LA FUNCIÓN SOCIAL DEL IMAGINARIO DISTÓPICO

XI CONGRESO ESPAÑOL DE SOCIOLOGÍA
GT 24. Sociologías de la Comunicación y del Lenguaje
LA FUNCIÓN SOCIAL DEL IMAGINARIO DISTÓPICO
THE SOCIAL FUNCTION OF IMAGINARY DYSTOPIAN
Javier Barraycoa Martínez
Universitat Abat Oliba CEU
[email protected]
RESUMEN:
Mitos y logos parecen dos conceptos opuestos. Sin embargo, el mundo griego nunca
creyó que fueran contradictorios. El mito tiene unas funciones pedagógicas y racionales.
Por eso, el mito puede ser estudiado desde la perspectiva de los imaginarios sociales.
Los imaginarios sociales cumplen unas determinadas funciones. Estas funciones se
manifiestan claramente en la literatura distópica. En esta ponencia exponemos el pánico
y el terror como formas de pedagogía colectiva. Igualmente son instrumentos de
prospectiva social y comprensión de lo colectivo.
ABSTRACT:
Myths and logos seem to be two opposite concepts. However, the Greek world never
believed that they were contradictory. The myth has some pedagogical and rational
functions. So the myth can be studied from the perspective of the social imaginary. The
social imaginary fulfills specific functions. These functions are clearly manifested in the
dystopian literature. In this paper we present the panic and terror as forms of collective
pedagogy. They are also instruments of social foresight and understanding of the
collectiveness.
Palabras clave: narratividad, distopía, mito, imaginario, posmodernidad.
Key words: narrative, dystopia, myth, imagination, postmodernism.
1.- TRIUNFO Y FRACASO DE LA UTOPÍA
La literatura sobre el mundo utópico es ingente, pero las interpretaciones que han
llegado al común de los mortales es parte de un imaginario que muchas veces no se
corresponde con el texto. Utopía de Thomas Moro, por ejemplo, se nos ha presentado
como un mundo ideal soñado por el humanista, pero todo apunta a que el autor quiso
criticar ese mundo imposible, más que alabarlo1. O por ejemplo, Jonathan Swift,
relatando el tercer viaje de Lemuel Gulliver a la Isla de Laputa (1726) presenta un
contrapunto a New Atlantis de Bacon (1626). Swift nos dibuja a los científicos como
vanidosos tontos, carentes de sentido común y que llevan a la sociedad a su
destrucción.
También nos hemos configurado la idea de que los mundos utópicos son propuestas
de libertad social de la que carecían las sociedades de los autores de estos escritos.
Pero difícilmente podríamos sobrevivir en esos diseños sociales fantásticos.
Ciertamente, el protagonista de Utopía, Rafael Hytlodeo (cuyo apellido se traduciría
como “charla vana”) propone, describiendo esa sociedad, que “estoy persuadido de
que es cosa equitativa y justa distribuir los bienes y que no se asegura la felicidad
humana sin la abolición de la propiedad”. Este comunismo es peculiar, pues en la
misma isla las familias tienen esclavos a los que se encargan “los trabajos sucios o
pesados”. Respecto al gobernante, el Príncipe es vitalicio y se sospecha de él que
puede convertirse en tirano. También en Utopía se contempla la pena de muerte y las
mujeres están obligadas a tener entre diez y dieciséis hijos. Ello conlleva un exceso de
población que permite ejercer el imperialismo sobre otras islas y los salvajes que las
habitan. Los crímenes son castigados con la esclavitud. Los hombres y las mujeres
practican el arte militar. Muchos utópicos ante la evangelización de Hytlodeo, se
bautizaron. Otros, fieles a su religión natural, mantienen el celibato y se abstienen de
placeres. A los jóvenes que tienen relaciones sexuales antes del matrimonio, se les
prohibirá para siempre casarse ya que hay que impedir a los jóvenes “vagar fornicando
a su arbitrio”. El matrimonio es para toda la vida (salvo caso de adulterio). Cabe
destacar, aparte de que pocos contemporáneos nuestros se irían a vivir a esta “isla
ideal”, que desde esta proto-utopía ya se perfila la importancia que se le dará al
control de la reproducción. Ya desde la República de Platón, que tanto influyó en la
1
En griego el prefijo “u” no existe. Por tanto podría asociarse a dos prefijos muy parecidos ”eu” , lo
mejor, y a “ou” que es una negación. Se ha interpretado que Moro quiso aludir a los dos: “lo mejor no
existe”.
utopías renacentistas, se consideró en este género literario la importancia de un
control sexual y demográfico2. En el siglo XX, como analizaremos posteriormente, las
distopías frecuentemente se centrarán en esta dimensión de la vida social3.
