisibilidad− que rechaza la sustancia espiritual.
Resumiendo, la existencia del mundo es demostrada a partir de la existencia de Dios: puesto que Dios existe y
es infinitamente bueno y veraz, no puede permitir que yo me engañe al creer que el mundo existe, luego el
mundo existe. Dios aparece así como garantía de que a mis ideas corresponde un mundo, una realidad
extramental (distinta del pensamiento y de Dios).
El mecanicismo cartesiano
El mecanicismo de Descartes puede resumirse así: Dios crea la materia inerte e inyecta en ella una cantidad de
movimiento, que en virtud de la inmutabilidad divina, permanece siempre constante.
La estructura y funcionamiento de los cuerpos puede explicarse, según Descartes, por estas tres leyes del
movimiento: el principio de la inercia, la ley de que todo tiende a moverse en línea recta y el principio de la
conservación del movimiento. Estas tres leyes derivan de la inmutabilidad de Dios.
(Completar: Libro de texto. Pág 224 y 225: b)Mecanicismo y c)Las leyes de la naturaleza)
LA SUSTANCIA. ATRIBUTOS Y MODOS
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Recordemos, aunque sólo se brevemente, que Aristóteles definía la sustancia, por contraposición a los
atributos, como aquello que existe pos sí mismo. Los atributos, en cambio, necesitan apoyarse en la sustancia,
sujeto invariable que permanece por debajo de los atributos.
Descartes acepta la definición aristotélica de sustancia como aquello que no necesita de ninguna otra cosa para
existir.
"Cuando concebimos la sustancia, concebimos únicamente una cosa que no tiene necesidad más que de sí
misma para existir"
(Descartes. Principios de Filosofía.)
En este mismo texto de los Principios donde define la sustancia, Descartes reconoce que, tal como se ha
definido, se podría dar lugar a algún error porque puestos a hablar de la sustancia en este sentido, sólo existiría
una, que fuera realmente autónoma −independiente− es decir, Dios −Sustancia Infinita−. Parece claro que
tanto la sustancia material o extensa como la sustancia pensante necesitan a Dios para existir −en cuanto que
son sustancias creadas−.
"Puede parecer oscura esta definición, no tener necesidad sino de sí misma, porque, hablando con propiedad,
sólo a Dios es aplicable, y ninguna cosa
creada puede existir un solo instante sin que la sostenga su poder".
(Descartes. Principios de Filosofia.)
Vemos como, según Descartes, el término sustancia sólo es apalicable, en sentido propio, a Dios, pero afirma
que, en sentido analógico, puede aplicarse también a aquellos seres creados que sólo necesitan del concurso
divino para existir, a diferencia de aquellos otros seres, que necesitan, además, de otros seres creados.
Así distingue dos sustancias creadas: el Yo o sustancia pensante (res cogitans) y los cuerpos o sustancia
extensa (res extensa). La res cogitans y la res extensa, si bien necesitan del concurso divino, no necesitan en
cambio de otros seres creados para existir y, en este sentido, cabe decir que son sustancias.
"Puesto que entre las cosas creadas algunas son de tal naturaleza que no pueden existir sin algunas otras, las
distinguimos de las que sólo necesitan el concurso divino, llamando a éstas sustancias y a aquellas cualidades
o atributos de la sustancia".
(Descartes. Principios de Filosofía.)
Claro que la sustancia no puede ser percibida en sí misma, lo que percibimos de ella son sus atributos, aunque
el atributo esencial ya es suficiente para conocer con claridad y distinción la sustancia. En los Principios, dice
Descartes que siempre hay un solo atributo que constituye la esencia de una sustancia. Por eso, estos atributos
esenciales son invariables y no modificables. Por el contrario los modos son atributos inesenciales y variables,
son modificaciones de la sustancia. Así, por ejemplo, el atributo del alma −Yo, pensamiento− es pensar,
mientras que la imaginación y el sentimiento son dos modos; y el atributo del cuerpo es la extención −en
longitud, anchura y profundidad−, mientras que la figura y el movimiento serían modos de la sustancia
extensa.
"Pero aunque todo atributo baste para conocer la sustancia, hay siempre uno en cada una de éstas que
constituye su naturaleza y su esencia y del que dependen todas las demás cosas; a saber, la extensión en
longitud, en anchura y en profundidad, constituye la naturaleza de la sustancia corpórea.Porque todo lo que
además podemos atribuir al cuerpo presupone la extensión y del mismo modo todas las propiedades que
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encontramos en la cosa pensante no son sino diferentes modos de pensar. Así, por ejemplo, no sabemos
concebir la figura sino de una cosa extensa ni el movimiento sin en un espacio extenso; del mismo modo, la
imaginación, el sentimiento y la voluntad dependen de tal modo de una cosa que piensa, que no podemos
concebirlos sin ellos.
Por el contrario, podemos concebir la extensión sin movimiento ni figura, la cosa pensante sin imaginación o
sin sentimiento, y así para todo".
(Descartes.Principios de Filosofía)
El hombre
El hombre es un compuesto de dos sustancias, la sustancia pensante y la sustancia extensa. Y, como el
entendimiento tiene una idea clara y distinta de la sustancia pensante y una idea clara y distinta de la sustancia
extensa, es evidente, según Descartes, que se trata de dos sustancias distintas, independientes, y que el alma
puede existir sin el cuerpo, esto es, que de la muerte del cuerpo no se sigue la muerte del alma.
"Puesto que, por una parte, tengo una idea clara y distinta de mí mismo,en cuanto yo soy sólo una cosa que
piensa −y no extensa−, y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, en cuanto que él es sólo una cosa
extensa −y no pensante−, es cierto entonces que ese yo (es decir, mi alma, por la cual yo soy lo que soy), es
enteramente distinto de mi cuerpo, y que puedo existir sin él".
(Descartes.Meditaciones Metafísicas. &ª)
Esta posición de Descartes, según la cual cuerpo y alma son sustáncias autónomas, tiene importantes
consecuencias: por un lado, la afirmación de la inmortalidad del alma; por otro lado, la afirmación de la
libertad del hombre. En efecto, el alma, en tanto que sustancia pensante, queda excluida del mecanicismo y la
necesidad propios de los cuerpos −sustancia extensa−.
EL EMPIRISMO
En el capítulo anterior nos hemos ocupado de la primera corriente de la modernidad, el Racionalismo. El
Empirismo, del cual nos ocuparemos en este tema, constituye el segundo gran movimiento de la Filosofía
Moderna.
Empirista es, en general, toda filosofía según la cual el origen y valor de nuestros conocimientos depende de
la experiencia. Entendido de esta forma general, el empirismo es una constante en la historia del pensamiento:
existía antes de la modernidad y lo veremos surgir en más de una ocasión en la época contemporánea. Pero en
este capítulo nos referiremos al Empirismo moderno (siglos XVII−XVIII), también llamado a veces
empirismo inglés. El empirismo moderno se caracteriza por constituir una respuesta histórica al Racionalismo.
El primer filósofo empirista en esta corriente es Locke, y la línea inagurada por éste se continúa y radicaliza
en Berkeley y Hume.
En el capítulo anterior señalábamos como una de las tesis fundamentales del Racionalismo era la afirmación
de que el entendimiento, la razón, posee ciertas ideas y principios innatos. Según el Racionalismo, decíamos,
sería posible deducir el edificio entero de nuestros conocimientos fundamentales acerca de la realidad a partir
de tales ideas y principios que el entendimiento encuentra en sí mismo, sin necesidad de recurrir a la
experiencia.
La doctrina empirista que nos ocupa surge como una teoría opuesta al Racionalismo en cuanto al origen y
límites del conocimiento. Según la corriente empirista no existen ideas ni principios innatos al entendimiento.
Con anterioridad a la experiencia, nuestro entendimiento es como una página en blanco,una tabula rasa, en
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que nada hay escrito. Podemos pues definir el Empirismo como aquella teoría que niega la existencia de
conocimientos innatos y, por tanto, afirma que todo nuestro conocimiento procede de la experiencia.
