Aún cuando la imaginación cómo función esencial del alma humana fue explorada por la primera vez por
Aristóteles en De anima, su rol radical en la constitución tanto de los sujetos como de la sociedad parece
haber sido más bien encubierto después por los filósofos de la modernidad − fuera de algunas inspiraciones
consignadas por Kant, Hegel y Heidegger en textos pocos difundidos y luego desaparecidas de sus últimas
publicaciones 2. Si me puedo permitir un paréntesis, es a la vez sugerente y gracioso que la imaginación haya
conocido con los filósofos ilustrados la misma suerte que la memoria de las mujeres. Como única muestra, al
inicio del discurso ilustrado sobre la igualdad, no fueron tomado en cuenta los "Cuadernos de las Quejas"
enviados en 1789 por algunas mujeres a la Asamblea francesa − pidiendo instrucción, modestos ejercicios de
voto, reforma de la familia y protección; mientras Rousseau argumentaba sobre la negación de la ciudadanía a
las mujeres, y Olympia de Gouges y Mary Wollstonecraft buscaban, sin lograrlo, a dar voz pública a las ideas
democráticas de sus contemporáneas con la publicación de la Declaración de los derechos de la mujer y de la
ciudadana (1791) y la Vindicación de los derechos de la mujer (1792) − hoy reconocida como la obra
fundacional del feminismo (Valcárcel, 2001).
Volviendo a la imaginación, a mi modo de ver, la formulación del concepto de imaginario social es quizás una
de las respuestas más radicales que se pueda dar a las preguntas fundamentales de todo razonamiento
explicativo acerca del origen de la sociedad o de la significación, a pesar de la tradición de negación
ontológica y devaluación psicológica que ha acompañada la función imaginaria en la historia del pensamiento
occidental. ¿Cuáles son esas preguntas? La primera marca el nacimiento de la sociología como ciencia y
orienta los esfuerzos analíticos subsecuentes hacia la búsqueda del factor de cohesión que explica la
generación de "esa entidad supraindividual que llamamos sociedad" a partir de un agregado de individuos,
cuestión que el filósofo del imaginario social, Cornelius Castoriadis, clasifica a su vez como una de las dos
preguntas fundamentales que surja del dominio socio−histórico, la otra interrogándose por el germen de los
nuevos sistemas de significados y significantes.
El concepto de conciencia colectiva
Es sin duda parte del papel fundante de la sociología moderna jugado por Emile Durkheim el haber integrado
en el concepto de conciencia colectiva la explicación de los fenómenos sociales de más alto nivel de
abstracción, estableciendo la existencia de la sociedad en la medida que está "representada en las mentes de
los individuos". El esfuerzo de elaboración teórica de este fenómeno por Durkheim dio el impulso al
desarrollo de la idea de imaginario social en ciencias sociales y a la construcción de un cierto acervo de saber,
consolidado en las dos últimas décadas por la conceptualización de la institución imaginaria de la sociedad
elaborada por Castoriadis.
En Las Formas Elementales de la Vida Religiosa (1912), Durkheim desarrolla la hipótesis de la dualidad de la
conciencia, identificando por una parte estados personales que se explican enteramente por la naturaleza
psíquica del individuo, y por la otra categorías de representaciones que son esencialmente colectivas y
traducen ante todo estados de la colectividad que dependen de cómo ésta está constituida y organizada − su
morfología, instituciones religiosas, morales, económicas, etc. Existe entre estas dos especies de conciencia
toda la distancia que separe el individual de lo social y la segunda no se puede derivar de la primera, de la
misma manera que no se puede deducir la sociedad del individuo. Al inverso, las representaciones colectivas
impregnan la conciencia individual y añaden contenidos a sus representaciones.
Según Durkheim, esta penetración de la fuerza colectiva en los individuos es además un factor necesario a la
organización de la sociedad por el hecho que ésta existe esencialmente a dentro de las conciencias
individuales y gracias a ellas. La sociedad se hace así parte integrante de las personas y les entrega un flujo de
energía externo que se manifiesta de distintas maneras. A pesar de está "comunión", las conciencias
individuales están cerradas las unas a las otras y no pueden comunicar sino por medio de signos externos que
traduzcan sus estados interiores. Para que la fusión de estos sentimientos particulares pueda producir un
1
sentimiento común, es necesario que los signos manifestados se fundan a su vez en una sola y única
resultante. Es la aparición de este resultante que advierte los individuos del unísono de su conciencia moral.
Así, las representaciones colectivas suponen la presencia de conciencias individuales que actúan y reaccionan
las unas sobre las otras, pero estas mismas acciones y reacciones no serían posibles sin intermediarios
materiales que simbolizan los movimientos que representan. Luego, es la homogeneidad de estos
movimientos y símbolos que da al grupo el sentimiento de existencia propia. Una vez establecida está
homogeneidad en la conciencia colectiva, los movimientos que la han conformado toman una forma
estereotipada y sirven a simbolizar las representaciones de la colectividad − por el simple hecho que han
concurrido a formarlas.
He aquí otro ejemplo relatado por Amelia Valcárcel de cómo la exclusión de la memoria de las mujeres de la
historia cambia el significado de las representaciones de la colectividad, lo cual nos da a su vez una
demostración de cómo su recuperación devuelve el recuerdo de un movimiento que tiene el potencial de
reforzar el sentimiento de existencia de las mujeres como grupo − lo que justamente querían evitar los
opositores a la segunda ola del feminismo, el sufragismo, por temer que la vindicación de igualdad "podía
prender y transformarse en una característica que volviera al todo social incontrolable" (Valcárcel, 2001:16).
Así, la filósofa española se pregunta porqué la memoria emblemática de la humanidad hace recaer la intención
de la lucha pacífica en el Mahatma Gandhi, cuando es el sufragismo quién el primero abandonó las formas
normales de lucha ciudadana como atentados, incendios y barricadas, e innovó con manifestaciones pacíficas,
interrupciones de oradores mediante preguntas sistemáticas, huelgas de hambre, autoencadenamientos y
distribuciones de panfletos vindicativos.
El interaccionismo simbólico
Ahora bien, a la aclaración inicial de Durkheim del concepto de conciencia colectiva, se debe añadir la
sistematización de la interacción humana como proceso social desarrollada por George Mead en su obra Mind,
Self and Society (1934). Está tiene a su vez una influencia definitiva en la gestación del interaccionismo
simbólico, él que se preocupará de la intrincada relación entre cultura, sociedad y personalidad.
Mead se interesó a los símbolos lingüísticos en la medida que median interacciones, modos de
comportamientos y acciones de más de un individuo. En este sentido, su preocupación fundamental es la
acción comunicativa donde, más allá de su función de entendimiento, el lenguaje juega el rol de coordinación
de las actividades orientadas hacia fines de distintos sujetos, además de su rol de intermedio en la
socialización de los mismos sujetos. Si para Mead "la sociedad humana tal como la conocemos no podría
existir sin las mentes y los seres" (citado en Biesanz, 1969), él insiste además que las mentes racionales y
seres conscientes emergen solamente en sociedad por ser el producto de la interacción social y especialmente
de la comunicación simbólica por medio del lenguaje. Las cosas que existen en la naturaleza no son objetos
hasta que sean descubiertas y nombradas, y cosas que no existen en la naturaleza pueden ser objetos si existen
en la mente de los sujetos. En este sentido, la cultura de todo grupo social está constituida de su mundo de
objetos significativos y la mente de cada persona está constituida de su mundo propio de objetos
significativos.
Mirando a la memoria en la lupa de Mead, se puede ver que la exclusión de la historia no afecta a la memoria
individual, porqué la mente de cada persona, de cada mujer, sigue constituida de sus objetos significativos
propios. No así de la memoria colectiva. La exclusión, el encubrimiento aún parcial de la memoria colectiva
de las mujeres empobrece la cultura del grupo al cual pertenecen por el hecho que reduce el mundo de objetos
significativos que le conformen. Podríamos hasta decir que, siguiendo a Mead, perjudica la formación de las
mentes individuales por el hecho que reduce los contenidos de la interacción social y de la comunicación
simbólica.
El mundo de la vida
2
Sobre estos mismos fundamentos del interaccionismo simbólico, la fenomenología desarrolla el concepto de
mundo de la vida, inicialmente acuñado por Edmund Husserl y profundizado luego por Albert Schutz y
Jrgen Habermas. En su intento de puesta al día crítica de la racionalidad moderna, la fenomenología se
preocupa de la realidad cognitiva incorporada en los procesos subjetivos de la experiencia humana y busca
encontrar las fundaciones del significado que se pueden encontrar en la conciencia. A partir de la observación
de Husserl que todas las experiencias directas de los individuos tienen lugar en y a propósito de su "mundo de
la vida", éste se define inicialmente como "el conjunto de las experiencias cotidianas y de las orientaciones y
acciones por medio de las cuales los individuos persiguen sus intereses y asuntos, manipulando objetos,
tratando con personas, concibiendo planes y llevándolos a cabo" (Schutz, 1970:14−15).