La Ciudad del Sol de Tommaso Campanella, otra clásica utopía publicada en 1623, no
deja de ser también un mundo insoportable. Se propone la obligatoriedad de vestirse
igual y cambiar los vestidos al ritmo de las estaciones. La regulación de la sexualidad es
muy estricta. Sólo a aquellos que no pueden abstenerse antes del matrimonio, les
dejan tener relaciones con mujeres estériles y preñadas, para que no practiquen la
sodomía. Ésta es fuertemente castigada y a los infractores, la primera vez, se les obliga
a llevar un zapato atado al cuello, para denotar que han hecho algo con los pies y no
con la cabeza4. A los reincidentes se les condena a muerte. Los maestros dirigen la
sexualidad para que sea proporcionada y sana. Así, a los gordos les obligan a mantener
relaciones con las flacas y los flacos con las gordas. Al igual que en Utopía, las mujeres
se ejercitan en el uso de las armas. La pena capital no es ejecutada por verdugos, sino
que toda la ciudad debe participar en la pena capital lapidando al condenado o
quemándolo. Todo el mundo está obligado a confesar sus faltas a los sacerdotes y a la
vez éstos se confiesan a los tres príncipes supremos. Así los gobernantes saben todo lo
que acontece en la ciudad.
En Cristianópolis, una utopía de marcado carácter protestante, de Joham Valentin
Andreae, se reza públicamente tres veces al día, el tiempo de ocio se dedica a la
meditación o a ayudar al prójimo. Las casas no son de propiedad y deben abandonarse
2
Fuera de la literatura utópica las teorías del control de nacimiento no aparecen prácticamente hasta el
Ensayo sobre el principio de población de Malhus (1798) y el darwinismo social desarrollado a lo largo
del siglo XIX. O bien, en siglos anteriores fue un tema considerado desde los tratados de moral o una
mera práctica más o menos escondida socialmente. Para un análisis del histórico del control de
nacimientos, cfr.. Sauvy, A. et al. (1972). Historia del control de nacimientos. Barcelona: Península
3
Para uno de los estudios más completos sobre la literatura utópica, hasta la llegada de las distopías cf.
Manuel F. et al. (1984). El pensamiento utópico en el mundo occidental, 3 vol. Madrid: Taurus.
4
Hay que reconocer que hasta la llegada de las distopías, ciertos castigos y métodos disciplinarios
desbordan imaginación. El propio Owen en su “utopía real”, New Lanark, impuso el siguiente castigo
llamado “telégrafo”: se trataba de un marco de madera pintado cada lado de un color diferente. Cada
color representaba o bien malo, mediocre, bueno o excelente. Cada día se asignaba a los trabajadores
un color en función del comportamiento del día anterior y se hacía visible ante sus compañeros con el
dichoso marco.
cuando así lo designan las autoridades. El matrimonio es acogido con devoción y se
admira más entre los futuros esposos la virtud que la belleza. Evidentemente la
libertad sexual no aparece por ningún lado. Igual podríamos referirnos a La república
de Oceana de Harrington (1656) y tantas y tantas utopías. Utopías decimonónicas
como El nuevo cristianismo de Saint-Simon, recogen los ecos de estas utopías
pseudoreligiosas o los falansterios de Fourier “regulan” la promiscuidad sexual.
En todo este tipo de literatura donde se mezclan ilusiones, divagaciones
pseudocientíficas, se recoge un espíritu místico que señala un proceso de
secularización del pensamiento. No dejamos de movernos en la construcción de
imaginarios y fantasías. En la medida que los denominados “socialistas románticos”
intentaron llevar a la práctica su sueño, ello acabó en un estrepitoso fracaso
(Alexandrian,1983). Recordemos que la única experiencia de un falansterio en Francia
naufragó inmediatamente; La New Harmony en Estados Unidos de Owen, le llevó a la
ruina; Nueva Icaria de Étienne Cabet nunca prosperó e incluso un nuevo intento en
Nauvoo (Illinois), en 1849, acabó con la expulsión del propio Cabet; semejantes
desengaños afectaron a la pseudoreligión saintsimoniana o la positiva de Comte. Así,
todos los proyectos utópicos no han podido soportar la realidad y parecen condenados
a quedar recluidos en el mundo de lo imaginario. La utopía parece condenada a
culminar en distopía, anunciando un mundo de infelicidad.
En una de las distopías5 modernas más famosas, Fahrenheit 451 de Ray Bradbury,
publicada en 1953, Montang –bombero incendiario de libros en una sociedad que
controla el pensamiento- debe soportar su matrimonio con Mildred, una mujer
alienada mediáticamente y saturada de calmantes. Uno de los detonantes que
provocará en el protagonista la rebelión contra el sistema, será el encuentro con una
joven adolescente y antisocial, Clarisse, cuando ésta le pregunta si es feliz. La pregunta
sobre una felicidad que Montang no había experimentado nunca provocará una
catarsis desalienadora. Esta felicidad, profundamente antropológica y muchas veces
indescriptible, nada tiene que ver con la felicidad prometida por las utopías o
5
El término distopía fue acuñado por John Stuart Mill, en 1868, contraponiéndolo de forma irónica al de
utopía. La distopía es una descripción de un mundo aberrante por la aplicación de ciertas acciones
especialmente políticas o por una debacle ecológica causada por un uso irracional de la tecnología.