Podemos, por lo tanto, resumir las tesis fundamentales del Empirismo en las siguientes:
−No es posible ningún conocimiento a priori (independiente de la experiencia). No hay ningún conocimiento
innato.
−Con independencia de la experiencia (fuente única de conocimiento), no es posible conocimiento alguno,
que toda idea, si no es una experiencia directa, ha de ser derivada de la experiencia.
− J. LOCKE (1632−1704)
− G. BERKELEY (1685−1753)
− D. HUME (1711−1776)
J. LOCKE (1632−1704)
I. EL "ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO"
La obra más importante de este autor inglés es, sin duda alguna, el Esnsayo sobre el entendimiento humano.
Empezada a escribir en Francia en 1675, durante su primer alejamiento de Londres por motivos políticos, no
la termina y publica hasta 1690, luego del triunfo de la revolución liberal. La obra tuvo un gran éxito; él
mismo llegó a conocer en vida hasta cuatro ediciones de su obra.
Ya en el capítulo I concreta Locke que su propósito es "investigar los orígenes, la certidumbre y el alcance del
entendimiento humano". Como puede verse la intención es puramente gnoseológica. Se trata, simplemente, de
ver cuál es el alcance, el valor y los límites del conocimiento humano.
Y para Locke, al igual que para Descartes, es claro que el conocimiento se refiere inmediatamente a los
contenidos de nuestra conciencia −las ideas−, y las cosas serán conocidas sólo en cuanto que están
"representadas" en las ideas.
"Puesto que la mente, en todos sus pensamientos y razonamientos, no tiene ningún otro objeto inmediato que
no sea sus propias ideas, las cuales sólo ella contempla o puede contemplar, es evidente que nuestro
conocimiento se ocupa únicamente de ideas".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.IV,I,1)
"Es evidente que la mente no conoce de un modo inmediato las cosas, sino únicamente por la intervención de
las ideas que tiene acerca de ellas".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.IV,IV,3)
CRITICA DE LAS IDEAS INNATAS
El primer enfrentamiento entre el empirista Locke y el racionalismo va a ser la negación del innatismo de las
ideas. Y los argumentos presentados por Locke contra las ideas innatas son los siguientes:
1)No es preciso recurrir al innatismo para explicar el origen de algunas ideas puesto que es posible mostrar
que esas mismas ideas pueden ser alcanzadas por el hombre con el simple uso de sus facultades naturales.
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2)Si existieran ideas y principios innatos, habrían de estar en todos los hombres y en todas las épocas de su
vida, y es evidente que esto no ocurre, puesto que los niños y los idiotas, por ejemplo, no tienen consciencia
de esas ideas y principios y, en general, los hombres llegan a morir ignorantes de muchas verdades que su
mente era capaz de conocer.
3)No se puede afirmar que esas ideas sean innatas pero que el hombre sólo las descubre cuando llega al uso de
la razón, porque eso lo único que prueba es que la razón las descubre, pero no que sean innatas.
4)Si existieran ideas y principios innatos, contarían con el asentimiento universal y eso no ocurre ni siquiera
con principios aparentemente tan obvios como "es imposible que una misma cosa sea y no sea".
5)Pero si se diera este consentimiento universal, tampoco ello probaría que son innatas, pues es posible
demostrar de qué otra manera pudieron llegar los hombres a ese acuerdo.
No hay, pues, ideas innatas. Lo único innato es la capacidad misma del entendimiento. Locke resuelve que las
ideas innatasno son más que un pretexto para el perezoso que, aceptando tal explicación, se siente eximido del
trabajo de nuevas investigaciones con respecto al origen de nuestras ideas.
ORIGEN DE LAS IDEAS. CLASES DE IDEAS.
En efecto, si no hay ideas innatas, esto es, si cuando el hombre nace su mente es, como dice Aristóteles, cual
una tabula rasa, vacía por completo de contenido, hay que preguntarse entonces cuál es el origen de nuestras
ideas, cómo se llena de contenidos nuestra mente. La pregunta es importante, porque al filósofo no debe
bastarle con la mera constatación de que tiene ideas. Debe saber también de dónde proceden.
"Supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripción, sin
ninguna idea. ¿Cómo llega a tenerlas? ¿De dónde se hace la mente de ese prodigioso cúmulo, que la activa e
ilimitada imaginación del hombre ha pintado en ella, en una variedad casi infinita? ¿De dónde saca todo ese
material de la razón y del conocimiento? A esto contesto con una sola palabra, de la experiencia: he allí el
fundamento de todo nuestro saber, y de allí es de donde en última instancia se deriva".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,I,2)
De la experiencia, pues, procede todo el material de nuestros conocimientos. Pero la experiencia puede ser de
dos clases: o se refiere a los objetos sensibles externos o a las operaciones internas de la mente. Por la primera
obtenemos ideas como las de amarillo, calor, frío, amargo, dulce y, en general, de todas aquellas cualidades
que atribuimos a las cosas. Proceden de los sentidos externos y Locke las llama ideas de sensación. La
experiencia externa es, de las dos, la más importante, pues origina el mayor número de ideas que tenemos.
Por la segunda llegamos a poseer ideas como las de dudar, pensar, percibir, conocer, querer, etc., todas ellas
relativas a las diferentes actividades de nuestra mente y denominadas por Locke ideas de reflexión. Estas son
las dos únicas fuentes de nuestras ideas.
"Examine cualquiera sus propios pensamientos y hurgue a fondo en su propio entendimiento, y que me diga,
después, si no todas las ideas originales que tiene allí son de las que corresponden a objetos de sus sentidos, o
a operaciones de su mente, consideradas como objetos de su reflexión. Por más grande que se imagine el
cúmulo de conocimientos alojados allí, verá, si lo considera con rigor, que en su mente no hay más ideas sino
las que han sido impresas por conducto de una de esas dos vías, aunque, quizá, combinadas y ampliadas por el
entendimiento con una variedad infinita, como veremos más adelante".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,I,5)
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Pero no solamente está en estas fuentes el origen de todo nuestro conocimiento, sino también su límite. Si
todo conocimiento empieza por la experiencia, nada podrá decir que no pertenezca al propio ámbito de donde
se ha originado. La experiencia es fuente, origen, pero es tambíen demarcación, límite. Todo queda, pues, en
la experiencia.
CUALIDADES PRIMARIAS Y CUALIDADES SECUNDARIAS
A todas estas clases de ideas que hemos mencionado las llama Locke ideas simples, pues son, como ya hemos
dicho, los elementos primarios de nuestro conocimiento. Con respecto a ellas el entendimiento es totalmente
pasivo.
Las ideas simples son, pues, representativas en nuestra mente de aquello que las produce, son imágenes de las
cosas. Pero ¿son imágenes fidedignas? ¿Representan con exactitud la realidad externa? Pues no siempre.
Veámoslo.
Por lo que se refiere a las ideas de sensación, esto es, aquellas que se originan en los llamados sentidos
externos, Locke distingue entre ideas que pueden obtenerse por más de un sentido e ideas que sólo pueden
proceder de un sentido. Las primeras representan cualidades que él llama primarias. Son la solidez, la
extensión, la forma, el movimiento o el reposo, el número, las cuales, como puede verse, son captables por
más de un sentido. Al contenido de las segundas las llama cualidades secundarias, y son los colores, sonidos,
olores, etc., cada uno de los cuales requiere un sentido específico: la vista para los colores, el oído para los
sonidos, etc.
Pues bien, para Locke sólo las cualidades primarias pertenecen a las cosas mismas, están inseparablemente
unidas a los cuerpos, cualquiera que sea el estado en que se encuentren. Son, por consiguiente objetivas, es
decir, radican −están− en las cosas.