Esta definición alimenta una fuerte tentación de identificar el mundo de la vida con el saber de fondo
transmitido culturalmente. En la Teoría de la acción comunicativa (1989), Habermas observa al respecto que
una orientación culturalista restringe los procesos de reproducción del mundo de la vida a los aspectos de
entendimiento y de tradición cultural y no integran los criterios de validez y de racionalidad que remiten a un
acervo de saber compartido intersubjectivamente por la comunidad de comunicación, lo cual implican la
susceptibilidad de crítica, correcciones, aprendizaje (Habermas, 1989a:37−38). Tomando en cuenta los
procesos de diferenciación observados por Durkheim en la conciencia colectiva, Habermas entiende que los
limites en el acervo de saber que restringen las prácticas comunicativas cotidianas pueden ampliarse a medida
que los actores deben su entendimiento a sus propios esfuerzos de interpretación. Cómo Durkheim entiende
este proceso de diferenciación como una separación de los componentes de la cultura, de la sociedad y de la
personalidad por parte de los participantes, Habermas resuelve introducir e interpretar estas categorías como
componentes estructurales del mundo de la vida, definiéndolas de la siguiente manera (1989b:196):
Cultura: El acervo de saber donde los participantes en la comunicación se abastecen de interpretaciones para
entenderse sobre algo en el mundo;
Sociedad: El conjunto de ordenaciones legítimas a través de las cuales los participantes en la interacción
regulan sus pertenencias a grupos sociales, asegurando con ello la solidaridad;
Personalidad: El conjunto de competencias que convierten a un sujeto en agente capaz de lenguaje y de
acción, es decir de un agente habilitado para tomar parte en procesos de entendimiento y para afirmar en ellos
su propia identidad.
Habermas articula estos componentes estructurales con las funciones fundamentales del lenguaje en la
reproducción del mundo de la vida, las que identificó a partir de los trabajos de Mead: el aspecto funcional de
entendimiento, el aspecto de coordinación de la acción y el aspecto de socialización. Desde allí concibe el
proceso de reproducción social a partir de tres dimensiones: la reproducción cultural donde la acción
comunicativa sirve a la tradición y a la renovación del saber socialmente aceptado como válido
(entendimiento/cultura); la integración social y la creación de solidaridad que permiten estabilizar las
identidades del grupo y minimizar la anomia (coordinación de acción/sociedad); y la formación de identidades
personales que apunta a la formación de actores capaces de responder de sus acciones y de sintonizar sus
formas de vidas individuales con las formas de la vida colectiva (socialización/personalidad).
ARTICULACIÓN DE LOS COMPONENTES ESTRUCTURALES Y DE LAS DIMENSIONES DEL
MUNDO DE LA VIDA
Componentes estructurales
Dimensiones del mundo de la
CULTURA
vida
DIMENSIONES DE LA
Reproducción cultural
REPRODUCCIÓN SOCIAL
Entendimiento
SOCIEDAD
PERSONALIDAD
Integración social y
Formación de identidades
creación de solidaridad personales
Coordinación de acciones Socialización
3
FUNCIONES DE LA
ACCIÓN COMUNICATIVA
DIMENSIONES DE LOS
Semántica
ESTADOS DEL MUNDO
Espacio social
Tiempo histórico
Apoyándonos sobre la precedente observación del empobrecimiento de la cultura y de la personalidad
provocado por la exclusión de la memoria colectiva de las mujeres de la interacción social, se puede ver como
la exclusión de los conocimientos que pudiera proveer tal memoria afecta la articulación tanto de los
componentes estructurales como de las dimensiones del mundo de la vida, principalmente porque los aparta
del acervo de saber y del repertorio de imágenes vigentes en la consciencia/inconsciencia colectiva a los
cuales los participantes se abastecen de interpretaciones en la comunicación social y que forman la red de
significados que están encarnados en las instituciones de la sociedad y le dan vida.
En este sentido, ningún componente del precedente cuadro sale ileso de un ejercicio profundizado de las
consecuencias de la exclusión de la memoria de cualquier grupo social del fondo de saber común. ¿Cómo una
sociedad puede considerarse integra si han sido empobrecidos los contenidos de su tradición cultural,
afectando la reproducción de los significados y las capacidades de entendimiento de los grupos sociales?
¿Ello, no tiene además importantes consecuencias sobre la reproducción de grupos socialmente integrados,
incluyendo a la coordinación de sus acciones y a su definición de su espacio social? ¿No afecta la identidad y
la reproducción de la sucesión de generaciones, con un impacto importante sobre los procesos de socialización
y la percepción del tiempo histórico?
La construcción social de la realidad
Al respecto, Peter Berger y Thomas Luckmann (1968) plantean la pregunta. "¿Cómo es posible que los
significativos subjetivos se vuelvan facticidades objetivas?" como la cuestión central de la teoría sociológica,
incluyendo en el mundo de las cosas a los universos simbólicos, es decir a los procesos de significación que se
refieren a realidades que no son las de la experiencia cotidiana. Para ellos, "el universo simbólico se concibe
como la matriz de todos los significados objetivados socialmente y subjetivamente reales (mientras) toda la
sociedad histórica y la biografía de un individuo se ven como hechos que ocurren dentro de ese universo. Lo
que tiene particular importancia es que las situaciones marginales de la vida del individuo (marginales porque
no se incluyen en la realidad de la existencia cotidiana en la sociedad) también entran dentro del universo
simbólico" (p.125). Son productos sociales que tienen una historia y para entender su significado "es preciso
entender la historia de su producción".
Asimismo, los universos simbólicos aportan al orden institucional porqué las experiencias que corresponden a
las esferas diferentes de la realidad − desde la experiencia biográfica hasta las instituciones sociales − "se
integran por incorporación al mismo universo de significado que se extiende sobre ellas. Por ejemplo, el
universo simbólico determina la significación de los sueños dentro de la realidad de la vida cotidiana, que
reestablece a cada momento la situación prominente de esta última y mitiga el impacto que acompaña el paso
de una realidad a otra. Las áreas de conocimiento que de otra manera seguirían siendo reductos ininteligibles
dentro de la realidad de la vida cotidiana, se ordenan así en una jerarquía de realidades, e ipso facto se vuelven
inteligibles y menos aterradoras" (p.127). Así, los universos simbólicos tienen una función nómica,
ordenadora, ofreciendo a los sujetos "el más alto nivel de integración a los significados discrepantes dentro de
la vida cotidiana en la sociedad" (p.128).
Los autores exploran también el problema de la transmisión de un universo simbólico de una generación a
otra, y cómo este problema intrínseco a la transmisión de toda tradición se acentúa si algunos grupos sociales
llegan a compartir versiones divergentes del universo simbólico. En este caso, "la versión que se desvía queda
estereotipada en una realidad por derecho propio, la que, por existir dentro de la sociedad, desafía el status de
la realidad del universo simbólico tal como se constituyó originariamente. El grupo que ha objetivado esta
realidad divergente se convierte en portador de una definición de la realidad que constituye una alternativa" y
4
plantea "no solo una amenaza teórica para el universo simbólico, sino también una amenaza práctica para el
orden institucional legitimado por el universo simbólico en cuestión" (p.137), amenaza que justamente quiere
evitar la exclusión de la memoria de las mujeres.
Los significados del imaginario y la constitución de la sociedad
El hecho que la función imaginaria haya generado tanto interés en distintas corrientes de las ciencias 3
sociales en el último siglo es sólo un ejemplo más de la "coherencia misteriosa" que une "el incalculable
número de gestos, actos, pensamientos y comportamientos individuales y colectivos que forma una sociedad"
− y constituye el objeto de estudio de dichas ciencias. Entre todas las propuestas explicativas que se presentan,
los trabajos de Cornelius Castoriadis se distinguen por el lugar central que dan a la imaginación en la
constitución de la sociedad y por el rigor de la demostración, la cual se apoya sobre una primera distinción
entre la Imaginación radical identificada como función creativa/productiva y el imaginario concebido como
repertorio de las imágenes vigentes en la consciencia/inconsciencia colectiva.