reflejadas por su negativo en las distopías. En Un mundo feliz de Huxley (1932) se nos
objetiva en qué consiste esa “felicidad”. Uno de los protagonistas, Foster, la define:
“Este es el secreto de la felicidad y la virtud: amar lo que uno tiene que hacer. Todo
condicionamiento tiende a esto: a lograr que la gente ame su inevitable destino
social”. También el protagonista de Walden II de Bhurrus Skinner (1948), es consciente
que su experimento utópico ha sacrificado la libertad, a través de las técnicas de
condicionamiento, con tal de conseguir la felicidad. Al igual que Tocqueville estableció
la incompatibilidad democrática entre libertad e igualdad, el mundo utópico nos
permite una reflexión sobre la discordancia entre libertad y felicidad, si uno de los dos
términos o ambos son mal conceptuados.
Este divorcio entre libertad y una aparente felicidad, proporcionadas por un sistema,
método u organización, parece inevitable en la ensoñación utópica. Las viejas utopías,
nos referimos a las que surgen en el renacimiento hasta las que se describen en el siglo
XIX bajo la influencia del utopismo socialista6, nos presentan un sentido de la felicidad
peculiar. Un precedente de este concepto de felicidad lo encontramos formulado en El
Emilio de Rousseau, cuando define la única felicidad posible como una felicidad
negativa. Con otras palabras, el ginebrino considera que la felicidad se consigue
cuando se han eliminado todos los posibles males que pueden afectar a la persona
(hambre, accidentes, desamores, etcétera, …). El mundo utópico será un heredero de
esta concepción, aplicada a lo social. Uno de los atractivos de la sociedad utópica, en
sus múltiples versiones literarias, es que por fin se ha organizado la sociedad de tal
forma que los imprevistos han sido eliminados y el futuro está garantizado. Se
reproduce lo que Ian Hacking denominó “la domesticación del azar”. Esta aspiración no
deja de ser la del propio Estado moderno y del Bienestar, al que le ilusionaría que todo
el mundo muriera a la edad prevista, de la enfermedad prevista y se evitara cualquier
tipo de accidente o imprevisto que alterara los cálculos burocráticos.
6
Algunos autores, con razones bastantes fundadas, consideran que el pensamiento utópico se agotó en
el siglo XIX. Desde entonces las utopías han sido sustituidas por distopías: “Se puede afirmar que a
finales del siglo XIX el utopismo ha desaparecido o está en vías de desaparición en todas partes”,
(Petitfils 1979: 206).
Sin embargo, el problema de la relación entre lo imaginario y lo real, no es tan sencillo
de resolver. Así como el pensamiento utópico nos presenta una libertad y felicidad
“imaginarias” e imposible, lo imaginario en cambio parece ser parte inseparable de la
realidad. En muchos autores actuales la estructura imaginaria configura incluso la
realidad moral. Habermas, por ejemplo, plantea que el “Bien” no es una convención ni
una esencia, sino el resultado de una fantasía (Habermas, 1987). La palabra alemana
phantasie se traduce como imaginación, en este caso hablaríamos de imaginación o
imaginario social. Esta reflexión quiere conducirnos a repensar el papel o la función de
las utopías y las distopías en los imaginarios colectivos y su conexión con las ideologías
en cuanto que propuestas de cambio social (aparentemente racionales).
2.- ¿MITO CONTRA LOGOS?
Gadamer, sorprendentemente, interpreta el cristianismo como uno de los agentes de
racionalización del mundo ya que con él: “todo el mundo de los dioses paganos es
desenmascarado (…) el cristianismo ha preparado el terreno a la moderna Ilustración y
ha hecho posible su inaudita radicalidad, que ni siquiera hubo de detenerse ante el
propio cristianismo” (Gadamer, 1997: 16). Pero la racionalidad que introdujo el
cristianismo, compatible con el misterio y la fe, frente al paganismo, quedó desbordada
por el racionalismo moderno que pretendió conceder toda la autonomía a la razón y, en
terminología weberiana, “desencantar” el mundo.
Durante el imperio del racionalismo ilustrado la consideración de la estructura
simbólica de la realidad fue denostada o cayó en el olvido. El romanticismo
decimonónico, como reacción (opuesta y complementaria a la vez) contra el
racionalismo, permitió la emergencia de disciplinas que, en base a una pretendida
racionalidad, bucearon por el mundo de lo mistérico y lo simbólico. A finales del siglo
XIX, desde la Antropología, con obras como La Rama dorada de Frazer y,
posteriormente, con la eclosión del estructuralismo gracias al relato nostálgico de
Tristes trópicos de Lévi-Strauss, el estudio de la simbología entraba arrolladora en el
mundo de las ciencias sociales. No olvidemos que desde la psicología, especialmente
Jüng, se había intentado penetrar en los arquetipos de la psiqué sólo accesibles a través
del análisis de las estructuras simbólicas. Igualmente había procedido, desde la
antropología religiosa, Mircea Eliade. Posteriormente, la sociolingüística de Lacan y
otros postestructuralistas intentarían analizar la relación profunda entre el habla y la
estructura simbólica7. Finalmente, en el ámbito sociológico, el interaccionismo
simbólico de Mead, intentaba convencernos que la única realidad posible e interpretable
es la propia realidad simbólica8. La posmodernidad ha acabado generando un paradigma
de interpretación de la realidad a través de lo simbólico donde la racionalidad ha
quedado relegada a lo tecnológico y la afectividad y el sentimiento han ocupado el
espacio público.