No ocurre así, por el contrario, con las cualidades secundarias, que son subjetivas. Las cualidades secundarias
radican, pues, en nosotros. No son propiamente representativas, pues nada hay de ellas en los objetos, salvo la
capacidad de producirlas en nosotros. Pero lo más importante, simplemente, es dejar constancia de que para
Locke, padre del empirismo moderno, no todo lo que nos dan a conocer los sentidos es objetivo, se
corresponde con la realidad. No todo lo que nos aparece como perteneciendo al mundo, pertenece al mundo.
LAS IDEAS COMPLEJAS
Locke ha insistido con frecuencia en la idea de que el entendimiento humano no puede alterar ni suprimir ni
inventar por su cuenta ni una sola idea simple. Sin embargo,
"una vez que el entendimiento está provisto de esas ideas simples tiene la potencia de repetirlas, compararlas
y unirlas en una variedad casi infinita, de tal manera que puede formar a su gusto nuevas ideas complejas".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,II,2)
Hay, por consiguiente, un nuevo tipo de ideas, formadas a partir de las ideas simples, que son las ideas
complejas. Se constituyen, según Locke, por la unión de ideas simples. En ellas el entendimiento ya no es
pasivo, sino que, ejerciendo ciertos actos que le son propios, puede por su propia potencia, producir esas ideas
"que jamás recibió así formadas". De esta manera, la mente puede variar y multiplicar los objetos de su
pensamiento, infinitamente más allá de lo que le proporciona la sensación y la reflexión.
Estas ideas complejas pueden ser de tres clases: ideas de modos, ideas de sustancias e ideas de relaciones.
− Locke define los modos como aquellas ideas que, siendo compuestas, no contienen en sí el supuesto de que
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subsisten por sí mismas, sino que se las considera como dependencias o afecciones de la substancia. Es el caso
de las ideas de gratitud, asesinato y tantas otras que no pueden ser representadas si no es haciéndolas radicar
en otra cosa en la que se sustenten.
− Por su parte, las sustancias son combinaciones de ideas simples que se supone representan distintas cosas
particulares que subsisten por sí mismas, como, por ejemplo, hombre, manzana, rosa.
− Y, por último, las ideas de relaciones consisten en la consideración y comparación de una idea con otra.
Son ejemplos las ideas de causa y efecto, indentidad, diversidad, etc.
Por su importancia, vamos a fijarnos especialmente en el análisis que hace Locke de la idea compleja de
sustancia, que es uno de los puntos por los que su filosofía es más conocida.
LA IDEA DE SUSTANCIA
Como es sabido, la noción de sustancia es central en la historia de la filosofía desde Aristóteles. No siempre,
desde luego, se la ha entendido de la misma manera. Pero lo que, en cualquier caso, el término "sustancia"
rememora es la idea de una especie de substrato en el cual se apoyan otros elementos, por lo general
cambiantes, a los que Aristóteles llamó accidentes. Como aspectos cambiantes y "visibles" de las cosas, los
accidentes son captables por los sentidos (el color, la figura,...). A la sustancia, en cambio, sólo se puede llegar
por el entendimiento.
Pero ningún autor ha llegado a decir nunca con claridad qué es lo que entiende por ese sustrato. Locke
pretende desentrañar el verdadero significado de esa idea de sustancia, para lo cual intentará averiguar cómo
aparece en la mente a partir de las ideas simples.
La tesis de Locke es que la idea de sustancia es una idea compleja, pero con apariencia de idea simple. Es una
falsa idea simple. Por lo tanto, como tal idea simple, si lo fuese, debería proceder bien de la sensación, bien de
la reflexión: si se trata de una sustancia externa a nosotros, de la sensación; si se trata del propio yo como
sustancia, de la reflexión.
Pero no hay tal. Ni por una vía ni por otra ha de llegarnos la idea de sustancia, porque no es una idea simple,
sino compleja. Es una combinación.
"La mente, estando abastecida, como ya he declarado, de una gran número de ideas simples que le llegan por
vía de nuestros sentidos, según se encuentran en las cosas exteriores, o por vía de la reflexión sobre sus
propias operaciones, advierte, además, que un cierto número de esas ideas simples siempre van juntas;y que
presumiéndose que pertenecen a una sola cosa, se les designa, así unidas, por un solo nombre... De allí viene
que, pro inadvertencia, propendemos a hablar y a considerar lo que en realidad constituye una complicación
de ideas juntas, como si se tratase de una idea simple. Porque, como ya he dicho, al no imaginarnos de qué
manera puedan subsistir por sí mismas esas ideas simples, nos acostumbramos a suponer algún substratum
donde subsistan y de donde resultan; el cual, por lo tanto. llamamos substancia".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,XXIII,1)
La noción de sustancia es, por consiguiente, una elaboración de nuestra mente, una obra humana, aunque
fundada en la naturaleza de las cosas. Directamente no procede ni de la sensación ni de la reflexión, pero está
construída sobre los datos facilitados por una y otra, esto es, por las ideas simples. Y la justificación de que se
forme dicha noción está en el hecho de que esas ideas simples, en el número que sea, siempre se nos han dado
juntas, por lo que tendemos a suponer que todas pertenecen a una misma realidad.
"La idea, pues, que tenemos, y a la cual damos el nombre general de substancia, como no es nada sino el
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supuesto, pero desconocido, soporte de aquellas cualidades que encontramos existentes, y de las cuales
imaginamos que no pueden subsistir sine re substante, sin alguna cosa que las sostenga, llamamos a ese
soporte substancia, la cual, de acuerdo con el verdadero sentido de la palabra, significa en idioma llano lo que
está debajo, o lo que soporta".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,XXIII,2)
La sustancia, pues, "no es sino un no sé qué que suponemos como soporte de esas ideas que llamamos
accidentes". Se trata, consiguientemente, de algo que tenemos que suponer que existe si queremos explicarnos
la aparición siempre igual de una serie de cualidades juntas. Pero qué sea esa sustancia será siempre
incognoscible para el entendimiento humano.
"Porque, siempre que pretendemos avanzar más allá de esas ideas simples que recibimos de la sensación y de
la reflexión, y sumergirnos dentro de la naturaleza de las cosas, de inmediato caemos en las tinieblas y en la
obscuridad, en la perplejidad y en dificultades, y sólo descubrimos nuestra propia ceguera e ignorancia".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,XXIII,32)
Como vemos, Locke no llega a negar la existencia de la sustancia. Se queda en su mera incognoscibilidad para
el entendimiento humano. Pero hay que añadir que esto que estamos diciendo con respecto a las sustancias
materiales puede decirse exactamente con respecto al alma (sustancia pensante).
"Además de las ideas complejas que tenemos de las substancias materiales sensibles, de las cuales acabo de
hablar, también podemos forjar la idea compleja de un espíritu inmaterial por medio de las ideas simples que
hemos recibido de aquellas operaciones de la mente que a diario experimentamos en nosotros mismos, tales
como pensar, entender, desear, conocer, y la potencia de iniciar el movimiento, etc., como existentes en
alguna substancia. De esta suerte, juntando las ideas de pensar, de percibir, de libertad y de la potencia de
moverse y de mover otras cosas, alcanzamos una noción tan clara de las substancias inmateriales, como la que
tenemos de substancias materiales".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,XXIII,15)
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
Hemos insistido repetidas veces en que las ideas constituyen el material del conocimiento humano. Pero
afirmar esto equivale a decir que ellas no son el conocimiento mismo. En todo caso, son el material con el que
se construye el conocimiento. Por otra parte, como también hemos repetido, el conocimiento es siempre
conocimiento de ideas. Por lo que hay que deducir que el conocimiento se refiere a las ideas, pero no son las
ideas mismas. ¿Qué es entonces el conocimiento? ¿En qué consiste?