En La Institución imaginaria de la sociedad, Castoriadis afirma la unidad de la sociedad como institución
global y demuestra que esta unidad refleja la cohesión interna de la red inmensamente compleja de
significados que permea, orienta, y dirige la vida de la sociedad tanto como aquella de los individuos
concretos que la integren. El llama esta red de significados el "magma" de significados sociales imaginarios,
los que además de ser llevados por la sociedad, están encarnados en sus instituciones y le dan vida.
Castoriadis define la psique y la sociedad como polos irreductibles y demuestra que la monada psicológica
original no puede por sí sola producir significación social. Explica que es por la creación de significados
sociales imaginarios, los que no pueden ser deducidos de procesos racionales o naturales, que la sociedad se
instituye a sí misma − aún cuando de manera inconsciente y sin poder reconocerlo. Ejemplos de estos
significados son Dios, la ciudadanía − y sus diferencias según que se trata de aquella de las mujeres o de los
hombres −, el estado, el partido político, el capital, los tabús, etc. También son significados sociales
imaginarios, los conceptos de hombre y mujer por el hecho de ser específicos a cada sociedad, más allá de su
anatomía y de sus definiciones biológicas.
El imaginario social tal como concebido por Castoriadis no es la representación de ningún objeto o sujeto. Es
la incesante y esencialmente indeterminada creación socio−histórica y psíquica de figuras, formas e imágenes
que proveen contenidos significativos y lo entretejen en las estructuras simbólicas de la sociedad. No se trata
de contenidos reales o racionales que adquieren una vida autónoma sino más bien de contenidos presentes
desde el inicio y que constituyen la historia misma, sugiriendo la necesidad de reexaminar en este marco la
historia de nuestras civilizaciones humanas. Así, escribir la historia de cualquier imaginario social sin el
aporte de la memoria de las mujeres correspondería a mutilarla sin remedio. Por ejemplo, como entender la
evolución de nuestras sociedades sin los contenidos significativos desarrollados en el mundo privado
adjudicado a las mujeres? Quien podría entender las estructuras simbólicas y las instituciones de nuestras
sociedades con el único aporte de las imágenes del mundo público históricamente dominado por los hombres?
Aún cuando no pretende implicar que las instituciones pueden ser entendidas simplemente como redes
simbólicas en desmedro de sus otras funciones, Castoriadis examina las relaciones entre instituciones y orden
simbólico y cuestiona las razones por las cuales se encuentra involucrado un determinado sistema de símbolos
y no otro. Así, las instituciones tanto como el lenguaje, los valores, las necesidades y el trabajo participan en
cada sociedad a especificar la organización del mundo y del mundo social, la cual se relaciona a los
significados sociales imaginarios institucionalizados por esta misma sociedad. La realidad de una sociedad
dada se constituye por medio de la sinergia entre lo que tiene valor y lo que no tiene, entre lo que es y lo
posible que no pudo ser, incluyendo a lo falso y a lo ficticio. La memoria individual y colectiva de las mujeres
está presente en todos estos esquemas de significación, transformando la realidad de nuestras sociedades y de
sus instituciones independientemente de su presencia o de su ausencia en los registros históricos.
5
Las variaciones en la articulación de las imágenes presentes en el imaginario lleva a la formación de un
segundo orden (second−order) de instituciones y de significaciones, las que a su vez sostienen la
institucionalización de un conjunto central de significaciones de la sociedad sin el cual no podrían existir
(Castoriadis, 1998:371). Así, la división sexual del trabajo es una institución de segundo orden relacionada
con el imaginario patriarcal y sin la cual no habría patriarcado. El funcionamiento y la continuidad de la
sociedad como sociedad instituida están asegurados por medio de estas instituciones de segundo orden, las
que generan una proliferación de instituciones y significaciones derivadas − vale decir las instituciones tales
como las conocemos en la vida diaria.
La observación de la evolución de estas instituciones derivadas da cuenta en las últimas décadas de la
creciente incorporación de la memoria de las mujeres en el imaginario de nuestras sociedades − impulsada por
el movimiento de mujeres y los estudios de género −, la que se expresa por medio de la creación de una red de
instituciones orientadas hacia el fomento de la igualdad de las mujeres (como el Servicio Nacional de la
Mujer, la Ley contra la violencia sexual o la Campaña de las Sonrisas de Mujeres), generadas por una
institución de segundo orden, el feminismo, cuya expansión en todas las sociedades del mundo representa la
emergencia de un nuevo conjunto de significaciones en el imaginario social de la humanidad: la igualdad de
género.
Notas
1 Oficial de Asuntos Sociales de la Unidad Mujer y Desarrollo de la CEPAL. Las opiniones expresadas en
este documento son de la exclusiva responsabilidad de la autora y pueden no coincidir con las de Naciones
Unidas.
2 Véase el capítulo "Discovery of the Imagination" en Castoriadis (1997).
3 Ver Castoriadis (1998), p. 46−47.
CONCEPTOS
• Objeción de Conciencia
La objeción de conciencia es un derecho reconocido en el artículo 30 de la Constitución Española que
dispone: "La ley fijará las obligaciones militares de los españoles y regulará, con las debidas garantías, la
objeción de conciencia, así como las demás causas de exención del servicio militar obligatorio, pudiendo
imponer, en su caso, una prestación social sustitutoria.
• Objetor de Conciencia
El joven así reconocido por el Consejo Nacional de Objeción de Conciencia, previa solicitud
CONSECUENCIAS DE SER OBJETOR DE CONCIENCIA
Los objetores de conciencia reconocidos quedarán exentos del servicio militar y deberán realizar una
prestación social sustitutoria.
La realización de la prestación social constituye un instrumento de participación social de los jóvenes.
Contribuye solidariamente a la atención de las necesidades de los sectores más débiles de la sociedad.
El objetor de conciencia puede realizar la prestación social en programas de atención a enfermos y
marginados, promoción de minusválidos, desarrollo comunitario e intervenciones humanitarias, primeros
auxilios y traslado de accidentados, participación en actividades de prevención y planes de emergencia local,
6
mejora del medio rural y protección de la naturaleza, protección de menores y adolescentes, tercera edad,
prevención de la delincuencia y reinserción social, programas de cooperación internacional, de reconstrucción
de sistemas sanitarios, etc.
Si el objetor de conciencia tuviera que realizar la prestación social fuera de su lugar de residencia, en
localidad distinta a la solicitada, se le compensarán los gastos del viaje inicial al destino y los del regreso
final.
Durante el período de actividad, recibirá, para gastos personales, la misma cantidad que quienes cumplen el
servicio militar. Se le proporciona vestuario o equipo especial de trabajo cuando fuera necesario. En
determinados casos, puede realizar la prestación social en régimen de alojamiento y manutención.
El objetor de conciencia que esté realizando la prestación tiene derecho a la reserva del puesto de trabajo, a la
asistencia sanitaria de la Seguridad Social, las prestaciones establecidas en la Ley de Clases Pasivas del
Estado en caso de sucesos graves o accidentes. También estará cubierto por un seguro de accidentes mientras
realiza la prestación social, mediante póliza suscrita por el Ministerio de Justicia.
Los objetores de conciencia deben realizar la prestación social del modo y en las condiciones exigidas en el
puesto de actividad asignado, realizando las tareas que les encomienden, con el debido respeto al sistema de
organización de la Entidad, a los responsables de los servicios, a los usuarios y a sus propios compañeros.
Amigo, esta conciencia de Dios, sentimiento, sensacion, intuicion, experiencia, etc. por supuesto que tiene una
palabra que las resume a todas ,AMOR."""
Visualizo el sentimiento de AMOR como unos de los frutos derivables de los valores dispensados al ser
consciente tras haber percibido en su alma la presencia infinita del Ser Supremo
En nuestro esfuerzo por aumentar la conciencia cósmica y elevar la percepción espiritual, nos resulta
extremadamente difícil presentar unos conceptos más amplios y una verdad avanzada cuando estamos
limitados por la utilización del lenguaje restringido del ser humano para definir conciencia de Divinidad.
Las criaturas mortales evolutivas experimentan un impulso irresistible por simbolizar sus conceptos finitos de
Dios. La conciencia del deber moral que tiene el hombre, y su idealismo espiritual, representan un nivel de
valores una realidad experiencial que es difícil de simbolizar.
La divinidad es comprensible para las criaturas como verdad, belleza y bondad; está correlacionada en la
personalidad como amor, misericordia y ministerio; y se revela en los niveles impersonales como justicia,
poder y soberanía.
La conciencia cósmica implica el reconocimiento de una Causa Primera, la sola y única realidad sin causa.