Por otro lado, se ha exaltado el mito en cuanto que mecanismo de conocimiento más
originario para ciertas realidades: “el mito tiene, en relación a la verdad, el valor de ser
la voz de un tiempo originario más sabio” (Gadamer, 1997: 16). Para Durand: “el mito
no se traduce, ni siquiera en lógica: todo esfuerzo de traducción del mito –como todo
esfuerzo para pasar de lo semántico a lo semiológico- es un esfuerzo de
empobrecimiento” (Durand, 1981: 366-367). Entre los dos extremos, la negación de lo
simbólico como vía para alcanzar la comprensión de la realidad y la exclusión de la
racionalidad, se nos antoja fundamental rescatar algunas claves del pensamiento
aristotélico. Hay que resituar el papel de lo simbólico en el ámbito del aprendizaje
humano y, con cierta osadía, propondremos su función en la prospectiva o prognosis
social; con otras palabras, su validez como forma de acceso al ámbito de los futuribles,
donde la razón aparece en desventaja a la hora de explicar lo que aún no ha acontecido.
Especialmente atenderemos a la novela distópica para intentar explicar su papel
7
Para Lacan: «El inconsciente está estructurado 'como' un lenguaje» y es lo que permite que después
emerja el “lenguaje”. Lo real es aquello que no se puede expresar por el lenguaje, lo que no se puede
decir, no se puede representar. Por eso, lo real está mediado por lo imaginario y lo simbólico.
Simplificando a complejidad del pensamiento de Lacan, sólo destacar que para él lo imaginario es el
aspecto no-lingüístico de la psiqué, que nos aproxima al conocimiento primitivo del yo. Y lo simbólico
crea el primer conjunto de reglas que gobiernan el comportamiento e integran a cada sujeto en la cultura.
Lacan, por tanto, cree que a través del lenguaje (no entendido como una emanación de la racionalidad
humana) se construye un sujeto. El ser humano “sufre” el lenguaje como una imposición, aunque le abra
al pensamiento individualizado. En definitiva, contra la antropología tradicional, Lacan propone que "el
significante precede al sujeto", esto es que la estructura simbólica configura el sujeto y no a revés. San
Agustín, en Del Maestro, propone todo lo contrario: “Quiero pues que entiendas ya que las cosas
significadas son más importantes que los signos” (San Agustín, 1947: 729).
8
Según Mead, en Persona, espíritu y sociedad, el individuo no nace siendo persona, sino que ésta se
forma socialmente en el momento en que logra observarse a sí misma como un objeto, es decir, cuando
logra un pensamiento reflexivo sobre sí mismo, ya mediatizado por la construcción simbólica de la
cultura.
educativo respecto al presente y el futuro. En cuanto que género literario, las distopías
son narraciones fabuladas o fingidas que conllevan toda una estructura simbólica, no
siempre fácil de penetrar. Resumiendo vamos a tantear si lo mitológico, lo imaginario y
lo simbólico son accesos a la realidad tan válidos como la mera racionalidad.
El famoso historiador del mundo griego, Jacob Burckhard, proponía –como otros
muchos académicos- que: “La filosofía estaba desde el principio violentamente
impedida precisamente por el mito” (Burckhard, 1964, 402). Esta tesis había calado y
sigue calando en la interpretación del origen de la filosofía griega como contraponiendo
el mito y el logos, haciendo incompatible su convivencia. Esta exaltación del logos en
detrimento del mito también llegó a la teología liberal. El teólogo protestante Rudolf
Bultmann (que tanto ha influido en el modernismo católico), por ejemplo, alarmado por
el “contagio mítico” que podían sufrir los Evangelios, practicaba el Enmithologisierung
o desmitificación. Esta labor consistía en suprimir de los Evangelios todo lo que
recordara a mitología o fantasía (Girard, 2002: 12). Pero la desmitificación, no
comporta necesariamente una deslogización. El logos, aprehensible a través de la
palabra, requiere para el ser humano (al no ser ángeles) de un convenio simbólico9,
como de hecho ya estableció san Agustín: “como el lenguaje es un signo no hay nada
que pueda enseñarse sin signos” (San Agustín, 1947: 737).
En Aristóteles el término símbolo adquiere varios significados aparentemente dispares.