Al comienzo del capítulo IV del Ensayo Locke define el conocimiento como "la percepción de la conexión y
acuerdo, o del desacuerdo y repugnancia entre cualesquiera de nuestras ideas". Así, por ejemplo, cuando
conocemos que lo blanco no es lo negro estamos simplemente percibiendo −conociendo− el desacuerdo, la
discordancia entre esas dos ideas. Y cuando afirmamos que los tres ángulo de un triángulo equivalen a dos
rectos estamos percibiendo que las ideas contenidas en ese juicio convienen entre sí necesaria e
inseparablemente. El conocimiento es, por lo tanto, la percepción de una relación entre ideas.
Pero Locke señala dos clases de conocimiento. Hay, en primer lugar, un conocimiento intuitivo, que es aquel
en que la mente percibe de un modo inmediato el acuerdo o desacuerdo de dos ideas por sí solas, esto es, sin
intervención de ninguna otra idea. De esta manera es como la mente percibe que lo blanco no es lo negro, que
un círculo no es un cuadrado y que tres es más que dos e igual a uno más dos. Es el conocimiento más claro y
el que mayor certeza nos puede proporcionar.
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En segundo lugar, está el conocimiento demostrativo, en el que la mente percibe el acuerdo o desacuerdo
entre dos ideas, pero no inmediatamente, sino por la mediación de otras ideas, a las que Locke llama pruebas.
Al proceso en general le llama demostración. Por más que a través de la demostración se alcanza también un
conocimiento cierto, no entraña, sin embargo, una evidencia tan clara y luminosa, ni logra tan pronto nuestro
asentimiento.
Y Locke, como Descartes, va a preguntarse por las tres grandes realidades de la metafísica tradicional: el yo
(la res cogitans cartesiana), Dios (la res infinita) y el mundo (la res extensa). ¿Podemos conocer su
existencia?
−Por lo que se refiere a la existencia del yo, es decir, a la propia existencia, dice Locke que la certeza de ella
la alcanzamos por intuición. "Nada puede ser para nosotros más evidente que nuestra propia existencia". Por
lo tanto, su percepción no requiere prueba alguna. Estaríamos aquí ante una certeza intuitiva.
"Me parece que está fuera de toda duda que el hombre tiene una percepción clara de su propio ser; sabe con
certeza que existe y que es algo. A quien pueda dudar si es algo o no, a ése no le hablo, como tampoco
argumentaría con la pura nada, ni intentaria convencer al no ser de que es algo. Si alguien tiene la pretensión
de tanto escepticismo como para negar su propia existencia (porque realmente dudar de ella es
manifiestamente imposible), que goce enhorabuena en su amada felicidad de no ser nada, hasta que el hambre
o algún otro dolor lo convenza de lo contrario".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.IV,X,2)
−De Dios no tenemos ninguna idea innata, ni su existencia es de ninguna manera evidente. No basta, pues, la
intuición. Hay que recurrir a la demostración. De la existencia de Dios sólo nos cabe una certeza
demostrativa. Pero aquí Locke no sigue a Descartes en el uso del llamado argumento ontológico, que
expresamente rechaza, sino que asume una de las pruebas clásicas basadas en el principio de causalidad,
concretamente, aunque con algunos matices diferenciales, la prueba basada en la contigencia del mundo.
Parte de la evidencia de la propia existencia. Así,pues, el hombre conoce con certeza que existe y que es algo.
Pero, además, también sabe, por una certeza asimismo intuitiva, que la nada no puede producir nada (que de la
nada no puede surgir algo).
"Si, por lo tanto, conocemos que hay algún ser real y que el no ser no puede producir ningún ser real, resulta
una demostración evidente que desde la eternidad ha habido algo, puesto que lo que no es desde la eternidad
ha tenido un comienzo, y lo que ha tenido un comienzo debe haber sido producido por alguna cosa".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.IV,X,3)
Pero este ser que existe desde toda la eternidad, por ser principio de todos los seres y de todo cuanto éstos
contienen, ha de ser el más poderoso y el más sabio.
−En cuanto a "la existencia de las otras cosas", sólo podemos saber de ella por la sensación. Por lo tanto, sólo
nos cabe tener una certeza puramente sensitiva. Porque es evidente que el hecho de que tengamos en la
mente la idea de una cosa no prueba la existencia de esa cosa "más de lo que el retrato de un hombre probaría
que ese hombre está en el mundo". Y ello es así porque no hay ninguna relación necesaria entre la idea y la
cosa, de manera que baste la posesión de la idea para que automáticamente sea necesario admitir la existencia
de la cosa.
Por tanto, la sensación no prueba, sin más, que exista la cosa sentida, con la certeza que dan la intuición o la
demostración. Pero sí nos da un conocimiento suficiente. Las sensaciones no son producidas por nuestros
órganos sensoriales, luego han de ser debidas a una causa exterior, una cosa real existente (aquí Locke utiliza,
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por tanto, el concepto de causa para probar la existencia del mundo real).
"Por ejemplo, mientras escribo esto, en virtud de que el papel afecta mis ojos, se produce en mi mente esa idea
a la que doy el nombre de blanco, cualquiera que sea el objeto que la provoque en mí; y de esa manera
conozco que esa cualidad o accidente existe realmente, y que tiene un ser exterior a mí. Y sobre esto, la mayor
seguridad que me es posible tener, y a la cual pueden aspirar mis facultades, es el testimonio de mis ojos, que
son los únicos y propios jueces de esta cosa, y sobre cuyo testimonio tengo razón de descansar, como sobre
algo tan cierto como que yo no puedo dudar, mientras escribo esto, de que veo negro y blanco y de que algo
realmente existe que causa en mí esa sensación de que escribo o muevo mi mano".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.IV,XI,2)
Se trata, evidentemente, de un conocimiento que no ofrece, ni mucho menos, la seguridad del conocimiento
intuitivo, ni siquiera la del conocimiento demostrativo. Sin embargo, merece también el nombre de auténtico
conocimiento.
Así ,pues, resumiendo, "poseemos un conocimiento de nuestra propia existencia, por intuición; de la
existencia de Dios, por demostración; y de las demás cosas, por sensación". Más allá de estos grados de
conocimiento sólo queda para Locke la opinión y la probabilidad. Pero eso, para Locke, no es ya
conocimiento.
II. PENSAMIENTO POLÍTICO
Si el pensamiento filosófico de Locke representa la primera y más clara sistematización del pensamiento
empirista, la importancia de su papel en el campo del pensamiento político no le va a la zaga. Su influencia
fue enorme en su época, pero su concepción política y de la sociedad en general traspasó su propio tiempo y
ha sido determinante de la evolución de Occidente hasta nuestros días. Muchas de sus ideas son usadas hoy
día en el discurso o pensamiento político como valores normales. La habituación con ellas les ha hecho perder
la dimensión revolucionaria que tuvieron en su momento y en los tiempos inmediatamente posteriores.
El pensamiento político de Locke hay que encuadrarlo dentro de la tendencia, bastante difundida ya entonces,
al rechazo de la teoría del origen divino de los reyes y su sustitución por una concepción contractualista, que
hacía radicar el origen del poder, no en Dios, sino en la voluntad de los ciudadanos. Esta tendencia había ido
arraigando especialmente en Inglaterra, justamente como reacción frente al autoritarismo y las arbitrariedades
de la monarquía de los Estuardo, que se pretendía reemplazar por otra monarquía de corte constitucional en la
que el ejercicio del poder por parte de los reyes se llevase a cabo dentro de unos límites previamente
establecidos. Este fue el sentido de la revolución de 1688, que dio el trono a Guillermo de Orange y de cuyos
ideales la filosofía política de Locke venía a ser su justificación teórica. Se tratata, por tanto, de echar por
tierra el mito del absolutismo como concepción de poder, reemplazándolo por el principio de la voluntad
popular.
Locke para fundamentar su concepción de la organización social se remite a un cierto "estado natural",
especie de estado primitivo en el que la naturaleza humana se manifestaría espontáneamente. Para Hobbes
(1588−1679), pensador, también inglés, poco anterior a Locke, en tal estado no había límite alguno para el
hombre: todos tenían derecho a todo. De aquí que el conflicto fuese inevitable y el estado de naturaleza fuese
de hecho un estado de guerra. Locke, en cambio, considera que a ese estado natural corresponde una ley
natural, que no es sino la ley de la razón, y ésta señala que el derecho natural de un hombre está limitado por
otro derecho igual de los demás hombres.