Dios, el Padre Universal, actúa en tres niveles de personalidad de la Deidad, que tienen un valor subinfinito y
expresan de manera relativa la divinidad.
La causa primordial y la fuente incondicionada de Dios es Absoluto. Así pues, cuando anhelamos tener un
concepto personal del Absoluto, regresamos a nuestras ideas e ideales del Ser Supremo. Cuando deseamos
facilitar la comprensión o aumentar la conciencia de este Absoluto, por otra parte impersonal, volvemos al
hecho de infinidad, independientemente de la posibilidad de que cualquier otra orden de existencia tenga
nunca por sí misma conciencia de la infinidad.
El estado existencial en la eternidad implica una auto−conciencia existencial de la infinidad, aunque hiciera
7
falta otra belleza conduce al sentido de la idoneidad eterna de las cosas que rozan el reconocimiento de la
bondad divina en las relaciones de la Deidad con todos los seres; de este modo, incluso la cosmología conduce
a la búsqueda de los valores divinos de la realidad a la conciencia de Dios− y a percatarse de la inhabilidad
humana para definir tal consciencia.
Cordialmente
ARIOCH
Toby Valderrama
Después de la derrota del movimiento revolucionario en América, luego de la muerte del Che y del derrumbe
del ensayo soviético; la Vanguardia y la Conciencia revolucionarias han ocupado el centro de las discusiones
de los revolucionarios. Una crisis de identidad cubrió como una neblina espesa el ánimo de los teóricos, que
no encontraron mejor salida que enfilar todo su entendimiento contra la Vanguardia, erigida ésta en máxima
culpable de todas las desdichas pasadas y las por venir, de tal manera que disolviendo la Vanguardia e
ignorando a la Conciencia revolucionaria se corregirían todos los entuertos. Se comportaron como el alemán
que frente a la infidelidad vendió el sofá.
Nosotros en Esperanza Patriótica pensamos que el punto no está agotado y por eso queremos participar en la
polémica. Entremos en materia.
La construcción correcta de los conceptos de Vanguardia y Conciencia son vitales para un proceso
revolucionario. Estos conceptos tienen estrecha relación con la visión de la sociedad capitalista y la necesidad,
y posibilidad de su superación. Tienen relación con la idea de la lucha de clases y de la dominación que de allí
se desprende. El concepto de Vanguardia y de Conciencia van a determinar la actuación política y la
prefiguración de la sociedad futura. Además nos hablan de la etapa de transición. De estos conceptos depende,
sin duda, el rumbo del proceso, el objetivo de ese proceso y en definitiva la visión general de la Revolución.
El asunto no es trivial ni es nuevo, las posiciones son antiguas.
En el campo revolucionario aparecen, con persistencia centenaria, varios modelos de Vanguardia, que
corresponden a tres campos ideológicos generales: Los que plantean que el capitalismo no puede ser superado.
Los que proponen que puede ser superado pero lentamente y por pasos, y los que plantean que el capitalismo
únicamente puede ser superado por una revolución que doblegue la voluntad de los poseedores. Sin embargo
al estudiar con detenimiento las diferentes propuestas, nos daremos cuenta que en realidad se reducen a dos
grandes posiciones ideológicas: los que creen que el capitalismo es superable y los que creen que no es
superable. En este escrito nos ocuparemos, entonces, de dos de las más conspicuas tesis que se manifiestan en
estos dos grandes posiciones.
Los que proponen la superación del Capitalismo lentamente, acumulando reformas, acumulando fuerzas,
tomando colinas, encuentran uno de sus más visibles teóricos en la señora Marta Harnecker. Veamos un
resumen de su planteamiento: la señora Harnecker, en su libro "Haciendo posible lo imposible," nos ofrece un
rico diagnóstico del mundo actual, no obstante, tenemos graves diferencias en la solución que aporta.
Harnecker expone en el párrafo 1297 del citado libro, el meollo de su tesis, para mejor comprensión
transcribimos el párrafo íntegro:
"1297. Estas opiniones (se refiere a la importancia de los gobiernos locales, nota nuestra) tienen mucho que
ver con la percepción que tenga de la actual situación política y del papel que se otorgue al estado en ella.
Quienes piensan que puede abrirse una situación insurreccional y que de lo que se trata es de demoler el
estado burgués, es decir, que existe una posibilidad de ruptura revolucionaria en el horizonte inmediato,
tenderán a minusvalorar este espacio. Quienes pensamos, por el contrario, que vivimos un período
ultraconservador y que estamos en grandes desventajas en cuanto a la correlación de fuerzas a nivel
mundial y local, creemos que de lo que se trata es de acumular experiencia política y organizativa
8
dentro del marco de las relaciones jurídicas institucionales burguesas para preparar las condiciones de
un cambio ulterior y, por lo tanto, valoramos positivamente el acceso a la administración de un
gobierno local por parte de la izquierda. Lo consideramos un espacio que permite crear condiciones
culturales y políticas para ir avanzando en la organización autónoma de la sociedad."(resaltado nuestro)
Recientemente la señora Harnecker refuerza su tesis cuando en un trabajo aparecido en el número de Marzo
de la revista Cuba siglo XXI y titulado "Delegando Poder En La Gente. El presupuesto participativo en Porto
Alegre"
En este trabajo después de describir en que consiste el presupuesto participativo, Harnecker entra en materia
en el apartado que titula. 2. DEPENDE DE VISIONES ACERCA DEL ESTADO
En este apartado entrevista a Iria, y a Tarso quienes exponen los fundamentos del "Presupuesto Participativo"
veamos:
"Iria: De hecho existe una larga y polémica discusión entre quienes se plantean implantar una República
decomo quieren muchos en Rio Grande de Sul−− por vía revolucionaria y quienes aceptamos hacer una
guerra de posiciones. Si alguien tuviese la fórmula para que la gente acabe con el neoliberalismo en Río
Grande y en la Alcaldía de Porto Alegre de un día para otro, sería otro cantar.
Tarso: A propósito de lo que dice Iria, yo creo que la desconfianza que algunos compañeros expresan está
relacionada con la visión que tienen respecto a la cuestión del estado. Si se piensa que se está en un proceso de
acumulación política para destruir, para demoler el estado burgués, o sea, si se piensa que existe una
posibilidad de ruptura revolucionaria en el horizonte inmediato, es evidente que se opinará que el presupuesto
participativo como estrategia democrática no contribuye a eso, o, dicho de otra manera, si se tiene la ilusión
−−en mi opinión una ilusión pequeño−burguesa y voluntarista−− de que se puede avanzar por la vía
insurreccional en la actual etapa de desarrollo histórico del capitalismo y de crisis del estado burgués,
entonces la experiencia del presupuesto participativo sería incluso una experiencia innecesaria. Si se tiene otra
visión; si se piensa que es necesario acumular experiencia política y organizativa dentro del marco de
relaciones jurídicas burguesas y realizar experiencias de control del estado por la base de la sociedad
organizada de manera autónoma, entonces se considerará al presupuesto participativo como una experiencia
altamente positiva y altamente revolucionaria. Y esa es la posición que yo comparto. Yo creo que estamos en
un momento histórico de acumulación de fuerzas; en un momento en el que debemos crear condiciones
culturales y políticas para que la organización autónoma de la sociedad ejerza algún tipo de control sobre el
estado actual y realice experiencias que combinen la democracia representativa con la democracia directa de
participación voluntaria".
Ellos aquí van al meollo del asunto: La visión que se tiene del estado, de la lucha de clases, del sistema de
dominación, de la posibilidad de la Revolución y coinciden muy plenamente con el párrafo 1297 del libro de
la señora Harnecker. Queda claro que no es un mero problema de repartir el presupuesto se trata de una
postura frente a la Revolución, postura que divide las aguas. Y desemboca en diferentes conceptos de
vanguardia y de Conciencia.