Por un lado, por ejemplo, -en la Política IV, 9, 1294ª, 35- propone que para configurar
la República hay que unir (ensamblar) porciones o partes de la oligarquía y la
democracia. El término usado para partes o porciones es símbolo (sumblon)10. Esta
extraña aplicación del término cobra sentido al ver cómo se usaba simbola en referencia
a las piezas de, por ejemplo, una medalla partida que nos permitiría reconocer un todo
del que se carece de todas las piezas o partes complementarias que lo componen11. Las
9
De hecho Aristóteles utiliza la expresión símbolo para hablar de contrato o convenio. Por ejemplo en
Política III, 1, 1280ª, 37, se afirma que “todos los que tienen contrato (símbolo) serían como ciudadanos
de una sola ciudad”.
10 Igualmente en Acerca de la generación y la corrupción, II, 4, 331a, 24, se utiliza la palabra símbolos
como característica, factor o parte: “El proceso de conversión será más rápido entre aquellos cuerpos que
tienen factores complementarios”.
11 En Reproducción de los animales, I, 18, 722b, 10-11, queda más completo el uso de la palabra símbolo
en cuanto que parte, al afirmarse que en el macho y en la hembra hay como una mitad del algo y que el
todo no viene de ninguno de los dos.
piezas, o partes, que quedan pueden permitir por deducción entender el todo ¿Qué
pasaría si algunas de las partes de un todo inasumible plenamente no nos permitieran
acceder a él? Simplemente el conocimiento de ese todo sería imposible. Este sería el
caso de si consideramos una sociedad desde su origen hasta un desarrollo posible no
acaecido todavía. A partir de lo acontecido, e incluso imaginado como futurible, se
podría entender la completud del desarrollo social. Analizaremos, por tanto, la
estructura simbólica que componen esencialmente los mitos e indagaremos en qué
medida son aptos para el conocimiento de la realidad social, incluso los futuribles, y
cómo se han trasladado al campo de la literatura distópica.
Para ello sigamos indagando en el concepto de símbolo en Aristóteles. El griego
distingue entre símbolo y signo, concretamente en Sobre la interpretación, 1, 16ª, 28:
“lo que hay en el sonido son símbolos de las afecciones que hay en el alma, y la
escritura es símbolo de lo que hay en el sonido … Ahora bien, aquello de lo que estas
cosas son signos () primordialmente, las afecciones del alma, son las mismas
para todos y aquello de lo que estas son semejanzas, las cosas, también son las mismas”.
Este texto puede interpretarse como que las palabras son signos de las afecciones del
alma –los conceptos- que son a su vez semejanza de los objetos. Estos conceptos son
universales por tratarse de signos naturales o universales, no así los símbolos (Iramain,
2006, p. 179). Si el concepto nos lleva a la verdad de las cosas (ή), parece que
éste término nos aleja de lo simbólico o mítico. El propio Aristóteles usa la palabra mito
(ς), significando fábula, en cuanto que lo opuesto a ήoός
término mito es complejo, pues el filósofo griego lo utiliza también como sinónimo de
pragmata, esto es, cosas que son tanto reales como imaginadas que ya han ocurrido. Un
ejemplo lo encontramos en la Poética, 9, 1451b, 24, donde se refiere a “las fábulas
(mitos) tradicionales”. Para algunos autores mito y logos son usados en la obra
aristotélica como sinónimos ya que logos también significaría el argumento de algún
poema que relatara alguna fábula (Evans, 2009: 167-191)12.
El mito “hace referencia a aquello que sólo puede ser narrado y que no puede probarse.
En este sentido el mito sólo se propone convencer” (Madrid, 2011: 31). El mito
identificado con el logos, esto es, un argumento o alocución, sería una lexis. Por lexis o
12
Cf. Poética, 13, 1452b, 29; 17, 1455ª, 22; 9, 1451b, 13.
locutio debe entenderse un adorno del lenguaje para seducir. Si el logos debe convencer
la lexis debe llegar al mismo puerto pero a través del uso de recursos literarios. Ricoeur
interpreta que Aristóteles al usar el término lexis, en este sentido que describimos, es
para “colocar ante los ojos”, “hacernos ver”, algo a lo cual no accederíamos si lo
interpretaran racionalmente. En este sentido la lexis cumple el papel del imaginario
social que nos presenta una realidad no racionalizable (aunque igualmente se identifica
con discurso racional), pero cuya mera “presencia” ya determina nuestro acercamiento a
esa realidad. Hannah Arendt, percibe la relación que se establecen entre términos tan
aparentemente distantes. Para ella que el concepto de drama (en griego dram, o acción)
entendido como praxis, se asocia a la política. Por eso, se desprende que “el teatro sea el
arte político por excelencia; sólo en él se traspone en el arte la esfera política de la vida
humana” (Arendt, 2002: 211). Descubrimos así el puente entre la narratividad literaria y
la política. Pero debemos perfilar mejor el cigüeñal.