"El estado natural tiene una ley natural por la que se gobierna, y esa ley obliga a todos. La razón, que coincide
con la ley, enseña a cuantos seres humanos quieren consultarla que, siendo iguales e independientes, nadie
debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones"
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(LOCKE,J.: Ensayo sobre el gobierno civil. II,4)
El estado natural no es, pues, un estado de guerra y temor constante, como pretendía Hobbes, sino de paz y
libertad. Es el reconocimiento de esa limitación de la propia libertad en los derechos de los demas lo que abre
la posibilidad de una convivencia pacífica.
Pero esa ley natural, que, como hemos visto, es la ley de la razón, tiene la capacidad para dictar normas, pero
no para hacerlas obligatorias ni exigir su cumplimiento. Por otra parte, la convivencia pacífica a que nos
referíamos antes sólo sería posible si todos y cada uno de los hombres se comportase correctamente, es decir,
de acuerdo con esa ley natural, cosa que no sucede. La tensión, el conflicto, la guerra se presenta siempre
como posible. De aquí que el hombre acabe haciendo renuncia de las facultades que le concede la ley natural,
cediendo algunas de sus prerrogativas en favor de la comunidad, con tal de lograr una situación que le
garantice una mayor seguridad. De esta manera surge la sociedad civil. Es la teoría contractualista sobre el
origen de la sociedad y del poder.
Misión de la comunidad es hacer posible el libre ejercicio de los derechos por parte de los ciudadanos,
castigando al que los transgreda. De estos derechos, Locke señala tres fundamentales: el derecho a la vida, a la
libertad y a la propiedad. Se trata de tres derechos irrenunciables y aunque en principio parece que Locke
concede idéntica importancia a los tres, de hecho dedicará más atención que a ninguno la consideración del
derecho de propiedad. Locke se refiere no sólo al derecho de propiedad sobre la propia persona, respecto a la
cual nadie tiene derecho alguno salvo ella misma, sino que se refiere también a la propiedad sobre los bienes,
pero limitada a aquellos que son fruto del trabajo, los únicos que, siendo el esfuerzo de su cuerpo y la obra de
sus manos auténticamente suyos, los hace de su propiedad.
Para cumplir adecuadamente su misión y evitar el peligro de recaída en el absolutismo, Locke propone por
primera vez la división de poderes que, con alguna modificación, aparecerá posteriormente en Montesquieu:
el poder legislativo, consituido por una asamblea, y cuya tarea consiste en dictar las normas que tutelen los
derechos de los ciudadanos; el poder ejecutivo, al que atañe velar por el cumplimiento de las normas
dimanadas del poder legislativo, y un tercero, al que llama poder federativo, que se ocupa de las relaciones
con otras sociedades y al que, por tanto, se confían las decisiones sobre la guerra y la paz, las alianzas,etc.
Una vez establecidos los límites en que debe ser ejercido el poder por los gobernantes, Locke considera
legítimo resistir y defenderse contra los mismos legisladores y el poder ejecutivo cuando uno y otro se
extralimiten, pierdan de vista las exigencias del bien público y establezcan la ley con arbitrariedad. En este
caso, el poder debe revertir a la sociedad, "y el pueblo tiene derecho de actuar como soberano".
Ni que decir tiene que esta doctrina liberal había de tener su proyección en el campo de la religión (Locke
defendía la tolerancia de todas las religiones en el seno de la sociedad) y en el de la educación, que Locke
concebía orientada al libre desarrollo de la persona, mediante la formación individualizada, el ejercicio de la
capacidad crítica y el respeto a sí mismo y a los demás.
VER LIBRO DE TEXTO: LOCKE, 2.POLÍTICA. PÁGINAS 245−247
G. BERKELEY (1685−1753)
Irlandés. Fue un hombre profundamente religioso, que puso la filosofía al servicio de la fe y combatió a los
librepensadores. En 1734 fue nombrado obispo anglicano en el sur de Irlanda. Su obra fundamental es el
Tratado sobre los principios del conocimiento humano compuesto cuando tenía 25 años (1710).
Posteriormente compuso una obra de divulgación bajo el título Tres diálogos entre Hilas y Filonus.
Berkeley constató que en la doctrina de Locke existían ciertas incoherencias; las corigió y el resultado de todo
ello fue una extraña teoría según la cual "el ser de las cosas consiste en ser percibidas".
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La incoherencia fundamental que, a juicio de Berkeley, cometió Locke es la siguiente. por una parte, Locke
afirma que solamente conocemos ideas, que no conocemos ninguna realidad exterior y distinta de ellas; por
otra parte, afirma que nuestras ideas son representaciones de una realidad exterior y distinta de ellas de la cual
no tenemos conocimiento alguno.
De acuerdo con este razonamiento, Berkeley establece que la afirmación lockeana de que nuestras ideas
representan algo distinto de ellas mismas es incoherente y gratuita. Si sólo conocemos ideas −y Berkeley es
fiel a este principio−, no tiene sentido ninguno decir que son representaciones de otra realidad que no es una
idea. Por lo tanto, las ideas no son representaciones de una realidad exterior y distinta de ellas mismas.
Solamente conocemos, pues, ideas. Una vez sentado esto, Berkeley nos dirige la siguiente pregunta:
¿conocemos las cosas?, ¿conoce el lector la silla en la que está sentado, la mesa en que se apoya, el papel que
tiene entre sus dedos? La mayoría de las personas contestaría que sí, y Berkeley es una de esas personas.
Hagamos entonces un silogismo (deducción) tomando estas dos afirmaciones como premisas:
− sólo conocemos ideas,
− conocemos las cosas,
− luego, las cosas son ideas.
La mesa, el papel, la silla no son más que el conjunto de las sensaciones (ideas, en el sentido de Locke y
Berkeley) que de ellas poseemos. No hay dos realidades −cosas e ideas−, como pretende Locke, sino una sola,
las ideas o percepciones. El ser de las cosas es, por tanto, su ser percibidas −esse est percipi−. Todo queda
pues reducido a contenidos de la mente. No se puede encontrar ninguna razón suficiente para suponer que hay
dos mundos:
−el percibido y no realmente corpóreo (la representación en mi mente), −y el no−percibido (pero
supuestamente existente en sí para que podamos pensarlo como causa de nuestras sensaciones, y que sería el
verdaderamente corpóreo).
El supuesto de que haya algo material y externo con independencia de mi percepción es arbitrario, gratuito e
inútil.
Ahora bien, las ideas son siempre ideas de una mente que las percibe. Si el ser de las cosas consiste en ser
percibidas, el ser de la mente consiste en percibir. Pero ¿qué o quién provoca esas ideas en nuestra mente o
espíritu? ¿de dónde recibe nuestro espíritu esas ideas?. De una realidad material exterior ya hemos visto que
no −puesto que no existe−.
"Cuando abro los ojos en pleno día no está en mi poder elegir si veré o no, o determinar qué objeto particular
se presentará a mi vista; y de la misma manera nos podemos referir al oído o a los otros sentidos, pues las
ideas impresas en ellos no son creaciones de mi voluntad. Hay por lo tanto, alguna otra voluntad o espíritu que
las produce"
(BERKELEY, G.: Tratado sobre los principios del conocimiento humano)
La conclusión de Berkeley es que nuestra mente las recibe de Dios. Repárese en que también Berkeley llega a
la afirmación de la existencia de Dios a través de la idea de causa: Dios es la causa de nuestras ideas.
