Tratado sobre el hombre

Tratado sobre el hombre.
Parte I
Cuestión 75
De homine, qui ex spirituali et corporali
substantia componitur. Et primo,
quantum ad essentiam animae
Del hombre, que es compuesto de una
sustancia espiritual y otra corporal; y en
primer lugar de lo perteneciente a la
esencia del alma
Proemio
S. Th. I, q. 75 pr.
Post considerationem creaturae spiritualis et
corporalis, considerandum est de homine, qui ex
spirituali et corporali substantia componitur. Et
primo, de natura ipsius hominis; secundo, de eius
productione. Naturam autem hominis considerare
pertinet ad theologum ex parte animae, non
autem ex parte corporis, nisi secundum
habitudinem quam habet corpus ad animam. Et
ideo prima consideratio circa animam versabitur.
Et quia, secundum Dionysium, XI cap. Angel.
Hier., tria inveniuntur in substantiis spiritualibus,
scilicet essentia, virtus et operatio; primo
considerabimus ea quae pertinent ad essentiam
animae; secundo, ea quae pertinent ad virtutem
sive potentias eius; tertio, ea quae pertinent ad
operationem eius. Circa primum duplex occurrit
consideratio, quarum prima est de ipsa anima
secundum se; secunda, de unione eius ad corpus.
Circa primum quaeruntur septem. Primo, utrum
anima sit corpus. Secundo, utrum anima humana
sit aliquid subsistens. Tertio, utrum animae
brutorum sint subsistentes. Quarto, utrum anima
sit homo; vel magis homo sit aliquid compositum
ex anima et corpore. Quinto, utrum sit composita
ex materia et forma. Sexto, utrum anima humana
sit incorruptibilis. Septimo, utrum anima sit
eiusdem speciei cum Angelo.
Después de haber tratado de la criatura espiritual
y corporal, debemos hablar del hombre, que está
compuesto de dos sustancias espiritual y
corpórea. Examinaremos antes su naturaleza, y
luego su producción. Al teólogo pertenece estudiar
la naturaleza del hombre en cuanto al alma, mas
no en cuanto al cuerpo, sino en razón de las
relaciones de éste con e! alma. Por este motivo
será el primer objeto de discusión el alma: y,
como según Dionisio De ang. Hier. c. 2 hay en
las sustancias espirituales tres cosas, la esencia, a
potencia y la operación, consideraremos: 1º lo
que atañe a la esencia del alma; 2º lo que se
refiere a su virtud, o sean, sus potencias; 3º lo
que concierne a su operación. Respecto de su
esencia examinaremos: 1º el alma en si misma, y
2º su unión con el cuerpo; dedicando a la primera
de estas dos consideraciones siete artículos: 1º
¿El alma es cuerpo?—2º ¿El alma humana es
alguna cosa subsistente? —3º ¿Las almas de los
brutos son subsistentes? — 4º ¿El alma es el
hombre? o más bien, el hombre es un compuesto
de alma y cuerpo y 5º ¿Es compuesta de materia
y forma?— 6º ¿El alma humana es incorruptible?
—7º ¿El alma es de la misma especie que el
ángel?
Artículo 1
Utrum anima sit corpus
Objeciones
¿El alma es un cuerpo?
S. Th. I, q. 75 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima sit
corpus. Anima enim est motor corporis. Non
autem est movens non motum. Tum quia videtur
quod nihil possit movere nisi moveatur, quia nihil
dat alteri quod non habet, sicut quod non est
calidum non calefacit. Tum quia, si aliquid est
movens non motum, causat motum sempiternum
et eodem modo se habentem, ut probatur in VIII
Physic., quod non apparet in motu animalis, qui
est ab anima. Ergo anima est movens motum. Sed
omne movens motum est corpus. Ergo anima est
corpus.
1º Parece que el alma es un cuerpo; porque el
alma es el motor del cuerpo; pero no hay motor,
que no sea movido, ya porque parece que ningún
ser puede mover, no siendo él movido; pues no se
da a otro lo que no se tiene, como no calienta lo
que no es cálido; ya porque, si hay algún ser que
mueve sin ser movido, produce un movimiento
perpetuo e invariable, como lo prueba Aristóteles
Phys. l. 8, t. 45; lo cual no se observa en el
movimiento del animal procedente del alma.
Luego el alma mueve siendo movida; y, como
todo motor que es movido es un cuerpo, se
deduce que el alma es cuerpo.
S. Th. I, q. 75 a. 1 obi. 2
Praeterea, omnis cognitio fit per aliquam
similitudinem. Non potest autem esse similitudo
corporis ad rem incorpoream. Si igitur anima non
esset corpus, non posset cognoscere res
corporeas.
2º Todo conocimiento se adquiere por alguna
semejanza; pero no puede haberla entre un
cuerpo y un ser incorpóreo. Por consiguiente, si el
alma no fuera cuerpo, no podría conocer las cosas
corporales.
S. Th. I, q. 75 a. 1 obi. 3
Praeterea, moventis ad motum oportet esse
aliquem contactum. Contactus autem non est nisi
corporum. Cum igitur anima moveat corpus,
videtur quod anima sit corpus.
3º Es preciso que el motor esté en contacto de
alguna manera con el objeto que mueve: pero
solamente los cuerpos pueden estarlo. Por
consiguiente, puesto que el alma mueve al
cuerpo, parece que es cuerpo.
Por el contrario
S. Th. I, q. 75 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, VI de
Trin., quod anima simplex dicitur respectu
corporis, quia mole non diffunditur per spatium
loci.
Por el contrario, dice San Agustín De Trin. l. 6,
c. 6 que el alma es simple simplex dicitur respecto
del cuerpo, porque no se entiende en volumen por
espacio local
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El alma como primer principio que es de vida en los vivientes que conocemos, no puede ser
cuerpo, sino acto de cuerpo.
Solución
S. Th. I, q. 75 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod ad inquirendum de
natura animae, oportet praesupponere quod
anima dicitur esse primum principium vitae in his
quae apud nos vivunt animata enim viventia
dicimus, res vero inanimatas vita carentes. Vita
autem maxime manifestatur duplici opere, scilicet
cognitionis et motus. Horum autem principium
antiqui philosophi, imaginationem transcendere
non valentes, aliquod corpus ponebant; sola
corpora res esse dicentes, et quod non est corpus,
nihil esse. Et secundum hoc, animam aliquod
corpus esse dicebant. Huius autem opinionis
falsitas licet multipliciter ostendi possit tamen uno
utemur, quo et communius et certius patet
animam corpus non esse. Manifestum est enim
quod
non
quodcumque
vitalis
operationis
principium est anima, sic enim oculus esset
anima, cum sit quoddam principium visionis; et
idem esset dicendum de aliis animae instrumentis.
Sed primum principium vitae dicimus esse
animam. Quamvis autem aliquod corpus possit
esse quoddam principium vitae, sicut cor est
principium vitae in animali; tamen non potest esse
primum
principium
vitae
aliquod
corpus.
Manifestum est enim quod esse principium vitae,
vel vivens, non convenit corpori ex hoc quod est
corpus, alioquin omne corpus esset vivens, aut
principium vitae. Convenit igitur alicui corpori
quod sit vivens, vel etiam principium vitae, per
hoc quod est tale corpus. Quod autem est actu
tale, habet hoc ab aliquo principio quod dicitur
actus eius. Anima igitur, quae est primum
principium vitae, non est corpus, sed corporis
actus, sicut calor, qui est principium calefactionis,
non est corpus, sed quidam corporis actus.
Responderemos, que para investigar cuál es la
naturaleza del alma, conviene presuponer que se
dice ser alma el primer principio de vida, que
anima a todos los seres vivientes; pues llamamos
animados a los seres que viven, e inanimados a
los que carecen de vida. Esta se manifiesta
principalmente por dos operaciones, conocimiento
y movimiento. Los antiguos filósofos, no
comprendiendo
facultades
superiores
a
la
imaginación, suponían que el principio del
conocimiento y del movimiento, era algún cuerpo;
y aun decían que solo eran seres los cuerpos, y no
lo que no es cuerpo; deduciéndose de aquí que el
alma era algún cuerpo. Aunque se puede
demostrar de muchas maneras la falsedad de esta
opinión, no emplearemos más que un solo
razonamiento, por el cual se hace evidente con
más amplitud y seguridad, que el alma no es
cuerpo: porque es bien notorio que no es alma
cualquier principio de operación vital, pues en tal
caso sería alma el ojo, que es cierto principio de la
visión, y lo mismo pudiera decirse de los demás
instrumentos del alma. Decimos sí que es alma el
primer principio de vida; aunque algún cuerpo
pueda ser cierto principio de vida, como lo es el
corazón en el animal: sin embargo algún cuerpo
no puede ser primer principio de vida; porque es
evidente que el ser principio de vida o viviente no
es cosa que conviene al cuerpo, precisamente por
ser cuerpo: de otro modo todo cuerpo sería
viviente o principio de vida. Conviene pues a
algún cuerpo ser viviente o aun principio de vida,
por ser tal cuerpo; y lo que es tal en acto lo es en
virtud de algún principio que se dice acto suyo.
Por consiguiente, el alma, que es principio de
vida, no es cuerpo sino acto del cuerpo; a la
manera que el calor, que es principio de la
calefacción, no es cuerpo, sino cierto acto de un
cuerpo
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 75 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, cum omne quod
movetur ab alio moveatur, quod non potest in
infinitum procedere, necesse est dicere quod non
omne movens movetur. Cum enim moveri sit
exire de potentia in actum, movens dat id quod
habet mobili, inquantum facit ipsum esse in actu.
Sed sicut ostenditur in VIII Physic., est quoddam
movens penitus immobile, quod nec per se nec
per accidens movetur, et tale movens potest
movere motum semper uniformem. Est autem
aliud movens, quod non movetur per se, sed
movetur per accidens, et propter hoc non movet
motum semper uniformem. Et tale movens est
anima. Est autem aliud movens, quod per se
movetur, scilicet corpus. Et quia antiqui naturales
nihil esse credebant nisi corpora, posuerunt quod
Al argumento 1º diremos, que como todo lo que
se mueve es movido por otro y esto no puede
prolongarse al infinito, hácese necesario admitir
que no todo motor es movido; porque,
consistiendo el ser movido en pasar de la potencia
al acto, el motor da al móvil lo que él tiene, en
cuanto le hace existir en acto. Ahora bien: según
se demuestra Phys. l. 8, t. 45, hay un motor
absolutamente inmóvil, que no es movido ni por sí
mismo, ni accidentalmente; y este es el motor
que puede imprimir un movimiento siempre
uniforme: pero hay otro motor, que, si bien no es
movido por sí mismo, lo es accidentalmente, y
que por este motivo no imprime un movimiento
constantemente uniforme; y este motor es el
alma: en fin hay otro motor, que es movido por sí
omne movens movetur, et quod anima per se
movetur, et est corpus.
mismo; tal es el cuerpo. Los antiguos naturalistas,
que no creían existiesen otros seres que los
cuerpos, supusieron que todo motor es movido. y
que el alma es movida por sí misma y es cuerpo.
S. Th. I, q. 75 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod non est necessarium
quod similitudo rei cognitae sit actu in natura
cognoscentis, sed si aliquid sit quod prius est
cognoscens in potentia et postea in actu, oportet
quod similitudo cogniti non sit actu in natura
cognoscentis, sed in potentia tantum; sicut color
non est actu in pupilla, sed in potentia tantum.
Unde non oportet quod in natura animae sit
similitudo rerum corporearum in actu; sed quod
sit in potentia ad huiusmodi similitudines. Sed
quia antiqui naturales nesciebant distinguere inter
actum et potentiam, ponebant animam esse
corpus, ad hoc quod cognosceret corpus; et ad
hoc quod cognosceret omnia corpora, quod esset
composita ex principiis omnium corporum.
Al 2º que no es necesario que la semejanza de la
cosa conocida esté en acto en la naturaleza del
sujeto que la conoce. Pero, si hay algún ser que
primeramente conoce en potencia y después en
acto, necesariamente la semejanza del objeto
conocido no está en acto en la naturaleza del que
conoce, sino solo en potencia; como el color no
está en acto en la pupila, y sí solo en potencia:
por lo que no es indispensable que en la
naturaleza del alma se halle la semejanza de los
cuerpos materiales en acto, sino que ella esté en
potencia respecto de tales semejanzas; más,
como los antiguos naturalistas no sabían distinguir
entre el acto y la potencia, suponían que el alma
es un cuerpo, para explicar cómo conoce todos los
cuerpos, y que está compuesta de los principios
que los constituyen.
S. Th. I, q. 75 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod est duplex contactus,
quantitatis et virtutis. Primo modo, corpus non
tangitur nisi a corpore. Secundo modo, corpus
potest tangi a re incorporea quae movet corpus.
Al 3º que hay dos modos de contacto; cuantitativo
y virtual: según el primero un cuerpo no está en
contacto sino con otros cuerpos; pero del segundo
puede estarlo con un ser incorpóreo que lo
mueva.
Artículo 2
Utrum anima humana sit aliquid
subsistens
¿El alma humana es alguna cosa
subsistente?
Objeciones
S. Th. I, q. 75 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima
humana non sit aliquid subsistens. Quod enim est
subsistens, dicitur hoc aliquid. Anima autem non
est hoc aliquid, sed compositum ex anima et
corpore. Ergo anima non est aliquid subsistens.
S. Th. I, q. 75 a. 2 obi. 2
1º Parece que el alma humana no es cosa
subsistente; porque lo que es subsistente se dice
tal cosa; pero el alma no es tal ser, sino que lo es
el compuesto de alma y cuerpo. Luego el alma no
es un ser subsistente.
Praeterea, omne quod est subsistens, potest dici
operari. Sed anima non dicitur operari, quia, ut
dicitur in I de anima, dicere animam sentire aut
intelligere, simile est ac si dicat eam aliquis texere
vel aedificare. Ergo anima non est aliquid
subsistens.
2º Todo lo que es subsistente, puede decirse que
obra: más no se dice que el alma obra; pues De
anima, l. 1, t. 64 decir que el alma siente o
entiende equivale a decir que teje o edifica. Luego
el alma no es un ser subsistente
S. Th. I, q. 75 a. 2 obi. 3
Praeterea, si anima esset aliquid subsistens, esset
aliqua eius operatio sine corpore. Sed nulla est
eius operatio sine corpore, nec etiam intelligere,
quia non contingit intelligere sine phantasmate,
phantasma autem non est sine corpore. Ergo
anima humana non est aliquid subsistens.
3º Si el alma fuese una cosa subsistente, podría
darse alguna operación suya sin el cuerpo; más
no existe tal operación, ni aun el entender, puesto
que no conoce sino por medio de imágenes, las
cuales suponen siempre un cuerpo. Luego el alma
humana no es algún ser subsistente.
Por el contrario
S. Th. I, q. 75 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, X de Trin.
Quisquis
videt
mentis
naturam
et
esse
substantiam, et non esse corpoream, videt eos qui
opinantur eam esse corpoream, ob hoc errare,
quod adiungunt ei ea sine quibus nullam possunt
cogitare naturam, scilicet corporum phantasias.
Natura ergo mentis humanae non solum est
incorporea, sed etiam substantia, scilicet aliquid
subsistens.
Por el contrarío, San Agustín dice De Trin. l. 10,
c. 7: Todo el que ve que la naturaleza del espíritu
es por una parte sustancia y por otra no corpórea,
ve en eso mismo que los que la creen corpórea
están en un error; porque la atribuyen cosas, sin
las cuales no pueden concebir sustancia alguna,
esto es las imágenes de los cuerpos. Según esto
la naturaleza del espíritu humano no sólo es
incorpórea, sino también sustancia, es, decir, algo
subsistente.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El alma humana, que también se llama inteligencia o mente, como cognoscitiva, de los
cuerpos, es incorpórea y subsistente.
Solución
S. Th. I, q. 75 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere id
quod est principium intellectualis operationis,
quod dicimus animam hominis, esse quoddam
principium incorporeum et subsistens. Manifestum
est enim quod homo per intellectum cognoscere
potest naturas omnium corporum. Quod autem
potest cognoscere aliqua, oportet ut nihil eorum
habeat in sua natura, quia illud quod inesset ei
naturaliter impediret cognitionem aliorum; sicut
videmus quod lingua infirmi quae infecta est
cholerico et amaro humore, non potest percipere
Responderemos, que es necesario reconocer que
lo que es el principio de la operación intelectual y
que llamamos alma del hombre es cierto principio
incorpóreo y subsistente. En efecto es notorio que
el hombre puede conocer por su entendimiento las
naturalezas de todos los cuerpos; y lo que puede
conocer algunas cosas, nada de ellas debe tener
en su naturaleza, porque lo que naturalmente
estuviese en ella impediría el conocimiento de lo
demás: así vemos que la lengua de un enfermo
impregnada de bilis y de humor acre no puede
aliquid dulce, sed omnia videntur ei amara. Si
igitur principium intellectuale haberet in se
naturam alicuius corporis, non posset omnia
corpora cognoscere. Omne autem corpus habet
aliquam naturam determinatam. Impossibile est
igitur quod principium intellectuale sit corpus. Et
similiter impossibile est quod intelligat per
organum
corporeum,
quia
etiam
natura
determinata illius organi corporei prohiberet
cognitionem omnium corporum; sicut si aliquis
determinatus color sit non solum in pupilla, sed
etiam in vase vitreo, liquor infusus eiusdem coloris
videtur. Ipsum igitur intellectuale principium, quod
dicitur mens vel intellectus, habet operationem
per se, cui non communicat corpus. Nihil autem
potest per se operari, nisi quod per se subsistit.
Non enim est operari nisi entis in actu, unde eo
modo aliquid operatur, quo est. Propter quod non
dicimus quod calor calefacit, sed calidum.
Relinquitur igitur animam humanam, quae dicitur
intellectus vel mens, esse aliquid incorporeum et
subsistens.
percibir sabores dulces y todo le sabe amargo. Si,
pues, el principio intelectual tuviese en sí la
naturaleza de algún cuerpo, no podría conocerlos
todos: y, como todo cuerpo tiene alguna
naturaleza
determinada,
es
imposible
en
consecuencia que el principio intelectual sea
cuerpo; como lo es asimismo que conozca por
medio de un órgano corporal, puesto que la
naturaleza, determinada de este órgano le
impediría conocer todos los cuerpos, como si
algún color determinado está no solamente en la
pupila, sino también en un vaso de vidrio, el
líquido contenido en él parece del mismo color.
Así, pues, el primer principio intelectual, al que
damos los nombres de mente o entendimiento
tiene per se su operación propia sin participación
del cuerpo. Pero ningún ser puede obrar por sí
mismo, si no subsiste por sí mismo; toda vez que
el obrar es exclusivo de un ente en acto. De
donde se infiere que cada ser obra según su modo
de ser; y por eso no decimos que el calor calienta,
sino lo cálido. Queda pues demostrado que el
alma
humana,
que
también
llamamos
entendimiento o mente, es algo incorpóreo y
subsistente.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 75 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod hoc aliquid potest
accipi dupliciter, uno modo, pro quocumque
subsistente, alio modo, pro subsistente completo
in natura alicuius speciei. Primo modo, excludit
inhaerentiam accidentis et formae materialis,
secundo modo, excludit etiam imperfectionem
partis. Unde manus posset dici hoc aliquid primo
modo, sed non secundo modo. Sic igitur, cum
anima humana sit pars speciei humanae, potest
dici hoc aliquid primo modo, quasi subsistens, sed
non secundo modo, sic enim compositum ex
anima et corpore dicitur hoc aliquid.
Al argumento 1º diremos que tal cosa puede
entenderse de dos modos: por un ser subsistente
cualquiera o por sustancia completa en la
naturaleza de alguna especie. En el primer sentido
excluye la inherencia de accidentes y de forma
material; y en el segundo excluye aun la
imperfección de alguna parte; así la mano puede
decirse hoc aliquid del primer modo, más no del
segundo. Siendo pues el alma humana una parte
de la especie humana, puede decirse hoc aliquid
en el primer concepto como subsistente; no
empero en el segundo, en que se dice hoc aliquid
el compuesto de alma y cuerpo.
S. Th. I, q. 75 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod verba illa Aristoteles
dicit non secundum propriam sententiam, sed
secundum opinionem illorum qui dicebant quod
intelligere est moveri; ut patet ex iis quae ibi
praemittit. Vel dicendum quod per se agere
convenit per se existenti. Sed per se existens
quandoque potest dici aliquid si non sit inhaerens
ut accidens vel ut forma materialis, etiam si sit
pars. Sed proprie et per se subsistens dicitur quod
neque est praedicto modo inhaerens, neque est
Al 2º que Aristóteles no emite en aquellas
palabras su propia opinión, sino la de aquellos que
decían que entender es ser movido, como hacen
ver las que allí preceden. O bien puede decirse
que obrar por sí conviene al ser existente por sí
mismo; y si bien a veces puede decirse existe por
sí lo que no está inherente a otra cosa, como el
accidente, o como la forma material aun cuando
sea parte; pero subsistente por sí y con propiedad
se dice lo que ni está inherente del modo dicho, ni
pars. Secundum quem modum oculus aut manus
non posset dici per se subsistens; et per
consequens nec per se operans. Unde et
operationes partium attribuuntur toti per partes.
Dicimus enim quod homo videt per oculum, et
palpat per manum, aliter quam calidum calefacit
per calorem, quia calor nullo modo calefacit,
proprie loquendo. Potest igitur dici quod anima
intelligit, sicut oculus videt, sed magis proprie
dicitur quod homo intelligat per animam.
es parte: en cuyo sentido no pueden decirse
subsistentes por si el ojo o la mano, ni por
consiguiente que obran por sí. Así es que las
operaciones de las partes se atribuyen por partes
al todo; como decimos que el hombre ve por el
ojo y palpa mediante la mano, de diverso modo
que lo cálido calienta por el calor: pues hablando
propiamente, el calor de ningún modo calienta.
Puede pues, decirse que el alma entiende, como el
ojo ve; pero más propiamente que el hombre
entiende por el alma.
S. Th. I, q. 75 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod corpus requiritur ad
actionem intellectus, non sicut organum quo talis
actio exerceatur, sed ratione obiecti, phantasma
enim comparatur ad intellectum sicut color ad
visum. Sic autem indigere corpore non removet
intellectum esse subsistentem, alioquin animal
non esset aliquid subsistens, cum indigeat
exterioribus sensibilibus ad sentiendum.
Al 3º que el cuerpo se requiere para la acción del
entendimiento, no como órgano con el que se
ejecuta tal acción, sino por razón del objeto;
porque
las
imágenes
sensibles
son
al
entendimiento lo que el color a la vista: y en este
concepto necesitar del cuerpo no excluye que el
entendimiento sea subsistente: de no ser así, el
animal no sería algo subsistente porque tiene
necesidad de cosas sensibles exteriores para
sentir.
Artículo 3
Utrum animae brutorum animalium sint
subsistentes
¿Las almas de los brutos animales son
subsistentes?
Objeciones
S. Th. I, q. 75 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod animae
brutorum animalium sint subsistentes. Homo enim
convenit in genere cum aliis animalibus. Sed
anima hominis est aliquid subsistens, ut ostensum
est. Ergo et animae aliorum animalium sunt
subsistentes.
1º Parece que las almas de los brutos animales
son subsistentes, porque el hombre conviene en
género con los otros animales. Pero el alma del
hombre es cosa subsistente, como se ha
demostrado S.Th.I, q. 75, a. 2. Luego las almas
de los otros animales son también subsistentes.
S. Th. I, q. 75 a. 3 obi. 2
Praeterea, similiter se habet sensitivum ad
sensibilia, sicut intellectivum et intelligibilia. Sed
intellectus intelligit intelligibilia sine corpore. Ergo
et sensus apprehendit sensibilia sine corpore.
Animae
autem
brutorum
animalium
sunt
sensitivae. Ergo sunt subsistentes, pari ratione
2º La sensibilidad es a las cosas sensibles lo que
la inteligencia a las inteligibles. El entendimiento
conoce las cosas inteligibles sin el cuerpo. Luego
el sentido percibe también las cosas sensibles sin
él: y como las almas de los animales son
sensitivas dedúcese que son subsistentes por la
qua et anima hominis, quae est intellectiva.
misma razón, por la que lo es el alma humana,
que es intelectiva.
S. Th. I, q. 75 a. 3 obi. 3
Praeterea, brutorum animalium anima movet
corpus. Corpus autem non movet, sed movetur.
Anima ergo bruti animalis habet aliquam
operationem sine corpore.
3º El alma de los animales brutos mueve su
cuerpo; pero el cuerpo no mueve, sino que es
movido. Luego el alma de los brutos ejerce alguna
operación sin el cuerpo.
Por el contrario
S. Th. I, q. 75 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur in libro de Eccl.
Dogmat., solum hominem credimus habere
animam substantivam; animalium vero animae
non sunt substantivae.
Por el contrario, dícese De Eccles. dogm. c. 16 y
17 creemos que solo el hombre tiene alma
sustantiva y que no lo son las almas de los
animales.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Las almas de los brutos no son subsistentes, pues no obran por si mismas.
Solución
S. Th. I, q. 75 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod antiqui philosophi
nullam distinctionem ponebant inter sensum et
intellectum, et utrumque corporeo principio
attribuebant, ut dictum est. Plato autem distinxit
inter intellectum et sensum; utrumque tamen
attribuit principio incorporeo, ponens quod, sicut
intelligere, ita et sentire convenit animae
secundum seipsam. Et ex hoc sequebatur quod
etiam
animae
brutorum
animalium
sint
subsistentes. Sed Aristoteles posuit quod solum
intelligere, inter opera animae, sine organo
corporeo exercetur. Sentire vero, et consequentes
operationes animae sensitivae, manifeste accidunt
cum aliqua corporis immutatione; sicut in videndo
immutatur pupilla per speciem coloris; et idem
apparet in aliis. Et sic manifestum est quod anima
sensitiva
non
habet
aliquam
operationem
propriam per seipsam, sed omnis operatio
sensitivae animae est coniuncti. Ex quo relinquitur
quod, cum animae brutorum animalium per se
non operentur, non sint subsistentes, similiter
enim unumquodque habet esse et operationem.
Responderemos que los antiguos filósofos no
establecían distinción alguna entre la sensibilidad
y el entendimiento, atribuyendo una y otro a un
principio corpóreo según lo dicho S.Th.I, q. 50, a.
1. Platón sin embargo distinguió entre la
inteligencia y la sensibilidad, pero atribuye ambas
a principio incorpóreo, suponiendo que lo mismo
que el entender el sentir compete al alma por
razón de sí misma: de lo cual infería que también
las almas de los animales brutos son subsistentes.
Mas Aristóteles De anima, l. 1, t. 66; y l. 3, t.
6 y 7 supuso que el entender era entre todas las
operaciones del alma la única, que se ejerce sin
los órganos corpóreos: pero el sentir y las
operaciones consiguientes del alma sensitiva se
verifican visiblemente con alguna alteración del
cuerpo: como la pupila en la visión es modificada
por la especie del color, y lo mismo se nota en los
demás sentidos. Es pues evidente que el alma
sensitiva no tiene por sí misma operación alguna
propia, sino que todas se deben al conjunto. De
donde resulta que las almas de los animales
brutos, puesto que no obran por sí mismas, no
son subsistentes: toda vez que la existencia y la
operación de cada ser son semejantes.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 75 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod homo, etsi
conveniat in genere cum aliis animalibus, specie
tamen differt, differentia autem speciei attenditur
secundum differentiam formae. Nec oportet quod
omnis
differentia
formae
faciat
generis
diversitatem.
Al argumento 1º diremos que aunque el hombre
sea del mismo género que los demás animales,
difiere no obstante en especie, y la diferencia de
especie se toma de la forma: por lo tanto no toda
diferencia de forma constituye necesariamente
diversidad de género
S. Th. I, q. 75 a. 3 ad 2
Ad
secundum
dicendum
quod
sensitivum
quodammodo se habet ad sensibilia sicut
intellectivum ad intelligibilia, inquantum scilicet
utrumque est in potentia ad sua obiecta. Sed
quodammodo dissimiliter se habent, inquantum
sensitivum patitur a sensibili cum corporis
immutatione,
unde
excellentia
sensibilium
corrumpit sensum. Quod in intellectu non
contingit, nam intellectus intelligens maxima
intelligibilium, magis potest postmodum intelligere
minora. Si vero in intelligendo fatigetur corpus,
hoc est per accidens, in quantum intellectus
indiget operatione virium sensitivarum, per quas
ei phantasmata praeparantur.
Al 2º que lo sensitivo es en cierto modo respecto
de lo sensible como lo intelectivo en relación con
lo inteligible, es decir, en cuanto uno y otro se
hallan en potencia para sus objetos: pero en otro
concepto sus relaciones son diversas, en cuanto lo
sensitivo recibe de lo sensible alguna modificación
corporal; y por lo tanto la excelencia de las cosas
sensibles embota el sentido: lo cual no sucede al
entendimiento, pues que entendiéndolas más
excelentes cosas inteligibles, más apto se hace
para entender después las menores. Y, aunque el
cuerpo experimente fatiga en la operación del
entendimiento, esto es, accidental, por cuanto el
entendimiento ha menester de la operación de las
fuerzas sensitivas, por las que se le predispongan
las imágenes.
S. Th. I, q. 75 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod vis motiva est duplex.
Una quae imperat motum, scilicet appetitiva. Et
huius operatio in anima sensitiva non est sine
corpore; sed ira et gaudium et omnes huiusmodi
passiones sunt cum aliqua corporis immutatione.
Alia vis motiva est exequens motum, per quam
membra redduntur habilia ad obediendum
appetitui, cuius actus non est movere, sed moveri.
Unde patet quod movere non est actus animae
sensitivae sine corpore.
Al 3º que hay dos clases de fuerza: motiva una,
que impone el movimiento, y es la apetitiva, cuya
operación en el alma sensitiva no se verifica sin el
cuerpo; como la ira y el gozo, y demás pasiones
de esta índole llevan consigo alguna alteración del
cuerpo; y la otra ejecutora del movimiento, por el
que los miembros se habilitan para obedecer al
apetito, cuyo acto no consiste en mover, sino en
ser movido. Por lo cual es evidente que el mover
no es acto exclusivo del alma sensitiva sin el
cuerpo.
Artículo 4
Utrum anima sit homo
¿El alma es el hombre?
Objeciones
S. Th. I, q. 75 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima sit
homo. Dicitur enim II ad Cor. IV, licet is qui foris
est noster homo corrumpatur, tamen is qui intus
est, renovatur de die in diem. Sed id quod est
intus in homine, est anima. Ergo anima est homo
interior.
1º Parece que el alma es el hombre: porque el
Apóstol dice II Cor. 4, 16 que aunque este
nuestro hombre, que está fuera, se debilite; mas
el que está, dentro se renueva de día en día. Pero
lo que hay dentro del hombre es el alma. Luego
esta es el hombre interior.
S. Th. I, q. 75 a. 4 obi. 2
Praeterea,
anima
humana
est
substantia
quaedam. Non autem est substantia universalis.
Ergo est substantia particularis. Ergo est
hypostasis vel persona. Sed non nisi humana.
Ergo anima est homo, nam persona humana est
homo.
2º El alma humana es cierta sustancia; mas no
sustancia universal. Luego es sustancia particular,
y por consiguiente hipóstasi o persona, y
precisamente humana. Luego el alma es el
hombre, pues la persona humana es el hombre.
Por el contrario
S. Th. I, q. 75 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus, XIX de Civ.
Dei, commendat Varronem, qui hominem nec
animam solam, nec solum corpus, sed animam
simul et corpus esse arbitrabatur.
Por el contrario, San Agustín De civ. Dci, l. 19,
c. 3 recomienda a Varron, porque opinaba que el
hombre ni es alma sola ni cuerpo solo, sino alma y
cuerpo unidos.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El hombre no es solo alma, sino un compuesto de alma, y cuerpo.
Solución
S. Th. I, q. 75 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod animam esse hominem
dupliciter potest intelligi. Uno modo, quod homo
sit anima, sed hic homo non sit anima, sed
compositum ex anima et corpore, puta Socrates.