3. IMAGINARIO SOCIAL Y PROSPECTIVA SOCIAL
El mundo utópico puede incluirse en el complejo mundo de los imaginarios sociales.
Éstos no sólo serían mitologías o ensoñaciones sociales como las utopías, sino también
representaciones de la realidad que son aceptadas por la mayoría de la sociedad
prácticamente sin reservas. En otras palabras, los imaginarios sociales son aquellos
esquemas, construidos socialmente, que nos permiten percibir algo como real o
futurible, como positivo o negativo. La construcción de los imaginarios sociales
cumplen varias funciones pero especialmente dos que tienen que ver con la
estabilización social y, a la vez, el cambio social. Respecto a la segunda función, que
podríamos llamar desequilibradora o dinámica, se puede fundamentar en las tesis de
varios autores. Desde una vertiente más filosófico-antropológica, Gilbert Durand ha
acometido el estudio de esta dimensión del imaginario y ha intentado acotar su función
(Durand, 1981). Propone que, en cuanto que fantasía colectiva, eufemiza el mundo. Esto
es, ante la pesada y muchas veces insoportable realidad cotidiana, el imaginario
demuestra la capacidad individual de trascender e ir más allá de la facticidad de lo dado
en la realidad. Esta facultad eufemizadora explica el constante anhelo antropológico por
soñar vidas y formas de organización social más allá de la vida rutinaria y cotidiana. En
cierta medida es una a priori de los cambios sociales.
El imaginario en esta vertiente disidente, utópica e incluso fantasiosa, cobra especial
fuerza en las sociedades cuyo centro simbólico se ha desplazado hacia lo racional, esto
es la modernidad, donde triunfan las ideologías en cuanto que racionalizaciones de la
vida social. Por ello será en estas sociedades donde el pensamiento utópico cobrará
especial carácter revolucionario. Pensadores como Raymond Ledrut categorizan esta
función de los imaginarios como desequilibradora: “Así, las utopías, nacidas de lo
imaginario, propiciarán una inestabilidad, una discontinuidad, en el orden social
vigente. La irrealidad, pues, se convierte en el mejor estímulo inspirador de la realidad,
como muestran las diferentes experiencias históricas de un mesianismo profético”
(Ledrut, 1987: 44). El desasosiego y cansancio ante la realidad es muchas veces lo que
motiva los cambios sociales. El alejamiento de la realidad sólo puede iniciarse con la
configuración de un nuevo imaginario. De hecho, toda revolución ha estado precedida
de cambios en el imaginario colectivo. Éste, entendido así, y según Maffesoli, se
convierte en uno de los más poderosos elementos revolucionarios y de transformación
social: ”La apertura al campo de lo posible contra la fatalidad del presente o las
imposiciones del pasado, procede de esta extraña pasión por decidir nuestra vida, así,
directa y totalmente, es la ebriedad primaveral y romántica que impulsa la lucha contra
la trivialidad de lo establecido y que, al aliarse con la lucidez (y al desarmar así el
aspecto escéptico de la lucidez) constituye el más firme motor de la revolución”
(Maffesoli, 1976: 52).
En la segunda parte de El principio esperanza, Bloch nos ofrece otra dimensión de la
utopía, al considerarla como una conciencia anticipadora. En este sentido asocia el
pensamiento utópico al arte en cuanto que anticipador de lo que todavía no es. Para
entender bien el papel “profético” del pensamiento utópico y distópico hay que tener
presente un texto de Ricoeur titulado El entrecruzamiento de la historia y de la ficción,
de su obra Tiempo y Narración (Vol III). En él se afirma que: “Narrar cualquier cosa es
narrarla como si ya hubiese acontecido” (Ricoeur, 1999: 913). La distopía es un
imaginario de algo que ya contiene la realidad pero que se manifiesta en sus últimas
consecuencias en cuanto que un futurible. De hecho, la novela distópica es el
reconocimiento tácito de que el “optimismo estructural” de la modernidad ha muerto y
que en el futuro imaginado se cumplirá aquello que Freud anunciaba en El malestar de
la cultura: la felicidad no es parte de la condición humana y por tanto es iluso intentar
conseguirla.
El futurible distópico nos anuncia, tal y como Ricoeur afirma, que la realidad es como
“la dura necesidad tal y como se descubre más allá de la postura narcisista (…) la
realidad se llama entonces necesidad y, a veces, Ananké (escasez)“ (Ricoeur, 1978:
225). La realidad (incluyendo el futuro), desde esta perspectiva, sólo puede ser asociada
a la incertidumbre, la angustia y la precariedad. La promesa de un mundo mejor
meramente sería una instrumentalización del imaginario social. En este sentido Arendt
afirma que no existe la capacidad racional –desde cualquier disciplina social- de
predecir lo que ha de acontecer. Esta incapacidad proviene: “de la básica desconfianza
de los hombres que nunca pueden garantizar hoy quiénes serán mañana” (Arendt, 2002:
263). La filósofa alemana tiene a bien relacionar el “control” del futuro desde la
capacidad de “soberanía” del que ejerce el poder ya que posee la “capacidad de para
disponer del futuro como si fuera el presente” (Arendt, 2002: 264). La literatura
distópica, al tratar siempre de un futuro que puede hacerse presente casi
inmediatamente, se convierte en motivo de análisis muy particular para descubrir cuáles
han de ser sus funciones en cuanto que imaginarios.