D. HUME (1711−1776)
Última gran figura del denominado empirismo inglés. Nación en abril de 1711 en Edimburgo. Estudió
19
jurisprudencia en esta ciudad, pero sus aficciones le llevaban a la filosofía y a la literatura. Se trasladó a
Francia, donde permaneció tres años (1734−1737) para proseguir sus estudios. Durante su permanencia en
este país compuso su primera y fundamental obra : Tratado sobre la naturaleza humana, publicada en 1738
sin el menor éxito. Entretanto, Hume había vuelto a Inglaterra, donde publicó en 1742 la primera parte de sus
Ensayos morales y políticos, que tuvieron, en cambio, una acogida favorable. Entre 1745 y 1748 desempeñó
varios cargos políticos, entre ellos el de secretario del General St. Clair, que lo llevó consigo en sus embajadas
militares a las cortes de Viena y Turín. Se encontraba precisamente en Turín cuando en 1748 se publicaron en
Londrés las Investigaciones sobre el entendimiento humano, que reelaboraban en forma más sencilla y llana la
primera parte del Tratado. En 1752 publicó las Investigaciones sobre los principios de la moral, reelaboración
de la segunda parte del Tratado.
I. EL CONOCIMIENTO
El punto de partida de la filosofía de Hume es el mismo que desde Locke se basa todo empirismo: no hay
conocimiento válido sino en la medida en que el análisis pueda reducirlo a experiencia, de la cual es tomado.
Pero Hume está dispuesto a llegar, sin retroceder, hasta las últimas consecuencias.
Por eso, desde el comienzo de su obra capital en el plano de la teoría del conocimiento −Investigaciones sobre
el entendimiento humano−, es patente la vocación antimetafísica en este autor. La metafísica −dice Hume− no
ha sido nunca ciencia, sino un vano deseo de penetrar en lo impenetrable, o la obra astuta de la superstición,
de las angustias y prejuicios de la religión. Para liquidar de una vez para siempre las inabordables cuestiones
metafísicas, es preciso investigar seriamente la naturaleza del entendimiento humano, realizar un análisis
exacto de su poder y capacidad.
ELEMENTOS DEL CONOCIMIENTO. IMPRESIONES E IDEAS
Hume, como Locke, empieza por descartar la existencia de ideas o principios innatos. Todos los contenidos de
la conciencia proceden de la experiencia sensible (percepción). Pero el escocés introduce algunas
innovaciones terminológicas que le permitirán una mayor claridad en las consecuencias de aquel principio.
A los datos inmediatos de la experiencia externa o interna los llama impresiones (impressions), y caracteriza
a éstas por su viveza y su sentido de la realidad.
Las ideas son, en cambio, contenidos mediatos, reproducidos o derivados de aquellas impresiones, y por esta
razón menos vivos, "más debiles", pues:
"...todo el mundo admitirá sin reparos que hay una diferencia considerable entre las percepciones de la mente
cuando un hombre siente dolor (...) y cuando con posterioridad evoca esta sensación o la anticipa en su
imaginación... y una distinción semejante afecta a todas las percepciones de la mente".
(HUME, D.: Investigaciones sobre el entendimiento humano.secc 2ª)
Como vemos, Hume no estaba satisfecho en absoluto con la manera en que Locke utilizaba el término "idea"
para referirse a todo aquello que conocemos. Hume reserva la palabra "idea" para designar solamente ciertos
contenidos del conocimiento, ciertas percepciones.
Vea el lector esta página y cierre a continuación los ojos tratando de imaginarla. En ambos casos estará
percibiendo −conociendo− esta página, si bien entre ambos casos existe una notable diferencia: la percepción
de esta página es más viva cuando la vemos que cuando la imaginamos o recordamos. Al primer tipo de
percepción lo denomina Hume impresiones (conocimiento por medio de los sentidos), al segundo tipo lo
denomina ideas (representaciones o copias de aquéllas en el pensamiento). Éstas últimas son más débiles,
menos vivas que las primeras. El ejemplo que hemos puesto pone, además, de manifiesto que las ideas
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proceden de las impresiones, son imágenes o representaciones de éstas.
MODOS O TIPOS DE CONOCIMIENTO: EL CONOCIMIENTO DE RELACIONES DE IDEAS Y EL
CONOCIMIENTO DE HECHOS.
Además de la distinción entre impresiones e ideas −distinción realtiva a los elementos del conocimiento−,
Hume introduce una importante distinción relativa a los modos o tipos de conocimiento. De acuerdo con esta
distinción nuestro conocimiento es de dos tipos:
− conocimiento de relaciones entre ideas y
− conocimiento factual, de hechos.
Tomemos la siguiente proposición: "el todo es mayor que las partes". Este conocimiento nada tiene que ver
con los hechos, con lo que pase o suceda en el mundo, es independiente de que hay todos y partes: háyalos o
no los haya, sean cuales sean los hechos, esta proposición es verdadera. Este conocimiento no se refiere, pues,
a hechos, sino que se refiere a la relación existente entre las ideas de todo y parte. Aun cuando estas ideas
−como todas− procedan de la experiencia, la relación entre las mismas es, en cuanto tal, independiente de los
hechos. A este tipo de conocimiento pertenecen la Lógica y las Matemáticas(que en cuanto no se refieren a los
hechos se denominan ciencias formales). Sólo en este tipo de conocimiento es posible la necesidad y la
universalidad. Estos conocimientos son necesarios porque el negarlos sería contradictorio.
Aparte de las relaciones entre ideas, nuestro conocimiento puede referirse a hechos: el conocimiento que
tengo de que ahora estoy leyendo, de que dentro de unos instantes hervirá el agua que he colocado sobre el
fuego, es un conocimiento factual, de hechos. El conocimiento de hechos no puede tener, en último término,
otra justificación que la experiencia (impresiones).
Según Hume las cuestiones de hecho no ofrecen en absoluto el grado de necesidad de las ciencias formales
(conocimiento de relaciones entre ideas: Lógica y Matemáticas) ya que "lo contrario de una cuestión de hecho
es todavía posible, porque nunca implica contradicción. Que el sol no salga mañana es una proposición ni
menos inteligible ni más contradictoria que la afirmación de que saldrá. En vano, pues, intentaríamos
demostrar su falsedad".
Al clasificar los elementos del conocimiento en impresiones e ideas, Hume estaba sentando las bases del
empirismo más radical. Con este planteamiento, en efecto, se introduce un criterio tajante para decidir acerca
de la verdad de nuestras ideas. ¿Queremos saber si una idea cualquiera es verdadera? Muy sencillo:
comprobemos si tal idea procede de alguna impresión. Si podemos señalar la impresión correspondiente,
estaremos ante una idea verdadera; en caso contrario, estaremos ante una ficción. El límite de nuestro
conocimiento son, pues, las impresiones.
Apliquemos este criterio al conocimiento factual −de hechos−. Aplicando este criterio en un sentido estricto,
nuestro conocimiento de los hechos queda limitado a nuestra impresiones actuales (lo que ahora vemos,
oímos, etc.) y a nuestro recuerdos actuales −ideas− de impresiones pasadas (es decir, lo que recordamos haber
visto, oído, etc.), pero no puede haber conocimiento de hechos futuros, ya que no poseemos la impresión
correspondiente; no poseemos impresión alguna de lo que sucederá en el futuro (¿cómo íbamos a poseer
impresiones de lo que aún no ha sucedido?).
CRÍTICA DE LA RELACIÓN DE CAUSALIDAD
Ahora bien, es incuestionable que en nuestra vida contamos constantemente con que en el futuro se
producirán ciertos hechos: vemos caer la lluvia a través de la ventana y tomamos precauciones, contando con
que la lluvia mojará cuanto encuentre a su paso; colocamos un recipiente de agua sobre el fuego, contando
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con que se calentará. Sin embargo, solamente tenemos la impresión de la lluvia cayendo y solamente tenemos
la impresión del agua fría sobre el fuego. ¿Cómo podemos estar seguros de que posteriormente tendremos las
impresiones de los objetos mojados y del agua caliente?. Hume observó que en todos estos casos −es decir,
tratándose de hechos− nuestra certeza acerca de lo que acontecerá en el futuro se basa en una inferencia
causal: estamos seguros de que las cosas bajo la lluvia se mojarán y de que el agua se calentará basándonos en
que el agua y el fuego producen sendos efectos. La lluvia es causa, el fuego es causa y sus efectos respectivos
son el mojarse y el calentarse de cuanto caiga bajo su acción.