No nos interesa discutir, en esta oportunidad, la utilidad de los gobiernos locales. Nos importa, ahora,
desentrañar el perfil estratégico que subyace en el planteamiento de la señora Harnecker, quien basada en los
éxitos tácticos de los gobiernos locales y las dificultades para hacer la Revolución construye una estrategia
que se consume en sí misma, desechando la posibilidad de la Revolución, por tanto, dando origen a una
vanguardia, a una Conciencia y a unos objetivos francamente reformista. Se pueden usar la variables tácticas
que las circunstancias aconsejen, lo que no se puede hacer, so pena de caer en el oportunismo, es transformar
esa táctica en estrategia cómoda del movimiento revolucionario, renunciando a la idea motora del
revolucionario: "el capitalismo es derrotable, la Revolución siempre es posible". No debemos impresionarnos
por el poderío circunstancial del enemigo. Ninguna Revolución, esto es una ley, se ha iniciado en condiciones
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favorables para los revolucionarios, por el contrario siempre en condiciones desesperadas. Nunca debemos,
como decía Engels: "renunciar al futuro del movimiento en aras del presente del movimiento"
Se trata, nos dice Harnecker, de accionar dentro del campo de las "relaciones jurídicas institucionales
burguesas" con la promesa de preparar las condiciones de un cambio ulterior, cambio este que se confiesa no
es posible... en lo inmediato. Lo que plantean la señora Harnecker y sus dos discípulos, Iria y Tarso, es
convivir con el capitalismo, sujeto a su marco jurídico, dentro de sus instituciones, es decir jugando con sus
reglas y en su campo, no cuestionarlo, y de esta manera, como por arte de birlibirloque, acumular fuerzas para
demolerlo. Por supuesto que la Vanguardia que se desprende de este planteamiento tiene como horizonte
estratégico convivir con el estado capitalista, es un partido con Conciencia clientelar, permeable al
oportunismo y a los oportunistas, inscrito en el organismo electoral, con tarjeta y con financistas poderosos.
En resumen es un partido del sistema, domado, manso, que retóricamente puede cuestionarlo (cada vez
menos), pero al tener la misma práctica de lo que quiere sustituir mantiene la Conciencia del sistema perverso
y por lo tanto anula cualquier posibilidad de cambio. La practica del ejercicio del poder en el Capitalismo,
absorbe, anula las buenas intenciones, y al final esa Vanguardia se transforma en un clásico instrumento
político del sistema. No se hace nada para instalar la Conciencia de la liberación. Dicen atacar al sistema, pero
al final de cuentas le sirven de válvula de seguridad. Nos parece apropiado para cerrar este punto, y a
propósito del argumento de que estamos en un periodo "ultraconservador y que estamos en grandes
desventajas en cuanto a la correlación de fuerzas a nivel mundial y local", traer la frase que el Che
escribió en su diario boliviano a propósito del aniversario del 26 de Julio: "El 26 de Julio, asalto al Moncada.
Asalto contra las oligarquías y contra los dogmas revolucionarios". El dogma principal en aquella época era la
imposibilidad de hacer una revolución, en la América, a 90 millas de Estados Unidos, y si eso fuera poco en
un país subdesarrollado, sin proletariado significativo, y para colmo innovar el método de lucha.
La otra tesis que hoy queremos comentar es la compartida por nosotros en la Esperanza Patriótica, que parte
de una premisa: la dominación es un conjunto en el cual todos los factores que la componen interactúan con
un solo fin: crear y reproducir una Conciencia, que permita perpetuar al sistema, manteniendo su hegemonía
en la mente del dominado. Aquí es apropiado recordar la famosa frase de Biko: "la principal arma del
explotador es el alma del explotado".
Si la dominación se basa en la colonización de la Conciencia del dominado, podemos deducir que la lucha
revolucionaria consiste en última instancia en liberar las Conciencias tomadas por el sistema. En esta
transformación de Conciencias sumisas en Conciencias revolucionarias hay diferentes grados de evolución.
La Vanguardia es la organización de los más avanzados los que teórica y prácticamente han interiorizado su
papel en la lucha contra la dominación.
Es papel de la Vanguardia prefigurar a la nueva sociedad, impregnarla de la Conciencia revolucionaria, guiar
la lucha que conduzca a la construcción de las condiciones que posibiliten la generalización de la nueva
Conciencia. No olvidemos las enseñanzas del maestro: "Las circunstancias hacen al hombre, en la misma
medida que este hace a las circunstancias." Se trata, ahora de derrumbar las condiciones que hacen posible el
imperio de la Conciencia dominadora. Cada acción de los revolucionarios debe ser dirigida a la acumulación
de Conciencia revolucionaria, y debe motorizar nuevas acciones acumuladoras de Conciencia.
La Conciencia revolucionaria tiene como pilar fundamental la reflexión de que no es posible en el capitalismo
resolver ningún problema esencial de la existencia de la vida. De que el sueño se anida fuera del capitalismo,
de que es necesario establecer nuevas relaciones entre los humanos.
El modo de existir de una Teoría Social Crítica no es otro que su propia crítica permanente. (De lo contrario
deja de ser fiel a su índole crítica y se convierte en una codificación que impone sentidos con pretensión de
universalidad a lo indagado, en lugar de permanecer siendo una herramienta que interpreta sus sentidos
reales). Una Teoría Social Crítica debe tener ésto bien presente siempre como su máxima.
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La circunstancia apuntada es particularmente relevante en lo concerniente a la crítica de las concepciones
acerca de las realidades del capitalismo contemporáneo devenidas tradicionales para una buena parte de la
izquierda. Ello implica la necesidad de la crítica interna, es decir, desde y para la propia Teoría Social
Crítica.
Estas realidades contemporáneas del capitalismo muestran que, sin dejar de ser esencialmente eso, es decir,
capitalismo, la dominación de este sistema no se apoya actualmente en la misma correlación de palancas y
factores de Poder que en periodos anteriores; especialmente en lo referente al siglo XIX en que fue hecha la
crítica de izquierda a su economía politica;, pero también en lo referente al tramo inicial del siglo XX, cuando
se llevara a cabo la caracterización y crítica de izquierda del naciente Imperialismo.
Ello impone a la Teoría Social de izquierda la necesidad de nuevas conceptualizaciones con la fuerza
heurística suficiente para aprehender teórica y empiricamente, de modo articulado, esa nueva correlación de
palancas y factores de Poder capitalista contemporáneo neoliberal globalizador.
Este cambio de acento en cuanto a sus palancas y factores de Poder, sobre la base de la hegemonía de una
variante única de cultura de la vida cotidiana. le es importante al capitalismo contemporáneo no solamente
dentro de las fronteras de los países−centros principales de su sistema, dónde por supuesto le sirve para
co−optar las subjetividades individuales, desde la vida cotidiana, de las mayorías de sus propios ciudadanos,
induciéndoles códigos sociales inconscientes y manipulándoles sus deseos de consumir; sino que tanto o más
le es importante en la actualidad para hacer lo mismo con las vastas masas de los países de nuestros tres
continentes sub−desarrollados, Asia, Africa y América Latina, intensamente explotadas económicamente
desde antaño, pero también cada vez más extensamente dominados culturalmente desde las últimas décadas
del siglo XX sobre la base de la creciente imposición de esa variante única de cultura cotidiana.
Es ésta la verdadera `guerra−de−baja−intensidad´que hoy en día libra el imperialismo globalizador
neoliberal.
La funcionalidad estratégica de semejante `guerra−cultural−de−baja−intensidad´ es la de contrarestar la
resistencia contra aquélla explotación por parte de los más rebeldes con la apatía de los más conformes y la de
neutralizar la exclusión de las mayorías invisivilizándola tras la apariencia de incluirlas culturalmente y tras la
inclusión real de las minorías−élites en cada lugar; minorías que pasan a pensar, sentir y vivir como
primer−mundistas, impasibles ante el mar de miseria y exclusión de sus coterráneos (de quiénes ya no se
sienten tales, pues ellos están incluidos) que les rodea.
La funcionalidad sistémica de esa `guerra−cultural−de−baja−intensidad´ es la necesidad de `reciclar´
culturalmente a aquéllos (que van siendo poblaciones cada vez mas vastas) que, por la creciente
concentración y centralización de los capitales (tanto nacional como internacionalmente) y el dominio del
capital financiero especulador e improductivo, no les son necesarios ya y que por lo tanto, al no necesitar ni
siquiera `reciclarlos´económicamente extrayéndoles plusvalía, simplemente los excluye, pero sigue
necesitando su consenso.
En otras palabras, al capitalismo financiero neoliberal le sobra gente, pero como esa gente de todas maneras
existe ya y no puede eliminarlas físicamente −aunque nadie dude que si pudiese no vacilaría en hacerlo (con o
sin ayuda del SIDA)− necesita imperiosamente neutralizarlas en su potencial de resistencia, en sus intentos de
rebeldía; y para ello nada más eficiente que cooptarlos subjetivamente, es decir, culturalmente.
La señalada mutación en la correlación de palancas y factores de Poder en el capitalismo contemporáneo ha
estado, por lo mismo, acompañada de la modificación en la correlación entre la explotación económica y la
exclu− sión social, como formas o modalidades de dominación social, que ha ocurrido y sigue ocurriendo en
el capitalismo contemporáneo. Y por la puesta en juego de toda una serie de nuevos mecanismos sociales a
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través de los que tal modificación se lleva a efectos.