Quod ideo dico, quia quidam posuerunt solam
formam esse de ratione speciei, materiam vero
esse partem individui, et non speciei. Quod
quidem non potest esse verum. Nam ad naturam
speciei pertinet id quod significat definitio.
Definitio autem in rebus naturalibus non significat
formam tantum, sed formam et materiam. Unde
materia est pars speciei in rebus naturalibus, non
quidem materia signata, quae est principium
Responderemos que puede entenderse de dos
modos que el alma humana es el hombre. 1º En el
sentido de que el hombre en general es el alma,
más no es alma tal hombre en particular, sino que
es compuesto de alma y cuerpo, por ejemplo
Sócrates. Y dicho esto, porque algunos supusieron
que solo la forma era esencial a la especie, y que
la materia es parte del individuo, más no de la
especie: error manifiesto, porque a la naturaleza
de la especie pertenece lo que la definición
significa; y la definición de los seres naturales no
significa únicamente la forma, sino la forma y la
materia. La materia es pues parte de la especie en
individuationis; sed materia communis. Sicut enim
de ratione huius hominis est quod sit ex hac
anima et his carnibus et his ossibus; ita de ratione
hominis est quod sit ex anima et carnibus et
ossibus. Oportet enim de substantia speciei esse
quidquid est communiter de substantia omnium
individuorum sub specie contentorum. Alio vero
modo potest intelligi sic, quod etiam haec anima
sit hic homo. Et hoc quidem sustineri posset, si
poneretur quod animae sensitivae operatio esset
eius propria sine corpore, quia omnes operationes
quae attribuuntur homini, convenirent soli
animae; illud autem est unaquaeque res, quod
operatur operationes illius rei. Unde illud est
homo, quod operatur operationes hominis.
Ostensum est autem quod sentire non est
operatio animae tantum. Cum igitur sentire sit
quaedam operatio hominis, licet non propria,
manifestum est quod homo non est anima
tantum, sed est aliquid compositum ex anima et
corpore. Plato vero, ponens sentire esse proprium
animae, ponere potuit quod homo esset anima
utens corpore.
los seres naturales, no tal materia determinada
que es el principio de la individuación, sino la
materia común: porque, así como es de esencia
de tal hombre tener tal alma y tales carnes y tales
huesos, igualmente lo es del hombre en general el
constar de alma, carnes y huesos; dado que debe
pertenecer a la sustancia de la especie todo
cuanto es común a la sustancia de todos los
individuos contenidos bajo esa especie. 2º De otro
modo puede entenderse en concepto, de que esta
alma es este hombre; y esto podría sostenerse sin
dificultad en la hipótesis de que la operación del
alma sensitiva fuese propia suya sin el cuerpo;
pues entonces todas las operaciones, que se
atribuyen al hombre, convendrían al alma sola.
Cada cosa es aquello, que ejerce las operaciones
de la misma; y por lo tanto aquello es hombre,
que ejecuta las operaciones de hombre. Queda
demostrado S.Th.I, q. 75, a. 3, que el sentir no
es operación exclusiva del alma: y como es
operación del hombre, aunque no propia, síguese
evidentemente que el hombre no es únicamente
alma, sino algo compuesto de alma y cuerpo.
Platón, suponiendo que el sentir es propio del
alma, bien pudo opinar que el hombre era el alma
usando del cuerpo
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 75 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, secundum
philosophum in IX Ethic., illud potissime videtur
esse unumquodque, quod est principale in ipso,
sicut quod facit rector civitatis, dicitur civitas
facere. Et hoc modo aliquando quod est principale
in homine, dicitur homo, aliquando quidem pars
intellectiva, secundum rei veritatem, quae dicitur
homo interior; aliquando vero pars sensitiva cum
corpore, secundum aestimationem quorundam,
qui solum circa sensibilia detinentur. Et hic dicitur
homo exterior.
Al argumento 1º diremos que según Aristóteles
Ethic. l. 9, c. 8 lo que es en un ser lo principal,
eso parece ante todo constituir el tal ser a la
manera que lo que hace el gobernador de una
ciudad se dice que lo hace la ciudad. En este
sentido se llama a veces hombre lo que es
principal en el hombre: ya sea su parte
intelectiva, que en realidad de verdad es la que se
dice hombre interior; ya la sensitiva unida al
cuerpo según la apreciación de algunos, que solo
se fijan en lo sensible y a la cual se llama hombre
exterior.
S. Th. I, q. 75 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod non quaelibet
substantia particularis est hypostasis vel persona,
sed quae habet completam naturam speciei. Unde
manus vel pes non potest dici hypostasis vel
persona. Et similiter nec anima, cum sit pars
speciei humanae.
Artículo 5
Al 2º que no es hipóstasis o persona cualquiera
sustancia particular, sino la que tiene completa
naturaleza de especie. Luego no pueden llamarse
hipóstasis o persona la mano en el pié, ni tampoco
el alma, puesto que es una parte de la especie
humana.
Utrum anima sit composita ex materia
et forma
¿El alma es compuesta de materia y
forma?
Objeciones
S. Th. I, q. 75 a. 5 obi. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod anima sit
composita ex materia et forma. Potentia enim
contra actum dividitur. Sed omnia quaecumque
sunt in actu, participant primum actum, qui Deus
est; per cuius participationem omnia sunt et bona
et entia et viventia, ut patet per doctrinam
Dionysii in libro de Div. Nom. Ergo quaecumque
sunt in potentia, participant primam potentiam.
Sed prima potentia est materia prima. Cum ergo
anima humana sit quodammodo in potentia, quod
apparet ex hoc quod homo quandoque est
intelligens in potentia; videtur quod anima
humana participet materiam primam tanquam
partem sui.
1º Parece que el alma es compuesta de materia y
forma; porque la potencia se clasifica en
contraposición al acto. Todas las cosas que están
en acto, participan del primer acto, que es Dios,
por cuya participación todas son buenas y entes y
vivientes, como enseña con toda claridad
Dionisio De div. nom. l. 5, lect. 2. Luego todos
los seres, que están en potencia, participan de la
potencia primera: esta es la materia prima;
hallándose pues el alma humana de cierto modo
en potencia (como lo prueba el que el hombre es
a veces inteligente en potencia), parece que el
alma humana participa de la primera materia
como parte suya.
S. Th. I, q. 75 a. 5 obi. 2
Praeterea, in quocumque inveniuntur proprietates
materiae, ibi invenitur materia. Sed in anima
inveniuntur proprietates materiae, quae sunt
subiici et transmutari, subiicitur enim scientiae et
virtuti, et mutatur de ignorantia ad scientiam, et
de vitio ad virtutem. Ergo in anima est materia.
2º Do quiera se hallen las propiedades de la
materia, allí hay materia. Es así que en el alma se
encuentran las propiedades de la materia, cuales
son estar subordinada y ser modificada, pues se
halla sometida a la ciencia y a la virtud, y varía
pasando de la ignorancia a la ciencia, y del vicio a
la virtud. Luego hay materia en el alma.
S. Th. I, q. 75 a. 5 obi. 3
Praeterea, illa quae non habent materiam, non
habent causam sui esse, ut dicitur in VIII
Metaphys. Sed anima habet causam sui esse, quia
creatur a Deo. Ergo anima habet materiam.
3º Las cosas que no tienen materia, no tienen
causa de su ser Met. l. 8, t, 16. Pero el alma
tiene causa de su ser, puesto que es creada por
Dios. Luego tiene materia.
S. Th. I, q. 75 a. 5 obi. 4
Praeterea, quod non habet materiam, sed est
forma tantum, est actus purus et infinitus. Hoc
autem solius Dei est. Ergo anima habet materiam.
Por el contrario
S. Th. I, q. 75 a. 5 s. c.
4º Lo que no tiene materia y sí solo forma, es acto
puro e infinito; lo cual es propio exclusivamente
de Dios: luego el alma tiene materia.
Sed contra est quod Augustinus probat, in VII
super Gen. ad Litt., quod anima non est facta
nec ex materia corporali, nec ex materia spirituali.
Por el contrario: demuestra San Agustín Sup.
Gen. ad litt. l. 7, c. 6, 7 y 8 que el alma no es
hecha ni de materia corpórea ni de materia
espiritual.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El alma, que consideraría en general, es la forma sustancial del cuerpo, y especialmente como
potencia intelectiva:, lo mismo que toda sustancia capaz de. conocer las formas absolutas o universales,
no está compuesta de materia y forma,
Solución
S. Th. I, q. 75 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod anima non habet
materiam. Et hoc potest considerari dupliciter.
Primo quidem, ex ratione animae in communi. Est
enim de ratione animae, quod sit forma alicuius
corporis. Aut igitur est forma secundum se totam;
aut secundum aliquam partem sui. Si secundum
se totam, impossibile est quod pars eius sit
materia, si dicatur materia aliquod ens in potentia
tantum, quia forma, inquantum forma, est actus;
id autem quod est in potentia tantum, non potest
esse pars actus, cum potentia repugnet actui,
utpote contra actum divisa. Si autem sit forma
secundum aliquam partem sui, illam partem,
dicemus esse animam, et illam materiam cuius
primo est actus, dicemus esse primum animatum.
Secundo, specialiter ex ratione humanae animae,
inquantum est intellectiva. Manifestum est enim
quod omne quod recipitur in aliquo, recipitur in eo
per modum recipientis. Sic autem cognoscitur
unumquodque,
sicut
forma
eius
est
in
cognoscente anima autem intellectiva cognoscit
rem aliquam in sua natura absolute, puta lapidem
inquantum est lapis absolute. Est igitur forma
lapidis absolute, secundum propriam rationem
formalem, in anima intellectiva. Anima igitur
intellectiva est forma absoluta, non autem aliquid
compositum ex materia et forma. Si enim anima
intellectiva esset composita ex materia et forma,
formae rerum reciperentur in ea ut individuales, et
sic non cognosceret nisi singulare, sicut accidit in
potentiis sensitivis, quae recipiunt formas rerum
in organo corporali, materia enim est principium
individuationis formarum. Relinquitur ergo quod
anima
intellectiva,
et
omnis
intellectualis
substantia cognoscens formas absolute, caret
compositione formae et materiae.
Respuesta a las objeciones
Responderemos, que el alma no tiene materia,, lo
cual se puede probar de dos maneras: 1º por la
naturaleza del alma en general; porque es propio
de la naturaleza del alma ser la forma de un
cuerpo; y por consiguiente o es su forma según
toda ella misma, o solamente según una parte. Si
lo es según todo su ser, es imposible que la
materia sea una parte de ella, dado que la materia
es un ente, que está solo en potencia; puesto que
la forma como forma es un acto, y lo que no está
sino en potencia no puede ser una parte del acto,
por cuanto la potencia repugna al acto como su
opuesto. Si es la forma solo en una parte de su
ser, daremos a esta parte el nombre de alma, y
diremos que la materia, de la cual emana el
primer acto, es lo primero animado. 2º
Especialmente por la naturaleza del alma humana,
en tanto que es intelectiva; porque evidentemente
todo lo que es recibido en un ser, lo es a modo de
recipiente. Mas cada cosa es conocida tal, como
su forma esté en el sujeto que la conoce: y el
alma intelectiva conoce las cosas en su naturaleza
absoluta, por ejemplo, la piedra en cuanto es
piedra absolutamente hablando. De donde se
infiere que la forma de la piedra se halla
absolutamente según su propia razón formal en el
alma intelectiva; la cual por lo tanto es una forma
absoluta, y no compuesta de materia y forma:
porque, si el alma intelectiva fuese compuesta de
materia y forma, las formas de las cosas serían
recibidas en ella como individuales; y así no
conocería sino lo singular, como sucede a las
potencias sensitivas, que reciben las formas de las
cosas en los órganos corporales; pues que la
materia es el principio de la individuación de las
formas. Resulta por consiguiente que el alma
intelectiva y toda sustancia intelectual, que.
conoce las formas de una manera absoluta, carece
de composición de materia y forma.
S. Th. I, q. 75 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod primus actus est
universale principium omnium actuum, quia est
infinitum, virtualiter in se omnia praehabens, ut
dicit Dionysius. Unde participatur a rebus, non
sicut pars, sed secundum diffusionem processionis
ipsius. Potentia autem, cum sit receptiva actus,
oportet quod actui proportionetur. Actus vero
recepti, qui procedunt a primo actu infinito et sunt
quaedam participationes eius, sunt diversi. Unde
non potest esse potentia una quae recipiat omnes
actus, sicut est unus actus influens omnes actus
participatos,
alioquin
potentia
receptiva
adaequaret potentiam activam primi actus. Est
autem alia potentia receptiva in anima intellectiva,
a potentia receptiva materiae primae, ut patet ex
diversitate receptorum, nam materia prima recipit
formas individuales, intellectus autem recipit
formas absolutas. Unde talis potentia in anima
intellectiva existens, non ostendit quod anima sit
composita ex materia et forma.
Al argumento 1º diremos, que el acto primero es
el principio universal de todos los actos, puesto
que él es virtualmente infinito, y posee en sí
previamente todas las cosas, como dice Dionisio
De div. nom. l. 5, lect. 2: por consecuencia
todos los seres participan de él, no como parte
suya, sino en virtud de su difusión y como
procediendo de él. Siendo empero la potencia
receptiva del acto, es preciso que sea
proporcionada al acto mismo: y como los actos
recibidos proceden del primer acto infinito y son
ciertas participaciones de él, son diversos; por
cuya razón no puede haber una potencia única,
que reciba todos los actos, como hay un solo acto,
que imprime todos los actos participados; pues,
de no ser esto así, aquella potencia receptiva
igualaría a la potencia activa del acto primero.
Pero la potencia receptiva del alma intelectiva es
diversa de la receptiva de la materia prima, como
se ve por la diversidad de los objetos recibidos;
puesto que la materia prima recibe las formas
individuales, mientras que la inteligencia recibe
las formas absolutas. Así es que esta potencia,
que existe en el alma intelectiva no prueba que el
alma sea compuesta de materia y forma.
S. Th. I, q. 75 a. 5 ad 2
Ad
secundum
dicendum
quod
subiici
et
transmutari convenit materiae secundum quod est
in potentia. Sicut ergo est alia potentia intellectus,
et alia potentia materiae primae, ita est alia ratio
subiiciendi et transmutandi. Secundum hoc enim
intellectus subiicitur scientiae, et transmutatur de
ignorantia ad scientiam, secundum quod est in
potentia ad species intelligibiles.
Al 2º que el estar sometida y variar es propio de
la materia, según que se halla en potencia. Por lo
tanto, así como la potencia del entendimiento
difiere de la potencia de la primera materia,
igualmente es diverso el modo de estar sometida
y de sufrir alteración o transformación: porque la
inteligencia está subordinada a la ciencia y varía
pasando de la ignorancia a la ciencia, según que
se baila en potencia con relación a las especies
inteligibles.
S. Th. I, q. 75 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod forma est causa
essendi materiae, et agens, unde agens,
inquantum reducit materiam in actum formae
transmutando, est ei causa essendi. Si quid autem
est forma subsistens, non habet esse per aliquod
formale
principium,
nec
habet
causam
transmutantem de potentia in actum. Unde post
verba praemissa, philosophus concludit quod in
his quae sunt composita ex materia et forma,
nulla est alia causa nisi movens ex potestate ad
actum, quaecumque vero non habent materiam,
omnia simpliciter sunt quod vere entia aliquid.
Al 3º que la forma es la causa del ser de la
materia, y es su agente; por lo que el agente, en
cuanto hace pasar la materia al acto de forma
modificándola, es causa de su ser. Mas, si alguna
cosa es forma subsistente, no recibe el ser de un
principio formal, ni reconoce causa, que les haga
pasar de la potencia al acto. He aquí por qué
después de las palabras antedichas Aristóteles
concluye diciendo que en los seres compuestos de
materia y forma no hay otra causa que el motor,
que les hace pasar de la potencia al acto; en tanto
que los seres, que no tienen materia, son todos
absolutamente algo, como verdaderos entes.
S. Th. I, q. 75 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod omne participatum
comparatur ad participans ut actus eius.
Quaecumque autem forma creata per se
subsistens ponatur, oportet quod participet esse,
quia etiam ipsa vita, vel quidquid sic diceretur,
participat ipsum esse, ut dicit Dionysius, V cap. de
Div. Nom. Esse autem participatum finitur ad
capacitatem participantis. Unde solus Deus, qui
est ipsum suum esse, est actus purus et infinitus.
In substantiis vero intellectualibus est compositio
ex actu et potentia; non quidem ex materia et
forma, sed ex forma et esse participato. Unde a
quibusdam dicuntur componi ex quo est et quod
est, ipsum enim esse est quo aliquid est.
Al 4º que todo lo participado se considera como
acto de aquello, de que participa: y cualquiera
forma creada, que se suponga subsistente por sí
misma, debe necesariamente participar del ser,
porque la vida misma y lo que en tal actitud se
conceptúe, participa del mismo ser, como dice
Dionisio De div. nom. c. 5. Por otra parte el ser,
que existe por participación, está limitado a la
capacidad del ser, de que participa: por cuya
razón, siendo solo Dios su propio ser; él
únicamente es acto puro e infinito. Pero las
sustancias intelectuales están compuestas de acto
y de potencia; mas no de materia y forma; sino
de forma y de ser participado: por lo cual dicen
algunos que se componen de aquello, de que
tienen el ser de aquello que son: pues el ser
mismo de una cosa, es aquello, por lo cual es
algo.
Artículo 6
Utrum anima humana sit corruptibilis
¿El alma humana es Incorruptible?
Objeciones
S. Th. I, q. 75 a. 6 obi. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod anima
humana sit corruptibilis. Quorum enim est simile
principium et similis processus, videtur esse
similis finis. Sed simile est principium generationis
hominum et iumentorum, quia de terra facta sunt.
Similis est etiam vitae processus in utrisque, quia
similiter spirant omnia, et nihil habet homo
iumento amplius, ut dicitur Eccle. III. Ergo, ut
ibidem concluditur, unus est interitus hominis et
iumentorum, et aequa utriusque conditio. Sed
anima brutorum animalium est corruptibilis. Ergo
et anima humana est corruptibilis.
1º Parece que el alma humana es corruptible:
porque los seres, que tienen principio semejante y
desarrollo semejante, deben tener semejante el
fin. Y bien: el principio de la generación de los
hombres, es semejante al de las bestias, pues los
unos y las otras están hechos de tierra; y el curso
de la vida de unos y otras es asimismo semejante,
puesto que todos respiran del mismo modo, y
nada tiene el hombre más que la bestia Eccl. 3,
19: luego, como en el mismo pasaje se hace
notar, el hombre y las bestias tienen una misma
muerte, e igual es la condición de entrambos.
Pero el alma de los animales brutos es corruptible.
Luego el alma humana también lo es.
S. Th. I, q. 75 a. 6 obi. 2
Praeterea, omne quod est ex nihilo, vertibile est in
nihilum, quia finis debet respondere principio. Sed
sicut dicitur Sap. II, ex nihilo nati sumus, quod
verum est non solum quantum ad corpus, sed
etiam quantum ad animam. Ergo ut ibidem
concluditur, post hoc erimus tanquam non
2º Todo lo que procede de la nada es reductible a
la nada, puesto que el fin debe corresponder al
principio; es así que, como dice el sabio Sap. 2,
2, de nada hemos nacido, lo cual es verdad, no
solamente respecto del cuerpo, sino también en
cuanto al alma. Luego, como allí mismo se
fuerimus, etiam secundum animam.
concluye, seremos después de esto, como si no
hubiéramos sido, aún por lo que hace al alma.
S. Th. I, q. 75 a. 6 obi. 3
Praeterea, nulla res est sine propria operatione.
Sed propria operatio animae, quae est intelligere
cum phantasmate, non potest esse sine corpore,
nihil enim sine phantasmate intelligit anima;
phantasma autem non est sine corpore, ut dicitur
in libro de anima. Ergo anima non potest
remanere, destructo corpore.
3º No hay cosa que exista sin operación propia;
pero la operación propia del alma, que consiste en
entender por medio de imágenes, no puede tener
lugar sin el cuerpo, puesto que el alma nada
entiende sin ellas, as que a su vez suponen el
cuerpo, como lo dice Aristóteles De anima, l. 2,
t. 160, Luego el alma no puede sobrevivir
destruido el cuerpo.
Por el contrario
S. Th. I, q. 75 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. de
Div. Nom., quod animae humanae habent ex
bonitate divina quod sint intellectuales et quod
habeant substantialem vitam inconsumptibilem.
Por el contrario, Dionisio dice De div. nom. c. 4
que las almas humanas han recibido de la bondad
divina una inteligencia y una vida sustancial
incorruptible.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El alma humana, forma subsistente por sí misma, principio intelectivo y exenta de toda
contrariedad, no es corruptible ni per se ni per accidens; ni aun en la hipótesis de algunos, que la suponen
compuesta de materia y forma,.
Solución
S. Th. I, q. 75 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere
animam humanam, quam dicimus intellectivum
principium, esse incorruptibilem. Dupliciter enim
aliquid corrumpitur, uno modo, per se; alio modo,
per accidens. Impossibile est autem aliquid
subsistens generari aut corrumpi per accidens,
idest aliquo generato vel corrupto. Sic enim
competit alicui generari et corrumpi, sicut et esse,
quod per generationem acquiritur et per
corruptionem amittitur. Unde quod per se habet
esse, non potest generari vel corrumpi nisi per se,
quae vero non subsistunt, ut accidentia et formae
materiales, dicuntur fieri et corrumpi per
generationem et corruptionem compositorum.
Ostensum est autem supra quod animae brutorum
non sunt per se subsistentes, sed sola anima
humana. Unde animae brutorum corrumpuntur,
corruptis corporibus, anima autem humana non
Responderemos que necesariamente el alma
humana, que decimos es el principio intelectivo es
incorruptible. En efecto: una cosa se corrompe de
uno de estos dos modos, o per se o per accidens,
Es imposible desde luego que algo subsistente sea
engendrado o corrompido per accidens, es decir,
por otro ser engendrado o corrompido: porque el
ser engendrado o corrompido compete a un ser de
la propia manera que la existencia, que se
adquiere por generación y se pierde por
corrupción; y de consiguiente lo que tiene ser por
sí propio, no puede ser engendrado ni corrompido
sino por sí mismo. En cuanto a las cosas no
subsistentes, como los accidentes y las formas
materiales, se dice que son hechas y destruidas
por la generación y la corrupción de sus
compuestos. Queda empero demostrado S.Th.I,
q. 75, a. 3 que las almas de los brutos no son
posset corrumpi, nisi per se corrumperetur. Quod
quidem omnino est impossibile non solum de ipsa,
sed de quolibet subsistente quod est forma
tantum. Manifestum est enim quod id quod
secundum se convenit alicui, est inseparabile ab
ipso. Esse autem per se convenit formae, quae est
actus. Unde materia secundum hoc acquirit esse
in actu, quod acquirit formam, secundum hoc
autem accidit in ea corruptio, quod separatur
forma ab ea. Impossibile est autem quod forma
separetur a seipsa. Unde impossibile est quod
forma subsistens desinat esse. Dato etiam quod
anima esset ex materia et forma composita, ut
quidam dicunt, adhuc oporteret ponere eam
incorruptibilem. Non enim invenitur corruptio nisi
ubi invenitur contrarietas, generationes enim et
corruptiones ex contrariis et in contraria sunt;
unde corpora caelestia, quia non habent materiam
contrarietati subiectam, incorruptibilia sunt. In
anima autem intellectiva non potest esse aliqua
contrarietas. Recipit enim secundum modum sui
esse, ea vero quae in ipsa recipiuntur, sunt
absque
contrarietate;
quia
etiam
rationes
contrariorum in intellectu non sunt contrariae, sed
est una scientia contrariorum. Impossibile est
ergo quod anima intellectiva sit corruptibilis.
Potest etiam huius rei accipi signum ex hoc, quod
unumquodque
naturaliter
suo
modo
esse
desiderat.
Desiderium
autem
in
rebus
cognoscentibus sequitur cognitionem. Sensus
autem non cognoscit esse nisi sub hic et nunc, sed
intellectus
apprehendit
esse
absolute,
et
secundum omne tempus. Unde omne habens
intellectum naturaliter desiderat esse semper.
Naturale autem desiderium non potest esse inane.
Omnis
igitur
intellectualis
substantia
est
incorruptibilis.
subsistentes por sí mismas, y que únicamente lo
es el alma humana: por consiguiente las almas de
los brutos disuélvense con los cuerpos; mientras
que el alma humana no podría corromperse sino
por sí misma: lo cual es de todo punto imposible
no sólo respecto del alma humana, sino de
cualquier ser subsistente, que no es más que
forma; porque es evidente que lo que conviene al
ser por razón de sí mismo es inseparable de él, y
el ser por sí mismo compete a la forma, que es un
acto. Así es que la materia adquiere su ser en
acto, al recibir una forma: y le sobreviene la
corrupción, separándose de ella su forma. Pero,
como es imposible que una forma sea separada de
sí misma, síguese que es igualmente imposible
que una forma subsistente cese de existir. Aun
suponiendo que el alma fuese compuesta, de
materia y forma como algunos pretenden, sería
preciso también reconocer que es incorruptible;
porque no hay corrupción allí, donde no hay
contrariedad; puesto que la generación y la
corrupción
suponen
elementos
contrarios,
combinados por aquella y disueltos por ésta. Así
los
cuerpos
celestes
son
incorruptibles,
precisamente porque no tienen una materia
sometida a esa contrariedad, que tampoco puede
existir de modo alguno en el alma intelectiva, por
cuanto recibe según su modo de ser, y todo
cuanto en ella es recibido, está libre de
contrariedad, pues aun las razones de las ideas
contrarias no son opuestas en el entendimiento,
siendo una sola en él la ciencia de los contrarios.
Es pues imposible que el alma intelectiva sea
incorruptible. Puede todavía deducirse una prueba
del deseo que naturalmente tiene cada ser de
existir en su modo de ser. El deseo en los seres
inteligentes es consecuencia del conocimiento. Los
sentidos no conocen el ser sino en lugar y tiempo
determinados, pero el entendimiento los conoce
absolutamente y en toda su duración: por cuya
razón todo ser dotado de entendimiento desea
naturalmente existir siempre: y, como el deseo
natural no puede ser vano, síguese que toda
sustancia intelectual es incorruptible.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 75 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Salomon inducit
rationem illam ex persona insipientium, ut
exprimitur Sap. II. Quod ergo dicitur quod homo
et alia animalia habent simile generationis
principium, verum est quantum ad corpus,
similiter enim de terra facta sunt omnia animalia.
Non autem quantum ad animam, nam anima
brutorum producitur ex virtute aliqua corporea,
anima vero humana a Deo. Et ad hoc
significandum dicitur Gen., quantum ad alia
animalia, producat terra animam viventem,
Al argumento 1º diremos que Salomón introduce
hablando así a los insensatos como expresamente
se advierte Sap. 1, 16, y 2, 1. En cuanto a lo que
se dice, que el hombre y los demás animales
tienen análogo principio de generación, es verdad
en cuanto al cuerpo, puesto que todos los
animales han sido hechos de tierra: mas no en
cuanto al alma; porque la de los brutos es
producto de alguna virtud corpórea, mientras que
el alma humana proviene de Dios; y para darlo así
a entender, se dice Gen. 1, 24 respecto de los
quantum vero ad hominem, dicitur quod inspiravit
in faciem eius spiraculum vitae. Et ideo
concluditur Eccle. ult., revertatur pulvis in terram
suam, unde erat, et spiritus redeat ad Deum qui
dedit illum. Similiter processus vitae est similis
quantum ad corpus; ad quod pertinet quod dicitur
in Eccle., similiter spirant omnia; et Sap. II,
fumus et flatus est in naribus nostris et cetera.
Sed non est similis processus quantum ad
animam, quia homo intelligit, non autem animalia
bruta. Unde falsum est quod dicitur, nihil habet
homo iumento amplius. Et ideo similis est interitus
quantum ad corpus, sed non quantum ad animam.
otros animales, produzca la tierra alma viviente;
pero en cuanto al hombre dícese que inspiró en su
rostro un soplo de vida; por lo cual se consigna
como conclusión Eccl. 12, 7: tórnese el polvo a
su tierra, de donde era, y el espíritu vuelva a
Dios, que lo dio. Asimismo el curso de la vida se
manifiesta también semejante en cuanto al
cuerpo, a lo que se alude diciendo Eccl. 3, 19: del
mismo modo respiran todos, y Sap. 2, 2: humo
es el resuello en nuestras narices. Mas no es lo
mismo respecto del alma, porque el hombre es
inteligente, y los animales brutos no lo son:
siendo falso por consiguiente que Eccl. 3, 19
nada tiene el hombre más que la bestia; y por eso
es semejante la muerte en cuanto al cuerpo, mas
no sucede lo mismo en cuanto al alma.
S. Th. I, q. 75 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut posse creari
dicitur aliquid non per potentiam passivam, sed
solum per potentiam activam creantis, qui ex
nihilo potest aliquid producere; ita cum dicitur
aliquid vertibile in nihil, non importatur in creatura
potentia ad non esse, sed in creatore potentia ad
hoc quod esse non influat. Dicitur autem aliquid
corruptibile per hoc, quod inest ei potentia ad non
esse.
Al 2º que, así como se dice que algo puede ser
creado, no por su potencia pasiva, sino solo por la
potencia activa del Creador, que puede sacar algo
de la nada; igualmente cuando se dice que algo
puede volver a la nada, no se atribuye a la
criatura potencia para no ser, sino que se
reconoce en el Creador el poder de cesar de
infundirla el ser: y se dice que algo es corruptible,
en cuanto lleva aneja la potencia de no ser.
S. Th. I, q. 75 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod intelligere cum
phantasmate
est
propria
operatio
animae
secundum quod corpori est unita. Separata autem
a corpore habebit alium modum intelligendi,
similem aliis substantiis a corpore separatis, ut
infra melius patebit.
Al 3º que entender por medio de imágenes es
operación propia del alma, en cuanto está unido al
cuerpo; pero, una vez separada de él, tendrá otra
manera de entender semejante a las demás
sustancias separadas del cuerpo, según se
expondrá más detalladamente después S.Th.I, q.
89, a. 1.
Artículo 7
Utrum anima et angelus sint unius
speciei
¿El alma y el ángel son de la misma
especie?
Objeciones
S. Th. I, q. 75 a. 7 obi. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod anima
1º Parece que el alma y el ángel son de una sola
et Angelus sint unius speciei. Unumquodque enim
ordinatur ad proprium finem per naturam suae
speciei, per quam habet inclinationem ad finem.
Sed idem est finis animae et Angeli, scilicet
beatitudo aeterna. Ergo sunt unius speciei.
especie: porque cada uno de los seres se ordena a
su propio fin por la naturaleza de su especie, en
cuya virtud tiene propensión al fin, y el fin del
alma es el mismo del ángel, es decir, la beatitud
eterna. Luego son de una sola especie.
S. Th. I, q. 75 a. 7 obi. 2
Praeterea,
ultima
differentia
specifica
est
nobilissima, quia complet rationem speciei. Sed
nihil est nobilius in Angelo et anima quam
intellectuale esse. Ergo conveniunt anima et
Angelus in ultima differentia specifica. Ergo sunt
unius speciei.
2º La última diferencia específica es la más noble,
puesto que completa la razón de la especie. Pero
nada hay más noble en el ángel y el alma que el
ser intelectual. Luego el alma y el ángel convienen
en la última diferencia específica, y por
consiguiente son de una sola especie.
S. Th. I, q. 75 a. 7 obi. 3
Praeterea, anima ab Angelo differre non videtur
nisi per hoc, quod est corpori unita. Corpus
autem, cum sit extra essentiam animae, non
videtur ad eius speciem pertinere. Ergo anima et
Angelus sunt unius speciei.
3º El alma no parece diferenciarse del ángel, sino
por estar unida al cuerpo. Siendo el cuerpo
extraño a la esencia del alma, no parece
pertenecer a su especie. Luego el alma y el ángel
son de la misma especie.