La idea de causa es, pues, la base de todas nuestras inferencias acerca de los hechos de los que no tenemos
una impresión actual. Pero ¿qué entendemos por causa? ¿cómo entendemos la relación causa−efecto cuando
pensamos que el fuego es la causa y el calor el efecto? Hume observa que esta relación se concibe
normalmente como una conexión necesaria (es decir, que no puede no darse) entre la causa y el efecto, entre
el fuego y el calor: el fuego calienta necesariamente, y, por tanto, siempre que arrimemos agua al fuego se
calentará necesariamente. Puesto que tal conexión es necesaria, podemos conocer con certeza −al menos eso
creemos− que el efecto se producirá necesariamente.
No seamos, sin embargo, tan precipitadamente optimistas y apliquemos el criterio antes expuesto a esta idea
de causa. Una idea verdadera es decíamos, aquella que corresponde a una impresión. Pues bien, ¿tenemos la
impresión que corresponda a esa idea de conexión necesaria entre dos fenómenos (hechos)? No, contesta
Hume. Hemos observado a menudo el fuego y hemos observado que a continuación la temperatura de los
objetos situados junto a él aumenta, pero nunca hemos observado que entre ambos hechos exista una conexión
necesaria. Lo único que hemos observado, lo único observable, es que entre ambos hechos se ha dado una
sucesión constante en el pasado, que siempre sucedió lo segundo −el efecto:el calentamiento− tras lo primero
−la causa−. Que además de esta sucesión constante exista una conexión necesaria entre ambos hechos es una
suposición incomprobable. Y como nuestro conocimiento acerca de los hechos futuros solamente tendría
justificación si entre lo que llamamos causa y lo que llamamos efecto existe una conexión necesaria, resulta
que hablando con propiedad no sabemos o conocemos que el agua vaya a calentarse, simplemente creemos
que el agua se calentará.
Que nuestro pretendido conocimiento de hechos futuros por inferencia causal no sea en rigor conocimiento,
sino suposición y creencia (creemos que el agua se calentará), no significa que no estemos absolutamente
ciertos acerca de los mismos: todos tenemos absoluta certeza de que el agua de nuestro ejemplo se va a
calentar. Esta certeza proviene, según Hume, del hábito, de la costumbre de haber observado en el pasado que
siempre que sucedió lo primero sucedió también lo segundo.
Nuestra certeza acerca de hechos no observados no se apoya, pues, en un conocimiento de éstos, sino en una
creencia. En la práctica, piensa Hume, esto no es realmente grave, ya que tal creencia y certeza nos bastan y
nos sobran para vivir. Pero, ¿hasta dónde es posible extender esta certeza y esta creencia basadas en la
inferencia causal? El mecanismo a que nos hemos referido −el hábito, la costumbre− es la clave que nos
permite responder a esta pregunta. La inferencia causal solamente es aceptable entre impresiones. De la
impresión actual del fuego podemos inferir −deducir− la inminencia de una impresión de calor, porque fuego
y calor se nos han dado unidos repetidamente en la experiencia. Podemos pasar de una impresión a otra
impresión, pero no de una impresión a algo de lo cual nunca ha habido impresión, experiencia.
LA REALIDAD EXTERIOR
Tomemos este criterio y comencemos aplicándolo al proplema de la existencia de una realidad distinta de
nuestras impresiones y exterior a ellas. En Locke, veíamos, la existencia de los cuerpos como realidad distinta
y exterior a las impresiones o sensaciones se justifica utilizando una inferencia causal: la realidad extramental
es la causa de nuestras impresiones. Ahora bien, esta inferencia es inválida, a juicio de Hume, ya que no va de
una impresión a otra impresión, sino de las impresiones a una pretendida realidad que está más allá de ellas y
de la cual no tenemos, por tanto, impresión o experiencia alguna. La creencia en la existencia de una realidad
22
corpórea distinta de nuestra impresiones es, por tanto, injustificable apelando a la idea de causa.
Lo único que la mente conoce son sus propias percepciones, es decir, las impresiones y las ideas que derivan
de las impresiones. Por lo tanto esa pretendida realidad distinta y exterior a las percepciones (los cuerpos, el
mundo) no puede ser objeto de conocimiento. Ahora bien, el hecho de no poder justificar racionalmente la
existencia del mundo no significa para Hume negar que éste exista: de la existencia del mundo no hay
conocimiento, pero hay creencia.
LA EXISTENCIA DE DIOS
Locke y Berkeley habían utilizado la idea de causa, el principio de causalidad, para fundamentar la afirmación
de que Dios existe. A juicio de Hume, esta inferencia es también injustificada por la misma razón: porque no
va de una impresión a otra. En locke se demuestra la existencia de Dios como causa de la realidad extramental
(mundo). En esta prueba se establece una relación causa−efecto entre Dios −causa− y el mundo −efecto−; ni
de Dios ni de la realidad exterior tenemos impresión alguna. En Berkeley Dios es la causa que provoca en
nosotros un determinado efecto: las ideas −impresiones en la terminología de Hume−.
Ahora bien, si ni la existencia de un mundo distinto de nuestras impresiones ni la existencia de Dios son
racionalmente justificables ¿de dónde proceden nuestras impresiones? −recuérdese que para Locke proceden
de la realidad exterior y para Berkeley proceden de Dios−. El empirismo de Hume no permite contestar a esta
pregunta. Sencillamente, no lo sabemos ni podemos saberlo: pretender contestar a esta pregunta es pretender
ir más allá de nuestras impresiones y éstas constituyen el límite de nuestro conocimiento. Tenemos
impresiones, no sabemos de dónde proceden, eso es todo.
EL YO Y LA IDENTIDAD PERSONAL
De las tres realidades o sustancias cartesianas (Dios, mundo, Yo) nos queda solamente ocuparnos del Yo
como realidad, como sustancia distinta de nuestras ideas e impresiones. La existencia de un yo, de una
sustancia cognoscente distinta de sus actos, había sido considerada indubitable no sólo por Descartes, sino
también por Locke y Berkeley. Y no le sirve ahora a Hume aplicar su crítica de la idea de causa, ya que la
existencia del Yo no fue considerada por sus antecesores como resultado de una inferencia causal, sino como
resultado de una intuición inmediata.
Sin embargo, la crítica de Hume alcanza también al Yo como realidad distinta de las impresiones e ideas. La
existencia del Yo como sustancia, como sujeto permanente de nuestros actos psíquicos, no puede justificarse
acudiendo a una pretendida intuición, ya que sólo tenemos intuición de nuestras impresiones e ideas y ninguna
impresión permanente, sino que unas suceden a otras de manera ininterrumpida: "El yo o persona no es
ninguna impresión, sino aquello a que se supone que nuestras ideas e impresiones se refieren. Si alguna
impresión originara la idea del Yo, tal impresión habría de permanecer invariable a través del curso total de
nuestra vida, ya que se supone que el Yo existe de este modo. Sin embargo, no hay impresiones constantes e
invariables: dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden unas a otras y nunca existen
todas al mismo tiempo" (Tratado acerca de la naturaleza humana. I,4,6).
No es justificable, pues, la existencia del Yo como sustancia distinta de las impresiones e ideas, como sujeto
de la serie de actos psíquicos.
ESCEPTICISMO Y FENOMENISMO
Los principios empiristas de la filosofía de Hume llevan a éste, en último término, al fenomenismo y al
escepticismo: ni conocemos una realidad exterior distinta de las percepciones, ni conocemos tampoco una
sustancia pensante o Yo como sujeto de las mismas. Sólo conocemos las percepciones, la realidad queda
reducida a éstas, a meros fenómenos, en el sentido etimológico de este término (fenómeno= lo que aparece o
23
se muestra). Este es el sentido del fenomenismo de Hume. El fenomenismo lleva aparejado una actitud
escéptica.