Todo ello requiere una consideración crítica de lo que es un `modo de producción´, en particular el `modo de
producción´ capitalista contemporáneo.
No se trata de que la Teoría Social de izquierda no haya detectado y tratado dichas mutaciones de
correlaciones. Las ha detectado y las indaga. Se trata de otra cosa: de la manera en que comúnmente las
indaga buena parte de esa crítica de izquierda, intentando conceptualizarla con ayuda de constructos
teóricos ya tradicionales (entre otros los de `modo de producción´, `base´, `superestructura´, `ideología´, `
conciencia´, `poder estatal central o global´).
Y tampoco se trata de que tales conceptos deban de ser dejados de lado o no capten importantes
características de `lo social´, sino se trata de que, por una parte, con ellos sólos no basta −en otras
palabras, son insufi−
cientes− para aprehender en toda su profundidad lo que está ocurriendo en el capitalismo contemporáneo, y
particularmente, para calar en los mecanis
mos sociales a través de los que está ocurriendo y para aprehender cómo se producen, reproducen y articulan,
desde la vida cotidiana, las relaciones sociales objetivas y sus estructuras y las subjetividades individuales que
genera ese modo de producción en su etapa contemporánea; y por otra parte, para dicha aprehensión más
profunda, algunos de esos conceptos deben abarcar aspectos de `lo social´ que tradicionalmente no se
han visto como abarcables por ellos.
La primera circunstancia señalada −su insuficiencia− es particularmente concerniente a los conceptos de
`conciencia´y de `ideología´y la última circunstancia apuntada −una mayor abarcabilidad− es
especialmente aplicable a los conceptos de `modo de producción´, `base´, `superes− tructura´ y `poder´.
Empezando por éstos últimos, se hace cada vez más necesario para los propósitos críticos ya expresados el
recalcar que un modo de producción no se limita a producir relaciones sociales objetivas que les son
inherentes , en primer lugar las relaciones objetivas de producción , sino que al mismo tiempo que hace ello
produce −constituye− a los sujetos (a las subjetividades) concomitantes con aquellas relaciones objetivas
(y viceversa).
En otras palabras, que todo modo de producción es simultáneamente un modo de producción de realidades
objetivas (ante todo de relaciones sociales y sus estructuras) y un modo de producción de realidades
subjetivas (ante todo de subjetividades y significaciones individuales).
Para comprender ello en toda su radicalidad se hace imprescindible no reducir el tratamiento del `modo de
producción´ −objetivándolo− a las relaciones del modo de producción, sino ante todo tratarlo como lo
que es, como un conjunto de PRÁCTICAS SOCIALES colectivas caracterís− ticas, de las cuales dimanan
concomitatemente (y no unas primeras y otras después) tanto esas relaciones sociales objetivas como esas
subjetividades sociales.
Lo anterior hace posible comprender mejor cómo un modo de producción, según sus diferentes etapas de
desarrollo, puede apoyarse predominantemente para afianzar su dominio ya bien en la capacidad de sus
prácticas sociales para producir esas realidades objetivas, ya bien −como lo viene haciendo el capitalismo
actual desde hace algún tiempo− en la capacidad de esas prácticas sociales para producir esas realidades
subjetivas.
Ésto es equivalente a que un modo de producción pueda apoyar más su Poder en primera instancia sobre la
base de ser un modo de producción de relaciones y estructuras objetivas de explotación económica o de
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apoyar más su Poder sobre la base, en primera instancia, de ser también un modo de producción de
significaciones subjetivas de exclusión−inclusión social y humana (sin dejar de ser, en última instancia,
aquel modo de producción explotador).
Es decir, que todo modo de producción es capaz de plasmar una sui generis dialéctica entre la última y las
otras instancias de dominación −a través de unas u otras prácticas sociales suyas. La última instancia −que
tanto estamos acostumbrados a recalcar (y que debemos seguir recalcando), no elimina sin embargo, esas
otras instancias.....Por el contrario, se sirve de ellas para afianzarse (y ocultarse, invisivilizándose).
Tan importante son esas otras instancias de dominación, que pueden ser sencillamente decisivas para la
gobernabilidad del sistema −y para la perdurabilidad del modo de producción de que se trate (el caso soviético
es un ´caso−de−laboratorio´para comprender cómo, cuándo no se ejercen adecuadamente, o peor aún, dejan
de ejercerse esas otras instancias de Poder, no basta ni con aquélla última instancia aunque la misma esté aún
presente).
Tal sui generis dialéctica entre su última y sus otras instancias de dominación es lo que precisamente viene
ejerciendo el capitalismo, sobre todo a partir de la segunda mitad −y más aún, el último tercio− del siglo XX y
la lleva a cabo cada vez más a través no solamente de palancas en primera instancia ideo−lógicas, que
remiten a una lógica de Ideas, a la Razón y a la Conciencia reflexiva, sino que lo hace sobre todo por medio
de palancas en primera instancia deseantes (propias de una dominación basada en primera instancia en la
inducción y manipulación de la demanda y el consumo) y que remiten a una a−lógica de las Satisfacciones e
Insatisfacciones, al Deseo y al Inconsciente (areflexivo) y/o a la Conciencia tácita o cotidiana (pre−reflexiva).
Esa a−lógica de las Satisfacciones e Insatisfacciones, ese manejo de la dimensión deseante de la subjetividad
humana, articulada primordialmente con el Inconsciente y con la Conciencia pre−reflexiva que lleva a cabo
cada vez más el capitalismo contemporáneo, se basa, entre otras circunstancias, en la transformación de los
valores de uso en utilidad abstracta articulada sólo con preferencias subjetivas (con la invisivilización de la
utilidad concreta objetiva de las mercacías) y en la transformación de los valores de cambio en código
manejado y monopolizado por el sistema, base de la dominación cultural (con la transmutación de las
mercancías en signos despojados de referente).
De esta forma la dominación económica (del modo de producción) y la dominación cultural (del modo de
significación) se engendran mutuamente y se reproducen una a la otra; y el control de la demanda y el
consumo pasa a mecanismo de control en primera instancia.
El proceso tiene su vértice en la desposesión de las monedas de toda articulación con capacidades
productivas y de toda referencia suya a un patrón oro, tornándose en equivalente general que circula por
todas partes en tiempo real ayudado por los medios electrónicos contemporáneos y que subordina a sí la
producción.
Semejantes circunstancias vinculadas al modo de significación constituyen una práctia de Poder mucho más
sutil que la de la explotación económica (sin que ésta, por supuesto deje de estar presente).
Ello obliga, por una parte, a ampliar los análisis tradicionales [en términos de `ideología´ y `conciencia´
(reflexiva)] de los mecanismos y palancas sociales del capitalismo contemporáne, articulándolos con
análisis en términos de `deseo´, de `conciencia tácita (pre−reflexiva)´ y de `inconsciente (areflexivo)´; y por
otra parte, a re−interpretar −dándole cabida a los mencionados ámbitos o dimensiones sociales− los
tradicionales conceptualizaciones en términos de Poder político estatal, centralizado y global, de base y de
superestructura, para dar cabida a los poderes locales (micropoderes) y a una yuxtaposición de `lo básico´y
`lo superestructural´que no reduzca ésto último a un epifenómeno de aquéllo.
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Existe en el acervo cultural contemporáneo, todo un arsenal de herra− mientas conceptuales y
metodológicas para la aprehensión empírica y teórica articulada de los fenómenos sociales en tales términos
complemen− tarios ya ineludibles.
No todas esas herramientas han sido desarrolladas por una tradición de pensamiento de izquierda, ni han
sido usadas por aquéllos que las han desarrollado a nuestra manera crítica, ni han sido siempre
contextualizadas por ellos materialista, social e históricamente. Pero estas circunstancias ciertas no eliminan
la posibilidad, también cierta −y más aún, la necesidad y aún la urgencia, más que ciertas ambas por todo lo
argumentado− de asimilar estas herramientas; por supuesto, asimilarlas críticamente (pasándolas por el
tamiz de nuestras premisas políticas, ideológicas, cosmovisivas y, epistemológicas).
De manera que las realidades contemporáneas urgen a la Teoría Social Crítica a ser fiel a su reclamo como
Teoría Crítica, es decir, a saber ejercer entonces consecuentemente esa índole de la que presume, tanto hacia
el interior de su propia tradición como hacia el exterior de ella, revitalizándose.
En esa tarea, como un destacamento más enfrascado en no permitir que seamos derrotados en esa guerra
cultural de baja intensidad que señaláramos, tenemos un papel que jugar los investigadores sociales
cubanos.