Por el contrario
S. Th. I, q. 75 a. 7 s. c.
Sed contra, quorum sunt diversae operationes
naturales, ipsa differunt specie. Sed animae et
Angeli sunt diversae operationes naturales, quia
ut dicit Dionysius, VII cap. de Div. Nom.,
mentes angelicae simplices et beatos intellectus
habent, non de visibilibus congregantes divinam
cognitionem; cuius contrarium postmodum de
anima dicit. Anima igitur et Angelus non sunt
unius speciei.
Por el contrario: los seres, cuyas operaciones
naturales son diversas, difieren en especie. Las
operaciones naturales del alma no son las mismas
que las de los ángeles; porque, como dice
Dionisio De div. nom. c. 7, los espíritus
angélicos tienen entendimientos simples y buenos,
que no acopian de las cosas visibles el
conocimiento divino, y más adelante dice del alma
lo contrario. Luego el alma y el ángel no son de la
misma especie
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El ángel y el alma no pueden ser de la misma especie, siendo el ángel forma separada que no
existe en materia,
Solución
S. Th. I, q. 75 a. 7 co.
Respondeo
dicendum
quod
Origenes
posuit
Responderemos, que Orígenes Periar. l. 1, c. 78
omnes animas humanas et Angelos esse unius
speciei. Et hoc ideo, quia posuit diversitatem
gradus in huiusmodi substantiis inventam,
accidentalem,
utpote
ex
libero
arbitrio
provenientem, ut supra dictum est. Quod non
potest esse, quia in substantiis incorporeis non
potest esse diversitas secundum numerum absque
diversitate secundum speciem, et absque naturali
inaequalitate. Quia si non sint compositae ex
materia et forma, sed sint formae subsistentes,
manifestum est quod necesse erit in eis esse
diversitatem in specie. Non enim potest intelligi
quod aliqua forma separata sit nisi una unius
speciei, sicut si esset albedo separata, non posset
esse nisi una tantum; haec enim albedo non
differt ab illa nisi per hoc, quod est huius vel illius.
Diversitas autem secundum speciem semper
habet diversitatem naturalem concomitantem,
sicut in speciebus colorum unus est perfectior
altero, et similiter in aliis. Et hoc ideo, quia
differentiae dividentes genus sunt contrariae;
contraria autem se habent secundum perfectum et
imperfectum, quia principium contrarietatis est
privatio et habitus ut dicitur in X Metaphys. Idem
etiam sequeretur, si huiusmodi substantiae essent
compositae ex materia et forma. Si enim materia
huius distinguitur a materia illius, necesse est
quod vel forma sit principium distinctionis
materiae, ut scilicet materiae sint diversae propter
habitudinem ad diversas formas, et tunc sequitur
adhuc
diversitas
secundum
speciem
et
inaequalitas naturalis. Vel materia erit principium
distinctionis formarum; nec poterit dici materia
haec alia ab illa, nisi secundum divisionem
quantitativam, quae non habet locum in
substantiis incorporeis, cuiusmodi sunt Angelus et
anima. Unde non potest esse quod Angelus et
anima sint unius speciei. Quomodo autem sint
plures animae unius speciei infra ostendetur.
supuso que todas las almas humanas y los
ángeles eran de la misma especie, porque creyó
accidental en estas sustancias la diversidad de
grados como proveniente del libre albedrío según
lo dicho S.Th.I, q. 47, a. 2. Esta opinión es
insostenible, puesto que en las sustancias
inmateriales no puede haber diversidad numérica
sin diferencia específica y desigualdad natural;
pues, no siendo compuestas de materia y forma,
sino
formas
subsistentes,
claro
es
que
necesariamente debe haber en ellas diversidad de
especies: porque no puede concebirse que alguna
forma separada sea más de una en una sola
especie, como si la blancura estuviera separada,
no podría existir más que una sola, toda vez que
una blancura no se diferencia de otra, sino en
cuanto existe en sujetos diferentes. Pero la
diversidad específica va siempre necesariamente
acompañada de diversidad natural, como en las
especies de colores uno es más perfecto que otro,
y así en lo demás: y esto porque las diferencias
divisorias del género son contrarias, y los
contrarios se relacionan como lo perfecto y lo
imperfecto, puesto que el principio de la
contrariedad es la privación y. hábito, como se
dice Met. l. 10, t. 15 y 16. Lo mismo sucedería si
las sustancias de que tratamos estuvieran
compuestas de materia y forma: porque, si la
materia de esto se distingue de la materia de
aquello, necesariamente o la forma será el
principio de distinción de la materia, viniendo a
ser diversas las materias por su unión a diversas
formas (y aun así resulta diversidad específica y
desigualdad natural), o que la materia será el
principio de distinción de las formas. Ni puede
establecerse la diferencia entre esta y aquella
materia- sino sobre la distinción cuantitativa, que
no tiene lugar en las sustancias incorpóreas,
cuales son el ángel y el alma. No es posible por lo
tanto que el ángel y el alma sean de una misma
especie. Más adelante se expondrá S.Th.I, q. 76,
a. 3 al 1º cómo hay muchas almas de una sola
especie.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 75 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit
de fine proximo et naturali. Beatitudo autem
aeterna est finis ultimus et supernaturalis.
Al argumento 1º diremos que ese razonamiento se
funda en el fin próximo y natural; pero la beatitud
eterna es el fin último y sobrenatural.
S. Th. I, q. 75 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod differentia specifica
ultima est nobilissima, inquantum est maxime
Al 2º que la última diferencia específica es la más
noble, en cuanto es la más determinada, al modo
determinata, per modum quo actus est nobilior
potentia. Sic autem intellectuale non est
nobilissimum, quia
est
indeterminatum
et
commune ad multos intellectualitatis gradus, sicut
sensibile ad multos gradus in esse sensibili. Unde
sicut non omnia sensibilia sunt unius speciei, ita
nec omnia intellectualia.
que el acto es más noble que la potencia. Pero en
este concepto lo intelectual no es lo más noble,
porque es indeterminado y común a muchos
grados de intelectualidad, como lo sensible lo es a
muchos grados en el ser sensible; y por lo tanto,
así como no todos los seres sensibles son de una
sola especie, tampoco todos los intelectuales.
S. Th. I, q. 75 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod corpus non est de
essentia animae, sed anima ex natura suae
essentiae habet quod sit corpori unibilis. Unde nec
proprie anima est in specie; sed compositum. Et
hoc ipsum quod anima quodammodo indiget
corpore ad suam operationem, ostendit quod
anima tenet inferiorem gradum intellectualitatis
quam Angelus, qui corpori non unitur.
Al 3º que el cuerpo no es de la esencia del alma,
pero el alma por la naturaleza de su esencia está
destinada a unirse al cuerpo. Luego el alma no
está propiamente en especie alguna, sino el
compuesto: y esa misma necesidad que el alma
tiene del cuerpo para su operación es prueba de
que el alma tiene un grado de intelectualidad
inferior al del ángel que no se une al cuerpo.
Parte I
Cuestión 76
De unione animae ad corpus
De la unión del alma con el cuerpo.
Proemio
S. Th. I, q. 76 pr.
Deinde considerandum est de unione animae ad
corpus. Et circa hoc quaeruntur octo. Primo,
utrum intellectivum principium uniatur corpori ut
forma. Secundo, utrum intellectivum principium
numero multiplicetur secundum multiplicationem
corporum; vel sit unus intellectus omnium
hominum. Tertio, utrum in corpore cuius forma est
principium intellectivum, sit aliqua alia anima.
Quarto, utrum sit in eo aliqua alia forma
substantialis. Quinto, quale debeat esse corpus
cuius intellectivum principium est forma. Sexto,
utrum tali corpori uniatur mediante aliquo alio
corpore.
Septimo,
utrum
mediante
aliquo
accidente. Octavo, utrum anima sit tota in
qualibet parte corporis.
Artículo 1
Consideremos ya la unión del alma con el cuerpo
en los-ocho artículos siguientes: — 1º ¿El principio
intelectivo está unido al cuerpo como su forma? —
2º
¿El
principio
intelectivo
se
multiplica
numéricamente según el número de cuerpos, o es
uno solo el entendimiento de todos los hombres?
— 3º ¿Hay en el cuerpo, cuya forma es el principio
intelectivo, alguna otra alma? — 4º ¿Hay en él
alguna otra forma sustancial? — 5º ¿Cuál debe ser
el cuerpo, cuya forma es el principio intelectivo?
— 6º ¿Está unida a tal cuerpo mediante algún otro
cuerpo? — 7º¿Lo está por medio de algún
accidente? — 8º ¿El alma está toda entera en
cada parte del cuerpo?
Utrum intellectivum principium uniatur
corpori ut forma
¿El principio intelectivo está unido al
cuerpo como su forma?
Objeciones
S. Th. I, q. 76 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod
intellectivum principium non uniatur corpori ut
forma. Dicit enim philosophus, in III de anima,
quod intellectus est separatus, et quod nullius
corporis est actus. Non ergo unitur corpori ut
forma.
Parece que el principio intelectivo no está unido al
cuerpo como su forma; porque Aristóteles dice
De an. l. 3, t. 6 y 7 que el entendimiento está
separado y que no es acto de cuerpo alguno.
Luego no está unido al cuerpo como su forma.
S. Th. I, q. 76 a. 1 obi. 2
Praeterea, omnis forma determinatur secundum
naturam materiae cuius est forma, alioquin non
requireretur proportio inter materiam et formam.
Si ergo intellectus uniretur corpori ut forma, cum
omne corpus habeat determinatam naturam,
sequeretur quod intellectus haberet determinatam
naturam. Et sic non esset omnium cognoscitivus,
ut ex superioribus patet, quod est contra rationem
intellectus. Non ergo intellectus unitur corpori ut
forma.
Toda forma está determinada según la naturaleza
de la materia, de la que es forma: de lo contrario
no se requeriría proporción entre la materia y la
forma. Si pues el entendimiento estuviera unido al
cuerpo como su forma, teniendo todo cuerpo
naturaleza determinada, se seguiría que el
entendimiento tendría determinada naturaleza, y
por consiguiente no podría conocer todas las
cosas, como consta de lo dicho S.Th.I, q. 75, a.
2 y 3, lo cual es contrario a la naturaleza del
entendimiento. Luego éste no se halla unido al
cuerpo como su forma.
S. Th. I, q. 76 a. 1 obi. 3
Praeterea, quaecumque potentia receptiva est
actus alicuius corporis, recipit formam materialiter
et individualiter, quia receptum est in recipiente
secundum modum recipientis. Sed forma rei
intellectae non recipitur in intellectu materialiter et
individualiter, sed magis immaterialiter et
universaliter, alioquin intellectus non esset
cognoscitivus immaterialium et universalium, sed
singularium tantum, sicut et sensus. Intellectus
ergo non unitur corpori ut forma.
Toda potencia receptiva que es acto de algún
cuerpo recibe la forma material e individualmente,
puesto que lo recibido está en el que lo recibe
según el modo de éste. Pero la forma del objeto
entendido no es recibida en el entendimiento
material ni individualmente, sino más bien
inmaterial y universalmente; pues de no ser así el
entendimiento no podría conocer las cosas
inmateriales y universales, sino únicamente las
singulares, lo mismo que los sentidos. Luego el
entendimiento no está unido al cuerpo como su
forma.
S. Th. I, q. 76 a. 1 obi. 4
Praeterea, eiusdem est potentia et actio, idem
enim est quod potest agere, et quod agit. Sed
actio intellectualis non est alicuius corporis, ut ex
superioribus patet. Ergo nec potentia intellectiva
Del ser de quien es forma la potencia lo es
también el acto, pues el mismo que puede obrar
es el que obra. Pero la acción intelectual no
pertenece a cuerpo alguno según lo demostrado
est alicuius corporis potentia. Sed virtus sive
potentia non potest esse abstractior vel simplicior
quam essentia a qua virtus vel potentia derivatur.
Ergo nec substantia intellectus est corporis forma.
S.Th.I, q. 75, a. 2. Luego tampoco la potencia
intelectiva es potencia de algún cuerpo: y como la
virtud o potencia no puede ser más abstracta o
más simple que la esencia, de que dimana; se
sigue que tampoco la sustancia del entendimiento
es la forma del cuerpo.
S. Th. I, q. 76 a. 1 obi. 5
Praeterea, id quod per se habet esse, non unitur
corpori ut forma, quia forma est quo aliquid est;
et sic ipsum esse formae non est ipsius formae
secundum se. Sed intellectivum principium habet
secundum se esse, et est subsistens, ut supra
dictum est. Non ergo unitur corpori ut forma.
Lo que tiene ser por sí mismo, no se une a un
cuerpo como su forma; puesto que la forma es
aquello, por lo que algo existe y así el ser mismo
de la forma no es de la misma forma por sí. El
principio intelectivo tiene ser por sí y es
subsistente, según lo dicho S.Th.I, q. 75, a. 2.
Luego no se une al cuerpo como su forma.
S. Th. I, q. 76 a. 1 obi. 6
Praeterea, id quod inest alicui rei secundum se,
semper inest ei. Sed formae secundum se inest
uniri materiae, non enim per accidens aliquod, sed
per essentiam suam est actus materiae; alioquin
ex
materia
et
forma
non
fieret
unum
substantialiter, sed accidentaliter. Forma ergo non
potest esse sine propria materia. Sed intellectivum
principium, cum sit incorruptibile, ut supra
ostensum est, remanet corpori non unitum,
corpore corrupto. Ergo intellectivum principium
non unitur corpori ut forma.
Lo que es de suyo inherente a una cosa, está
siempre en ella. Pero es naturalmente anejo a la
forma el unirse a la materia puesto que es acto de
la materia no por accidente alguno, sino por su
propia esencia; pues de lo contrario no resultaría
de
la
materia
y
forma
un
solo
ser
sustancialmente, sino accidentalmente. Luego la
forma no puede existir sin su materia propia. Pero
el principio intelectivo, como incorruptible que es
según lo demostrado S.Th.I, q. 75, a.
6,permanece no unido al cuerpo, disuelto este.
Luego no está unido al cuerpo como su forma.
Por el contrario
S. Th. I, q. 76 a. 1 s. c.
Sed contra, secundum philosophum, in VIII
Metaphys., differentia sumitur a forma rei. Sed
differentia constitutiva hominis est rationale; quod
dicitur de homine ratione intellectivi principii.
Intellectivum ergo principium est forma hominis.
Por el contrario, según Aristóteles Met. l. 8, t. 6
la diferencia se toma de la forma del objeto. Es así
que la diferencia constitutiva del hombre es
racional, que se aplica al hombre por razón del
principio intelectivo. Luego el principio intelectivo
es la forma del hombre.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Debe necesariamente reconocerse que el principio intelectivo de toda operación intelectual, llámese
entendimiento o alma intelectiva, es la forma del cuerpo humano, al que está unido.
Solución
S. Th. I, q. 76 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere
quod intellectus, qui est intellectualis operationis
principium, sit humani corporis forma. Illud enim
quo primo aliquid operatur, est forma eius cui
operatio attribuitur, sicut quo primo sanatur
corpus, est sanitas, et quo primo scit anima, est
scientia; unde sanitas est forma corporis, et
scientia animae. Et huius ratio est, quia nihil agit
nisi secundum quod est actu, unde quo aliquid est
actu, eo agit. Manifestum est autem quod primum
quo corpus vivit, est anima. Et cum vita
manifestetur secundum diversas operationes in
diversis gradibus viventium, id quo primo
operamur unumquodque horum operum vitae, est
anima, anima enim est primum quo nutrimur, et
sentimus, et movemur secundum locum; et
similiter quo primo intelligimus. Hoc ergo
principium quo primo intelligimus, sive dicatur
intellectus sive anima intellectiva, est forma
corporis. Et haec est demonstratio Aristotelis in
II de anima. Si quis autem velit dicere animam
intellectivam non esse corporis formam, oportet
quod inveniat modum quo ista actio quae est
intelligere, sit huius hominis actio, experitur enim
unusquisque seipsum esse qui intelligit. Attribuitur
autem aliqua actio alicui tripliciter, ut patet per
philosophum, V Physic., dicitur enim movere
aliquid aut agere vel secundum se totum, sicut
medicus sanat; aut secundum partem, sicut homo
videt per oculum; aut per accidens, sicut dicitur
quod album aedificat, quia accidit aedificatori esse
album. Cum igitur dicimus Socratem aut Platonem
intelligere, manifestum est quod non attribuitur ei
per accidens, attribuitur enim ei inquantum est
homo, quod essentialiter praedicatur de ipso. Aut
ergo oportet dicere quod Socrates intelligit
secundum se totum, sicut Plato posuit, dicens
hominem esse animam intellectivam, aut oportet
dicere quod intellectus sit aliqua pars Socratis. Et
primum quidem stare non potest, ut supra
ostensum est, propter hoc quod ipse idem homo
est qui percipit se et intelligere et sentire, sentire
autem non est sine corpore, unde oportet corpus
aliquam esse hominis partem. Relinquitur ergo
quod intellectus quo Socrates intelligit, est aliqua
pars Socratis ita quod intellectus aliquo modo
corpori Socratis uniatur. Hanc autem unionem
Commentator, in III de anima, dicit esse per
speciem intelligibilem. Quae quidem habet duplex
subiectum, unum scilicet intellectum possibilem;
et aliud ipsa phantasmata quae sunt in organis
corporeis. Et sic per speciem intelligibilem
continuatur intellectus possibilis corpori huius vel
illius hominis. Sed ista continuatio vel unio non
sufficit ad hoc quod actio intellectus sit actio
Socratis. Et hoc patet per similitudinem in sensu,
ex quo Aristoteles procedit ad considerandum ea
quae sunt intellectus. Sic enim se habent
phantasmata ad intellectum, ut dicitur in III de
anima, sicut colores ad visum. Sicut ergo species
colorum sunt in visu, ita species phantasmatum
sunt in intellectu possibili. Patet autem quod ex
hoc quod colores sunt in pariete, quorum
similitudines sunt in visu, actio visus non
Responderemos que es necesario afirmar que el
entendimiento, que es el principio de la operación
intelectual, es la. forma del cuerpo humano;
porque
aquello,
en
cuya
virtud
obra
primordialmente un ser, es la forma del tal ser, al
que se atribuye la operación: como la salud es lo
primero, porque el cuerpo se constituye sano, y la
ciencia lo que ante todo hace que el alma sepa;
por cuya razón la salud es la forma del cuerpo, y
la ciencia lo es del alma en cierto modo: y la
prueba de esto es que ningún ser obra, sino
entretanto que está en acto, y que por
consiguiente obra en virtud de aquello, que lo
constituye en acto. Es evidente por otra parte que
lo primero, porque el cuerpo vive, es el alma: y,
como la vida se manifiesta por operaciones
diversas en los diversos grados de los seres
vivientes; aquello, por lo que primariamente
ejercemos cada una de estas funciones vitales, es
el alma. Ella es en efecto lo primero, que nos hace
nutrirnos y sentir y movernos localmente, como
también entender. Este primer principio de
nuestro entendimiento, llámesele entendimiento o
alma intelectiva, es pues por lo tanto la forma del
cuerpo: demostración que también da Aristóteles
De anima, l. 2, t. 24. Si alguien pretende
sostener que el alma intelectiva no es la forma del
cuerpo, a él incumbe explicar cómo esa acción (la
de entender) es la acción propia de tal hombre;
puesto, que cada uno sabe por propia experiencia
que él mismo es quien entiende. Se atribuye
empero a alguno una acción de tres maneras,
según hace constar Aristóteles Phys. l. 5, t. 1:
dice se que se mueve u obra o según todos su
ser, como el médico cura; o bien por una parte de
sí mismo, como el hombre ve por medio de su
ojo; o en fin per accidens, como si dijéramos que
lo blanco edifica por la circunstancia accidental de
ser blanco el constructor. Así pues, cuando
decimos que Sócrates o Platón entiende, es
evidente que no se le atribuye esta acción per
accidens, y sí en cuanto es un hombre, lo cual se
predica de él esencialmente. Es preciso pues decir
o que Sócrates entiende según todo su ser, como
sentaba Platón al definir al hombre diciendo que
es una alma intelectiva in 1, Alcib., o que el
entendimiento es alguna parte de Sócrates: lo
primero es notoriamente insostenible en vista de
lo demostrado S.Th.I, q. 75, a. 4,puesto que el
hombre mismo es el que percibe, él mismo es
quien entiende y siente, y que no es posible sentir
sin el cuerpo: de donde se deduce que el cuerpo
es alguna parte del hombre. Por consiguiente solo
queda aceptable la conclusión de que el
entendimiento, por el cual Sócrates entiende, es
alguna parte de Sócrates, de tal suerte que está
de alguna manera unido a su cuerpo. El
comentador de Aristóteles dice De an. l. 3,
coment. 36 que esta unión tiene lugar por medio
de la especie inteligible: la cual tiene un doble
sujeto, a saber, el entendimiento posible y
además las imágenes, que están en los órganos
corporales; y así mediante esta especie inteligible
se une el entendimiento posible al cuerpo de este
attribuitur parieti, non enim dicimus quod paries
videat, sed magis quod videatur. Ex hoc ergo
quod species phantasmatum sunt in intellectu
possibili, non sequitur quod Socrates, in quo sunt
phantasmata, intelligat; sed quod ipse, vel eius
phantasmata intelligantur. Quidam autem dicere
voluerunt quod intellectus unitur corpori ut motor;
et sic ex intellectu et corpore fit unum, ut actio
intellectus toti attribui possit. Sed hoc est
multipliciter
vanum.
Primo
quidem,
quia
intellectus non movet corpus nisi per appetitum,
cuius motus praesupponit operationem intellectus.
Non ergo quia movetur Socrates ab intellectu,
ideo intelligit, sed potius e converso, quia
intelligit, ideo ab intellectu movetur Socrates.
Secundo quia, cum Socrates sit quoddam
individuum in natura cuius essentia est una,
composita ex materia et forma; si intellectus non
sit forma eius, sequitur quod sit praeter essentiam
eius; et sic intellectus comparabitur ad totum
Socratem sicut motor ad motum. Intelligere
autem est actio quiescens in agente, non autem
transiens in alterum, sicut calefactio. Non ergo
intelligere potest attribui Socrati propter hoc quod
est motus ab intellectu. Tertio, quia actio motoris
nunquam attribuitur moto nisi sicut instrumento,
sicut actio carpentarii serrae. Si igitur intelligere
attribuitur Socrati quia est actio motoris eius,
sequitur quod attribuatur ei sicut instrumento.
Quod est contra philosophum, qui vult quod
intelligere non sit per instrumentum corporeum.
Quarto quia, licet actio partis attribuatur toti, ut
actio oculi homini; nunquam tamen attribuitur alii
parti, nisi forte per accidens, non enim dicimus
quod manus videat, propter hoc quod oculus
videt. Si ergo ex intellectu et Socrate dicto modo
fit unum, actio intellectus non potest attribui
Socrati. Si vero Socrates est totum quod
componitur ex unione intellectus ad reliqua quae
sunt Socratis, et tamen intellectus non unitur aliis
quae sunt Socratis nisi sicut motor; sequitur quod
Socrates non sit unum simpliciter, et per
consequens nec ens simpliciter; sic enim aliquid
est ens, quomodo et unum. Relinquitur ergo solus
modus quem Aristoteles ponit, quod hic homo
intelligit, quia principium intellectivum est forma
ipsius. Sic ergo ex ipsa operatione intellectus
apparet quod intellectivum principium unitur
corpori ut forma. Potest etiam idem manifestari ex
ratione
speciei
humanae.
Natura
enim
uniuscuiusque rei ex eius operatione ostenditur.
Propria autem operatio hominis, inquantum est
homo, est intelligere, per hanc enim omnia
animalia transcendit. Unde et Aristoteles, in libro
Ethic., in hac operatione, sicut in propria hominis,
ultimam felicitatem constituit. Oportet ergo quod
homo secundum illud speciem sortiatur, quod est
huius operationis principium. Sortitur autem
unumquodque speciem per propriam formam.
Relinquitur ergo quod intellectivum principium sit
propria hominis forma. Sed considerandum est
quod, quanto forma est nobilior, tanto magis
dominatur materiae corporali, et minus ei
immergitur, et magis sua operatione vel virtute
o de aquel hombre. Pero esta continuidad o unión
no basta para erigir la acción del entendimiento en
acción de Sócrates: lo cual se hace evidente por
su comparación con los sentidos, de cuya
observación procede Aristóteles a examinar lo
que es propio del entendimiento; porque las
imágenes son respecto de este lo que los colores a
la vista De an. l. 3, t. 18. Así pues como las
especies de los colores están en la vista,
igualmente las especies de las imágenes están en
el entendimiento posible: y siendo innegable que
no se atribuye a una pared la acción de ver,
porque se nos presenten en ella los colores, cuyas
imágenes se hallan en el órgano visual, pues no
decimos que la pared ve, sino más bien que es
vista; así también de que las especies de las
imágenes estén en el entendimiento posible no se
deduce que Sócrates, en quien están las
imágenes, entiende o conoce, sino que el mismo o
ellas son conocidas o entendidas. Algunos han
querido decir que el entendimiento estaba unido al
cuerpo como un motor, y que de tal modo
formaba con él un solo todo, al que se le puede
atribuir la acción del entendimiento. Pero esta
teoría carece de fundamento bajo muchos
conceptos: 1º Porque el entendimiento no mueve
al cuerpo sino por medio del apetito, cuya moción
presupone la operación del entendimiento:
Sócrates pues no entiende porque sea movido por
el entendimiento; sino que más bien al contrario
es movido Sócrates por el entendimiento, porque
entiende. 2º Porque siendo Sócrates un individuo
en su naturaleza, cuya esencia es única y
compuesta
de
materia
y
forma;
si
el
entendimiento no es su forma, se sigue que está
fuera de su esencia, y que por consiguiente el
entendimiento es respecto de Sócrates todo lo que
el motor es al movimiento. Mas entender es un
acto inmanente en el sujeto, y no transeúnte a
otro, como la calefacción. No se puede pues
atribuir a Sócrates el entender, porque sea
movido por el entendimiento. 3º Porque la acción
de un motor nunca se atribuye al objeto movido
sino como a instrumento, al modo que a la sierra
la acción del carpintero. Si pues se atribuye a
Sócrates el entender, por cuanto es la acción de
su motor, se sigue que se le atribuye como a
instrumento: lo cual es contrario al parecer de
Aristóteles, que dice De an. l. 3, t. 12 que el
entender no se efectúa por medio de instrumento
corpóreo. 4º Porque, aunque la acción de la parte
se atribuya al todo, como la acción del ojo al
hombre, nunca empero se atribuye a otra parte
sino en caso accidentalmente; pues no decimos
que la mano ve, porque ve el ojo. Si pues del
entendimiento y de Sócrates se hace un solo todo,
el acto del entendimiento no puede ser atribuido a
Sócrates. Pero, si Sócrates es un todo compuesto
del entendimiento en unión con las demás partes
constitutivas de Sócrates, y sin embargo el
entendimiento no está unido a estas otras partes
sino como motor; se deduce de esto que Sócrates
no es uno solo absolutamente y por lo tanto ni
ente en absoluto: toda vez que una cosa es ente
excedit eam. Unde videmus quod forma mixti
corporis habet aliquam operationem quae non
causatur ex qualitatibus elementaribus. Et quanto
magis proceditur in nobilitate formarum, tanto
magis
invenitur
virtus
formae
materiam
elementarem excedere, sicut anima vegetabilis
plus quam forma metalli, et anima sensibilis plus
quam anima vegetabilis. Anima autem humana
est ultima in nobilitate formarum. Unde intantum
sua virtute excedit materiam corporalem, quod
habet aliquam operationem et virtutem in qua
nullo modo communicat materia corporalis. Et
haec virtus dicitur intellectus. Est autem
attendendum quod, si quis poneret animam
componi ex materia et forma, nullo modo posset
dicere animam esse formam corporis. Cum enim
forma sit actus, materia vero sit ens in potentia
tantum; nullo modo id quod est ex materia et
forma compositum, potest esse alterius forma
secundum se totum. Si autem secundum aliquid
sui sit forma, id quod est forma dicimus animam,
et id cuius est forma dicimus primum animatum,
ut supra dictum est.
del mismo modo que es solo una. No queda pues
admisible otra opinión que la de Aristóteles, que
establece De anima, l. 2, t. 25 y 26 que el
hombre entiende porque el principio intelectivo es
su forma: y así por consiguiente resalta
demostrado por la operación misma del
entendimiento que el principio intelectivo está
unido al cuerpo como su forma. También puede
comprobarse lo mismo por la naturaleza de la
especie humana: porque la naturaleza de cada
cosa se manifiesta por su operación; y la
operación propia del hombre como hombre es la
de entender, por la cual se sobrepone a todos los
animales. Así es que Aristóteles constituye
felicidad última en esta operación, como en la
propia del hombre. Es preciso pues según esto
que el hombre tome su especie de lo que es el
principio de esta operación: y como lo que a cada
ser da la especie es la forma propia, se sigue que
el principio intelectivo es la forma propia del
hombre. Se debe observar empero que cuanto la
forma es más noble, tanto más dominio tiene
sobre la materia corporal, y está menos mezclada
con ella, y más la excede en su operación o
virtud: así vemos que la forma de un cuerpo
mixto tiene una acción diversa de la que resulta
de las cualidades elementales. Y a medida que se
asciende en la nobleza de las formas, se observa
cada vez mayor excelencia de la virtud dela forma
sobre la materia elemental: por ejemplo, el alma
vegetativa es más noble que la forma elemental, y
el alma sensible superior al alma vegetativa.
Siendo pues el alma humana la más noble de
todas las formas, excede por consiguiente a la
materia corporal en su virtud por cuanto tiene una
operación y potencia, de que no participa aquella:
y esta virtud o potencia recibe el nombre de
entendimiento. Es muy digno de notarse que, si se
supone al alma compuesta de materia y forma, de
ningún modo se podría decir que el alma es la
forma del cuerpo: porque siendo la forma un acto,
y la materia tan solo un ente en potencia, lo que
es compuesto de materia y forma no puede ser de
manera alguna la forma de otro ser en su
totalidad. Y si es forma según una parte de sí
mismo, damos entonces el nombre de alma a lo
que es, forma y decimos que lo primero animado
es aquello de que es forma, como ya queda dicho
S.Th.I, q. 75, a. 5.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 76 a. 1 ad 1
Ad
primum
ergo
dicendum
quod,
sicut
philosophus dicit in II Physic., ultima formarum
naturalium, ad quam terminatur consideratio
philosophi naturalis, scilicet anima humana, est
quidem separata, sed tamen in materia; quod ex
hoc probat, quia homo ex materia generat
Al argumento 1º diremos que, como dice
Aristóteles Phys. l. 2, t. 26 la última de las
formas naturales a la que se eleva la
consideración del filósofo naturalista, es decir, el
alma humana, es en efecto separada, pero existe
no obstante en la materia: y lo prueba observando
hominem, et sol. Separata quidem est secundum
virtutem intellectivam, quia virtus intellectiva non
est virtus alicuius organi corporalis, sicut virtus
visiva est actus oculi intelligere enim est actus qui
non potest exerceri per organum corporale, sicut
exercetur visio. Sed in materia est inquantum ipsa
anima cuius est haec virtus, est corporis forma, et
terminus
generationis
humanae.
Sic
ergo
philosophus dicit in III de anima quod
intellectus est separatus, quia non est virtus
alicuius organi corporalis.
que el hombre engendra al hombre de la materia
con el auxilio del sol. Está separada en razón de
su virtud intelectiva por cuanto esta no es la
virtud de algún órgano corporal, como la facultad
de la vista es el acto del ojo; puesto que entender
es un acto que no se puede ejercer por medio de
un órgano corporal, como se ejerce la visión: y
está en la materia en cuanto al alma misma de la
que es propia esta virtud, es la forma del cuerpo y
el termino dela generación humana. En tal
concepto dice Aristóteles De an. l. 3 que el
entendimiento está separado por cuanto no es
virtud de órgano corpóreo alguno.