II. FILOSOFÍA MORAL AGORA
Con el tratamiento del problema de la moral culmina su Tratado de la naturaleza humana, cuyo libro III y
último está dedicado a él. Posteriormente, dicho libro III fue refundido, dando lugar a una obra independiente:
la Investigación sobre los principios de la moral. Por otra parte, él mismo afirma en un momento determinado
que "la moral es un asunto que nos interesa por encima de todos los demás".
Lo que la ética de Hume, como la de todo filósofo, pretende es encontrar el fundamento de la moralidad y
establecer la forma en que el hombre puede orientarse hacia el bien y la felicidad. Pues bien, para él la moral
no puede basarse en Dios, como se ha afirmado en ocasiones, puesto que no nos es posible saber nada con
respecto a su existencia. Pero tampoco tiene su fundamento en la razón como también se ha afirmado
tradicionalmente.
En efecto, la filosofía clásica había establecido la capacidad de la razón para descubrir los principios morales,
los cuales, ofrecidos a la voluntad, mueven a ésta a actuar. En esta concepción es, pues, la razón la que
prescribe a la voluntad lo que debe hacer. Que después ésta decida hacer eso o hacer lo contrario, no afecta a
la cuestión. En cualquier caso, dentro de esa concepción tradicional, la bondad o maldad de nuestras acciones
son establecidas por la razón.
Hume no acepta esta fundamentación de la moral. En primer lugar, para nuestro autor la razón, como ya
sabemos, sólo se ocupa de relaciones entre ideas y de cuestiones de hecho, con respecto a las cuales debe
decidir acerca de su verdad o falsedad. Pero las normas morales no son ni relaciones entre ideas ni cuestiones
de hecho. Así, por ejemplo: es evidente que la proposición " No hagas a los demás lo que no desees para ti
mismo" no procede de ningún tipo de comparación entre ideas ni de la observación de hechos. No le
corresponde, pues, ser verdadera ni falsa. Y en esta medida escapa a la razón.
Por otra parte, la función de la razón es conocer, no establecer obligaciones. Ni las relaciones entre ideas
−"Los ángulos de un triángulo suman dos rectos"− ni las cuestiones de hecho −"El calor dilata los cuerpos"−,
por mucha verdad que entrañen, crean obligación alguna. Expresan simplemente lo que es. No son
normativas. No incitan a la acción, como ocurre con los juicios morales. Estos, por consiguiente, no pueden
tener su fundamento en la razón.
¿Cúal es entonces el fundamento de la moralidad? ¿De qué depende el que, en general, a unas acciones las
califiquemos como buenas y a otras como malas? Hume contesta, como es lógico, recurriendo al principio
general del empirismo y a su regla de oro, la observación.
"Sea el caso de una acción reconocidamente viciosa: el asesinato intencionado, por ejemplo. Examinadlo
desde todos los puntos de vista posibles, a ver si podéis encontrar esa cuestión de hecho o existencia a que
llamáis vicio. Desde cualquier punto que lo miréis, lo único que encontraréis serán ciertas pasiones, motivos,
voliciones y pensamientos. No existe ninguna otra cuestión de hecho incluída en esta acción. Mientras os
dediquéis a considerar el objeto, el vicio se os escapará completamente. Nunca podréis descubrirlo hasta el
momento en que dirijáis la reflexión a vuestro propio pecho y encontréis allí un sentimiento de desaprobación
que en vosotros se levanta contra esa acción. He aquí una cuestión de hecho: pero es objeto del sentimiento,
no de la razón. Está en vosotros mismos, no en el objeto. De esta forma, cuando reputáis una acción o un
carácter como viciosos, no queréis decir otra cosa sino que, dada la constitución de vuestra naturaleza,
experimentáis una sensación o sentimiento de censura al contemplarlos".
Por consiguiente, la distinción entre la virtud y el vicio encuentra su raíz, su fundamento, en el sentimiento de
aprobación o censura, de agrado o desagrado, que despiertan en nosotros determinadas acciones.
24
Es claro el riesgo de subjetivismo que esta posición de Hume entraña. Pero sería un error interpretarla de este
modo. Para Hume, lo mismo que hay un instinto natural que nos hace distinguir lo agradable de lo
desagradable y lo bello de lo feo, hay en el hombre una especie de instinto o sentido moral que nos hace
apreciar lo que es bueno y lo que es malo. En el transfondo, pues, está la naturaleza humana que, siendo igual
en todos los hombres, tiende a hacernos coincidir en el tipo de sentimiento moral que las acciones suscitan en
nosotros.
Al proponer esta teoría acerca del fundamento de los juicios morales, Hume recoge una corriente de
pensamiento desarrollada en la primera mitad del siglo XVIII en inglaterra por filósofos moralistas como
Shaftesbury (1671−1713) y Hutchenson (1694−1746), corriente que ha encontrado en nuestros días su
continuación en la doctrina del emotivismo moral (Ayer y Stevenson).
¿QUÉ ES EL RACIONALISMO? (Historia de la Filosofía. Vicens−vives)
Se designa en historia de la filosofía con la denominación de Racionalismo a un movimiento filosófico que se
desarrolla a lo largo del siglo XVII en el continente europeo y cuyos principales representantes son:
Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz.
Es corriente caracterizar a este movimiento filosófico por una serie de puntos doctrinales comunes y muy
significativos:
a) Exaltación de la razón humana como facultad cognoscitiva y, en consecuencia, confianza en el
conocimiento racional. El único conocimiento valioso va a ser el obtenido por la razón.
b) Depreciación subsiguiente del conocimiento sensible. Todo conoci− miento procedente de los sentidos, de
la experiencia sensible, es sospechoso al menos y, con frecuencia, claramente falso (tanto esta característica
como la anterior son de manifiesta influencia platónica).
c) La afirmación de la existencia de ideas innatas, es decir, de ideas que surgen en la mente humana con
independencia de la experiencia sensible. Precisamente las ideas más importantes para el racionalismo serán
de este tipo .
d) La aspiración a la creación de una ciencia universal, de una filosofía universal y válida para todo ser
racional.
e) Admiración por la Matemática. Esta ciencia se presentaba a los pensadores racionalistas como el arquetipo
de la sabiduría humana. Era una ciencia segura, exacta, progresiva y universalmente válida. De ahí el deseo de
los pensadores racionalistas de edificar una filosofía con una estructura similar a la de la Matemática.
(De ððððððð /empiria:experiencia)
Es usual llamar inglesa a esa línea de pensamiento, y es correcto hacerlo, ya que el inglés es la lengua en que
esos filósofos se expresan. Pero comprende las distintas nacionalidades británicas y, justamente, los tres
grandes maestros son: un inglés (Locke), un irlandés (Berkeley) y un escocés (Hume).
La significación del Empirismo para la historia del problema del conocimiento consiste en haber señalado con
energía la importancia de la experiencia frente al desprecio por parte del Racionalismo por este factor del
conocimiento. Pero el Empirismo reemplaza un expremo por otro, haciendo de la experiencia la única fuente
del conocimiento.
Conviene aclarar que esta distinción, que el toma de Boyle, está ya en Galileo, que hace de las cualidades
primarias el único objeto de estudio científico, y en Descartes.
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Combinación.
VER LIBRO DE TEXTO: HOBBES, 3.EL ESTADO. PAGINAS 240−242.
VER LIBRO DE TEXTO S.M. 6.I.D.4.a. PÁG.285.
VER existencia de Dios en DESCARTES Y LOCKE.
Ideas innatas no quiere decir que nazcamos con ellas en acto, sino que esas ideas surgen en el entendimiento,
en la razón, con independencia de lo sensible y que la validez de tal idea no descansa en lo sensible
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