Cuando se logra observar el proceso de pensamiento desde su raíz misma, comienza una fenomenologia
totalmente nueva a nivel tanto físico como mental. Todo aquel que haya agotado los recursos del
razonamiento en su esfuerzo por resolver los cuestionamientos fundamentales de la existencia humana, y mas
aun del extraordinario fenómeno de SER ( Sin dejar de paso, como ha hecho hasta el momento casi toda la
humanidad la posibilidad del NO−SER), de manera obvia se ha visto obligado a trazar un vinculo entre la
existencia de el hombre y la de el universo mismo ; porque de que otra manera podría existir el hombre sin un
mundo que sustente su existencia ( O quizás de que otra forma podría existir el mundo sin la existencia del
hombre para que a través de su conciencia verifique la existencia de este, y por ende de si mismo). Así : Es
posible que el hombre en su individualidad al encontrar la razón de su propia existencia encuentre la razón
fundamental de toda existencia.
Cuando se logra observar a si mismo cada uno en la desnudez de su ser, despojado de todo aquello que
ocupa nuestra atención y nos conduce a buscar distracción para la mente inquieta, distracción que
generalmente termina por absorber la mente y limitarla, es interesante darse cuenta que el ser humano ocupa
su orden de prioridades con asuntos triviales que son intranscendentes dentro de su marco individual de
experiencias o aquello que ocasionalmente llamamos vida. Si por un instante lográsemos desbordar esos
limites impuestos a la mente por la racionalidad y nuestra supuesta lógica, dando así ; rienda suelta a su
capacidad creadora dentro del plano sutil de la idea, abriríamos las puertas a todas las posibilidades.
Posibilidades que van mas allá de cualquier especulación del pensamiento cotidiano ; por lo cual el producto
de esta capacidad creadora resulta incomprensible para los mecanismos corrientes del pensamiento ; así como
también resulta inútil todo esfuerzo de retener en la memoria consciente, que opera dentro de la linealidad
temporal, el producto de esos estados alterados de consciencia sin antes haber elaborado una plataforma
mental que permita lanzarse a esos niveles mas profundos del pensamiento.
Por experiencia sabemos que el lenguaje es inoperante cuando se quiere explicar algo que no se haya
experimentado previamente, o cuando menos haber vivenciado la analogía de aquello que deseamos explicar,
pero que hacer en el caso tal de que no hay analogía alguna ? Pudiésemos usar cualquier cosa que se nos
ocurra para sustentar esto, tomemos como ejemplo la luz y el color: Como podríamos explicar a un ciego de
nacimiento quien nunca ha visto la luz lo que estas cosas son, acaso podríamos explicarle con certeza lo que
es el azul ? Ciertamente no ; allí este adjetivo que comúnmente usamos para describir algo solo sirve como
recuerdo de una limitación, y carece de ese carácter cualitativo que comúnmente expresa. Y puesto que la luz
carece de analogía física, ya que no podemos considerar la oscuridad como la analogía física de la luz puesto
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que la oscuridad no es lo contrario de la luz sino tan solo la ausencia de esta.
Es así mismo que cuando se habla de cualquier tipo de experiencia no ordinaria, para muchos resulta algo
carente de significado porque eso va mas allá de su capacidad de comprensión. Es por esto que el hombre
corriente es incapaz de percibir conscientemente otro tipo de realidades o estados del ser sin antes haber
tenido una experiencia que le sirva para establecer ciertas diferencias con su actual punto de referencia o
aquello que masivamente se denomina realidad. Así como usamos nuestra temperatura corporal como punto
de referencia para determinar si algo es frío o caliente ; si careciéramos de una temperatura corporal nunca
hubiésemos podido establecer variaciones de esta ,y los conceptos discriminantes frío y calor carecerían
totalmente de valor.
Una vez es establecido uno o mas de estos puntos de referencia, el proceso de razonamiento y codificación
que se había establecido a través de la experiencia existencial es redescubierto con un nuevo esquema que
permite un tipo de observación mas profundo. La naturaleza dualista que se necesito para el desarrollo del
lenguaje es desenmascarada. Naturaleza que nos lleva a polarizar cualquier concepto, y finalmente
discriminarlo de acuerdo a nuestra propia experiencia, es allí cuando las cosas se tornan buenas o malas,
pecados o virtudes, placeres o tormentos, volviéndose todo cada vez mas complejo y aparte de su simplicidad
original.
Es muy bien sabido que al nacer nuestro lenguaje verbal aun no se ha desarrollado, nuestro centro motriz es
torpe, y en un sentido individual solo nos guía el instinto y la información genética ; pero es también
indiscutible que aun en la ausencia del lenguaje la velocidad en la que un niño aprende del medio nunca
dejara de sorprendernos. Cuando el niño desarrolla el lenguaje, además de cierta capacidad de razonar y
discernir, y se le pregunta algo que desconoce el es consciente de sus vacíos mentales porque sabe que su
conocimiento del mundo es limitado, y a diferencia de un adulto, piensa sin emitir un juicio o recurrir a una
especulación que a través de lo conocido intenta explicar lo que para el es desconocido. Para el niño estos
vacíos mentales son algo muy común y solo llegan a ser producto de temor cuando se da ese tipo de
entonación por un adulto. Luego aprende a imitar, mentir , especular, se construye la personalidad y un
conjunto de intereses en los cuales centrara su atención en la madurez ; dejando en el olvido esos vacíos
mentales a los cuales solo tendrá acceso por medio del temor, el tedio, el aburrimiento, o cualquier otro
estado que nunca antes haya confrontado a voluntad.
La codificación entre la idea y el lenguaje es algo de carácter totalmente individual. El valor de las palabras,
señales, o cualquier otro tipo de expresión es relativo independiente del emisor y el receptor, lo cual
represente un problema infranqueable para los sistemas corrientes de comunicación entre los hombres ; y
estos sistemas resultan inútiles para la comunicación entre el ser humano y la naturaleza como conjunto
armónico. Pero aun peor es que el ser humano en su supuesta evolución individual en algún momento
comenzó a pensar por medio del lenguaje y verbalizacion . Dicho de otra manera ; Cuando normalmente
"pensamos", o por lo menos decimos estar pensando, en la mayoría de los casos nos encontramos en un
dialogo verbal con si mismos ; lo cual limita el pensamiento a las palabras. En caso de lograr un poco de
abstracción de nuestra supuesta realidad, podríamos encontrarnos con una sucesión lógica de imágenes y
palabras, de las cuales carecemos en cierta medida de control, y casi seguramente seremos guiados por
nuestros deseos a un mundo de sueños y nos hallaremos soñando despiertos, divagando, o en el mejor de los
casos y profundizando un poco mas caeremos en la somnolencia durante la cual el control de nuestros
pensamientos es casi nulo, y el ente capaz de observarse a si mismo esta parcialmente ausente. Solo en
contadas ocasiones se tiene la oportunidad de dirigir el curso de nuestros sueños, pero esto es casi seguro que
nos conduzca a ser momentáneamente conscientes de todo cuanto esta ocurriendo es un sueño y terminemos
finalmente despertando, solo recordando a medias las ultimas cosas de nuestro profundo divagar que nos
condujeron a despertar dejando así de lado caudales de información incapaces de ser retenidos en la memoria
consciente del individuo.
Es muy recomendable para todo aquel que busca transcender cualquier tipo de limitación replantear el
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sistema limitante y construir un puente que le permita franquear ese obstáculo dentro de la codificación
individual que no permite e impide la materialización del pensamiento en su estado de ; simplicidad ideal.
Para esto no se requiere ningún nuevo conocimiento o aprender algún tipo de codificación o
acondicionamiento especial, a esto se llega mediante la observación de nuestro actual proceso mental ;
dirigiendo la atención a la atención misma, así como haciendo un seguimiento de nuestro foco de atención
hasta el punto de encuentro en el cual el observador y el objeto observado son el mismo. Solo allí, ausentes de
todo tipo de codificación es posible una verdadera observación de si mismo y dar comienzo al despertar a
estados mas profundos de consciencia.
La locura irracional es uno de estos estados de la conciencia humana que solo unos pocos tienen la
oportunidad de conocer, alli todo es valido puesto que la logica es inoperante, es un juego de azar en la
existencia donde se corre el riesgo de no regresar, y aun si regresas, nunca lo haces por completo
El amor entre los hombres está siendo sustituido por una plaga degradante manifestada como una reforma y
anulación total de todas las leyes y códigos morales y éticos que las religiones representan.
En siglos anteriores jamás hubo una pérdida de vigencia de la moral colectiva en esta forma tan amplia como
la que ahora se presenta ante la conciencia del hombre intelectual.