S. Th. I, q. 76 a. 1 ad 2
Et per hoc patet responsio ad secundum et
tertium. Sufficit enim ad hoc quod homo possit
intelligere omnia per intellectum, et ad hoc quod
intellectus intelligat immaterialia et universalia,
quod virtus intellectiva non est corporis actus.
Esto hace palmaria la solución al 2º y 3º; pues,
para que el hombre pueda entenderlo todo por su
entendimiento y para que este entienda todo lo
inmaterial y lo universal, basta que la facultad
intelectual no sea un acto del cuerpo.
S. Th. I, q. 76 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod humana anima non
est forma in materia corporali immersa, vel ab ea
totaliter
comprehensa,
propter
suam
perfectionem. Et ideo nihil prohibet aliquam eius
virtutem non esse corporis actum; quamvis anima
secundum suam essentiam sit corporis forma.
Al 4º que el alma humana no es una forma
incrustada en la materia corporal o totalmente
incluida dentro de ella, a causa de su perfección;
por lo cual nada impide que alguna de sus
virtudes no sea acto corporal, aunque el alma sea
por su esencia la forma del cuerpo.
S. Th. I, q. 76 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod anima illud esse in
quo ipsa subsistit, communicat materiae corporali,
ex qua et anima intellectiva fit unum, ita quod
illud esse quod est totius compositi, est etiam
ipsius animae. Quod non accidit in aliis formis,
quae non sunt subsistentes. Et propter hoc anima
humana remanet in suo esse, destructo corpore,
non autem aliae formae.
Al 5º que el alma comunica el ser, en el cual
subsiste a la materia corporal de la que unida al
alma intelectiva resulta solo individuo, de tal
suerte que ese ser propio de todo el conjunto lo es
también del alma misma: lo cual no tiene lugar en
las demás formas, que no son subsistentes; y por
esto el alma humana conserva su ser después de
la destrucción del cuerpo, mientras que no sucede
lo mismo en las otras formas.
S. Th. I, q. 76 a. 1 ad 6
Ad sextum dicendum quod secundum se convenit
animae corpori uniri, sicut secundum se convenit
corpori levi esse sursum. Et sicut corpus leve
manet quidem leve cum a loco proprio fuerit
separatum, cum aptitudine tamen et inclinatione
ad proprium locum; ita anima humana manet in
Al 6º que es propio de la naturaleza del alma el
estar unida al cuerpo, como lo es de la de un
cuerpo ligero estar en alto: y así como el cuerpo
ligero permanece siéndolo aun después de haber
sido desalojado del lugar que le es propio
conservando empero su aptitud y propensión a
suo esse cum fuerit a corpore separata, habens
aptitudinem et inclinationem naturalem ad
corporis unionem.
volverlo a ocupar, así el alma humana conserva su
ser, habiendo sido separada del cuerpo, con su
aptitud y tendencia a estar unida a él.
Artículo 2
Utrum intellectivum principium
multiplicetur secundum
multiplicationem corporum
¿El principio intelectivo se multiplica en
razón del número de los cuerpos?
Objeciones
S. Th. I, q. 76 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
intellectivum
principium
non
multiplicetur
secundum multiplicationem corporum, sed sit
unus intellectus in omnibus hominibus. Nulla enim
substantia immaterialis multiplicatur secundum
numerum in una specie. Anima autem humana est
substantia immaterialis, non enim est composita
ex materia et forma, ut supra ostensum est. Non
ergo sunt multae in una specie. Sed omnes
homines sunt unius speciei. Est ergo unus
intellectus omnium hominum.
Parece que el principio intelectivo no se multiplica
a medida que se aumenta el número de los
cuerpos, sino que no hay más que un solo
entendimiento en todos los hombres: porque
ninguna sustancia inmaterial se multiplica
numéricamente en una misma especie; empero el
alma humana es una sustancia inmaterial, puesto
que no está compuesta de materia y forma, como
ya queda demostrado S.Th.I, q. 75, a. 5. Luego
no hay muchas almas de una misma especie; y,
como todos los hombres son de una sola especie,
se sigue que es un solo entendimiento el de todos
los hombres.
S. Th. I, q. 76 a. 2 obi. 2
Praeterea, remota causa, removetur effectus. Si
ergo
secundum
multiplicationem
corporum
multiplicarentur animae humanae, consequens
videretur quod, remotis corporibus, multitudo
animarum non remaneret, sed ex omnibus
animabus remaneret aliquod unum solum. Quod
est
haereticum,
periret
enim
differentia
praemiorum et poenarum.
Suprimida la causa se quita el efecto; si pues las
almas humanas se multiplicasen multiplicándose
los cuerpos parecería consiguiente que al
separarse los cuerpos, la multitud de almas no
debiera existir, sino que de todas ellas quedaría
una sola cosa: lo cual es herético, puesto que
según este parecer se destruiría la diferencia de
recompensas y castigos.
S. Th. I, q. 76 a. 2 obi. 3
Praeterea, si intellectus meus est alius ab
intellectu tuo, intellectus meus est quoddam
individuum,
et
similiter
intellectus
tuus,
particularia enim sunt quae differunt numero et
conveniunt in una specie. Sed omne quod recipitur
in aliquo, est in eo per modum recipientis. Ergo
species rerum in intellectu meo et tuo reciperentur
individualiter,
quod
est
contra
rationem
Si mi entendimiento es distinto del tuyo, el mío es
un individuo y otro el tuyo; puesto que son cosas
particulares las que siendo de una misma especie,
difieren numéricamente. Ahora bien: todo lo que
es recibido en algún ser, está en él según la
manera de ser del recipiente. Luego las especies
de las cosas serían recibidas individualmente en
mi entendimiento y en el tuyo, lo que es contrario
intellectus, qui est cognoscitivus universalium.
a la naturaleza misma del entendimiento que es
cognoscitivo de las cosas universales.
S. Th. I, q. 76 a. 2 obi. 4
Praeterea, intellectum est in intellectu intelligente.
Si ergo intellectus meus est alius ab intellectu tuo,
oportet quod aliud sit intellectum a me, et aliud sit
intellectum a te. Et ita erit individualiter
numeratum, et intellectum in potentia tantum, et
oportebit abstrahere intentionem communem ab
utroque, quia a quibuslibet diversis contingit
abstrahere aliquod commune intelligibile. Quod est
contra rationem intellectus, quia sic non videretur
distingui intellectus a virtute imaginativa. Videtur
ergo relinqui quod sit unus intellectus omnium
hominum.
Lo entendido está en el entendimiento inteligente:
y, si mi entendimiento es distinto del tuyo,
necesariamente lo entendido por mí es distinto de
lo entendido por ti, viniendo a quedar así
numerado individualmente y solo entendido en
potencia; haciéndose por lo tanto preciso abstraer
de ambos una intención común, puesto que es
posible abstraer de cosas diversas cualesquiera lo
inteligible que en ellas hay de común: lo cual es
contrario a la naturaleza del entendimiento, que
en este caso no parecería distinguirse de la
imaginación. Parece pues que no hay en todos los
hombres más que un solo entendimiento.
S. Th. I, q. 76 a. 2 obi. 5
Praeterea, cum discipulus accipit scientiam a
magistro, non potest dici quod scientia magistri
generet scientiam in discipulo, quia sic etiam
scientia esset forma activa, sicut calor; quod patet
esse falsum. Videtur ergo quod eadem numero
scientia quae est in magistro, communicetur
discipulo. Quod esse non potest, nisi sit unus
intellectus utriusque. Videtur ergo quod sit unus
intellectus discipuli et magistri; et per consequens
omnium hominum.
Cuando el discípulo recibe del maestro la ciencia,
no se puede decir que la ciencia del maestro
engendra la ciencia en el discípulo, puesto que
entonces la ciencia sería también, como el calor,
una forma activa: lo cual es evidentemente falso.
Parece por consiguiente que la ciencia, que está
en el maestro, es numéricamente la misma
comunicada al discípulo: mas no puede serlo, a no
tener ambos un solo entendimiento. Luego un solo
entendimiento parece ser común al discípulo y al
maestro, y por consiguiente a todos los hombres.
S. Th. I, q. 76 a. 2 obi. 6
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de
quantitate animae, si plures tantum animas
humanas dixerim, ipse me ridebo. Sed maxime
videtur anima esse una quantum ad intellectum.
Ergo est unus intellectus omnium hominum.
San Agustín dice De quantit. animæ, c. 32: Si
yo dijese únicamente que hay muchas almas, me
burlaría de mí mismo; y en lo que más
principalmente parece ser una sola el alma es en
cuanto al entendimiento: luego es único el
entendimiento de todos los hombres.
Por el contrario
S. Th. I, q. 76 a. 2 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II
Physic., quod sicut se habent causae universales
ad universalia, ita se habent causae particulares
ad particularia. Sed impossibile est quod una
Por el contrario, Aristóteles dice Phys. l. 2, t.
36: lo que son las causas universales con relación
a lo universal, eso mismo son las causas
particulares respecto de los seres particulares.
anima
secundum
speciem,
sit
diversorum
animalium secundum speciem. Ergo impossibile
est quod anima intellectiva una numero, sit
diversorum secundum numerum.
Siendo pues imposible que un alma sola en su
especie anime a seres de especie diferente, lo es
asimismo
que
una
alma
intelectiva
numéricamente
única
anime
a
seres
numéricamente diversos.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es absolutamente imposible que el entendimiento de todos los hombres sea uno solo, por
serlo el que muchos seres numéricamente distintos tengan una sola forma, como lo es que tengan un solo
y mismo ser: debiendo por tanto ser el principio intelectivo tan múltiple como los cuerpos humanos.
Solución
S. Th. I, q. 76 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod intellectum esse unum
omnium hominum, omnino est impossibile. Et hoc
quidem patet, si, secundum Platonis sententiam
homo sit ipse intellectus. Sequeretur enim, si
Socratis et Platonis est unus intellectus tantum,
quod Socrates et Plato sint unus homo; et quod
non distinguantur ab invicem nisi per hoc quod est
extra essentiam utriusque. Et erit tunc distinctio
Socratis et Platonis non alia quam hominis tunicati
et cappati, quod est omnino absurdum. Similiter
etiam patet hoc esse impossibile, si, secundum
sententiam Aristotelis, intellectus ponatur pars,
seu potentia, animae quae est hominis forma.
Impossibile est enim plurium numero diversorum
esse unam formam, sicut impossibile est quod
eorum sit unum esse, nam forma est essendi
principium. Similiter etiam patet hoc esse
impossibile quocumque modo quis ponat unionem
intellectus ad hunc et ad illum hominem.
Manifestum est enim quod, si sit unum principale
agens et duo instrumenta, dici poterit unum agens
simpliciter, sed plures actiones, sicut si unus
homo tangat diversa duabus manibus, erit unus
tangens, sed duo tactus. Si vero e converso
instrumentum sit unum et principales agentes
diversi, dicentur quidem plures agentes, sed una
actio, sicut si multi uno fune trahant navem, erunt
multi trahentes, sed unus tractus. Si vero agens
principale sit unum et instrumentum unum,
dicetur unum agens et una actio, sicut cum faber
uno martello percutit, est unus percutiens et una
percussio.
Manifestum
est
autem
quod,
qualitercumque intellectus seu uniatur seu
copuletur huic vel illi homini, intellectus inter
cetera
quae
ad
hominem
pertinent,
principalitatem habet, obediunt enim vires
sensitivae intellectui, et ei deserviunt. Si ergo
poneretur quod essent plures intellectus et sensus
unus duorum hominum, puta si duo homines
haberent unum oculum; essent quidem plures
videntes, sed una visio. Si vero intellectus est
unus, quantumcumque diversificentur alia quibus
Responderemos que es absolutamente imposible
que sea uno solo el entendimiento de todos los
hombres. Esto es evidente desde luego, si
conforme al sentir de Platón el hombre es el
entendimiento mismo; pues en tal hipótesis, si
Sócrates y Platón tienen un solo entendimiento,
son ambos a dos uno solo y mismo hombre, sin
que se distingan el uno del otro, sino por lo que
está fuera de su esencia, y esta distinción entre
Sócrates y Platón sería no otra, que la que existe
entre un hombre vestido de túnica y el mismo
envuelto en una capa: lo cual es completamente
absurdo. No menos imposible aparece admitir con
Aristóteles De anima l. 3, t.52 que el
entendimiento es una parte o una potencia del
alma, que es la forma del hombre; porque es
imposible que muchos seres diversos en número
tengan una sola y misma forma, cual lo es que
tengan un solo y mismo ser; toda vez que la
forma es el principio del ser. Igualmente se ve ser
eso imposible de cualquier manera que se imagine
la unión del entendimiento con tal y cual hombre
determinados: porque es evidente que, siendo
único el agente principal y dos sus instrumentos,
se podrá decir que no hay absolutamente más que
un agente, pero muchas acciones; como si, por
ejemplo, un hombre tocase con sus dos manos
objetos diversos, habrá uno que toca, pero dos
contactos. Si por el contrario es uno solo el
instrumento y diversos los agentes principales, se
dirá en verdad que hay muchos agentes, pero una
sola acción; como si muchos tiran de un solo
cable, remolcando una nave, serán muchos los
conductores, y la tracción sola una. Si el agente
principal es único y uno solo también el
instrumento, habrá solo un agente y una acción:
como cuando el artífice golpea con un martillo, no
hay más que uno que golpea y una sola
percusión; y es harto claro que de cualquiera
manera que el entendimiento se suponga unido o
enlazado a tal o cual hombre, el será la principal
entre todas las facultades humanas, porque a él
omnibus intellectus utitur quasi instrumentis, nullo
modo Socrates et Plato poterunt dici nisi unus
intelligens. Et si addamus quod ipsum intelligere,
quod est actio intellectus, non fit per aliquod aliud
organum, nisi per ipsum intellectum; sequetur
ulterius quod sit et agens unum et actio una; idest
quod omnes homines sint unus intelligens, et
unum intelligere; dico autem respectu eiusdem
intelligibilis. Posset autem diversificari actio
intellectualis mea et tua per diversitatem
phantasmatum, quia scilicet aliud est phantasma
lapidis in me et aliud in te, si ipsum phantasma,
secundum quod est aliud in me et aliud in te,
esset forma intellectus possibilis, quia idem agens
secundum diversas formas producit diversas
actiones, sicut secundum diversas formas rerum
respectu eiusdem oculi sunt diversae visiones. Sed
ipsum phantasma non est forma intellectus
possibilis, sed species intelligibilis quae a
phantasmatibus abstrahitur. In uno autem
intellectu a phantasmatibus diversis eiusdem
speciei
non
abstrahitur
nisi
una
species
intelligibilis. Sicut in uno homine apparet, in quo
possunt esse diversa phantasmata lapidis, et
tamen ab omnibus eis abstrahitur una species
intelligibilis lapidis, per quam intellectus unius
hominis operatione una intelligit naturam lapidis,
non obstante diversitate phantasmatum. Si ergo
unus
intellectus
esset
omnium
hominum,
diversitas phantasmatum quae sunt in hoc et in
illo, non posset causare diversitatem intellectualis
operationis
huius
et
illius
hominis,
ut
Commentator fingit in III de anima. Relinquitur
ergo quod omnino impossibile et inconveniens est
ponere unum intellectum omnium hominum.
obedecen y sirven las fuerzas sensitivas. Así pues,
si se supone que dos hombres tienen varios
entendimientos y un solo sentido, por ejemplo, un
ojo; habría entonces más de uno que viese, pero
una sola visión: mientras que, siendo único el
entendimiento, por más que se diversifiquen de
cualquier modo todas las potencias, de que se
sirve como de instrumentos, de ninguna manera
se podrá decir que Sócrates y Platón son más de
uno inteligente: y, si añadimos que el entender
mismo, que es la acción del entendimiento, no
tiene lugar por medio de algún otro órgano que el
mismo entendimiento; se seguiría entonces aun
más que existe solo un agente y una sola acción;
es decir, que todos los hombres son un solo
inteligente, y solo uno el entender de todos ellos,
entiéndase respecto de un mismo objeto
inteligible. Podría empero diversificarse mi acción
intelectual dela tuya por la diversidad de las
imágenes, siendo en efecto distinta la imagen de
la piedra en mí, de la que está en ti, si la misma
imagen, en cuanto es diversa en cada uno de
nosotros dos, fuese la forma del entendimiento
posible: porque un mismo agente con diversas
formas produce acciones diversas; como lo son las
visiones de un ojo mismo según la diversidad de
formas de sus respectivos objetos. Pero la imagen
misma no es la forma del entendimiento posible,
sino la especie inteligible, que se abstrae de las
imágenes; porque en un mismo entendimiento no
se abstrae de imágenes diversas de la misma
especie sino una sola especie inteligible; como se
observa en un solo hombre, en quien pueden
existir diversas imágenes de una piedra, y sin
embargo abstraerse de todas ellas una sola
especie inteligible de ella, por medio de la cual el
entendimiento de ese único hombre conoce por
una sola operación la naturaleza de la piedra, no
obstante la diversidad de sus imágenes. Por
consiguiente, si fuese uno solo el entendimiento
de todos los hombres, las imágenes diversas que
están en este y en aquel no podrían producir
diversidad de operación intelectual de este y de
aquel hombre, como supone Averroes De
anima, l. 3, coment. 36. Resulta pues que es
absolutamente imposible e inconveniente suponer
uno solo el entendimiento de todos los hombres.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 76 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, licet anima
intellectiva non habeat materiam ex qua sit, sicut
nec Angelus, tamen est forma materiae alicuius;
quod Angelo non convenit. Et ideo secundum
divisionem materiae sunt multae animae unius
speciei, multi autem Angeli unius speciei omnino
esse non possunt.
Al argumento 1º diremos que, aunque el alma
intelectiva no tenga materia, de la cual sea
formada, como ni el ángel; sin embargo es forma
de alguna materia, lo cual no compete al ángel; y
por lo tanto según la división de la materia hay
muchas almas de una sola especie, mientras que
de ningún modo puede haber muchos ángeles de
una sola especie.
S. Th. I, q. 76 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod unumquodque hoc
modo habet unitatem, quo habet esse, et per
consequens idem est iudicium de multiplicatione
rei, et de esse ipsius. Manifestum est autem quod
anima intellectualis, secundum suum esse, unitur
corpori ut forma; et tamen, destructo corpore,
remanet anima intellectualis in suo esse. Et
eadem ratione multitudo animarum est secundum
multitudinem corporum; et tamen, destructis
corporibus, remanent animae in suo esse
multiplicatae.
Al 2º que cada ser tiene unidad del mismo modo
que tiene ser; por consiguiente lo mismo se debe
juzgar de la multiplicación de una cosa, como se
juzga del ser de la misma. Es evidente que el
alma intelectual por su naturaleza se une al
cuerpo como forma; y sin embargo, destruido el
cuerpo, el alma permanece en su ser; y por la
misma razón hay multitud de almas, como hay
multitud de cuerpos, y destruidos estos las almas
quedan múltiples en su ser, como lo eran.
S. Th. I, q. 76 a. 2 ad 3
Ad
tertium
dicendum
quod
individuatio
intelligentis, aut speciei per quam intelligit, non
excludit intelligentiam universalium, alioquin, cum
intellectus separati sint quaedam substantiae
subsistentes, et per consequens particulares, non
possent universalia intelligere. Sed materialitas
cognoscentis et speciei per quam cognoscitur,
universalis cognitionem impedit. Sicut enim omnis
actio est secundum modum formae qua agens
agit, ut calefactio secundum modum caloris; ita
cognitio est secundum modum speciei qua
cognoscens cognoscit. Manifestum est autem quod
natura communis distinguitur et multiplicatur
secundum principia individuantia, quae sunt ex
parte materiae. Si ergo forma per quam fit
cognitio,
sit
materialis,
non
abstracta
a
conditionibus materiae, erit similitudo naturae
speciei aut generis, secundum quod est distincta
et multiplicata per principia individuantia, et ita
non poterit cognosci natura rei in sua
communitate. Si vero species sit abstracta a
conditionibus materiae individualis, erit similitudo
naturae absque iis quae ipsam distinguunt et
multiplicant, et ita cognoscetur universale. Nec
refert, quantum ad hoc, utrum sit unus intellectus
vel plures, quia si etiam esset unus tantum,
oporteret ipsum esse aliquem quendam, et
speciem per quam intelligit esse aliquam
quandam.
Al 3º que la individuación del sujeto inteligente o
de la especie, por la cual conoce, no excluye la
inteligencia de los universales; de otra manera,
siendo los entendimientos separados ciertas
sustancias subsistentes y por lo tanto particulares,
no podrían conocer los universales. Pero la
materialidad del que conoce y de la especie, por la
cual conoce, es un obstáculo al conocimiento de lo
universal porque, así como toda acción es a la
manera de la forma, por la que obra el agente,
como la calefacción según el modo del calor; así
también el conocimiento tiene lugar según el
modo de la especie, por la cual conoce el sujeto.
Ahora bien: es evidente que la naturaleza común
se distingue y multiplica según los principios de
individuación, que están de parte de la materia. Si
pues la forma, por la cual se opera el
conocimiento, es material, no abstraída de las
condiciones de la materia; habrá semejanza de
naturaleza de especie o de género, según que es
distinta y múltiple por los principios que la
individualizan, y así no podrá conocerse la
naturaleza de una cosa en lo que tiene de común.
Pero, si la especie está abstraída de las
condiciones de la materia individual, habrá
semejanza de naturaleza sin aquello, que la
distingue y multiplica, y de este modo se conocerá
lo universal. Poco importa relativamente a esto
que el entendimiento sea único o múltiple, porque
aun en el caso de ser solo uno sería precisamente
cierto individuo; y la especie, por la cual entiende,
sería asimismo determinada.
S. Th. I, q. 76 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod, sive intellectus sit
unus sive plures, id quod intelligitur est unum. Id
enim quod intelligitur non est in intellectu
secundum se, sed secundum suam similitudinem,
lapis enim non est in anima, sed species lapidis, ut
dicitur in III de anima. Et tamen lapis est id
Al 4º que, sean uno o más los entendimientos, lo
que se entiende es solo una cosa; puesto que lo
que es entendido no está en el entendimiento tal
como es, sino según su imagen; como no está en
el alma la piedra, sino su especie o imagen, según
se dice De an. l. 3,t. 38; y sin embargo la piedra
quod intelligitur, non autem species lapidis, nisi
per reflexionem intellectus supra seipsum,
alioquin scientiae non essent de rebus, sed de
speciebus intelligibilibus. Contingit autem eidem
rei diversa secundum diversas formas assimilari.
Et quia cognitio fit secundum assimilationem
cognoscentis ad rem cognitam, sequitur quod
idem a diversis cognoscentibus cognosci contingit,
ut patet in sensu, nam plures vident eundem
colorem, secundum diversas similitudines. Et
similiter plures intellectus intelligunt unam rem
intellectam. Sed hoc tantum interest inter sensum
et intellectum, secundum sententiam Aristotelis,
quod res sentitur secundum illam dispositionem
quam extra animam habet, in sua particularitate,
natura autem rei quae intelligitur, est quidem
extra animam, sed non habet illum modum
essendi
extra
animam,
secundum
quem
intelligitur. Intelligitur enim natura communis
seclusis principiis individuantibus; non autem hunc
modum essendi habet extra animam. Sed
secundum sententiam Platonis, res intellecta eo
modo est extra animam quo intelligitur, posuit
enim naturas rerum a materia separatas.
misma es lo entendido, y no su especie, a no ser
por reflexión del entendimiento sobre sí mismo, so
pena de que las ciencias no versasen sobre las
cosas sino sobre sus especies inteligibles. Una
misma cosa puede asimilarse a diversos sujetos
bajo diversas formas: y, como el conocimiento
tiene lugar según que el sujeto que conoce se
asimila a la cosa conocida, se sigue que el mismo
objeto puede ser conocido por diversos sujetos,
como se ve evidentemente por lo que pasa en los
sentidos: así muchos ven el mismo color bajo
diversas imágenes, y del mismo modo muchos
entendimientos conocen una sola y misma cosa.
Pero la diferencia única entre dos sentidos y el
entendimiento según el parecer de Aristóteles
De an. l. 3,t. 38 consiste en que se siente una
cosa según la disposición, que ella tiene en su
individualidad fuera del alma; en tanto que la
naturaleza de la cosa conocida está ciertamente
fuera del alma, pero no tiene fuera de ella el
mismo modo de ser, según el cual es conocida:
pues la naturaleza común es conocida, abstracción
hecha de los principios de individuación, y no es
este su modo de ser fuera del alma. Pero en el
sentir de Platón la cosa entendida existe fuera del
alma tal, cual se conoce, pues según él las
naturalezas de las cosas están separadas de la
materia.
S. Th. I, q. 76 a. 2 ad 5
Ad quintum dicendum quod scientia alia est in
discipulo, et alia in magistro. Quomodo autem
causetur, in sequentibus ostendetur.
Al 5º que la ciencia es una en el discípulo y otra
en el maestro; y cómo esto se verifique, se
demostrará más adelante S.Th.I, q. 117, a. 1.
S. Th. I, q. 76 a. 2 ad 6
Ad sextum dicendum quod Augustinus intelligit
animas non esse plures tantum, quin uniantur in
una ratione speciei.
Al 6º que San Agustín entiende que no hay
muchas almas, únicamente no estando unidas
bajo la razón común de especie.
Artículo 3
Utrum praeter animam intellectivam
sint in homine aliae animae per
essentiam differentes
Objeciones
S. Th. I, q. 76 a. 3 obi. 1
¿Además del alma intelectiva hay en el
hombre otras almas diferentes su
esencia?
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod praeter
animam intellectivam sint in homine aliae animae
per essentiam differentes, scilicet sensitiva et
nutritiva. Corruptibile enim et incorruptibile non
sunt unius substantiae. Sed anima intellectiva est
incorruptibilis; aliae vero animae, scilicet sensitiva
et nutritiva, sunt corruptibiles, ut ex superioribus
patet. Ergo in homine non potest esse una
essentia animae intellectivae et sensitivae et
nutritivae.
1º Además del alma intelectiva, parece haber en
el hombre otras almas esencialmente diferentes,
cuales son la sensitiva y la nutritiva: porque lo
corruptible y lo incorruptible no son de una misma
sustancia:
pero
el
alma
intelectiva
es
incorruptible, mientras que la sensitiva y la
nutritiva son corruptibles, como se ha demostrado
S.Th.I, q. 75, a. 6. Luego no puede haber en el
hombre una sola esencia de alma intelectiva,
sensitiva y nutritiva.
S. Th. I, q. 76 a. 3 obi. 2
Si dicatur quod anima sensitiva in homine est
incorruptibilis, contra, corruptibile et incorruptibile
differunt secundum genus, ut dicitur in X
Metaphys. Sed anima sensitiva in equo et leone
et aliis brutis animalibus est corruptibilis. Si igitur
in homine sit incorruptibilis, non erit eiusdem
generis anima sensitiva in homine et bruto.
Animal autem dicitur ex eo quod habet animam
sensitivam. Neque ergo animal erit unum genus
commune hominis et aliorum animalium. Quod est
inconveniens.
2º Si se pretende que el alma sensitiva en el
hombre es incorruptible; se replica: lo corruptible
y lo incorruptible difieren en género Met. l. 10, t.
26. Pero el alma sensitiva es corruptible en el
caballo, el león y otros animales brutos. Si pues
en el hombre es incorruptible, no será del mismo
género en el hombre que en el bruto; y, como el
animal se llama así, porque tiene alma sensitiva,
se sigue que la palabra animal no designará un
género común al hombre y a los demás animales:
lo cual es inconveniente.
S. Th. I, q. 76 a. 3 obi. 3
Praeterea, philosophus dicit, in libro de
Generat. Animal., quod embryo prius est animal
quam homo. Sed hoc esse non posset, si esset
eadem essentia animae sensitivae et intellectivae,
est enim animal per animam sensitivam, homo
vero per animam intellectivam. Non ergo in
homine est una essentia animae sensitivae et
intellectivae.
3º Aristóteles dice De gen. animal. l. 2, c. 3
que el embrión antes es animal que hombre; y
esto no podría ser, si fuese una misma la esencia
del alma sensitiva y de la intelectiva; toda vez que
es animal por el alma sensitiva y hombre por el
alma intelectiva. No es pues en el hombre única la
esencia del alma sensitiva y de la intelectiva.
S. Th. I, q. 76 a. 3 obi. 4
Praeterea, philosophus dicit, in VIII Metaphys.,
quod genus sumitur a materia, differentia vero a
forma. Sed rationale, quod est differentia
constitutiva
hominis,
sumitur
ab
anima
intellectiva; animal vero dicitur ex hoc quod habet
corpus animatum anima sensitiva. Anima ergo
intellectiva comparatur ad corpus animatum
anima sensitiva, sicut forma ad materiam. Non
ergo anima intellectiva est eadem per essentiam
cum anima sensitiva in homine; sed praesupponit
eam sicut materiale suppositum.
Por el contrario
S. Th. I, q. 76 a. 3 s. c.
4º El mismo filósofo dice Met. l. 8,t. 6 que el
género se toma de la materia, y la diferencia de la
forma. Pero la racionalidad, diferencia constitutiva
del hombre, se toma del alma intelectiva; en tanto
que animal se dice, por tener cuerpo animado de
alma sensitiva. El alma intelectiva es pues, en
parangón con el cuerpo animado de alma
sensitiva, como la forma respecto dela materia.
Luego el alma intelectiva no es esencialmente la
misma que el alma sensitiva en el hombre, sino
que la presupone como su supuesto material.
Sed contra est quod dicitur in libro de Eccles.
Dogmat., neque duas animas esse dicimus in
homine uno, sicut Iacobus et alii Syrorum
scribunt, unam animalem, qua animatur corpus,
et immixta sit sanguini, et alteram spiritualem,
quae rationi ministret, sed dicimus unam et
eandem esse animam in homine, quae et corpus
sua societate vivificat, et semetipsam sua ratione
disponit.
Por el contrario, leemos De Eccles. dogm. c. 15:
No decimos que haya en un solo hombre dos
almas, como escriben Jacobo y otros entre los
sirios, la una animal que anima el cuerpo y se
mezcla con la sangre; y la otra espiritual que
suministra la razón; sino que una sola y misma
alma es la que en el hombre vivifica su cuerpo por
su unión con él y se regula a sí misma por la
razón.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es de todo punto imposible que en un solo cuerpo haya varias almas diferentes en esencia; y
alma sensitiva, nutritiva e intelectiva es en el hombre numéricamente sola una; que además de las
funciones de intelectiva ejerce también las de vegetativa y sensitiva.
Solución
S. Th. I, q. 76 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod Plato posuit diversas
animas esse in corpore uno, etiam secundum
organa distinctas, quibus diversa opera vitae
attribuebat; dicens vim nutritivam esse in hepate,
concupiscibilem in corde, cognoscitivam in
cerebro. Quam quidem opinionem Aristoteles
reprobat, in libro de anima, quantum ad illas
animae partes quae corporeis organis in suis
operibus utuntur, ex hoc quod in animalibus quae
decisa vivunt, in qualibet parte inveniuntur
diversae operationes animae, sicut sensus et
appetitus. Hoc autem non esset, si diversa
principia operationum animae, tanquam per
essentiam diversae, diversis partibus corporis
distributa essent. Sed de intellectiva sub dubio
videtur relinquere utrum sit separata ab aliis
partibus animae solum ratione, an etiam loco.