4. EL CASO DE LA LITERATURA DISTÓPICA: LA FUNCIÓN DEL TERROR
Nuevamente debemos recurrir al mundo griego para entender mejor la novela distópica.
¿Es la novela en sí misma una narración de una irrealidad? ¿Es mero ensueño que
conlleva frustración? O bien podemos aprender algo de la literatura. Gorgias señala que
la Apate produce una “añoranza proclive al duelo”13. La Apate era una de los daimones
de la mitología griega que representaba el engaño14. Junto a Dolos (el daimon de las
malas artes) salió de la caja de Pandora. Tenían como daimón opuesto a Aleteia, la
verdad. La Apate sería aquello que provoca el deseo de llorar en los espectadores del
teatro o entre los oyentes de la poesía y que aboca tanto al terror como a la compasión.
En base a este fundamento mitológico, “De aquí procede la teoría de la kátharsis o
`expurgación´ o `purificación´ aristotélica, según la cual, el fin de la tragedia es la
purificación de emociones como el terror o la compasión a base de provocarlas en los
espectadores” (López Eire, 2001; 189)15. Ya Aristóteles en Retórica, 1383ª, 6, propone
que: “el terror hace que deliberemos”. Esta sería, por tanto, una de las primeras
13
Cf. Gorgias, Encomio de Helena, Fragmento B11, 9 D-K.
Su equivalente romana era Fraus, de donde deriva, evidentemente, fraude.
15
Cf. Aristóteles, Poética, 1449b, 27.
14
funciones de la literatura distópica provocar una racionalidad que de otro modo el ser
humano sería incapaz. En su análisis del horror, Ricoeur comenta que: “va unido a
acontecimientos que no se deben olvidar jamás” (Ricoeur, 1999, p. 910). De ahí su
carácter pedagógico y, podríamos decir, universal en todas las culturas en forma de
relatos, especialmente míticos o fundantes. René Girad es del mismo parecer afirmando
que: “Los mitos principian por un estado de extremo desorden” (Girad, 2002, p. 90). La
lectura de la obra de Ricoeur nos introduce, como ya algo antecedimos, en la
ambigüedad de ciertos relatos en cuanto su acontecer en el pasado, en el presente o en el
futuro. De ahí que la novela utópica aunque racionalmente sea un futurible imaginado,
míticamente puede ser un origen al cual se puede tornar en función de lo que acontezca
en el presente16.
Otra función clara de las distopías es promover la cohesión social en sociedades
individualistas. En el fondo la estructura narrativa de todas las distopías ya la
encontramos en la mitología griega. En la interpretación que Dupuy realiza del mito del
dios Pan, encontramos una clave explicativa de las distopías. Para nuestro autor: “Los
griegos hacían de Pan la causa presente-ausente de todo lo que no tiene causa; la razón
de lo que carece de razón, en particular, de esas totalizaciones paradójicas en la que una
colectividad de pacíficos arcedianos se muta súbitamente en una horda salvaje” (Dupuy,
1999: 30)17. La distopía nos presenta un mundo fruto de la irracionalidad política, una
regresión de la civilización o, por el contrario, una aplicación inhumana de la potencia
destructiva de los resortes de la civilización. En la distopía reina Pan, esto es, el
pánico18. Pero la cosa no queda aquí.
La distopía en cuanto que genera pánico hacia el futuro, genera un efecto secundario
beneficioso que es la integración de los individuos atomizados en un todo por
agregación: “Cuando se extiende el pánico –continúa Dupuy- la sociedad se disgrega, se
descompone, se atomiza. Pero no obstante, como la misma palabra indica, el pánico es
también totalización, formación de un todo” (Dupuy, 1999: 31). El panteísmo social
16
Un juego temporal de este estilo queda reflejado en el relato del Planeta de los Simios, donde los juegos
temporales del pasado y el futuro se confunden hasta el final.
17 Años después Girard retomará esta idea de Dupuy, y a esa causa presente-ausente la denominará
“Satanás”.
18
Todos los autores consensuan que pánico procede de Pan. Originalmente se atribuía la palabra pánico
al terror que sufrían los ganados ante las tormentas fruto de Pan que era el dios de la naturaleza salvaje.
actual, consistiría que la sociedad no se une por un bien común y por la sociabilidad
connatural de los hombres, sino que consiste en un agregado de individuos asociales
agrupados por el miedo a un futuro terrible. De ahí la función cohesionadora y catártica
de las distopías. Pero este panteísmo tiene su contrapartida en la función de
individuación también propia del horror. Ricoeur propone que el miedo individua por
aislamiento: “El horror aísla al al hacer incomparable, incomparablemente único,
únicamente único” (Ricoeur, 1999: 911). El terror nos afronta con nuestra propia
debilidad y nuestra nada. La experiencia absolutamente íntima y personal de sentir
terror, nos hace sentir únicos e irrepetibles a la vez que convivimos con el panteísmo
social. Este juego de individualización y masificación, es la oscilante marejada
psicológica a que se haya sometido el hombre posmoderno.