Esto lo podemos apreciar partiendo de las Universidades y centros de enseñanza donde todos los principios
que se enseñan tienen una naturaleza materialista y los libros de texto están impregnados de conceptos que
alientan al hombre a seguir las doctrinas filosóficas materialistas.
Los filósofos materialistas han logrado por fin hacerse escuchar y sentir como si sus conceptos fueran la
condición natural del hombre y sus predicados son materia de estudio desde los primeros grados de educación,
haciendo que la formación del hombre contemple como perfecto el olvidarse de todo intento de retracción del
placer sin freno.
Una vez desposeídos de la esencia espiritual que señala la fe nacida de la idea de Dios, son un terreno fértil
donde puede crecer libremente el abrojo y las espinas de las pasiones humanas que amenazan con ahogar el
trigo del pan espiritual que edifica el alma del hombre hacia lo mejor de la especie.
Paso a paso estamos llegando a niveles dislocantes.
Al igual que en la antigüedad la conciencia de los hombres que eran guiados por los "detentes" religiosos,
llegaron a frenar sus pasiones, edificando instituciones encaminadas a la filantropía y al amor entre los
hombres, las nuevas generaciones, guiadas por el libertinaje irracional de las filosofías de las nuevas
doctrinas, "rebeldes a todo freno", han ido sufriendo cambios en su manera de ver las cosas, reinando una
doctrina bestial conducente al disfrute del placer sin frenos enraizándose en el corazón de la generación
presente.
Capítulo II
Ningún libro puede ser leído desde la última página hacia la primera, ya que no se sabrá lo que el escritor ha
querido decir, sino que se debe ir paso a paso para poder ir viendo, en cada momento, lo que corresponde a
cada tiempo.
Una vez manifestados los sucesos terribles y dolorosos que se desprenden de la actitud obsesiva del hombre
por reinar a su antojo el medio, los conceptos de las reformas espirituales y sus interpretaciones que en un
principio han sido desechados, empiezan a hacerse comprensibles a los ojos de los seguidores de las cosas del
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mundo cuando empiezan a sufrir los daños colaterales de la actitud malsana.
Podemos decir: "No hay mejor remedio que una buena enfermedad".
Después de una enfermedad comienza a verse los anticuerpos en función benéfica dentro del cuerpo. Así, las
actitudes negativas de los seguidores de las ideologías de naturaleza animal o instintiva, después de
experimentadas y sufridas sus consecuencias malsanas, empiezan a comprender que la ley es el único lazo que
frena al hombre en sus actuaciones negativas.
Los hombres "modernos" se empeñan en señalar que la religión es un lazo que es un impedimento que siente
el cuerpo impidiéndole disfrutar a plenitud los bienes de este mundo.
Es bien conocido el lema materialista que dice: "La religión es el opio de los pueblos."
Esto ocurre por la ignorancia del hombre en comprender que la religión no es más que una manifestación o
intento de detención de los impulsos pasionales del hombre. Este, por su condición finita, no puede percatarse
de que hay niveles de naturaleza superior a su capacidad de comprensión que ni aún la religión misma puede
establecer definitivamente y que solo se alcanza nuevos niveles de conciencia por medio de la aplicación de
normas superiores a la naturaleza instintiva de la condición animal.
Cuando los principios morales toman cuerpo en el espíritu del hombre, se manifiesta la "detención del
instinto". Esto sólo no logra hacerle mejor. Es por medio de la comprensión de los resultados que ello
provoca, que comienza a experimentar estados de sosiego y de paz más acordes con la condición "humana"
pero el freno no es en modo alguno el resultado ansiado para la superación de esos estados impositivos que la
doctrina religiosa tiende a impulsar.
Las palabras de los filósofos contemporáneos con su obstinación de no permitir que el espíritu del hombre se
constriña religiosamente para dedicarse a la búsqueda de nuevas alturas espirituales, cada vez se hacen más
racionales. Nuevas interpretaciones y motivos de cualquier clase son esgrimidos en su intento de tener la
razón para romper esos lazos
Las nuevas actitudes que están representando los "hombres modernos" están mostrando que dichos funestos
principios inhumanos están destruyendo y aniquilando la verdadera condición humana, por la falta de
conciencia que está manifestándose en los nuevos conceptos materialistas.
Capítulo III
La actitud del ser humano obedece a conceptos.
Cuando vemos estos símbolos de las imágenes materialistas manifestándose en los hombres que siguen sus
principios, podemos ver claramente, "si los interpretamos con los ojos de la razón humanista", que la
verdadera vida no es la que vemos con nuestros ojos materiales y limitados por nuestra finitud, sino la que se
va representado en los estados de conciencia del ser humano, y que se escenifica en el hombre evolucionado
de la misma manera repetitiva, pero en diferentes épocas y en distintas circunstancias.
Nada de lo que el hombre realiza es realmente el producto neto de su voluntad, sino que más bien, podemos
decir, es el resultado de todos los factores que forman su existencia.
El medio en que habita, las costumbres que ve a su alrededor, los placeres y sufrimientos que experimenta,
etc., todo esto es lo que verdaderamente vive en él ya que le hace obrar a impulsos de estos acontecimientos
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que graban en su conciencia su actitud ante todos los hechos que se le presentan.
Acepta o rechaza lo que su formación ambiental le ha dictado como forma de conducta.
Podemos añadir a esto que nadie escoge nacer blanco o negro o mestizo, Judío o cristiano, musulmán o
budista, ateo o creyente en Dios, o cualquier otra forma de sectorizar al hombre, ya que Lo Creador (podemos
llamarle Dios) es lo que establece donde nacemos y el por qué y para qué la actuación de cada uno de los
interpretes que se presentan en el constante devenir humano, estableciendo así cómo hemos sido
verdaderamente creados.
Una cosa es cierta, todos tenemos una razón de ser, y estamos movidos por la misma fuerza misteriosa que a
cada cual nos prepara de acuerdo con sus planes y para realizar lo que nos ha sido designado.
Ni una hoja de un árbol se mueve sin tener una razón de ser, ya que los misterios de la vida y de la razón
verdadera de la naturaleza, están aún muy distantes de ser siquiera concebidos por la mente humana, que
como dijimos, solo recibe lo que se le presenta y se le ordena hacer debido al concierto de la creación en su
armónica expresión ajena a la voluntad de ninguna de las partes que la componen...
Capitulo IV
"La nueva confrontación"
Ahora vemos iniciarse una nueva comparación de los dos espíritus del hombre de estos niveles.
• Por una parte el liberalismo rampante del llamado "hombre moderno" que no se detiene ante ninguna regla
ni principio con tal de obtener lo que considera su voluntad
• Por otra parte la fe y las aspiraciones del hombre que siente la necesidad de vivir en un mundo armónico de
comprensión y fraternidad absoluta.
• El uno en representación del mundo actual de presente definido y finito, escenificado por el
hombre−sapiente.
• El otro en representación del futuro armónico del futuro indefinido e infinito que aguarda
manifestarse por medio de los pasos ascendentes del espíritu hacia las alturas de la nueva criatura o
especie hombre−consciente aún sin escenificar
Cabe decir: Quién es quién de parte del espíritu del mundo.
El hombre, al tener conciencia de la presencia de nuevos elementos doctrinales de reforma y la interpretación
religiosa de dicha reforma, establece en su mente una pregunta "¿Quién y quién son los que han de ir?"
Vemos cómo se trata de crear un aparte en la conciencia del hombre con el fin de formar como una especie de
condición especial de la parte del hombre que busca las cosas de Dios, dándole un carácter de que esto no está
establecido en general para todas las partes que componen el espíritu del hombre.
El que quiere ser de una forma u otra tiene libertad de hacerlo, creando así una zanja entre lo consciente y lo
pasional, llamándolo la división entre la religión y el estado.
Es únicamente con esta condición que el hombre del mundo accede a permitir que haya religiones y filosofías
en ese sentido, pero siempre como una forma de mantener su posición de figura principal en el corazón del
hombre, ya que al determinar él quién está autorizado a pertenecer a esta clase o a la otra, mantiene su
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condición de autoridad suprema y viene a ser como un dios al buscar la preferencia ante el máximo
sentimiento de perfección (Dios) con su sacrificio u ofrenda a la manera de Caín que todo lo achaca a sus
manos.
Por ello, podemos comprender que la enfermedad debe invadir el cuerpo, de manera que se creen los
anticuerpos que han de combatirla para poder dotarle al cuerpo espiritual de una inmunidad a este tipo de
virulencia ideológica.
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