Opinio autem Platonis sustineri utique posset, si
poneretur quod anima unitur corpori, non ut
forma, sed ut motor, ut posuit Plato. Nihil enim
inconveniens sequitur, si idem mobile a diversis
motoribus
moveatur,
praecipue
secundum
diversas partes. Sed si ponamus animam corpori
uniri sicut formam, omnino impossibile videtur
plures animas per essentiam differentes in uno
corpore esse. Quod quidem triplici ratione
manifestari potest. Primo quidem, quia animal non
esset simpliciter unum, cuius essent animae
plures. Nihil enim est simpliciter unum nisi per
formam unam, per quam habet res esse, ab
eodem enim habet res quod sit ens et quod sit
una; et ideo ea quae denominantur a diversis
formis, non sunt unum simpliciter, sicut homo
albus. Si igitur homo ab alia forma haberet quod
sit vivum, scilicet ab anima vegetabili; et ab alia
forma quod sit animal, scilicet ab anima sensibili;
et ab alia quod sit homo, scilicet ab anima
rationali; sequeretur quod homo non esset unum
Responderemos que Platón, como refiere
Aristóteles De anima, l. 1, t. 90, supuso que
había en un mismo cuerpo muchas almas diversas
y distintas aun según los órganos, a las que
atribuía las diversas operaciones de la vida,
diciendo que la fuerza nutritiva tenia su asiento en
el hígado, la concupiscible en el corazón y la
cognoscitiva en el cerebro. Pero Aristóteles
combate esta opinión De anima, l. 3, t. 44 y
siguientes en cuanto a aquellas partes de alma,
que se valen de los órganos corpóreos en sus
operaciones; fundado en que los animales que
sobreviven a su mutilación, se advierten en cada
parte las diferentes operaciones del alma, como la
sensibilidad y el apetito: y no sería así si los
diversos principios de las operaciones del alma
como
esencialmente
diversos
quedasen
distribuidos en las diversas partes del cuerpo. Mas
en cuanto a la intelectiva parece dejar en duda si
está separada de las otras partes del alma solo
según la razón, o también localmente. Podría en
verdad sostenerse
la
opinión
de
Platón,
suponiendo con él que el alma se une al cuerpo,
no como su forma, sino como motor; porque nada
se opone a que el mismo móvil sea movido por
diversos motores, sobre todo en sus diversas
partes. Pero, si suponemos que el alma está unida
al cuerpo como su forma; parece del todo
imposible que haya muchas almas esencialmente
diferentes en un solo cuerpo: lo cual puede
evidenciarse por tres razones: 1º Porque el
animal, que tuviera muchas almas, no sería
absolutamente uno: puesto que ninguna cosa es
absolutamente una, sino por su única forma, por
la que tiene la cosa ser; dado que del mismo
principio tiene el ser ente que el ser una; y por
eso las cosas, que deben su denominación a
formas diversas, no son absolutamente una sola,
simpliciter, sicut et Aristoteles argumentatur
contra Platonem, in VIII Metaphys., quod si
alia esset idea animalis, et alia bipedis, non esset
unum simpliciter animal bipes. Et propter hoc, in I
de anima, contra ponentes diversas animas in
corpore, inquirit quid contineat illas, idest quid
faciat ex eis unum. Et non potest dici quod
uniantur per corporis unitatem, quia magis anima
continet corpus, et facit ipsum esse unum, quam e
converso. Secundo, hoc apparet impossibile ex
modo praedicationis. Quae enim sumuntur a
diversis formis, praedicantur ad invicem vel per
accidens, si formae non sint ad invicem ordinatae,
puta cum dicimus quod album est dulce, vel, si
formae sint ordinatae ad invicem, erit praedicatio
per se, in secundo modo dicendi per se, quia
subiectum ponitur in definitione praedicati. Sicut
superficies praeambula est ad colorem, si ergo
dicamus quod corpus superficiatum est coloratum,
erit secundus modus praedicationis per se. Si ergo
alia forma sit a qua aliquid dicitur animal, et a qua
aliquid dicitur homo, sequeretur quod vel unum
horum non possit praedicari de altero nisi per
accidens, si istae duae formae ad invicem ordinem
non habent; vel quod sit ibi praedicatio in secundo
modo dicendi per se, si una animarum sit ad aliam
praeambula.
Utrumque
autem
horum
est
manifeste falsum, quia animal per se de homine
praedicatur, non per accidens; homo autem non
ponitur in definitione animalis, sed e converso.
Ergo oportet eandem formam esse per quam
aliquid est animal, et per quam aliquid est homo,
alioquin homo non vere esset id quod est animal,
ut sic animal per se de homine praedicetur. Tertio,
apparet hoc esse impossibile per hoc, quod una
operatio animae, cum fuerit intensa, impedit
aliam. Quod nullo modo contingeret, nisi
principium actionum esset per essentiam unum.
Sic ergo dicendum quod eadem numero est anima
in homine sensitiva et intellectiva et nutritiva.
Quomodo autem hoc contingat, de facili
considerari potest, si quis differentias specierum
et formarum attendat. Inveniuntur enim rerum
species et formae differre ab invicem secundum
perfectius et minus perfectum, sicut in rerum
ordine animata perfectiora sunt inanimatis, et
animalia plantis, et homines animalibus brutis, et
in singulis horum generum sunt gradus diversi. Et
ideo Aristoteles, in VIII Metaphys., assimilat
species rerum numeris, qui differunt specie
secundum additionem vel subtractionem unitatis.
Et in II de anima, comparat diversas animas
speciebus figurarum, quarum una continet aliam;
sicut pentagonum continet tetragonum, et
excedit. Sic igitur anima intellectiva continet in
sua virtute quidquid habet anima sensitiva
brutorum, et nutritiva plantarum. Sicut ergo
superficies quae habet figuram pentagonam, non
per aliam figuram est tetragona, et per aliam
pentagona; quia superflueret figura tetragona, ex
quo in pentagona continetur; ita nec per aliam
animam Socrates est homo, et per aliam animal,
sed per unam et eandem.
como un hombre blanco. Así que, si el hombre
debiese el vivir a una forma (cual es el alma
vegetativa) a otra (la sensitiva) el ser animal y a
otra (la racional) el ser hombre; se seguiría que el
hombre no sería absolutamente uno, como el
mismo Aristóteles razona contra Platón Met. l.
3, t. 20 diciendo que, si la idea de animal fuese
distinta de la de bípedo, el animal bípedo no sería
solo uno en absoluto. Por esta misma razón De
anima, l. 1, t. 90 pregunta a los que suponen
que hay diversas almas en un mismo cuerpo:
¿qué es lo que las contiene? es decir, qué es lo
que hace de ellas una sola; y no puede decirse
que estén unidas por la unidad del cuerpo, porque
es más bien el alma laque contiene al cuerpo y la
que constituye su unidad, que no al contrario. 2º
Puede demostrarse esta imposibilidad por el modo
de predicarse los atributos: porque los que se
toman
de
diversas
formas,
se
predican
recíprocamente, ya per accidens, si las formas no
están correlacionadas entre sí, como si decimos
que lo blanco es dulce; ya per se en el segundo
sentido de esta locución, si lo están; por cuanto el
sujeto forma parte de la definición del predicado,
como la superficie se prepara a recibir el color. Por
consiguiente, si decimos que el cuerpo preparado
en su superficie está pintado, el atributo se
predica per se, del segundo modo. Si pues la
forma, según la cual se llama a un ser animal,
fuese distinta de aquella, por la que se le llama
hombre; se seguiría o que el uno de los dos
atributos no puede predicarse del otro sino per
accidens en el supuesto de que estas dos formas
no se refieren una a otra; o que hay en la frase
una predicación en el segundo modo de decirse
per se, si es que una de las almas es
predisposición para la otra. Pero estas dos
hipótesis son manifiestamente falsas; porque
animal se predica del hombre per se, y no per
accidens, y hombre no figura en la definición de
animal, sino al contrario. Es preciso pues que sea
una misma la forma, por la que algo es animal y
por la que es hombre; de no ser así, no sería
verdaderamente hombre eso que es animal, de
modo que animal se predique per se del hombre.
3º Se prueba también la misma imposibilidad,
observando que una operación del alma, cuando
es muy intensa, impide otra; lo cual no
acontecería, si el principio de las acciones no
fuese esencialmente uno. Debe pues decirse que
el alma sensitiva, nutritiva e intelectiva es
numéricamente una misma en el hombre.¿Cómo
se verifica esto? Podemos fácilmente darnos
cuenta de ello, con solo examinar las diferencias
de las especies y formas; porque se advierte que
las especies y las formas de las cosas difieren
entre sí, según que son más o menos perfectas.
Así en el orden de la naturaleza los seres
animados son más perfectos que los inanimados,
los animales más que las plantas, los hombres
más que los animales, y en cada uno de estos
géneros hay grados diversos; por cuya razón
Aristóteles Met. l. 8, t. 10 asimila las especies
de las cosas a los números, que difieren en
especie según la adición o la sustracción de la
unidad; y De an. l. 3, t. 30 y 31 compara las
diversas almas a las especies de figuras de las
cuales una contiene a otra como el pentágono
contiene al cuadrilátero, y le excede. Así pues el
alma intelectiva contiene en su virtud todo lo que
hay en el alma sensitiva de los brutos y en la
nutritiva de las plantas. Según esto, así como una
superficie pentagonal no es cuadrilátera por una
figura y pentagonal por otra, porque holgaría la
forma tetragonal en, el hecho mismo de estar
contenida en la pentagonal; igualmente tampoco
Sócrates es hombre por razón de un alma y
animal por otra, sino que es lo uno y lo otro por
una sola y misma alma.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 76 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod anima sensitiva
non habet incorruptibilitatem ex hoc quod est
sensitiva, sed ex hoc quod est intellectiva, ei
incorruptibilitas debetur. Quando ergo anima est
sensitiva tantum, corruptibilis est, quando vero
cum
sensitivo
intellectivum
habet,
est
incorruptibilis.
Licet
enim
sensitivum
incorruptionem non det, tamen incorruptionem
intellectivo auferre non potest.
Al argumento 1º diremos que el alma sensitiva no
debe su incorruptibilidad a que es sensitiva; sino
que es incorruptible, por ser intelectiva. Luego,
cuando el alma es solo sensitiva, es corruptible;
pero cuando además de sensitiva es intelectiva, es
incorruptible; pues, aunque lo sensitivo no la dé la
incorrupción, tampoco puede quitársela a lo
intelectivo.
S. Th. I, q. 76 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod formae non
collocantur in genere vel in specie, sed composita.
Homo autem corruptibilis est, sicut et alia
animalia. Unde differentia secundum corruptibile
et incorruptibile, quae est ex parte formarum, non
facit hominem secundum genus ab aliis animalibus
differre.
Al 2º que no se colocan en género o especie las
formas, sino los compuestos; y, siendo el hombre
corruptible como los demás animales, la diferencia
fundada en lo corruptible y lo incorruptible, que
proviene de las formas, no hace que el hombre se
diferencie en género de los demás animales.
S. Th. I, q. 76 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod prius embryo habet
animam quae est sensitiva tantum; qua abiecta,
advenit perfectior anima, quae est simul sensitiva
et intellectiva; ut infra plenius ostendetur.
S. Th. I, q. 76 a. 3 ad 4
Al 3º que el embrión tiene al principio alma
solamente sensitiva, que viene luego a ser
sustituida por otra más perfecta, sensitiva a la vez
e intelectiva, según se demostrará después más
ampliamente S.Th.I, q. 118, a. 2, al 2º.
Ad quartum dicendum quod non oportet
secundum diversas rationes vel intentiones
logicas, quae consequuntur modum intelligendi,
diversitatem in rebus naturalibus accipere, quia
ratio unum et idem secundum diversos modos
apprehendere potest. Quia igitur, ut dictum est,
anima intellectiva virtute continet id quod
sensitiva habet, et adhuc amplius; potest seorsum
ratio considerare quod pertinet ad virtutem
sensitivae, quasi quoddam imperfectum et
materiale. Et quia hoc invenit commune homini et
aliis animalibus, ex hoc rationem generis format.
Id vero in quo anima intellectiva sensitiva excedit,
accipit quasi formale et completivum, et ex eo
format differentiam hominis.
Al 4º que no es conveniente considerar la
diversidad en las cosas naturales según las
diversas razones o intenciones lógicas anejas al
modo de entender, por cuanto la razón puede
percibir de modos diversos una sola y misma
cosa; y, puesto que según lo dicho el alma
intelectiva contiene virtualmente todo lo que hay
en la sensitiva y mucho más, puede la razón
concebir separadamente lo perteneciente a la
potencia sensitiva como algo imperfecto y
material; y, hallándolo común al hombre y a los
demás animales, de esto forma la idea del género,
tomando como formal y complementario aquello,
en que el alma intelectiva excede a la sensitiva, y
en ello funda la diferencia del hombre.
Artículo 4
Utrum in homine sit alia forma praeter
animam intellectivam
¿Hay en el hombre otra forma además
del alma intelectiva?
Objeciones
S. Th. I, q. 76 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in homine
sit alia forma praeter animam intellectivam. Dicit
enim philosophus, in II de anima, quod anima
est actus corporis physici potentia vitam habentis.
Comparatur igitur anima ad corpus, sicut forma ad
materiam. Sed corpus habet aliquam formam
substantialem per quam est corpus. Ergo ante
animam praecedit in corpore aliqua forma
substantialis.
Parece que hay en el hombre otra forma además
del alma intelectiva; porque Aristóteles dice De
anima, l. 2, t. 4 y 5que el alma es el acto de un
cuerpo físico, que tiene vida en potencia: según lo
cual el alma se compara al cuerpo como la forma
a la materia. Pero el cuerpo tiene una forma
sustancial, por la cual es cuerpo. Luego antes que
el alma precede en el cuerpo alguna forma
sustancial.
S. Th. I, q. 76 a. 4 obi. 2
Praeterea, homo et quodlibet animal est movens
seipsum. Omne autem movens seipsum dividitur
in duas partes, quarum una est movens, et alia
est mota, ut probatur in VIII Physic. Pars autem
movens est anima. Ergo oportet quod alia pars sit
talis quae possit esse mota. Sed materia prima
non potest moveri, ut dicitur in V Physic., cum sit
ens solum in potentia, quinimmo omne quod
movetur est corpus. Ergo oportet quod in homine
et in quolibet animali sit alia forma substantialis,
per quam constituatur corpus.
S. Th. I, q. 76 a. 4 obi. 3
El hombre y todo animal cualquiera se mueve a sí
mismo. Todo lo que se mueve a sí mismo, se
divide en dos partes, de las cuales una es la que
mueve y la otra es movida, como lo prueba
Aristóteles Phys. l. 8, t.30: y, siendo el alma la
parte que mueve, necesariamente debe haber
otra parte que pueda ser movida. La primera
materia no puede serlo Phys. l. 5, t. 8, por ser
ente solo en potencia; y además todo lo que es
movido, es un cuerpo. Luego en el hombre y en
cualquier animal no puede menos de haber otra
forma sustancial, por la cual se constituya el
cuerpo.
Praeterea, ordo in formis attenditur secundum
habitudinem ad materiam primam, prius enim et
posterius dicitur per comparationem ad aliquod
principium. Si ergo non esset in homine alia forma
substantialis praeter animam rationalem, sed
immediate
materiae
primae
inhaereret;
sequeretur
quod
esset
in
ordine
imperfectissimarum formarum, quae immediate
inhaerent materiae.
El orden en las formas se establece según su
relación con la primera materia, toda vez que
anterior y posterior se dice relativamente a algún
principio. Si pues no hubiera en el hombre alguna
forma sustancial aparte del alma racional, y esta
fuese inmediatamente unida a la materia primera;
sería por lo mismo una de las más imperfectas
formas, cuales son las que inmediatamente están
inherentes a la materia.
S. Th. I, q. 76 a. 4 obi. 4
Praeterea, corpus humanum est corpus mixtum.
Mixtio autem non fit secundum materiam tantum,
quia tunc esset corruptio sola. Oportet ergo quod
remaneant formae elementorum in corpore mixto,
quae sunt formae substantiales. Ergo in corpore
humano sunt aliae formae substantiales praeter
animam intellectivam.
El cuerpo humano es un cuerpo mixto: pero la
mezcla no se hace solamente según la materia,
porque entonces sería solo corrupción. Luego es
preciso que permanezcan en el cuerpo mixto las
formas de los elementos, que son formas
sustanciales; y por consiguiente en el cuerpo
humano existen otras formas sustanciales además
del alma intelectiva.
Por el contrario
S. Th. I, q. 76 a. 4 s. c.
Sed contra, unius rei est unum esse substantiale.
Sed forma substantialis dat esse substantiale.
Ergo unius rei est una tantum forma substantialis.
Anima autem est forma substantialis hominis.
Ergo impossibile est quod in homine sit aliqua alia
forma substantialis quam anima intellectiva.
Por el contrario; una cosa no puede tener más que
un solo ser sustancial. La forma sustancial es la
que da el ser sustancial. Luego una cosa no puede
tener más que una sola forma sustancial. Siendo
pues el alma la forma sustancial del hombre, es
imposible que haya en él alguna otra forma
sustancial que el alma intelectiva.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es imposible que haya en el hombre otra forma sustancial, fuera del alma intelectiva, que por
su unión al cuerpo le da el ser en absoluto.
Solución
S. Th. I, q. 76 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, si poneretur anima
intellectiva non uniri corpori ut forma, sed solum
ut motor, ut Platonici posuerunt; necesse esset
dicere quod in homine esset alia forma
substantialis, per quam corpus ab anima mobile in
suo esse constitueretur. Sed si anima intellectiva
unitur corpori ut forma substantialis, sicut supra
iam diximus, impossibile est quod aliqua alia
forma substantialis praeter eam inveniatur in
Responderemos que, si se admitiese con los
platónicos que el alma humana no está unida al
cuerpo como su forma, sino solamente como su
motor; sería necesario decir que en el hombre
había otra forma sustancial, por la que el cuerpo
móvil por el alma fuera constituido en su ser.
Pero, si el alma intelectiva está unida al cuerpo
como su forma sustancial, según lo ya antes dicho
S.Th.I, q. 76, a.1; es imposible que se encuentre
homine. Ad cuius evidentiam, considerandum est
quod forma substantialis in hoc a forma
accidentali differt quia forma accidentalis non dat
esse simpliciter, sed esse tale, sicut calor facit
suum subiectum non simpliciter esse, sed esse
calidum. Et ideo cum advenit forma accidentalis,
non dicitur aliquid fieri vel generari simpliciter, sed
fieri tale aut aliquo modo se habens, et similiter
cum recedit forma accidentalis, non dicitur aliquid
corrumpi simpliciter, sed secundum quid. Forma
autem substantialis dat esse simpliciter, et ideo
per eius adventum dicitur aliquid simpliciter
generari, et per eius recessum simpliciter
corrumpi. Et propter hoc antiqui naturales, qui
posuerunt materiam primam esse aliquod ens
actu, puta ignem aut aerem aut aliquid huiusmodi,
dixerunt quod nihil generatur aut corrumpitur
simpliciter, sed omne fieri statuerunt alterari, ut
dicitur in I Physic. Si igitur ita esset, quod
praeter
animam
intellectivam
praeexisteret
quaecumque alia forma substantialis in materia,
per quam subiectum animae esset ens actu;
sequeretur quod anima non daret esse simpliciter;
et per consequens quod non esset forma
substantialis; et quod per adventum animae non
esset generatio simpliciter, neque per eius
abscessum corruptio simpliciter, sed solum
secundum quid. Quae sunt manifeste falsa. Unde
dicendum est quod nulla alia forma substantialis
est in homine, nisi sola anima intellectiva; et quod
ipsa, sicut virtute continet animam sensitivam et
nutritivam, ita virtute continet omnes inferiores
formas, et facit ipsa sola quidquid imperfectiores
formae in aliis faciunt. Et similiter est dicendum de
anima sensitiva in brutis, et de nutritiva in plantis,
et universaliter de omnibus formis perfectioribus
respectu imperfectiorum.
en el hombre otra forma sustancial que esta. A la
demostración de esta tesis nos conducirá la
observación de que la forma sustancial difiere de
la accidental, en que esta no da el ser de una
manera absoluta, sino tal ser en particular; así
como el calor hace que su sujeto sea constituido
no simplemente en ser, sino en ser (o estar)
caliente. Por lo tanto, al sobrevenir una forma
accidental, no se dice que algo es hecho o
engendrado absolutamente, sino que ha sido
hecho tal, o constituido en tal estado o modo de
ser; e igualmente, cuando esta forma desaparece,
no se dice que la tal cosa se corrompe
absolutamente, sino bajo cierto concepto. Mas la
forma sustancial da el ser, absolutamente
hablando; y por lo mismo, al ser recibida, se dice
que la cosa es engendrada absolutamente; y,
cuando desaparece, que se ha corrompido
simpliciter.
Por
esta
razón
los
antiguos
naturalistas, que suponían que la materia prima
era algún ente en acto, como fuego o aire, o algo
semejante, dijeron que nada se engendra ni
corrompe absolutamente, sino que todo lo que
decimos hacerse es alterarse, como lo indica
Aristóteles Phys. l. 1, t. 33. Si pues
independientemente del alma intelectiva hubiese
en la materia otra forma sustancial, por la que el
sujeto del alma fuese un ente en acto; se seguiría
que el alma no comunicaría el ser absolutamente,
ni por consiguiente sería forma sustancial; y que,
al unirse a un cuerpo, no ocasionaría su
generación, absolutamente hablando, ni de su
separación de él provendría corrupción en
absoluto, sino solo relativamente: deducciones
todas evidentemente falsas. Será preciso pues
decir que no hay en el hombre otra alguna forma
sustancial, sino solo, el alma intelectiva, la cual
así como contiene virtualmente el alma sensitiva y
la nutritiva, también contiene virtualmente todas
las formas inferiores, y produce por sí sola todo
cuanto las formas más imperfectas producen en
los demás seres. Lo propio debe decirse del alma
sensitiva en los brutos y de la nutritiva en las
plantas, y en general de todas las formas más
perfectas respecto de las imperfectas.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 76 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Aristoteles non
dicit animam esse actum corporis tantum, sed
actum corporis physici organici potentia vitam
habentis, et quod talis potentia non abiicit
animam. Unde manifestum est quod in eo cuius
anima dicitur actus, etiam anima includitur; eo
modo loquendi quo dicitur quod calor est actus
calidi, et lumen est actus lucidi; non quod
seorsum sit lucidum sine luce, sed quia est
lucidum per lucem. Et similiter dicitur quod anima
Al argumento 1º responderemos, que Aristóteles
no dice que el alma sea solamente el acto del
cuerpo, sino acto de un cuerpo físico, orgánico,
que tiene la vida en potencia; y que esta potencia
no excluye el alma. Es pues evidente que en
aquel, cuya alma se dice acto, va también incluida
el alma, como cuando se dice que el calor es acto
de un cuerpo caliente, y la luz acto de un cuerpo
luminoso; sin entenderse por esto que el cuerpo
sea luminoso sin la luz, sino que lo es por ella. De
est actus corporis etc., quia per animam et est
corpus, et est organicum, et est potentia vitam
habens. Sed actus primus dicitur in potentia
respectu actus secundi, qui est operatio. Talis
enim potentia est non abiiciens, idest non
excludens, animam.
un modo análogo se dice que el alma es el acto
del cuerpo, puesto que por ella el cuerpo existe, y
está organizado y tiene la vida en potencia. Se
dice empero acto primero comparativamente al
acto segundo, que es la operación; pues la tal
potencia no excluye el alma.
S. Th. I, q. 76 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod anima non movet
corpus per esse suum, secundum quod unitur
corpori ut forma; sed per potentiam motivam,
cuius actus praesupponit iam corpus effectum in
actu per animam; ut sic anima secundum vim
motivam sit pars movens, et corpus animatum sit
pars mota.
Al 2º que el alma no mueve al cuerpo por su ser,
según que le está unida como forma; sino que lo
mueve por su potencia motriz, cuyo acto
presupone ya el cuerpo constituido en acto por el
alma; de suerte que el alma es según su potencia
motriz la parte que mueve, y el cuerpo animado
es la parte movida.
S. Th. I, q. 76 a. 4 ad 3
Ad
tertium
dicendum
quod
in
materia
considerantur diversi gradus perfectionis, sicut
esse, vivere sentire et intelligere. Semper autem
secundum superveniens priori, perfectius est.
Forma ergo quae dat solum primum gradum
perfectionis materiae, est imperfectissima, sed
forma quae dat primum et secundum, et tertium,
et sic deinceps, est perfectissima; et tamen
materiae immediata.
Al 3º que en la materia se reconocen diversos
grados de perfección, como existir, vivir, sentir y
entender; y lo segundo sobreañadido a lo primero
es siempre más perfecto. Así la forma, que no da
más que el primer grado de perfección a la
materia, es la más imperfecta: pero la que da el
primero, el segundo y el tercero y sucesivos es la
más perfecta; y sin embargo inherente de un
modo inmediato a la materia.
S. Th. I, q. 76 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod Avicenna posuit
formas
substantiales
elementorum
integras
remanere in mixto, mixtionem autem fieri
secundum
quod
contrariae
qualitates
elementorum reducuntur ad medium. Sed hoc est
impossibile. Quia diversae formae elementorum
non possunt esse nisi in diversis partibus
materiae; ad quarum diversitatem oportet intelligi
dimensiones, sine quibus materia divisibilis esse
non potest. Materia autem dimensioni subiecta
non invenitur nisi in corpore. Diversa autem
corpora non possunt esse in eodem loco. Unde
sequitur quod elementa sint in mixto distincta
secundum situm. Et ita non erit vera mixtio, quae
est secundum totum, sed mixtio ad sensum, quae
est secundum minima iuxta se posita. Averroes
autem posuit, in III de caelo, quod formae
elementorum, propter sui imperfectionem, sunt
mediae inter formas accidentales et substantiales;
et ideo recipiunt magis et minus; et ideo
remittuntur in mixtione et ad medium reducuntur,
et conflatur ex eis una forma. Sed hoc est etiam
magis
impossibile.
Nam
esse
substantiale
Al 4º que Avicena supuso, que las formas
sustanciales de los elementos permanecían
íntegras en el cuerpo mixto, y que la mezcla se
verificaba por reducción a un medio de las
cualidades contrarias de los elementos. Pero esto
es imposible; porque las diversas formas de los
elementos no pueden existir sino en las diversas
partes de la materia, cuya diversidad supone
dimensiones, sin las cuales la materia no puede
ser divisible. Ahora bien: la materia sometida a la
dimensión solo existe en los cuerpos, y diferentes
cuerpos no pueden estar en un mismo lugar. De
donde se sigue que en un cuerpo mixto los
elementos son distintos según su posición, y que
por consiguiente no hay mezcla verdadera en el
todo, sino perceptible a los sentidos, la cual
resulta de la yuxtaposición molecular. Averroes
por su parte suponía De cælo, l. 3, comment.
67 que las formas de los elementos son a causa
de su imperfección intermedias entre las formas
accidentales y las sustanciales, y por este motivo
susceptibles de más y menos; viniendo a
atenuarse en la mezcla, hasta quedar reducidas a
cuiuslibet rei in indivisibili consistit; et omnis
additio et subtractio variat speciem, sicut in
numeris, ut dicitur in VIII Metaphys. Unde
impossibile
est
quod
forma
substantialis
quaecumque recipiat magis et minus. Nec minus
est impossibile aliquid esse medium inter
substantiam et accidens. Et ideo dicendum est,
secundum philosophum in I de Generat., quod
formae elementorum manent in mixto non actu,
sed virtute. Manent enim qualitates propriae
elementorum, licet remissae, in quibus est virtus
formarum elementarium. Et huiusmodi qualitas
mixtionis est propria dispositio ad formam
substantialem corporis mixti, puta formam lapidis,
vel animae cuiuscumque.
cierto estado medio, y constituyendo así con
aquellas una forma única. Esto empero es aún
más imposible, porque el ser sustancial de
cualquier cosa consiste en lo indivisible; y toda
adición y sustracción varía la especie, como
sucede en los números Met. l. 8, t. 10. Es pues
imposible que una forma sustancial cualquiera sea
susceptible de aumento o disminución, y no lo es
menos que una cosa sea medio entre la sustancia
y el accidente. Es preciso pues decir con
Aristóteles De part. anim. l. 2 que las formas
de los elementos subsisten en el cuerpo mixto, no
actual sino virtualmente, en cuanto permanecen
aunque debilitadas las cualidades propias de los
elementos, en los que reside la virtud de las
formas elementales: y esta cualidad de la mezcla
es disposición propia para la forma sustancial de
cuerpo mixto; por ejemplo, la forma de piedra o
de un ser animado cualquiera.
Artículo 5
Utrum anima intellectiva convenienter
tali corpori uniatur
¿Es conveniente que el alma intelectiva
este unida a tal cuerpo?
Objeciones
S. Th. I, q. 76 a. 5 obi. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod anima
intellectiva inconvenienter tali corpori uniatur.
Materia enim debet esse proportionata formae.
Sed anima intellectiva est forma incorruptibilis.
Non ergo convenienter unitur corpori corruptibili.
Parece inconveniente que el alma intelectiva se
una a un cuerpo tal porque la materia debe ser
proporcionada a la forma; pero el alma intelectiva
es forma incorruptible, luego no se une
convenientemente a un cuerpo corruptible.
S. Th. I, q. 76 a. 5 obi. 2
Praeterea, anima intellectiva est forma maxime
immaterialis, cuius signum est, quod habet
operationem in qua non communicat materia
corporalis. Sed quanto corpus est subtilius, tanto
minus habet de materia. Ergo anima deberet
subtilissimo corpori uniri, puta igni; et non corpori
mixto, et terrestri magis.
El alma intelectiva es forma la más inmaterial;
prueba de ello es que tiene operación, de la que
no participa la materia corporal. Pero cuanto un
cuerpo es más sutil, tanto menos tiene de
materia. Luego el alma debería unirse a un cuerpo
más sutil, por ejemplo, al fuego; y no a un cuerpo
mixto, y menos todavía a un cuerpo terrestre.
S. Th. I, q. 76 a. 5 obi. 3
Praeterea, cum forma sit principium speciei, ab
una forma non proveniunt diversae species. Sed
Siendo la forma el principio de la especie, de una
sola forma no provienen especies diferentes. Pero
anima intellectiva est una forma. Ergo non debet
uniri corpori quod componitur ex partibus
dissimilium specierum.
el alma intelectiva es una sola forma; luego no
debe estar unida a un cuerpo que se compone de
partes de especies desemejantes.
S. Th. I, q. 76 a. 5 obi. 4
Praeterea,
perfectioris
formae
debet
esse
perfectius susceptibile. Sed anima intellectiva est
perfectissima animarum. Cum igitur aliorum
animalium corpora habeant naturaliter insita
tegumenta, puta pilorum loco vestium, et
unguium loco calceamentorum; habeant etiam
arma naturaliter sibi data, sicut ungues, dentes et
cornua, ergo videtur quod anima intellectiva non
debuerit uniri corpori imperfecto tanquam talibus
auxiliis privato.
Cuanto la forma es más perfecta, más perfecto
debe ser el sujeto que la recibe. El alma
intelectiva es la más perfecta de las almas: por
consiguiente, estando los cuerpos de los demás
animales protegidos naturalmente por sus
tegumentos, como el pelo por vestido y las
pezuñas por calzado, y estando además
naturalmente provisto de armas, como las uñas,
dientes y cuernos; parece que el alma intelectiva
no debiera unirse a un cuerpo imperfecto, como
privado de tales auxilios.
Por el contrario
S. Th. I, q. 76 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicit philosophus, in II de
anima, quod anima est actus corporis physici
organici potentia vitam habentis.
Por el contrario, Aristóteles dice De an. l. 2, t. 4
y 5 que el alma es el acto de un cuerpo físico
orgánico, que tiene la vida en potencia.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es muy puesto en razón que el cuerpo, a que se une el alma intelectiva eminentemente
dotada de sensibilidad, sea mixto, cual es el humano; el más adecuado entre todos a las proporciones de
complexión.
Solución
S. Th. I, q. 76 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, cum forma non sit
propter materiam, sed potius materia propter
formam; ex forma oportet rationem accipere
quare materia sit talis, et non e converso. Anima
autem intellectiva, sicut supra habitum est,
secundum naturae ordinem, infimum gradum in
substantiis intellectualibus tenet; intantum quod
non habet naturaliter sibi inditam notitiam
veritatis, sicut Angeli, sed oportet quod eam
colligat ex rebus divisibilibus per viam sensus, ut
Dionysius dicit, VII cap. de Div. Nom. Natura
autem nulli deest in necessariis, unde oportuit
quod anima intellectiva non solum haberet
virtutem intelligendi, sed etiam virtutem sentiendi.