En definitiva, las distopías trabajan nuestro imaginario con el fin de aceptar que no
existen mundos felices, y que es mejor en una felicidad incompleta real que no una
posible infelicidad colectiva e insoportable. La conclusión al leer una distopía es que la
realidad no está tan mal después de todo, pues hay hipotéticos mundos posibles mucho
peores19. Algunos apuntan que las distopías son formas literarias que acompañan las
últimas modas de la teoría científica, esto es las Teorías del caos, tal y como las
presentadas por René Thom o Edgard Lorenz. Bajo esta perspectiva, la distopía
representaría una advertencia imaginaria del peligro que la desviación de algunos
parámetros en un sistema complejo –la propia sociedad- podría desembocar en una
desestabilización o catástrofe. Las distopías se pueden pensar como la extrapolación de
las consecuencias lógicas de un determinado sistema. Todo lo distópico y repugnante en
él queda liberado de la corrección política y permite aventurar futuribles. Casi,
podríamos afirmar, la eclosión de las distopías en el siglo XX representa una literatura
sociológica desinhibida.
Por último hemos de volver, para terminar, al concepto de Catársis tal y como nos lo
expone Huizinga, para entender mejor la función de las distopías: “los griegos llamaban
Katharsis (purificación) al estado de espíritu en que quedaban después de haber
19
Ya los filósofos del siglo XVII han mostrado claramente que no hay esperanza sin miedo ni miedo sin
esperanza, pues el miedo va unido siempre a la esperanza de que aquello que se teme no ocurra y la
esperanza va unida siempre al miedo de que aquello que se espera no llegue (Cf. Descartes, Tratado de
las pasiones, LVIII; Spinoza, Etica, III, Definiciones de los afectos, XII-XIII).
contemplado la tragedia. Es el silencio del corazón, cuando la compasión y el terror han
desaparecido. Es la purificación del alma cuando ha comprendido la causa profunda de
las cosas, purificación que nos prepara de nuevo para los actos del deber y para la
aceptación del destino, que quebranta en nosotros la hybris [confianza desmesurada en
uno mismo], tal como la representaba la tragedia y que desarraiga en nosotros los
apetitos vehementes de la vida conduciendo nuestra alma a la paz” (Huizinga, 2007:
215). La distopía, vista así, como provocadora de catársis podría entenderse como una
medicina del alma al contemplar el horror que pueden generar ciertas actitudes vitales o
políticas. Pero esta medicina puede diluirse en la medida que la novela distópica se
espectaculariza y se convierte en un mero producto de entretenimiento fílmico.
Entonces asoma el peligro real de nuestra civilización que impide que la literatura se
transforme en paliativo de los espíritus, por culpa de: “un puerilismo extravagante,
dominado por la bestia enjaulada, manchado por la mentira y el engaño” (Huizinga,
2007: 216). Y es que ciertas catársis son efectivas para sanar, si al cuerpo social le
queda algo de salud. De lo contrario, será imposible.
5. CONCLUSIONES
La novela distópica no es un accidente literario son que corresponde, por un lado, a una
de las funciones más profundas de la literatura, ya recogidas en el pensamiento
aristotélico; y, por otro lado, al propio contexto histórico en el que aparecen. El
trasfondo del análisis de las utopías es establecer en qué medida, al igual que la original
literatura, la mítica, corresponde a “otra forma” de contar la realidad. Mito y logos no
devendrían en caminos opuestos sino complementarios e incluso muchas veces
indisolublemente unidos. Por eso, en algunos textos aristotélicos la palabra mito y logos
aparecen como sinónimas, al utilizarse en el ámbito de la poesía.
Un análisis desde la perspectiva teórica de los imaginarios sociales nos permite
descubrir en la literatura distópica una serie de funciones entre la que destacamos la
cohesionadora socialmente, al advertir imaginativamente de los peligros que corre la
sociedad. Ello nos lleva a hilar nuevamente el fenómeno distópico con la estructura del
pensamiento griego que ya míticamente nos aproximó a las funciones del pánico y el
terror, en cuanto que relatos. Así, una vez más descubrimos que en la reciente y exitosa
literatura distópica se hayan latentes la misma función catártica que el griego concedió a
los relatos teatralizados o versionados poéticamente. Todo ello nos lleva a afirmar que
este tipo de literatura que hemos analizado tener una función pedagógica que sin dejar
de ser racional no adopta la formalidad racionalizadora.
6. BIBLIOGRAFÍA
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