Actio autem sensus non fit sine corporeo
Responderemos, que no existiendo la forma por
cansa de la materia, sino más bien la materia por
causa de la forma; en esta debe fundarse la
razón, porque la materia es tal, y no al contrario.
Pero el alma intelectiva según lo expuesto S.Th.I,
q. 55, a. 2 ocupa en el orden de la naturaleza el
ínfimo grado entre las sustancias intelectuales,
toda vez que no la es connatural el conocimiento
de la verdad como a los ángeles; sino que es
preciso que lo colija de las cosas divisibles por
medio de los sentidos como dice Dionisio De Div.
nom. c. 7. Pero, como la naturaleza no falta a
ningún ser en lo necesario, fue conveniente que el
alma intelectiva tuviese no solamente la facultad
de entender, sí también la de sentir. La acción
instrumento. Oportuit igitur animam intellectivam
tali corpori uniri, quod possit esse conveniens
organum sensus. Omnes autem alii sensus
fundantur supra tactum. Ad organum autem
tactus requiritur quod sit medium inter contraria,
quae sunt calidum et frigidum, humidum et
siccum,
et
similia,
quorum
est
tactus
apprehensivus, sic enim est in potentia ad
contraria, et potest ea sentire. Unde quanto
organum tactus fuerit magis reductum ad
aequalitatem complexionis, tanto perceptibilior
erit tactus. Anima autem intellectiva habet
completissime virtutem sensitivam, quia quod est
inferioris praeexistit perfectius in superiori ut dicit
Dionysius in libro de Div. Nom. Unde oportuit
corpus cui unitur anima intellectiva, esse corpus
mixtum, inter omnia alia magis reductum ad
aequalitatem complexionis. Et propter hoc homo
inter omnia animalia melioris est tactus. Et inter
ipsos homines, qui sunt melioris tactus, sunt
melioris intellectus. Cuius signum est, quod molles
carne bene aptos mente videmus, ut dicitur in II
de anima.
empero de los sentidos no tiene lugar sin
instrumento corpóreo; por lo cual convenía que el
alma intelectiva se uniese a un cuerpo capaz de
ser órgano adecuado de las sensaciones. Todos
los demás sentidos tienen por fundamento el
tacto, cuyo órgano requiere ser medio entre cosas
contrarias, cuales son lo caliente y lo frió, lo
húmedo y lo seco, y semejantes objetos de la
sensación táctil; pues de este modo se halla en
potencia para impresiones opuestas, y puede
sentirlas. De aquí es que cuanto más se acerca el
tacto a esta igualdad de complexión, mejor
percibirá las sensaciones. Poseyendo pues el alma
intelectiva la facultad sensitiva del modo más
completo, puesto que las cualidades del ser
inferior preexisten siempre más perfectamente en
el ser superior, como dice Dionisio De Div. nom.
c. 7; era razonable que el cuerpo, al cual está
unida el alma intelectiva, fuese un cuerpo mixto,
reducido a una igualdad de complexión superior a
la de todos los demás. He aquí por que de todos
los animales el hombre es el que está dotado del
tacto más exquisito; y entre los mismos hombres
los de tacto más delicado tienen más despejado
entendimiento; de lo que es prueba el que los
blandos de carne muestran buena disposición
intelectual. De an. l. 2, t. 94.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 76 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod hanc obiectionem
aliquis forte vellet evadere per hoc, quod diceret
corpus hominis ante peccatum incorruptibile
fuisse. Sed haec responsio non videtur sufficiens,
quia corpus hominis ante peccatum immortale fuit
non per naturam, sed per gratiae divinae donum;
alioquin immortalitas eius per peccatum sublata
non esset, sicut nec immortalitas Daemonis. Et
ideo aliter dicendum est, quod in materia duplex
conditio invenitur, una quae eligitur ad hoc quod
sit conveniens formae; alia quae ex necessitate
consequitur prioris dispositionis. Sicut artifex ad
formam serrae eligit materiam ferream, aptam ad
secandum dura; sed quod dentes serrae hebetari
possint et rubiginem contrahere, sequitur ex
necessitate materiae. Sic igitur et animae
intellectivae debetur corpus quod sit aequalis
complexionis, ex hoc autem de necessitate
materiae sequitur quod sit corruptibile. Si quis
vero dicat quod Deus potuit hanc necessitatem
vitare, dicendum est quod in constitutione rerum
naturalium non consideratur quid Deus facere
possit, sed quid naturae rerum conveniat, ut
Augustinus dicit, II super Gen. ad Litt. Providit
tamen Deus adhibendo remedium contra mortem
per gratiae donum.
Al argumento 1º diremos, que quizá no faltaría
quien tratase de eludir esta objeción diciendo que
antes del pecado el cuerpo del hombre había sido
incorruptible. Mas esta contestación no parece
fundada, porque el cuerpo del hombre antes del
pecado era inmortal, no por naturaleza sino por
don de la gracia divina; de otra manera no
hubiera perdido su inmortalidad por el pecado,
como no la perdió el demonio. Por lo tanto será
preferible decir que en la materia hay dos
condiciones, una que se elige para que sea
conveniente a la forma; y la otra que es
consecuencia necesaria de su primera disposición:
así un artífice, para hacer una sierra, escoge la
materia de hierro apta para cortar cuerpos duros,
pero como consecuencia inseparable de la
condición de esa materia pueden embotarse y
oxidarse los dientes de la sierra. Así también pues
al alma intelectiva compete cuerpo de adecuada
complexión, y como consecuencia necesaria de
esta materia tiene que ser corruptible. Si se dice
que Dios pudo evitar esta necesidad, se debe
replicar que en la constitución de los seres
naturales no se tuvo en cuenta lo que Dios puede
hacer, sino lo que conviene a la naturaleza de las
cosas, como dice San Agustín Sup. Gen. ad litt.
l. 2, c. 1. Sin embargo Dios proveyó a esto,
otorgando su gracia como remedio contra la
muerte.
S. Th. I, q. 76 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod animae intellectivae
non debetur corpus propter ipsam intellectualem
operationem secundum se; sed propter sensitivam
virtutem, quae requirit organum aequaliter
complexionatum. Et ideo oportuit animam
intellectivam tali corpori uniri, et non simplici
elemento, vel corpori mixto in quo excederet ignis
secundum quantitatem, quia non posset esse
aequalitas complexionis, propter excedentem ignis
activam virtutem. Habet autem hoc corpus
aequaliter complexionatum quandam dignitatem,
per hoc quod est remotum a contrariis; in quo
quodammodo assimilatur corpori caelesti.
Al 2º que no es necesario que el alma intelectiva
esté unida al cuerpo a causa de su misma
operación intelectual en sí, sino por su virtud
sensitiva, que requiere un órgano de complexión
adecuada: por esto convenía que el alma
intelectiva estuviese unida a un cuerpo tal como el
cuerpo humano, y no a un simple elemento o a un
cuerpo mixto, en el cual el fuego hubiera
predominado en cantidad, porque la excesiva
actividad de este elemento desequilibraría la
igualdad de complexión. Pero este cuerpo de
complexión proporcionada tiene cierta nobleza por
su independencia de influencias contrarias, en lo
que de algún modo se asemeja a los cuerpos
celestes.
S. Th. I, q. 76 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod partes animalis, ut
oculus, manus, caro et os, et huiusmodi, non sunt
in specie, sed totum, et ideo non potest dici,
proprie
loquendo,
quod
sint
diversarum
specierum,
sed
quod
sint
diversarum
dispositionum.
Et
hoc
competit
animae
intellectivae, quae quamvis sit una secundum
essentiam, tamen propter sui perfectionem est
multiplex in virtute; et ideo, ad diversas
operationes, indiget diversis dispositionibus in
partibus corporis cui unitur. Et propter hoc
videmus quod maior est diversitas partium in
animalibus perfectis quam in imperfectis, et in his
quam in plantis.
Al 3º que las partes del animal, como el ojo y la
mano, la carne y el hueso y semejantes, no están
en una especie, sino que lo está el todo; por lo
cual no se puede decir, hablando con propiedad,
que sean de diversas especies, sino de
disposiciones diferentes: y así es que esto
compete al alma intelectiva, que, aunque es una
en la esencia, es sin embargo virtualmente
múltiple a causa de su perfección; y por lo mismo
ha menester para sus diversas operaciones
diferentes disposiciones en las partes del cuerpo,
al que está unida. He aquí porqué vemos que hay
mayor diversidad departes en los animales
perfectos que en los imperfectos, y en estos más
que en las plantas.
S. Th. I, q. 76 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod anima intellectiva,
quia est universalium comprehensiva, habet
virtutem ad infinita. Et ideo non potuerunt sibi
determinari
a
natura
vel
determinatae
existimationes naturales, vel etiam determinata
auxilia vel defensionum vel tegumentorum; sicut
aliis
animalibus,
quorum
animae
habent
apprehensionem et virtutem ad aliqua particularia
determinata. Sed loco horum omnium, homo
habet naturaliter rationem, et manus, quae sunt
organa organorum, quia per eas homo potest sibi
praeparare instrumenta infinitorum modorum, et
ad infinitos effectus.
Al 4º que el alma intelectiva, como comprensiva
de los universales, tiene virtud para infinidad de
cosas; por lo cual no pudieron serle asignadas por
la
naturaleza
ni
determinados
conceptos
naturales, ni aun determinados medios defensivos
y protectores como a los demás animales, cuyas
almas tienen percepción y potencia determinadas
a objetos particulares; sino que en lugar de estos
medios el hombre posee por naturaleza la razón y
las manos, que son órganos de los órganos,
puesto que puede con ellos proporcionarse
instrumentos de infinitas clases y para infinidad de
efectos.
Artículo 6
Utrum anima intellectiva uniatur corpori
mediantibus dispositionibus
accidentalibus
¿El alma intelectiva se une al cuerpo
mediante disposiciones accidentales?
Objeciones
S. Th. I, q. 76 a. 6 obi. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod anima
intellectiva uniatur corpori mediantibus aliquibus
dispositionibus accidentalibus. Omnis enim forma
est in materia sibi propria et disposita. Sed
dispositiones ad formam sunt accidentia quaedam.
Ergo oportet praeintelligi accidentia aliqua in
materia ante formam substantialem, et ita ante
animam, cum anima sit quaedam substantialis
forma.
Parece que el alma humana está unida al cuerpo
mediante algunas disposiciones accidentales:
porque toda forma está en la materia que le es
propia, y dispuesta para ella; y como las
disposiciones a la forma son ciertos accidentes,
deben preconcebirse algunos accidentes en la
materia anteriores a su forma sustancial y por
consiguiente al alma misma, que es cierta forma
sustancial.
S. Th. I, q. 76 a. 6 obi. 2
Praeterea, diversae formae unius speciei requirunt
diversas materiae partes. Partes autem materiae
diversae non possunt intelligi nisi secundum
divisionem dimensivarum quantitatum. Ergo
oportet intelligere dimensiones in materia ante
formas substantiales, quae sunt multae unius
speciei.
Diversas formas de una misma especie requieren
diversas partes de materia; y esta diversidad de
partes no puede concebirse sino según la división
de las cantidades dimensivas; luego es necesario
suponer en la materia dimensiones anteriores a
las formas sustanciales, que son muchas de una
misma especie.
S. Th. I, q. 76 a. 6 obi. 3
Praeterea, spirituale applicatur corporali per
contactum virtutis. Virtus autem animae est eius
potentia. Ergo videtur quod anima unitur corpori
mediante potentia, quae est quoddam accidens.
Lo espiritual se aplica a lo corporal, por el
contacto de la virtud. Pero la virtud del alma es su
potencia. Parece pues que el alma se une al
cuerpo mediante la potencia que es cierto
accidente.
Por el contrario
S. Th. I, q. 76 a. 6 s. c.
Sed contra est quod accidens est posterius
substantia et tempore et ratione, ut dicitur in VII
Metaphys. Non ergo forma accidentalis aliqua
potest intelligi in materia ante animam, quae est
forma substantialis.
Por el contrario, el accidente es temporal y
racionalmente posterior a la sustancia, como dice
Aristóteles Met. l. 7, t. 4. Luego no se puede
concebir que haya en la materia una forma
accidental anterior al alma, que es la forma
sustancial.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es imposible que medie disposición alguna accidental entre el cuerpo y el alma intelectiva, que
da al hombre el ser sustancial y en absoluto; como ni entre cualquiera forma sustancial y su materia.
Solución
S. Th. I, q. 76 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, si anima uniretur
corpori solum ut motor, nihil prohiberet, immo
magis
necessarium
esset
esse
aliquas
dispositiones medias inter animam et corpus,
potentiam scilicet ex parte animae, per quam
moveret corpus; et aliquam habilitatem ex parte
corporis, per quam corpus esset ab anima mobile.
Sed si anima intellectiva unitur corpori ut forma
substantialis, sicut iam supra dictum est,
impossibile est quod aliqua dispositio accidentalis
cadat media inter corpus et animam, vel inter
quamcumque formam substantialem et materiam
suam. Et huius ratio est quia, cum materia sit in
potentia ad omnes actus ordine quodam, oportet
quod id quod est primum simpliciter in actibus,
primo in materia intelligatur. Primum autem inter
omnes actus est esse. Impossibile est ergo
intelligere materiam prius esse calidam vel
quantam, quam esse in actu. Esse autem in actu
habet per formam substantialem, quae facit esse
simpliciter, ut iam dictum est. Unde impossibile
est quod quaecumque dispositiones accidentales
praeexistant
in
materia
ante
formam
substantialem; et per consequens neque ante
animam.
Responderemos que, si el alma estuviese unida al
cuerpo únicamente como su motor, no habría
inconveniente, antes sería más necesario que
tuviera algunas disposiciones medias entre el
alma y el cuerpo, cuales son de parte del alma la
potencia de mover el cuerpo; y por parte de este
alguna aptitud para ser movido por el alma. Pero,
si el alma está unida al cuerpo como su forma
sustancial según lo dicho S.Th.I, q. 76, a. 1, es
imposible que ninguna disposición accidental sirva
de lazo de unión entre el cuerpo y el alma, o entre
una forma sustancial cualquiera y su materia. La
razón de esto es que, como la materia está en
potencia para todos los actos en cierto orden,
necesariamente aquello que es absolutamente lo
primero en los actos, se conciba lo primero en la
materia; y, pues lo primero entre todos los actos
es el ser, se sigue que es imposible concebir que
la materia sea cálida o extensa, antes de hallarse
en acto. Pero el ser en acto lo tiene por su forma
sustancial, que la hace que exista en absoluto
según lo dicho S.Th.I, q. 76, a. 4: por lo tanto es
imposible que preexistan a la forma sustancial y
por consiguiente al alma en la materia
cualesquiera disposiciones accidentales.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 76 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut ex
praedictis patet, forma perfectior virtute continet
quidquid est inferiorum formarum. Et ideo una et
eadem existens, perficit materiam secundum
diversos perfectionis gradus. Una enim et eadem
forma est per essentiam, per quam homo est ens
actu, et per quam est corpus, et per quam est
vivum, et per quam est animal, et per quam est
homo. Manifestum est autem quod unumquodque
genus consequuntur propria accidentia. Sicut ergo
materia praeintelligitur perfecta secundum esse
ante intellectum corporeitatis, et sic de aliis; ita
praeintelliguntur accidentia quae sunt propria
entis, ante corporeitatem. Et sic praeintelliguntur
dispositiones in materia ante formam, non
quantum ad omnem eius effectum, sed quantum
ad posteriorem.
Al argumento 1º diremos que, como consta de lo
dicho S.Th.I, q. 76, a. 3 y 4, la forma más
perfecta contiene virtualmente todo cuanto
pertenece a formas inferiores: y por lo tanto, sin
dejar de ser una sola y misma, completa la
materia en sus diversos grados de perfección;
puesto que es una sola y misma en esencial a
forma, por la que el hombre es ente en acto, y por
la que es cuerpo y que vive y es animal y hombre.
Es evidente que todo género tiene los accidentes,
que le son propios. Luego, así como la materia se
preconcibe perfecta en su ser, antes de concebirla
como cuerpo, y así delos demás conceptos;
igualmente se concibe la preexistencia de
accidentes propios del ente antes de la
corporeidad, y del mismo modo se preconciben en
la materia disposiciones con anterioridad a la
forma, no en cuanto a todos sus efectos, sino en
cuanto a todos los posteriores.
S. Th. I, q. 76 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod dimensiones
quantitativae
sunt
accidentia
consequentia
corporeitatem, quae toti materiae convenit. Unde
materia iam intellecta sub corporeitate et
dimensionibus, potest intelligi ut distincta in
diversas partes, ut sic accipiat diversas formas
secundum ulteriores perfectionis gradus. Quamvis
enim eadem forma sit secundum essentiam quae
diversos perfectionis gradus materiae attribuit, ut
dictum est; tamen secundum considerationem
rationis differt.
Al 2º que las dimensiones cuantitativas son
accidentes adjuntos a la corporeidad propia de
toda la materia. Por consiguiente la materia
comprendida en la idea de corporeidad y
dimensiones puede concebirse como distinta en
las diversas partes de tal modo, que recibe
diferentes formas según los ulteriores grados de
perfección: porque, aunque la misma forma, que
da a la materia diversos grados de perfección, sea
esencialmente la misma según lo dicho S.Th.I, q.
76, a. 4; sin embargo difiere de ella según la
razón.
S. Th. I, q. 76 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod substantia spiritualis
quae unitur corpori solum ut motor, unitur ei per
potentiam vel virtutem. Sed anima intellectiva
corpori unitur ut forma per suum esse.
Administrat tamen ipsum et movet per suam
potentiam et virtutem.
Al 3º que la sustancia espiritual, que está unida al
cuerpo solamente como motor, lo está por
potencia y virtud. Pero el alma intelectiva se une
al cuerpo como forma por su propio ser, rigiéndolo
sin embargo y moviéndolo por su propia potencia
y virtud.
Artículo 7
Utrum anima uniatur corpori animalis
mediante aliquo corpore
¿El alma esta unida al cuerpo del animal
mediante algún otro cuerpo?
Objeciones
S. Th. I, q. 76 a. 7 obi. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod anima
uniatur corpori animalis mediante aliquo corpore.
Dicit enim Augustinus, VII super Gen. ad Litt.,
quod anima per lucem, idest ignem, et aerem,
quae sunt similiora spiritui, corpus administrat.
Ignis autem et aer sunt corpora. Ergo anima
unitur corpori humano mediante aliquo corpore.
S. Th. I, q. 76 a. 7 obi. 2
Parece que el alma se une al cuerpo del animal
por medio de otro cuerpo; porque San Agustín
dice Sup. Gen. ad litt. l. 3, c. 5 que el alma
gobierna al cuerpo por la luz; es decir, por el
fuego y el aire, que son los elementos más
semejantes al espíritu; pero siendo el fuego y el
aire cuerpos, se sigue que el alma está unida al
cuerpo humano mediante algún cuerpo.
Praeterea, id quo subtracto solvitur unio
aliquorum unitorum, videtur esse medium inter
ea. Sed deficiente spiritu, anima a corpore
separatur. Ergo spiritus, qui est quoddam corpus
subtile, medium est in unione corporis et animae.
Aquello, cuya supresión disuelve la unión de cosas
unidas, parece ser un medio entre ellas.
Suprimido el espíritu (o resuello) el alma separase
del cuerpo. Luego el aliento o espíritu, que es
cierto cuerpo sutil, es un medio de unión del
cuerpo con el alma.
S. Th. I, q. 76 a. 7 obi. 3
Praeterea, ea quae sunt multum distantia, non
uniuntur nisi per medium. Sed anima intellectiva
distat a corpore et quia est incorporea, et quia est
incorruptibilis. Ergo videtur quod uniatur ei
mediante aliquo quod sit corpus incorruptibile. Et
hoc videtur esse aliqua lux caelestis, quae
conciliat elementa et redigit in unum.
3º Las cosas, que distan mucho entre sí, no están
unidas sino por un medio pero el alma intelectiva
dista mucho del cuerpo, tanto por ser incorpórea,
cuanto por su incorruptibilidad. Luego parece que
está unida a él mediante algo que sea cuerpo
incorruptible y que pudiera muy bien ser cierta luz
celeste, que concilia todos los elementos
unificándolos.
Por el contrario
S. Th. I, q. 76 a. 7 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II de
anima, quod non oportet quaerere si unum est
anima et corpus, sicut neque ceram et figuram.
Sed figura unitur cerae nullo corpore mediante.
Ergo et anima corpori.
Por el contrario, Aristóteles dice De an. l. 2, t. 7
que no hay para qué preguntar si el cuerpo y el
alma son uno, como tampoco si lo son la cera y la
figura en ella grabada. Pero la figura está unida a
la cera sin cuerpo alguno intermedio. Luego el
alma lo está asimismo al cuerpo.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es imposible que el alma esté unida al cuerpo del hombre o de un animal cualquiera por la
interposición de otro cuerpo; siendo ella su forma, y no un simple motor.
Solución
S. Th. I, q. 76 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod si anima, secundum
Platonicos, corpori uniretur solum ut motor,
conveniens esset dicere quod inter animam
hominis, vel cuiuscumque animalis, et corpus
aliqua alia corpora media intervenirent, convenit
enim motori aliquid distans per media magis
propinqua movere. Si vero anima unitur corpori ut
forma, sicut iam dictum est, impossibile est quod
uniatur ei aliquo corpore mediante. Cuius ratio
est, quia sic dicitur aliquid unum, quomodo et ens.
Forma autem per seipsam facit rem esse in actu,
cum per essentiam suam sit actus; nec dat esse
per aliquod medium. Unde unitas rei compositae
Responderemos, que si se admitiese con los
platónicos, que el alma está unida al cuerpo como
motor, podría decirse que entre el alma del
hombre o de un animal cualquiera y su cuerpo
mediaban otros cuerpos, porque es propio de un
motor mover lo que está alejado de él por medios
más propios al efecto. Pero, si el alma está unida
al cuerpo como su forma según lo dicho S.Th.I, q.
76, a. 1,es imposible que lo esté por medio de
cuerpo alguno, y la razón de esto es, que se dice
que algo es único del mismo modo que se dice
ente. La forma empero hace por sí misma que una
cosa esté en acto, pues ella es por su esencia un
ex materia et forma est per ipsam formam, quae
secundum seipsam unitur materiae ut actus eius.
Nec est aliquid aliud uniens nisi agens, quod facit
materiam esse in actu, ut dicitur in VIII
Metaphys. Unde patet esse falsas opiniones
eorum qui posuerunt aliqua corpora esse media
inter animam et corpus hominis. Quorum quidam
Platonici dixerunt quod anima intellectiva habet
corpus incorruptibile sibi naturaliter unitum, a quo
nunquam separatur, et eo mediante unitur corpori
hominis corruptibili. Quidam vero dixerunt quod
unitur corpori mediante spiritu corporeo. Alii vero
dixerunt quod unitur corpori mediante luce, quam
dicunt esse corpus, et de natura quintae
essentiae, ita quod anima vegetabilis unitur
corpori mediante luce caeli siderei; anima vero
sensibilis, mediante luce caeli crystallini; anima
vero intellectualis, mediante luce caeli Empyrei.
Quod fictitium et derisibile apparet, tum quia lux
non est corpus; tum quia quinta essentia non
venit materialiter in compositionem corporis mixti,
cum sit inalterabilis, sed virtualiter tantum; tum
etiam quia anima immediate corpori unitur ut
forma materiae.
acto y, no da el ser por intermedio alguno: por
consiguiente la unidad de una cosa compuesta de
materia y forma existe por la misma forma, que
por sí misma se une a la materia como su acto; y
no hay otra causa de esta unión, que el agente, el
cual hace que la materia esté en acto Met. l. 8,t.
15. Esto demuestra la falsedad de la opinión de
los que han supuesto que había cuerpos
intermediarios entre el alma y el cuerpo del
hombre. Entre estos filósofos algunos platónicos
pretendían que el alma intelectiva tiene un cuerpo
incorruptible, que le está naturalmente unido y del
cual no se separa jamás, y que mediante él se
halla unida al cuerpo corruptible del hombre.
Otros sostenían que estaba unida al cuerpo por
medio de un espíritu corpóreo; y algunos que
mediante una luz que decían ser cuerpo de
naturaleza de una quinta esencia; de modo que el
alma vegetativa estaba unida al cuerpo por medio
de la luz del cielo sidéreo, el alma sensible por la
luz del cielo cristalino, y el alma intelectiva por la
luz del cielo empírico, lo cual es a todas luces
ficticio y ridículo; ya porque la luz no es un
cuerpo; ya porque la quinta esencia como
inalterable que es, no puede entrar materialmente
en la composición de un cuerpo mixto, sino solo
virtualmente; ya en fin porque el alma está unida
inmediatamente al cuerpo como la forma a la
materia.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 76 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus
loquitur de anima inquantum movet corpus, unde
utitur verbo administrationis. Et verum est quod
partes grossiores corporis per subtiliores movet.
Et primum instrumentum virtutis motivae est
spiritus, ut dicit philosophus in libro de causa
motus animalium.
Al argumento 1º diremos que San Agustín habla
del alma, en cuanto mueve el cuerpo; y por esto
se sirve de la palabra gobernar. Es cierto que ella
mueve las partes más groseras del cuerpo por
medio de las más sutiles, y el primer instrumento
de su fuerza motriz es el espíritu, como dice
Aristóteles De causa mot. animal, c. 6.
S. Th. I, q. 76 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod, subtracto spiritu,
deficit unio animae ad corpus, non quia sit
medium; sed quia tollitur dispositio per quam
corpus est dispositum ad talem unionem. Est
tamen spiritus medium in movendo, sicut primum
instrumentum motus.
S. Th. I, q. 76 a. 7 ad 3
Al 2º que, cuando el aliento falta, el alma cesa de
estar unida al cuerpo, no porque el aliento sea el
medio que así la une, sino porque entonces falta
la disposición, que hacía el cuerpo apto para esta
unión. El espíritu es sin embargo el medio de
mover, como primer instrumento del movimiento.
Ad tertium dicendum quod anima distat quidem a
corpore plurimum, si utriusque conditiones
seorsum considerentur, unde si utrumque ipsorum
separatim esse haberet, oporteret quod multa
media intervenirent. Sed inquantum anima est
forma corporis, non habet esse seorsum ab esse
corporis; sed per suum esse corpori unitur
immediate. Sic enim et quaelibet forma, si
consideretur ut actus, habet magnam distantiam a
materia, quae est ens in potentia tantum.
Al 3º que el alma está muy distante del cuerpo, si
se consideran separadamente sus condiciones: así
que, si estos dos seres tuvieran una existencia
separada,
deberían
intervenir
muchos
intermedios; mas siendo el alma la forma del
cuerpo, no tiene un ser o existencia aparte de la
del cuerpo, sino que le está unida inmediatamente
por su propio ser. Así también cualquiera forma
considerada como acto está muy alejada de la
materia, que solo es ente en potencia.
Artículo 8
Utrum anima sit tota in qualibet parte
corporis
¿Esta el alma toda entera en cada parte
del cuerpo?
Objeciones
S. Th. I, q. 76 a. 8 obi. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod anima
non sit tota in qualibet parte corporis. Dicit enim
philosophus, in libro de causa motus
animalium, non opus est in unaquaque corporis
parte esse animam; sed in quodam principio
corporis existente, alia vivere; eo quod simul nata
sunt facere proprium motum per naturam.
Parece que el alma no está toda en cada parte del
cuerpo; porque Aristóteles dice De causa mort.
an. c. 7 que no es necesario que el alma este en
cada parte del cuerpo; sino que, existiendo en uno
de los principios de él, vivan las demás partes
como deputadas en y unión de aquel por su
naturaleza a sus funciones respectivamente
propias.
S. Th. I, q. 76 a. 8 obi. 2
Praeterea, anima est in corpore cuius est actus.
Sed est actus corporis organici. Ergo non est nisi
in corpore organico. Sed non quaelibet pars
corporis hominis est corpus organicum. Ergo
anima non est in qualibet parte corporis tota.
El alma está en el cuerpo, cuyo acto es; y puesto
que es acto de un cuerpo orgánico, no está sino
en su cuerpo. Mas no cada parte del cuerpo del
hombre es cuerpo orgánico, ni por consiguiente el
alma está toda en cada una de las partes del
cuerpo.
S. Th. I, q. 76 a. 8 obi. 3
Praeterea, in II de anima dicitur quod sicut se
habet pars animae ad partem corporis, ut visus ad
pupillam, ita anima tota ad totum corpus animalis.
Si igitur tota anima est in qualibet parte corporis,
sequitur quod quaelibet pars corporis sit animal.
S. Th. I, q. 76 a. 8 obi. 4
Se lee De anima, l. 2, t. 9 y 10 que la misma
relación hay entre el alma toda y todo el cuerpo
del animal, que nutre una parte del alma una
parte del cuerpo, como entre, la vista y el ojo. Si
pues el alma está toda entera en cada parte del
cuerpo, se sigue que cada parte de este es un
animal.
Praeterea, omnes potentiae animae in ipsa
essentia animae fundantur. Si igitur anima tota
est in qualibet parte corporis, sequitur quod
omnes potentiae animae sint in qualibet corporis
parte, et ita visus erit in aure, et auditus in oculo.
Quod est inconveniens.
Todas las potencias del alma tienen su
fundamento en la esencia misma del alma. Luego
si el alma está toda en cada parte del cuerpo, se
sigue que todas las potencias del alma están en
cada parte del cuerpo; y así la vista estará en la
oreja y el oído en el ojo, lo cual es absurdo.
S. Th. I, q. 76 a. 8 obi. 5
Praeterea, si in qualibet parte corporis esset tota
anima,
quaelibet
pars
corporis
immediate
dependeret ab anima. Non ergo una pars
dependeret ab alia, nec una pars esset principalior
quam alia, quod est manifeste falsum. Non ergo
anima est in qualibet parte corporis tota.
Si el alma estuviera toda en cada parte del
cuerpo, cada parte de este dependería del alma
inmediatamente; pero una parte no dependería,
de otra ni sería una más importante que otra, lo
cual es evidentemente falso. Luego el alma no
existe toda entera en cada parte del cuerpo.
Por el contrario
S. Th. I, q. 76 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in VI de
Trin., quod anima in quocumque corpore et in
toto est tota, et in qualibet eius parte tota est.
Por el contrario, San Agustín dice De Trin. l. 6,
c. 6 que en cualquier cuerpo el alma está toda en
todo él y toda en cada parte de él.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El alma está toda en todo el cuerpo y toda en cada parte de él, según la totalidad de su
perfección y de su esencia; más no según la totalidad de. su virtud, de modo que cada una de sus
potencias funcione en cada parte del cuerpo.
Solución
S. Th. I, q. 76 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut in aliis iam
dictum est, si anima uniretur corpori solum ut
motor, posset dici quod non esset in qualibet
parte corporis, sed in una tantum, per quam alias
moveret. Sed quia anima unitur corpori ut forma,
necesse est quod sit in toto, et in qualibet parte
corporis. Non enim est forma corporis accidentalis,
sed substantialis. Substantialis autem forma non
solum est perfectio totius, sed cuiuslibet partis.
Cum enim totum consistat ex partibus, forma
totius quae non dat esse singulis partibus
corporis, est forma quae est compositio et ordo,
sicut forma domus, et talis forma est accidentalis.
Anima vero est forma substantialis, unde oportet
quod sit forma et actus non solum totius, sed
cuiuslibet partis. Et ideo, recedente anima, sicut
non dicitur animal et homo nisi aequivoce,
Responderemos que, según hemos dicho S.Th.I,
q. 76, a. 7 y en varios otros lugares, si el alma
estuviese unida al cuerpo únicamente como
motor; se podría decir que no está en cada parte
del cuerpo, sino en una sola, por la cual daría
movimiento a todas las demás. Pero, estando el
alma unida al cuerpo como su forma, es necesario
que esté en el cuerpo todo y en cada una de sus
partes; porque no es forma accidental del cuerpo,
sino su forma sustancial. Pero la forma sustancial
no es solamente la perfección del todo, si también
la de cada parte; pues, componiéndose el todo de
partes, la forma del todo, que no da el ser a cada
una de las partes, es una forma, que es
composición y orden, como la forma de una casa;
y tal forma es accidental, mientras que el alma es
una forma sustancial, y por consecuencia debe
quemadmodum et animal pictum vel lapideum; ita
est de manu et oculo, aut carne et osse, ut
philosophus dicit. Cuius signum est, quod nulla
pars corporis habet proprium opus, anima
recedente, cum tamen omne quod retinet
speciem, retineat operationem speciei. Actus
autem est in eo cuius est actus. Unde oportet
animam esse in toto corpore, et in qualibet eius
parte. Et quod tota sit in qualibet parte eius, hinc
considerari potest, quia, cum totum sit quod
dividitur in partes, secundum triplicem divisionem
est triplex totalitas. Est enim quoddam totum
quod dividitur in partes quantitativas, sicut tota
linea vel totum corpus. Est etiam quoddam totum
quod dividitur in partes rationis et essentiae; sicut
definitum in partes definitionis, et compositum
resolvitur in materiam et formam. Tertium autem
totum est potentiale, quod dividitur in partes
virtutis. Primus autem totalitatis modus non
convenit formis, nisi forte per accidens; et illis
solis
formis,
quae
habent
indifferentem
habitudinem ad totum quantitativum et partes
eius. Sicut albedo, quantum est de sui ratione,
aequaliter se habet ut sit in tota superficie et in
qualibet superficiei parte; et ideo, divisa
superficie, dividitur albedo per accidens. Sed
forma quae requirit diversitatem in partibus, sicut
est anima, et praecipue animalium perfectorum,
non aequaliter se habet ad totum et partes, unde
non dividitur per accidens per divisionem
quantitatis. Sic ergo totalitas quantitativa non
potest attribui animae nec per se nec per
accidens. Sed totalitas secunda, quae attenditur
secundum rationis et essentiae perfectionem,
proprie et per se convenit formis. Similiter autem
et totalitas virtutis, quia forma est operationis
principium. Si ergo quaereretur de albedine,
utrum esset tota in tota superficie et in qualibet
eius parte, distinguere oporteret. Quia si fiat
mentio de totalitate quantitativa, quam habet
albedo per accidens, non tota esset in qualibet
parte superficiei. Et similiter dicendum est de
totalitate virtutis magis enim potest movere visum
albedo quae est in tota superficie, quam albedo
quae est in aliqua eius particula. Sed si fiat mentio
de totalitate speciei et essentiae, tota albedo est
in qualibet superficiei parte. Sed quia anima
totalitatem quantitativam non habet, nec per se
nec per accidens, ut dictum est; sufficit dicere
quod anima tota est in qualibet parte corporis
secundum totalitatem perfectionis et essentiae;
non autem secundum totalitatem virtutis. Quia
non secundum quamlibet suam potentiam est in
qualibet parte corporis; sed secundum visum in
oculo, secundum auditum in aure, et sic de aliis.
Tamen attendendum est quod, quia anima requirit
diversitatem in partibus, non eodem modo
comparatur ad totum et ad partes, sed ad totum
quidem primo et per se, sicut ad proprium et
proportionatum perfectibile; ad partes autem per
posterius, secundum quod habent ordinem ad
totum.
necesariamente ser la forma y el acto, no
solamente del todo, sino también de cada parte.
Por lo cual, al ausentarse el alma, así como no se
dan al ser los nombres de animal y de hombre
sino equívocamente, como se dice un animal
pintado de piedra; tampoco puede decirse de la
mano y del ojo, o de la carne y de los huesos,
como dice Aristóteles De anima l. 2, t. 9. La
prueba de esto es que ninguna parte del cuerpo
tiene funciones propias sin la coexistencia del
alma, no obstante que todo lo que conserva la
especie, retiene la acción propia de ella. Pero el
acto está en aquello, deque es acto; y por lo tanto
el alma está en todo el cuerpo y en cada una de
sus partes. Que debe estar en cada parte del
cuerpo se deduce de que, siendo un todo lo que
se divide en partes, la triple división, que de un
todo puede hacerse, supone tres clases de
totalidad: 1º en partes cuantitativas, como toda
una línea o todo un cuerpo; 2º en partes de razón
y de esencia, como lo definido según las partes de
la definición, y como el ser compuesto se resuelve
en su materia y su forma; 3º en partes virtuales o
de potencia, lo cual es propio de un todo
potencial. El primer modo de totalidad no
conviene a las formas, sino acaso per accidens, y
solamente a aquellas formas, que son de suyo
indiferentes al todo cuantitativo y a sus partes,
así, por ejemplo, la blancura por su propia
naturaleza puede indistintamente afectar, lo
mismo a la superficie total de un cuerpo que a
cualquiera parte de ella; por cuya razón,
fraccionada
la
superficie,
se
divide
accidentalmente la blancura. Mas la forma, que
exige diversidad en las partes, cual es el alma, y
sobre todo la de los animales perfectos, no se
halla indiferentemente respecto al todo y a las
partes; ni por lo mismo se divide accidentalmente,
es decir, según la división de la cantidad: siendo
consecuencia de esto que la totalidad cuantitativa
no se puede atribuir al alma, ni per se ni per
accidens. Pero la segunda totalidad que se
considera según la perfección de razón y de
esencia, conviene propiamente y por sí misma a
las formas; como igualmente la totalidad
potencial, puesto que la forma es el principio de la
operación. Si se preguntase pues si la blancura
está toda entera en toda la superficie y en cada
una de sus partes, sería preciso distinguir. Porque,
si la pregunta se refiere a la totalidad cuantitativa,
accidental a la blancura, no estaría toda entera en
cada parte de la superficie y lo propio debe
decirse de la totalidad de potencias, puesto que
más puede impresionar a la vista la blancura de
toda una superficie entera que la que existe en
alguna partícula de ella: pero, si se habla de la
totalidad de especie y de esencia; la blancura está
toda entera en cada y cualquiera parte de la
superficie. No teniendo pues el alma la totalidad
cuantitativa ni por sí ni por accidente, como ya va
expuesto; basta decir que está toda entera en
cada parte del cuerpo según su totalidad de
perfección y de esencia; pero no según su
totalidad virtual; puesto que no está en cada parte
del cuerpo en cuanto a cada una de sus
facultades, sino que lo está por su potencia visiva
en el ojo, por la del oído en la oreja, y así en los
demás sentidos. Es de notar sin embargo, que,
como el alma requiere diversidad en las partes, no
se compara igualmente al todo que a las partes;
sino primariamente y per se al todo, como a su
sujeto perfectible propio y proporcionado, y solo
secundariamente a las partes, en virtud de sus
relaciones con el todo.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 76 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus
loquitur de potentia motiva animae.
Al argumento 1º diremos, que Aristóteles habla
de la potencia motriz del alma.
S. Th. I, q. 76 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod anima est actus
corporis organici, sicut primi et proportionati
perfectibilis.
Al 2º que el alma es el acto de un cuerpo
orgánico, como proporcionado y lo primero
perfectible.
S. Th. I, q. 76 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod animal est quod
componitur ex anima et corpore toto, quod est
primum et proportionatum eius perfectibile. Sic
autem anima non est in parte. Unde non oportet
quod pars animalis sit animal.
Al 3º que el animal es un ser compuesto de alma
y de todo el cuerpo; el cual es lo primero
perfectible y adecuado a ella: y, como no está
bajo este concepto en cada parte, no se infiere
que la parte de un animal sea ella, misma un
animal.
S. Th. I, q. 76 a. 8 ad 4
Ad quartum dicendum quod potentiarum animae
quaedam sunt in ea secundum quod excedit totam
corporis capacitatem, scilicet intellectus et
voluntas, unde huiusmodi potentiae in nulla parte
corporis esse dicuntur. Aliae vero potentiae sunt
communes animae et corpori, unde talium
potentiarum non oportet quod quaelibet sit in
quocumque est anima; sed solum in illa parte
corporis quae est proportionata ad talis potentiae
operationem.
S. Th. I, q. 76 a. 8 ad 5
Al 4º que ciertas potencias del alma están en ella
precisamente en lo que excede toda la capacidad
del cuerpo, cuales son el entendimiento y la
voluntad; por lo cual no se dice que las tales
facultades estén en ninguna parte del cuerpo.
Pero hay otras, que son comunes al cuerpo y al
alma: y no es necesario que cada una de estas
esté en todas partes, donde está el alma, sino
solamente en la parte del cuerpo, que es
proporcionada a la operación de tal potencia.
Ad quintum dicendum quod una pars corporis
dicitur esse principalior quam alia, propter
potentias diversas quarum sunt organa partes
corporis. Quae enim est principalioris potentiae
organum, est principalior pars corporis, vel quae
etiam eidem potentiae principalius deservit.
Al 5º que se dice que una parte del cuerpo es más
importante que otra en razón de diversas
potencias cuyos órganos son las partes del
cuerpo; pues la que es órgano de la más noble de
ellas es la más principal entre las partes del
cuerpo,
o
la
que
también
sirve
más
señaladamente a esa misma potencia.
Parte I
Cuestión 77
De his quae pertinent ad potentias
animae in generali
De lo que se refiere a las potencias del
alma en general.
Proemio
S. Th. I, q. 77 pr.
Deinde considerandum est de his quae pertinent
ad potentias animae. Et primo, in generali;
secundo, in speciali. Circa primum quaeruntur
octo. Primo, utrum essentia animae sit eius
potentia. Secundo, utrum sit una tantum potentia
animae, vel plures. Tertio, quomodo potentiae
animae distinguantur. Quarto, de ordine ipsarum
ad invicem. Quinto, utrum anima sit subiectum
omnium potentiarum. Sexto, utrum potentiae
fluant ab essentia animae. Septimo, utrum
potentia una oriatur ex alia. Octavo, utrum omnes
potentiae animae remaneant in ea post mortem.
Proponiéndonos disertar a continuación sobre lo
perteneciente a las potencias del alma, trataremos
de ellas primero en general, y después en
particular. Rajo el primer aspecto formularemos
ocho tesis: 1º ¿La esencia del alma es su
potencia? 2º ¿Tiene el alma una sola potencia o
muchas? 3º ¿Cómo se distinguen las potencias del
alma? 4º De las mutuas relaciones entre dichas
potencias. 5º ¿Es el alma el sujeto de todas las
potencias? 6º ¿Las potencias dimanan de la
esencia del alma? 7º ¿Proviene una potencia de
otra? 8º ¿Todas las potencias del alma
permanecen en ella después de la muerte?
Artículo 1
Utrum ipsa essentia animae sit eius
potentia
¿La esencia misma del alma es su
potencia?
Objeciones
S. Th. I, q. 77 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod ipsa
essentia animae sit eius potentia. Dicit enim
Augustinus, in IX de Trin., quod mens, notitia
et amor sunt substantialiter in anima, vel, ut idem
Parece que la misma esencia del alma es su
potencia: porque San Agustín dice De Trin. l. 9,
c. 4 que la mente, el conocimiento y el amor
están sustancialmente en el alma, o en otros
dicam, essentialiter. Et in X dicit quod memoria,
intelligentia et voluntas sunt una vita, una mens,
una essentia.
términos, esencialmente y De Trin. l. 10, c. 11
que la memoria, la inteligencia y la voluntad son
una sola vida, una mente sola y única esencia.
S. Th. I, q. 77 a. 1 obi. 2
Praeterea, anima est nobilior quam materia prima.
Sed materia prima est sua potentia. Ergo multo
magis anima.
El alma es más noble que la primera materia;
pero la primera materia es su propia potencia.
Luego con mayor razón el alma.
S. Th. I, q. 77 a. 1 obi. 3
Praeterea, forma substantialis est simplicior quam
accidentalis, cuius signum est, quod forma
substantialis non intenditur vel remittitur, sed in
indivisibili consistit. Forma autem accidentalis est
ipsa sua virtus. Ergo multo magis forma
substantialis, quae est anima.
La forma sustancial es más simple que la forma
accidental: la prueba de ello es que la forma
sustancial no es susceptible de mas ni de menos,
sino que consiste en lo indivisible; y no obstante
la forma accidental es su virtud misma. Luego con
mayor razón la forma sustancial, que es el alma.
S. Th. I, q. 77 a. 1 obi. 4
Praeterea, potentia sensitiva est qua sentimus, et
potentia intellectiva qua intelligimus. Sed id quo
primo sentimus et intelligimus est anima,
secundum philosophum, in II de anima. Ergo
anima est suae potentiae.
La potencia sensitiva es la que nos hace sentir y la
intelectiva
entender.
Aquello,
con
que
primeramente sentimos y entendemos, es el alma
como lo dice Aristóteles De anima, l. 2, t. 24.
Luego el alma es su potencia.
S. Th. I, q. 77 a. 1 obi. 5
Praeterea, omne quod non est de essentia rei, est
accidens. Si ergo potentia animae est praeter
essentiam eius, sequitur quod sit accidens. Quod
est contra Augustinum, in IX de Trin., ubi dicit
quod praedicta non sunt in anima sicut in
subiecto, ut color aut figura in corpore, aut ulla
alia qualitas aut quantitas, quidquid enim tale est,
non excedit subiectum in quo est; mens autem
potest etiam alia amare et cognoscere.
Todo lo que no es de la esencia de una cosa, es
un accidente. Si pues la potencia del alma está
fuera de su esencia, se sigue que es un accidente:
lo cual es opuesto a la doctrina de San Agustín,
que dice De Trin. l. 9, c. 4 que dichas cosas no
se encuentran en el alma como en un sujeto, la
manera que el color y la figura en un cuerpo, o
cualquiera otra cualidad y cantidad porque todo lo
que es de esta naturaleza no se excede al sujeto,
en que está; mientras que la mente puede amar y
conocer otras cosas.
S. Th. I, q. 77 a. 1 obi. 6
Praeterea, forma simplex subiectum esse non
potest. Anima autem est forma simplex, cum non
sit composita ex materia et forma, ut supra
dictum est. Non ergo potentia animae potest esse
in ipsa sicut in subiecto.
Una forma simple no puede ser sujeto. Es así que
el alma es una forma simple, puesto que no se
compone de materia y de forma; según lo antes
dicho S.Th.I, q. 75, a. 5. Luego la potencia del
alma no puede hallarse en esta misma como en su
sujeto.
S. Th. I, q. 77 a. 1 obi. 7
Praeterea,
accidens
non
est
principium
substantialis
differentiae.
Sed
sensibile
et
rationale sunt substantiales differentiae, et
sumuntur a sensu et ratione, quae sunt potentiae
animae. Ergo potentiae animae non sunt
accidentia. Et ita videtur quod potentia animae sit
eius essentia.
Un accidente no es principio de diferencia
sustancial. Pero lo sensible y lo racional son
diferencias sustanciales, tomadas de los sentidos
y de la razón, que son potencias del alma. Luego
estas no son accidentes. Parece por consiguiente
que la potencia del alma es su esencia.
Por el contrario
S. Th. I, q. 77 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit, XI cap.
Caelest. Hier., quod caelestes spiritus dividuntur
in essentiam, virtutem et operationem. Multo
igitur magis in anima aliud est essentia, et aliud
virtus sive potentia.
Por el contrario, Dionisio dice De Cælest. hier.
c. 11 que en los espíritus celestiales se distinguen
la esencia, la virtud y la operación: por
consiguiente con mayor razón en el alma una cosa
es la esencia, y otra la virtud o la potencia.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es imposible que la esencia del alma sea su potencia, la cual necesariamente debe ser diversa
de la sustancia del alma; no siendo sustancia ninguna de sus operaciones, ni obrando siempre en acto
cualquier ser animado.
Solución
S. Th. I, q. 77 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod impossibile est dicere
quod essentia animae sit eius potentia; licet hoc
quidam posuerint. Et hoc dupliciter ostenditur,
quantum ad praesens. Primo quia, cum potentia
et actus dividant ens et quodlibet genus entis,
oportet quod ad idem genus referatur potentia et
actus. Et ideo, si actus non est in genere
substantiae, potentia quae dicitur ad illum actum,
non potest esse in genere substantiae. Operatio
autem animae non est in genere substantiae; sed
in solo Deo, cuius operatio est eius substantia.
Unde Dei potentia, quae est operationis
principium, est ipsa Dei essentia. Quod non potest
esse verum neque in anima, neque in aliqua
creatura; ut supra etiam de Angelo dictum est.
Secundo, hoc etiam impossibile apparet in anima.
Nam anima secundum suam essentiam est actus.
Si ergo ipsa essentia animae esset immediatum
operationis principium, semper habens animam
Responderemos, que es imposible admitir que la
esencia del alma es su potencia, por más que
algunos así lo han supuesto: y se demuestra
desde luego de dos maneras: 1º porque, siendo
cierto que según la potencia y el acto se dividen
los entes y todo genero de ente, es preciso que se
refieran una y otra a un mismo género; por lo
cual, si el acto no es del género de la sustancia,
tampoco puede serlo la potencia a él referida.
Ahora bien: la operación, del alma no está en el
género de sustancia, pues únicamente en Dios la
operación es su sustancia. De aquí se infiere que
la potencia de Dios, que es el principio de su
operación, es su esencia misma; lo cual no puede
ser verdadero, ni respecto del alma ni de criatura
alguna, como ya queda dicho asimismo en cuanto
a los ángeles S.Th.I, q. 69, a. 2. 2º También se
echa de ver la misma imposibilidad por lo que
hace al alma, que por su propia esencia es un
actu haberet opera vitae; sicut semper habens
animam actu est vivum. Non enim, inquantum est
forma, est actus ordinatus ad ulteriorem actum,
sed est ultimus terminus generationis. Unde quod
sit in potentia adhuc ad alium actum, hoc non
competit
ei
secundum
suam
essentiam,
inquantum est forma; sed secundum suam
potentiam. Et sic ipsa anima, secundum quod
subest suae potentiae, dicitur actus primus,
ordinatus ad actum secundum. Invenitur autem
habens animam non semper esse in actu operum
vitae. Unde etiam in definitione animae dicitur
quod est actus corporis potentia vitam habentis,
quae tamen potentia non abiicit animam.
Relinquitur ergo quod essentia animae non est
eius potentia. Nihil enim est in potentia secundum
actum, inquantum est actus.
acto: pues, si la esencia misma del alma fuese el
principio inmediato de su operación; quien tiene
alma ejercería siempre en acto operaciones de
vida, como el que tiene alma está siempre vivo en
acto; porque el alma, no por ser forma es un acto
ordenado a otro ulterior, sino que es el último
término de la generación. Según esto el que el
alma se halle todavía en potencia para otro acto
no la compete por su propia esencia en el
concepto deforma, sino por razón de su potencia:
y así es que el alma misma, en cuanto depende de
su potencia, es la que se dice acto primero,
ordenado al acto segundo. Se observa empero,
que el que tiene alma no siempre se halla en acto
ejecutando operaciones vitales: razón por la que
en la definición del alma se dice que es el acto del
cuerpo, que tiene la vida en potencia; sin que esta
potencia excluya no obstante al alma. Resulta
pues demostrado que la esencia del alma no es
ser potencia, porque nada está en potencia según
el acto en cuanto es acto.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 77 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus
loquitur de mente secundum quod noscit se et
amat se. Sic ergo notitia et amor, inquantum
referuntur ad ipsam ut cognitam et amatam,
substantialiter vel essentialiter sunt in anima, quia
ipsa substantia vel essentia animae cognoscitur et
amatur. Et similiter intelligendum est quod alibi
dicit, quod sunt una vita, una mens, una essentia.
Vel, sicut quidam dicunt, haec locutio verificatur
secundum modum quo totum potestativum
praedicatur de suis partibus, quod medium est
inter totum universale et totum integrale. Totum
enim universale adest cuilibet parti secundum
totam suam essentiam et virtutem, ut animal
homini et equo, et ideo proprie de singulis
partibus praedicatur. Totum vero integrale non est
in qualibet parte, neque secundum totam
essentiam, neque secundum totam virtutem. Et
ideo nullo modo de singulis partibus praedicatur;
sed aliquo modo, licet improprie, praedicatur de
omnibus simul, ut si dicamus quod paries, tectum
et fundamentum sunt domus. Totum vero
potentiale adest singulis partibus secundum totam
suam essentiam, sed non secundum totam
virtutem. Et ideo quodammodo potest praedicari
de qualibet parte; sed non ita proprie sicut totum
universale. Et per hunc modum Augustinus dicit
quod memoria, intelligentia et voluntas sunt una
animae essentia.
Al argumento 1º diremos, que San Agustín habla
del alma, según que se conoce y se ama: así que
el conocimiento y el amor, en cuanto se refieren a
ella misma como conocida y amada, existen
sustancial o esencialmente en el alma; puesto que
la sustancia o la esencia misma del alma es la
conocida y amada. En este mismo sentido se debe
entender lo que dice en otra parte, que son una
sola vida, un solo espíritu y una sola esencia. O
bien, como dicen algunos, esta locución se
justifica según la manera, con que un todo
potencial se predica de sus partes; todo, que es
un medio entre el todo universal y el todo
integral; porque el todo universal está en todas
las partes según toda su esencia y su virtud, como
el animal en el hombre y en el caballo; y por eso
mismo conviene con propiedad a cada una de sus
partes. El todo integral empero no existe en cada
parte, ni según toda su esencia, ni según toda su
virtud: por cuya razón de ningún modo se predica
de cada parte separadamente; sí solo en algún
sentido, y aun así impropiamente, de todas en su
conjunto, como si decimos que los muros, el
techo, y los cimientos son la casa. Mas el todo
potencial se halla en cada parte según toda su
esencia, aunque no según toda su virtud: y puede
en su consecuencia predicarse bajo algún
concepto de cada parte, si bien no tan
propiamente como el todo universal. En este
sentido dice San Agustín que la memoria, la
inteligencia y la voluntad son la esencia única del
alma.
S. Th. I, q. 77 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod actus ad quem est
in potentia materia prima, est substantialis forma.
Et ideo potentia materiae non est aliud quam eius
essentia.
Al 2º que el acto, en orden al cual la primera
materia está en potencia, es la forma sustancial; y
por esta razón la potencia de la materia no es otra
cosa que su esencia.
S. Th. I, q. 77 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod actio est compositi,
sicut et esse, existentis enim est agere.
Compositum autem per formam substantialem
habet esse substantialiter; per virtutem autem
quae
consequitur
formam
substantialem,
operatur. Unde sic se habet forma accidentalis
activa ad formam substantialem agentis (ut calor
ad formam ignis), sicut se habet potentia animae
ad animam.
Al 3º que la acción pertenece al ser compuesto, de
la misma manera que la existencia; porque es
propio del ser existente el obrar. Pero el ser
compuesto tiene el ser sustancialmente por su
forma sustancial, y obra por la virtud aneja a esta
forma: por consiguiente la forma accidental activa
es a la forma sustancial del agente, como el calor
a la forma del fuego, lo que la potencia del alma
es al alma misma.
S. Th. I, q. 77 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod hoc ipsum quod forma
accidentalis est actionis principium, habet a forma
substantiali. Et ideo forma substantialis est
primum actionis principium, sed non proximum. Et
secundum hoc philosophus dicit quod id quo
intelligimus et sentimus, est anima.
Al 4º que el serla forma accidental principio cíe la
acción lo debe a la forma sustancial; la cual por
esto mismo es el primer principio de la acción,
mas no el próximo. En consonancia con esto
Aristóteles dice que aquello, por lo cual
entendemos y sentimos, es el alma.
S. Th. I, q. 77 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod, si accidens accipiatur
secundum quod dividitur contra substantiam, sic
nihil potest esse medium inter substantiam et
accidens, quia dividuntur secundum affirmationem
et negationem, scilicet secundum esse in subiecto
et non esse in subiecto. Et hoc modo, cum
potentia animae non sit eius essentia, oportet
quod sit accidens, et est in secunda specie
qualitatis. Si vero accipiatur accidens secundum
quod ponitur unum quinque universalium, sic
aliquid est medium inter substantiam et accidens.
Quia ad substantiam pertinet quidquid est
essentiale rei, non autem quidquid est extra
essentiam, potest sic dici accidens, sed solum id
quod non causatur ex principiis essentialibus
speciei. Proprium enim non est de essentia rei,
sed ex principiis essentialibus speciei causatur,
unde medium est inter essentiam et accidens sic
dictum. Et hoc modo potentiae animae possunt
dici mediae inter substantiam et accidens, quasi
proprietates animae naturales. Quod autem
Augustinus dicit, quod notitia et amor non sunt
in anima sicut accidentia in subiecto, intelligitur
secundum modum praedictum, prout comparantur
Al 5º que, si se entiende por accidente lo que no
es la sustancia, no puede darse medio entre uno y
otro, por cuanto son recíprocamente opuestos,
como la afirmación y la negación, es decir, como
estar y no estar en el sujeto: y de esta manera,
no siendo la potencia del alma su esencia, es
preciso que sea un accidente y pertenece a la
segunda especie de cualidad. Mas, si se toma el
accidente por uno de los cinco universales, hay
entonces algún medio entre la sustancia y el
accidente: porque la sustancia comprende todo lo
que es esencial a la cosa; pero no se puede llamar
accidente a todo lo que está fuera de la esencia,
sino solo a lo que no es efecto de loa principios
esenciales de la especie: dado que lo propio no es
de la esencia de una cosa, sino que es producido
por los principios esenciales de la especie; siendo
por consecuencia medio entre la esencia y el
accidente según lo dicho S.Th.I, q. 77, a. 1º. En
este sentido se puede decir que las potencias del
alma median entre la sustancia y el accidente
como propiedades naturales del alma. En cuanto a
lo que dice San Agustín que el conocimiento y el
amor no están en el alma como los accidentes en
ad animam, non sicut ad amantem et
cognoscentem; sed prout comparantur ad eam
sicut ad amatam et cognitam. Et hoc modo
procedit sua probatio, quia si amor esset in anima
amata sicut in subiecto, sequeretur quod accidens
transcenderet suum subiectum; cum etiam alia
sint amata per animam.
el sujeto debe entenderse según el modo dicho
De Trin. l. 9, c. 4, refiriéndose al alma, no como
al sujeto que ama y conoce, sino a la cosa amada
y conocida, y lo prueba de esta manera; si el
amor estuviese en el alma amada, como en
sujeto, se seguiría que el accidente excedería a su
sujeto, puesto que hay además otras cosas
amadas por el alma.
S. Th. I, q. 77 a. 1 ad 6
Ad sextum dicendum quod anima, licet non sit
composita ex materia et forma, habet tamen
aliquid de potentialitate admixtum ut supra dictum
est. Et ideo potest esse subiectum accidentis.
Propositio autem inducta locum habet in Deo, qui
est actus purus, in qua materia Boetius eam
introducit.
Al 6º que el alma, aunque no está compuesta de
materia y forma, tiene no obstante alguna mezcla
de potencialidad, como queda antes dicho S.Th.I,
q. 75, a. 5; y por esto puede decirse sujeto del
accidente. La proposición aducida se refiere a
Dios, que es acto puro, y de esto habla Boecio, al
insertarla De Trin. l. 1.
S. Th. I, q. 77 a. 1 ad 7
Ad septimum dicendum quod rationale et
sensibile, prout sunt differentiae, non sumuntur a
potentiis sensus et rationis; sed ab ipsa anima
sensitiva et rationali. Quia tamen formae
substantiales, quae secundum se sunt nobis
ignotae, innotescunt per accidentia; nihil prohibet
interdum
accidentia
loco
differentiarum
substantialium poni.
Al 7º que lo racional y lo sensible considerados
como diferencias se toman del alma misma
sensitiva y racional, y no las potencias de los
sentidos y de la razón. Sin embargo, como las
formas sustanciales, que en sí mismas nos son
desconocidas, se nos manifiestan por sus
accidentes, nada impide que se tomen a veces los
accidentes por las diferencias sustanciales.
Artículo 2
Utrum sint plures potentiae animae
¿Hay en el alma muchas potencias?
Objeciones
S. Th. I, q. 77 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sint
plures potentiae animae. Anima enim intellectiva
maxime ad divinam similitudinem accedit. Sed in
Deo est una et simplex potentia. Ergo et in anima
intellectiva.
S. Th. I, q. 77 a. 2 obi. 2
Parece que no hay en el alma muchas potencias;
porque el alma intelectiva es la que más se
aproxima a la semejanza divina; pero en Dios no
hay más que una sola y simple potencia. Luego
tampoco en el alma intelectiva.
Praeterea, quanto virtus est superior, tanto est
magis unita. Sed anima intellectiva excedit omnes
alias formas in virtute. Ergo maxime debet habere
unam virtutem seu potentiam.
Cuanto superior es una virtud, tanto más se
acerca a la unidad. El alma humana excede a
todas las demás formas en virtud. Luego con más
razón debe tener una sola virtud o potencia.
S. Th. I, q. 77 a. 2 obi. 3
Praeterea, operari est existentis in actu. Sed per
eandem essentiam animae homo habet esse
secundum diversos gradus perfectionis, ut supra
habitum est. Ergo per eandem potentiam animae
operatur
diversas
operationes
diversorum
graduum.
Obrar es propio del ser existente en acto. Pero por
la misma esencia del alma el hombre tiene el ser
en diversos grados de perfección según lo
expuesto S.Th.I, q. 76, a. 3 y 4. Luego por una
misma potencia ejecuta diferentes operaciones de
diversos grados.
Por el contrario
S. Th. I, q. 77 a. 2 s. c.
Sed contra est quod philosophus, in II de
anima ponit plures animae potentias.
Por el contrario, Aristóteles De an. l. 2, t. 13 y
27 reconoce en el alma varias potencias.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Necesariamente deben reconocerse diversas potencias en el alma humana, como
indispensables para el ejercicio de muchas y variadas operaciones conducentes a su felicidad suprema.
Solución
S. Th. I, q. 77 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod necesse est ponere
plures animae potentias. Ad cuius evidentiam,
considerandum est quod, sicut philosophus dicit
in II de caelo, quae sunt in rebus infima, non
possunt consequi perfectam bonitatem, sed
aliquam
imperfectam
consequuntur
paucis
motibus;
superiora
vero
his
adipiscuntur
perfectam bonitatem motibus multis; his autem
superiora sunt quae adipiscuntur perfectam
bonitatem motibus paucis; summa vero perfectio
invenitur in his quae absque motu perfectam
possident bonitatem. Sicut infime est ad
sanitatem dispositus qui non potest perfectam
consequi sanitatem, sed aliquam modicam
consequitur paucis remediis; melius autem
dispositus est qui potest perfectam consequi
sanitatem, sed remediis multis; et adhuc melius,
qui remediis paucis; optime autem, qui absque
remedio perfectam sanitatem habet. Dicendum
est ergo quod res quae sunt infra hominem,
quaedam particularia bona consequuntur, et ideo
Responderemos, que es necesario admitir en el
alma humana varias potencias. Para evidenciarlo,
observaremos que, según dice Aristóteles De
cælo, l. 2, t. 66, los seres ínfimos no pueden
conseguir una perfecta bondad, sino que llegan a
obtenerla imperfecta con pocos movimientos; los
seres superiores a estos adquieren la bondad
perfecta por muchos movimientos; los más nobles
que estos últimos la alcanzan con pocos
movimientos; y perfección suma se halla en
aquellos, que poseen la bondad perfecta sin
movimiento: así el que menos dispuesto se halla
para adquirir la salud es el que no puede tenerla
perfecta sino solo valetudinaria con pocos
remedios; mejor dispuesto se halla el que puede
lograr la perfecta aunque con muchos remedios;
mucho mejor todavía el que con pocos puede
sanar del todo y el mejor dispuesto de todos es el
que sin remedio alguno la tiene perfecta. Diremos
pues que los seres inferiores al hombre consiguen
ciertos bienes particulares, y en su consecuencia
quasdam paucas et determinatas operationes
habent et virtutes. Homo autem potest consequi
universalem et perfectam bonitatem, quia potest
adipisci beatitudinem. Est tamen in ultimo gradu,
secundum naturam, eorum quibus competit
beatitudo, et ideo multis et diversis operationibus
et virtutibus indiget anima humana. Angelis vero
minor diversitas potentiarum competit. In Deo
vero non est aliqua potentia vel actio, praeter eius
essentiam. Est et alia ratio quare anima humana
abundat diversitate potentiarum, videlicet quia est
in
confinio
spiritualium
et
corporalium
creaturarum, et ideo concurrunt in ipsa virtutes
utrarumque creaturarum.
tienen pocas y determinadas operaciones y
virtudes; al paso que el hombre puede lograr la
bondad perfecta y universal, puesto que puede
alcanzar la bienaventuranza: y como se halla
colocado por naturaleza en el último rango entre
los seres, a quienes compete la beatitud, por esta
razón el alma humana necesita de muchas y
diversas operaciones y virtudes. En los ángeles no
es necesaria tanta diversidad de potencias; y en
Dios no hay fuera de su esencia potencia o acción
alguna. Hay todavía otra razón por la cual existe
en el alma humana notable diversidad de
potencias, cual es la de que se halla colocada en
los confines del mundo delos espíritus y del de los
cuerpos, y por lo mismo concurren en ella virtudes
de estas dos clases de criaturas.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 77 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in hoc ipso magis
ad similitudinem Dei accedit anima intellectiva
quam creaturae inferiores, quod perfectam
bonitatem consequi potest; licet per multa et
diversa; in quo deficit a superioribus.
Al argumento1º diremos que el alma intelectiva se
acerca mas a la semejanza de Dios que las
criaturas inferiores, por lo mismo que puede
conseguir la bondad perfecta aunque por muchos
y diversos medios, en lo cual es menos perfecta
que las superiores.
S. Th. I, q. 77 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod virtus unita est
superior, si ad aequalia se extendat. Sed virtus
multiplicata est superior, si plura ei subiiciantur.
Al 2º que la potencia unificada es superior, si se
extiende a cosas iguales; pero lo es la múltiple
respecto de muchas que le están sometidas.
S. Th. I, q. 77 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod unius rei est unum
esse substantiale, sed possunt esse operationes
plures. Et ideo est una essentia animae, sed
potentiae plures.
Al 3º que una sola cosa tiene un solo ser
sustancial, pero sus operaciones pueden ser
múltiples; por lo cual en el alma es una la esencia
y varias sus potencias.
Artículo 3
Utrum potentiae distinguantur per actus
et obiecta
Objeciones
¿Las potencia se distinguen por sus
actos y objetos?
S. Th. I, q. 77 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod potentiae
non distinguantur per actus et obiecta. Nihil enim
determinatur ad speciem per illud quod posterius,
vel extrinsecum est. Actus autem est posterior
potentia; obiectum autem est extrinsecum. Ergo
per ea potentiae non distinguuntur secundum
speciem.
Parece que las potencias no se distinguen por sus
actos y objetos: porque la especie de un ser no es
la determinada por lo que le es posterior o
extrínseco; pero el acto es posterior a la potencia,
y su objeto extrínseco a ella: luego las potencias
no se distinguen específicamente por ellos.
S. Th. I, q. 77 a. 3 obi. 2
Praeterea, contraria sunt quae maxime differunt.
Si igitur potentiae distinguerentur penes obiecta,
sequeretur quod contrariorum non esset eadem
potentia. Quod patet esse falsum fere in omnibus,
nam potentia visiva eadem est albi et nigri, et
gustus idem est dulcis et amari.
Las cosas contrarias son las que más se
diferencian. Si pues las potencias se distinguen
según sus objetos, se seguiría que no sería una
misma la potencia de objetos contrarios: lo cual
es evidentemente falso respecto de casi todos;
pues la misma potencia visiva es la que percibe lo
blanco y lo negro y el mismo gusto lo dulce y lo
amargo.
S. Th. I, q. 77 a. 3 obi. 3
Praeterea, remota causa, removetur effectus. Si
igitur potentiarum differentia esset ex differentia
obiectorum, idem obiectum non pertineret ad
diversas potentias. Quod patet esse falsum, nam
idem est quod potentia cognoscitiva cognoscit, et
appetitiva appetit.
Suprimida la causa se quita el efecto: luego, si las
potencias fuesen diversas por consecuencia de la
diversidad de objetos, un mismo objeto no
pertenecería a potencias diferentes: lo cual es
evidentemente falso; porque el mismo objeto que
la inteligencia conoce es deseado por el apetito.
S. Th. I, q. 77 a. 3 obi. 4
Praeterea, id quod per se est causa alicuius, in
omnibus causat illud. Sed quaedam obiecta
diversa, quae pertinent ad diversas potentias,
pertinent etiam ad aliquam unam potentiam, sicut
sonus et color pertinent ad visum et auditum,
quae sunt diversae potentiae; et tamen pertinent
ad unam potentiam sensus communis. Non ergo
potentiae distinguuntur secundum differentiam
obiectorum.
Lo que es por sí causa de algo, lo produce en
todas las cosas. Es así que ciertos objetos
diversos pertenecientes a diversas potencias se
refieren también a alguna potencia única, como el
sonido y el color pertenecen a la vista y al oído,
que son potencias diversas, y sin embargo caen
bajo el dominio de una sola potencia, la del
sentido común. Luego no se distinguen las
potencias por la diferencia de sus objetos.
Por el contrario
S. Th. I, q. 77 a. 3 s. c.
Sed contra, posteriora distinguuntur secundum
priora. Sed philosophus dicit II de anima, quod
priores potentiis actus et operationes secundum
rationem sunt; et adhuc his priora sunt opposita,
Por el contrario, las cosas posteriores se
distinguen según las anteriores: Aristóteles dice
De an. l. 2, t. 33 que los actos y operaciones son
racionalmente anteriores a las potencias, y aun
sive obiecta. Ergo potentiae
secundum actus et obiecta.
distinguuntur
anteriores a ellos son las cosas opuestas como
objetos. Luego las potencias se distinguen según
sus actos y objetos.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Las potencias necesariamente se diversifican por sus actos y objetos; mas no cualquiera
diversidad de objetos distingue las potencias, sino solo la diferencia en aquello, que per se es objeto de la
potencia.
Solución
S. Th. I, q. 77 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod potentia, secundum
illud quod est potentia, ordinatur ad actum. Unde
oportet rationem potentiae accipi ex actu ad quem
ordinatur, et per consequens oportet quod ratio
potentiae diversificetur, ut diversificatur ratio
actus. Ratio autem actus diversificatur secundum
diversam rationem obiecti. Omnis enim actio vel
est potentiae activae, vel passivae. Obiectum
autem comparatur ad actum potentiae passivae,
sicut principium et causa movens, color enim
inquantum movet visum, est principium visionis.
Ad actum autem potentiae activae comparatur
obiectum ut terminus et finis, sicut augmentativae
virtutis obiectum est quantum perfectum, quod
est finis augmenti. Ex his autem duobus actio
speciem recipit, scilicet ex principio, vel ex fine
seu
termino,
differt
enim
calefactio
ab
infrigidatione, secundum quod haec quidem a
calido, scilicet activo, ad calidum; illa autem a
frigido ad frigidum procedit. Unde necesse est
quod potentiae diversificentur secundum actus et
obiecta. Sed tamen considerandum est quod ea
quae sunt per accidens, non diversificant speciem.
Quia enim coloratum accidit animali, non
diversificantur species animalis per differentiam
coloris, sed per differentiam eius quod per se
accidit animali, per differentiam scilicet animae
sensitivae, quae quandoque invenitur cum ratione,
quandoque sine ratione. Unde rationale et
irrationale sunt differentiae divisivae animalis,
diversas eius species constituentes. Sic igitur non
quaecumque diversitas obiectorum diversificat
potentias animae; sed differentia eius ad quod per
se potentia respicit. Sicut sensus per se respicit
passibilem qualitatem, quae per se dividitur in
colorem, sonum et huiusmodi, et ideo alia
potentia sensitiva est coloris, scilicet visus, et alia
soni, scilicet auditus. Sed passibili qualitati, ut
colorato accidit esse musicum vel grammaticum,
vel magnum et parvum, aut hominem vel
lapidem. Et ideo penes huiusmodi differentias
potentiae animae non distinguuntur.
Respuesta a las objeciones
Responderemos que la potencia en su propio
concepto se ordena al acto. Por lo cual la razón de
la potencia debe tomarse del acto, a que se
ordena; y en consecuencia diversificarse, según se
diversifique la razón del acto. La naturaleza del
acto se diversifica según la diversidad de razón del
objeto; pues toda acción o lo es de potencia
activa, o de potencia pasiva. El objeto se refiere al
acto de la potencia pasiva como principio y causa
motora: así el color, en cuanto mueve la vista es
principio de la visión; pero al acto de potencia
activa se refiere el objeto como a su término y fin:
así el objeto de la potencia aumentativa es el
summum de perfección, límite final del aumento.
La acción pues se especifica según estos dos
términos, a saber: principio y fin: como la
calefacción difiere del enfriamiento, en que aquella
procede de lo cálido activo a lo cálido pasivo; y
este de lo frío a lo frío. Luego necesariamente las
potencias deben diversificarse según sus actos y
objetos. Téngase presente sin embargo que lo que
es per accidens no diversifica la especie; pues,
siendo accidental el color al animal, la diversidad
de colores no diversifica las especies de los
animales; y sí la diferencia en lo que per se existe
en ellos, como es la del alma sensitiva, que existe
en unos con la razón y en otros sin ella. Así que lo
racional y lo irracional son las diferencias
distintivas de los animales que los constituyen en
diversas especies. De igual modo pues no toda
diversidad de objetos diversifica las potencias del
alma, sino sola la diferencia en aquello a que la
potencia se ordena per se; a la manera que los
sentidos se refieren per se a la cualidad pasible,
que per se se divide en color, sonido y demás; y
por esto una es la potencia sensitiva del color (la
vista), y otra la del sonido (el oído). Pero a una
cualidad pasible, tal como la del color, puede
sobrevenir otra, como la de músico o gramático,
grande o pequeño, hombre o piedra: y he aquí por
qué las potencias del alma no se distinguen por
tales diferencias.
S. Th. I, q. 77 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod actus, licet sit
posterior potentia in esse, est tamen prior in
intentione et secundum rationem, sicut finis
agente. Obiectum autem, licet sit extrinsecum, est
tamen principium vel finis actionis. Principio
autem et fini proportionantur ea quae sunt
intrinseca rei.
Al argumento 1º diremos que el acto, aunque
posterior a la potencia en el ser, es sin embargo
anterior en la intención y racionalmente, como lo
es el fin en el agente; pero el objeto; aunque sea
extrínseco, es no obstante el principio o el fin de
la acción; y lo que es extrínseco a una cosa, es
proporcionado a su principio y a su fin.
S. Th. I, q. 77 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, si potentia aliqua
per se respiceret unum contrariorum sicut
obiectum, oporteret quod contrarium ad aliam
potentiam pertineret. Sed potentia animae non
per se respicit propriam rationem contrarii, sed
communem rationem utriusque contrariorum,
sicut visus non respicit per se rationem albi, sed
rationem coloris. Et hoc ideo, quia unum
contrariorum est quodammodo ratio alterius, cum
se habeant sicut perfectum et imperfectum.
Al 2º que, si alguna potencia se refiriese por sí
misma a una de las cosas contrarias, como a su
objeto; precisamente la otra contraria se referirá a
otra potencia; mas la potencia del alma no se
refiere por sí misma a uno de los contrarios en su
concepto de oposición, sino a la razón común de
una y de otra, como la vista no tiene por objeto lo
blanco, sino el color; y esto es así, porque el uno
de los contrarios es en cierto modo la razón del
otro, relacionándose entre sí como lo perfecto y lo
imperfecto.
S. Th. I, q. 77 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod nihil prohibet id quod
est subiecto idem esse diversum secundum
rationem. Et ideo potest ad diversas potentias
animae pertinere.
Al 3º que nada impide que lo que es idéntico en el
sujeto, sea diverso según la razón; y por lo tanto
puede pertenecer a diversas potencias del alma.
S. Th. I, q. 77 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod potentia superior per
se respicit universaliorem rationem obiecti, quam
potentia inferior, quia quanto potentia est
superior, tanto ad plura se extendit. Et ideo multa
conveniunt in una ratione obiecti, quam per se
respicit superior potentia, quae tamen differunt
secundum rationes quas per se respiciunt
inferiores potentiae. Et inde est quod diversa
obiecta pertinent ad diversas inferiores potentias,
quae tamen uni superiori potentiae subduntur.
Al 4º que la potencia superior se refiere por sí a
una razón más universal del objeto que la
potencia inferior; puesto que cuanto más elevada
es la potencia, más numerosos son los objetos, a
que se extiende: por lo cual muchas cosas tienen
común una misma razón del objeto, a la que la
potencia superior se refiere; y que sin embargo
difieren bajo los conceptos respectivamente
propios, a que miran las potencias inferiores; y así
es que diversos objetos pertenecen a potencias
inferiores diversas, los cuales sin embargo caen
bajo la acción de una sola potencia superior.
Artículo 4
Utrum in potentiis animae sit ordo
¿Hay orden en las potencias del alma?
Objeciones
S. Th. I, q. 77 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in
potentiis animae non sit ordo. In his enim quae
cadunt sub una divisione, non est prius et
posterius, sed sunt naturaliter simul. Sed
potentiae animae contra se invicem dividuntur.
Ergo inter eas non est ordo.
Parece no hay orden en las potencias del alma:
porque en las cosas comprendidas bajo una sola
división no hay antes ni después, sino que son
naturalmente simultáneas. Las potencias del alma
son los distintos miembros de una clasificación:
luego no hay orden entre ellas.
S. Th. I, q. 77 a. 4 obi. 2
Praeterea, potentiae animae comparantur ad
obiecta, et ad ipsam animam. Sed ex parte
animae, inter eas non est ordo, quia anima est
una. Similiter etiam nec ex parte obiectorum, cum
sint diversa et penitus disparata, ut patet de
colore et sono. In potentiis ergo animae non est
ordo.
Las potencias del alma se refieren a los objetos y
al alma misma. Con respecto a esta no hay orden
entre ellas, puesto que el alma es única; ni
tampoco por parte de los objetos, que son
diversos y completamente contrapuestos, como es
de observan en el sonido y el color. Luego no hay
orden en las potencias del alma.
S. Th. I, q. 77 a. 4 obi. 3
Praeterea, in potentiis ordinatis hoc invenitur,
quod operatio unius dependet ab operatione
alterius. Sed actus unius potentiae animae non
dependet ab actu alterius, potest enim visus exire
in actum absque auditu, et e converso. Non ergo
inter potentias animae est ordo.
En las potencias ordenadas se nota que la
operación de la una depende de la operación de la
otra; y el acto de una potencia del alma no
depende del acto de otra, toda vez que la vista
puede constituirse en acto sin el oído, y
recíprocamente. Luego no hay orden entre las
potencias del alma.
Por el contrario
S. Th. I, q. 77 a. 4 s. c.
Sed contra est quod philosophus, in II de anima,
comparat partes sive potentias animae figuris.
Sed figurae habent ordinem ad invicem. Ergo et
potentiae animae.
Por el contrario, Aristóteles compara las partes o
las potencias del alma a las figuras De anima l.
2, t. 30 y 31. Las figuras se ordenan unas a
otras. Luego las potencias del alma también.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Indispensablemente hay orden entre las potencias del alma, siendo esta única y ellas
múltiples sin confusión.
Solución
S. Th. I, q. 77 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, cum anima sit una,
potentiae vero plures; ordine autem quodam ab
uno in multitudinem procedatur; necesse est inter
potentias animae ordinem esse. Triplex autem
ordo
inter
eas
attenditur.
Quorum
duo
considerantur secundum dependentiam unius
potentiae ab altera, tertius autem accipitur
secundum ordinem obiectorum. Dependentia
autem unius potentiae ab altera dupliciter accipi
potest, uno modo, secundum naturae ordinem,
prout perfecta sunt naturaliter imperfectis priora;
alio modo, secundum ordinem generationis et
temporis, prout ex imperfecto ad perfectum
venitur. Secundum igitur primum potentiarum
ordinem, potentiae intellectivae sunt priores
potentiis sensitivis, unde dirigunt eas et imperant
eis. Et similiter potentiae sensitivae hoc ordine
sunt
priores
potentiis
animae
nutritivae.
Secundum vero ordinem secundum, e converso se
habet. Nam potentiae animae nutritivae sunt
priores, in via generationis, potentiis animae
sensitivae, unde ad earum actiones praeparant
corpus. Et similiter est de potentiis sensitivis
respectu
intellectivarum.
Secundum
autem
ordinem tertium, ordinantur quaedam vires
sensitivae ad invicem, scilicet visus, auditus et
olfactus. Nam visibile est prius naturaliter, quia
est
commune
superioribus
et
inferioribus
corporibus. Sonus autem audibilis fit in aere, qui
est naturaliter prior commixtione elementorum,
quam consequitur odor.
Responderemos que, siendo una sola el alma y
varias sus potencias y pues de lo uno a lo múltiple
se procede en algún orden, necesariamente lo hay
entre las potencias del alma. Este orden entre
ellas se considera bajo tres aspectos: dos de ellos
según la dependencia de una respecto de otra; y
el tercero en relación con el de sus objetos; y una
potencia puede depender de otra de dos maneras:
1º según el orden de la naturaleza, como las
cosas perfectas son naturalmente anteriores a las
imperfectas; 2º según el orden de la generación y
del tiempo, como de lo imperfecto se procede a lo
perfecto. Según el primer orden las potencias
intelectuales son anteriores a las potencias
sensitivas, y por eso las dirigen e imperan; así
como igualmente las potencias sensitivas a las del
alma nutritiva. El segundo es inverso, por cuanto
en la marcha de la generación las potencias
nutritivas preceden a las sensitivas, puesto que
aquellas preparan el cuerpo a las operaciones de
estas, que a su vez son anteriores a las
intelectivas. Conforme al tercer orden se
correlacionan entre sí ciertas potencias sensitivas,
cuales son la vista, el oído y el olfato; porque lo
visible es naturalmente anterior, puesto que es
común a los cuerpos superiores e inferiores; al
paso que el sonido se deja oír en el aire, que es
naturalmente anterior a la combinación de los
elementos, que ya el olor supone.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 77 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod alicuius generis
species se habent secundum prius et posterius,
sicut numeri et figurae, quantum ad esse; licet
simul
esse
dicantur
inquantum
suscipiunt
communis generis praedicationem.
Al argumento 1º diremos, que en las especies de
un género hay prioridad y posterioridad de
existencia, como en los números y las figuras; si
bien se dice que coexisten, en cuanto reciben
todas el predicado del género común.
S. Th. I, q. 77 a. 4 ad 2
Ad
secundum
dicendum
quod
ordo
iste
potentiarum animae est et ex parte animae, quae
secundum ordinem quendam habet aptitudinem
ad diversos actus, licet sit una secundum
essentiam; et ex parte obiectorum; et etiam ex
parte actuum, ut dictum est.
S. Th. I, q. 77 a. 4 ad 3
Al 2º que ese orden de las potencias del alma está
de parte del alma misma, la cual (aunque
esencialmente única) tiene cierto orden de actitud
con respecto a sus diversos actos; y también de
parte de los objetos y aun de los actos según lo
arriba dicho.
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de
illis potentiis in quibus attenditur ordo solum
secundum tertium modum. Illae autem potentiae
quae ordinantur secundum alios duos modos, ita
se habent quod actus unius dependet ab altera.
Al 3º que aquel razonamiento es aplicable
únicamente a las potencias, ordenadas solo según
el tercer modo de los indicados; pues las que se
ordenan según los otros dos, se relacionan entre
sí de tal manera, que el acto de la una depende de
la otra.
Artículo 5
Utrum omnes potentiae animae sint in
anima sicut in subiecto
¿Todas las potencias del alma existen
en ella como en su sujeto?
Objeciones
S. Th. I, q. 77 a. 5 obi. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod omnes
potentiae animae sint in anima sicut in subiecto.
Sicut enim se habent potentiae corporis ad
corpus, ita se habent potentiae animae ad
animam. Sed corpus est subiectum corporalium
potentiarum.
Ergo
anima
est
subiectum
potentiarum animae.
Parece que todas las potencias del alma se hallan
en ella como en su sujeto: porque la misma
relación, que liga a las potencias del cuerpo con
este, es la que existe entre las del alma y el alma
misma. Es así que el cuerpo es el sujeto de las
potencias corporales. Luego el alma lo es también
de las suyas.
S. Th. I, q. 77 a. 5 obi. 2
Praeterea,
operationes
potentiarum
animae
attribuuntur corpori propter animam, quia, ut
dicitur in II de anima, anima est quo sentimus et
intelligimus primum. Sed propria principia
operationum
animae
sunt
potentiae.
Ergo
potentiae per prius sunt in anima.
Las operaciones de las potencias del alma se
atribuyen al cuerpo por razón del alma misma;
puesto que, como dice Aristóteles De anima l.
2, t. 24, el alma es por lo que primordialmente
asentimos y entendemos. Los primeros principios
de las operaciones del alma son sus potencias:
luego estas son lo primero que hay en el alma.
S. Th. I, q. 77 a. 5 obi. 3
Praeterea, Augustinus dicit, XII super Gen. ad
Litt., quod anima quaedam sentit non per corpus,
immo sine corpore, ut est timor et huiusmodi;
quaedam vero sentit per corpus. Sed si potentia
sensitiva non esset in sola anima sicut in subiecto,
nihil posset sine corpore sentire. Ergo anima est
subiectum potentiae sensitivae; et pari ratione,
omnium aliarum potentiarum.
Por el contrario
San Agustín dice Sup. Gen. ad litt. l. 12, c. 19
y 20 que hay ciertas cosas, que el alma siente no
por el cuerpo, antes bien sin él (como el temor y
semejantes); mas otras las siente por el cuerpo.
Pero, si la potencia no existiese en el alma sola
como en su sujeto, nada podría sentir sin el
cuerpo: luego el alma es el sujeto de la potencia
sensitiva, y por la misma razón de todas las
demás potencias.
S. Th. I, q. 77 a. 5 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in libro de
somno et vigilia quod sentire non est proprium
animae neque corporis, sed coniuncti. Potentia
ergo sensitiva est in coniuncto sicut in subiecto.
Non ergo sola anima est subiectum omnium
potentiarum suarum.
Por el contrario, Aristóteles dice De somno et
vigilia, a. 1 que sentir no es propio del alma ni
del cuerpo, sino de su conjunto. La potencia
sensitiva está pues en el conjunto como en su
sujeto. Por consiguiente no es el alma sola el
sujeto de todas sus potencias.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Las potencias inorgánicas, que son los principios de las operaciones de entender y querer,
existen en el alma sola, como en su sujeto; mas no así las potencias orgánicas, principios de las
operaciones sensitivas y nutritivas, cuyo sujeto propio es el ser compuesto en su totalidad, es decir, el
hombre.
Solución
S. Th. I, q. 77 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod illud est subiectum
operativae potentiae, quod est potens operari,
omne
enim
accidens
denominat
proprium
subiectum. Idem autem est quod potest operari,
et quod operatur. Unde oportet quod eius sit
potentia sicut subiecti, cuius est operatio; ut
etiam philosophus dicit, in principio de somno
et vigilia. Manifestum est autem ex supra dictis
quod quaedam operationes sunt animae, quae
exercentur sine organo corporali, ut intelligere et
velle.
Unde
potentiae
quae
sunt
harum
operationum principia, sunt in anima sicut in
subiecto. Quaedam vero operationes sunt animae,
quae exercentur per organa corporalia; sicut visio
per oculum, et auditus per aurem. Et simile est de
omnibus aliis operationibus nutritivae et sensitivae
partis. Et ideo potentiae quae sunt talium
operationum principia, sunt in coniuncto sicut in
subiecto, et non in anima sola.
Responderemos que lo que puede obrar es el
sujeto de la potencia operativa, puesto que todo
accidente da a su sujeto propio su denominación,
y aquello que puede obrar es lo mismo que obra;
por consiguiente la potencia lo es del sujeto
mismo, al cual compete la operación, como dice
Aristóteles mismo De somno et vigilia, a. 1. Y
bien: de lo expuesto S.Th.I, q. 76, a. 1, al 1º
consta indispensablemente que hay ciertas
operaciones del alma, que se ejecutan sin auxilio
de los órganos corporales, como el entender y el
querer; y consiguientemente las potencias, que
son los principios de estas operaciones, residen en
el alma como en su sujeto. Pero también hay
otras operaciones del alma, que se ejercen por
medio de los órganos corporales, como la visión
por los ojos y la audición por los oídos; y lo mismo
podemos decir respecto de todas las demás
operaciones del alma nutritiva y del alma
sensitiva: por esta causa las potencias que son los
principios de estas operaciones están en el
conjunto como en su sujeto y no en el alma
exclusivamente.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 77 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod omnes potentiae
dicuntur esse animae, non sicut subiecti, sed sicut
principii, quia per animam coniunctum habet quod
tales operationes operari possit.
Al argumento1º contestaremos que se dice que
todas las potencias son del alma, no como su
sujeto, sino como su principio; porque del alma
adquiere el hombre el poder de hacer tales o
cuales operaciones.
S. Th. I, q. 77 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod omnes huiusmodi
potentiae per prius sunt in anima quam in
coniuncto, non sicut in subiecto, sed sicut in
principio.
Al 2º que todas estas potencias están en el alma
antes que en el hombre, no como en su sujeto,
sino como en su principio.
S. Th. I, q. 77 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod opinio Platonis fuit
quod sentire est operatio animae propria, sicut et
intelligere. In multis autem quae ad philosophiam
pertinent, Augustinus utitur opinionibus Platonis,
non asserendo, sed recitando. Tamen, quantum
ad praesens pertinet, hoc quod dicitur anima
quaedam sentire cum corpore et quaedam sine
corpore, dupliciter potest intelligi. Uno modo,
quod hoc quod dico cum corpore vel sine corpore,
determinet actum sentiendi secundum quod exit a
sentiente. Et sic nihil sentit sine corpore, quia
actio sentiendi non potest procedere ab anima nisi
per organum corporale. Alio modo potest intelligi
ita quod praedicta determinent actum sentiendi ex
parte obiecti quod sentitur. Et sic quaedam sentit
cum corpore, idest in corpore existentia, sicut cum
sentit vulnus vel aliquid huiusmodi, quaedam vero
sentit sine corpore, idest non existentia in
corpore, sed solum in apprehensione animae,
sicut cum sentit se tristari vel gaudere de aliquo
audito.
Al 3º que Platón opinó que sentir era una
operación propia del alma, como lo es el
entender; y que en muchas cuestiones filosóficas
San Agustín aduce las opiniones de Platón, no
asociándose
a
ellas,
sino
exponiéndolas
simplemente. Mas en el caso presente, cuando se
dice que hay cosas que el alma siente con el
cuerpo y otras sin él, puede esto entenderse en
dos sentidos: 1º en el de que las locuciones, con
el cuerpo o sin el cuerpo, determinan el acto de
sentir, según que sale del que siente; y en tal
concepto nada siente sin el cuerpo, porque la
acción de sentir no puede proceder del alma sino
mediante un órgano corporal; 2º en cuanto dichas
expresiones determinen el acto por parte del
objeto sentido; bajo cuyo aspecto percibe ciertas
sensaciones con el cuerpo, por hallarse en él los
objetos que las motivan, como una herida u otra
cosa semejante; y otras sin el cuerpo, es decir, no
existiendo en él y sí únicamente en la aprensión
del alma sus objetos, como siente que se
entristece o regocija de algo que ha oído.
Artículo 6
Utrum potentiae animae fluant ab eius
essentia
¿Las potencias del alma emanan de su
esencia?
Objeciones
S. Th. I, q. 77 a. 6 obi. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod potentiae
animae non fluant ab eius essentia. Ab uno enim
simplici non procedunt diversa. Essentia autem
animae est una et simplex. Cum ergo potentiae
animae sint multae et diversae, non possunt
procedere ab eius essentia.
S. Th. I, q. 77 a. 6 obi. 2
Parece que las potencias del alma no dimanan de
su esencia: porque de un ser simple y único
proceden cosas diversas; pero la esencia del alma
es una y simple: de consiguiente, puesto que sus
potencias son múltiples y diversas, no pueden
proceder de su esencia.
Praeterea, illud a quo aliud procedit, est causa
eius. Sed essentia animae non potest dici causa
potentiarum; ut patet discurrenti per singula
causarum genera. Ergo potentiae animae non
fluunt ab eius essentia.
Aquello, de que algo procede, es causa de esto.
No se puede decir que la esencia del alma sea la
causa de sus potencias, como podemos
convencernos de ello, examinando los diferentes
géneros de causas. Luego las potencias del alma
no emanan de su esencia.
S. Th. I, q. 77 a. 6 obi. 3
Praeterea, emanatio quendam motum nominat.
Sed nihil movetur a seipso, ut probatur in VII
libro Physic.; nisi forte ratione partis, sicut
animal dicitur moveri a seipso, quia una pars eius
est movens et alia mota. Neque etiam anima
movetur, ut probatur in I de anima. Non ergo
anima causat in se suas potentias.
La emanación implica cierto movimiento. Ninguna
cosa es movida por sí misma, como se prueba
Phys. l. 7, t. 12 y siguientes, sino con relación a
algunas de sus partes; como se dice que el animal
se mueve por sí mismo, porque una parte de él
mueve a otra, que es movida; y además el alma
no se mueve, como consta De anima l. 1, t. 66.
Luego no produce en sí misma sus potencias.
Por el contrario
S. Th. I, q. 77 a. 6 s. c.
Sed contra, potentiae animae sunt quaedam
proprietates naturales ipsius. Sed subiectum est
causa propriorum accidentium, unde et ponitur in
definitione accidentis, ut patet in VII Metaphys.
Ergo potentiae animae procedunt ab eius essentia
sicut a causa.
Por el contrario, las potencias del alma son ciertas
propiedades naturales de la misma. El sujeto es
causa de sus propios accidentes, por cuya razón
figura también en la definición del accidente Met.
1, 7, t. 12 al 16. Luego las potencias del alma
proceden de su esencia como de su causa.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es evidente que todas las potencias del alma, ya sea sujeto de ellas sola el alma, o ya lo sea
el conjunto de alma y cuerpo, emanan de la esencia del alma misma como accidentes propios y per se del
sujeto en acto, recibidos en él en su estado de potencia.
Solución
S. Th. I, q. 77 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod forma substantialis et
accidentalis
partim
conveniunt,
et
partim
differunt. Conveniunt quidem in hoc, quod utraque
est actus, et secundum utramque est aliquid
quodammodo in actu. Differunt autem in duobus.
Primo quidem, quia forma substantialis facit esse
simpliciter, et eius subiectum est ens in potentia
tantum. Forma autem accidentalis non facit esse
simpliciter; sed esse tale, aut tantum, aut aliquo
modo se habens, subiectum enim eius est ens in
actu. Unde patet quod actualitas per prius
invenitur in forma substantiali quam in eius
Responderemos, que la forma sustancial y la
accidental convienen en parte, y en algo difieren:
tienen de común el ser acto una y otra, y el que
por cualquiera de ellas es constituido en acto un
ser de alguna manera; pero difieren bajo dos
conceptos: 1º en que la forma sustancial da el ser
absolutamente, y su sujeto es un ente solo en
potencia; mientras que la forma accidental no da
el ser en absoluto, sino tal ser o en tal cantidad, o
tal modo de ser, por cuanto su sujeto es ya ente
en acto. De lo cual resulta evidentemente que la
actualidad existe en la forma sustancial antes que
subiecto, et quia primum est causa in quolibet
genere, forma substantialis causat esse in actu in
suo subiecto. Sed e converso, actualitas per prius
invenitur in subiecto formae accidentalis, quam in
forma
accidentali,
unde
actualitas
formae
accidentalis causatur ab actualitate subiecti. Ita
quod subiectum, inquantum est in potentia, est
susceptivum formae accidentalis, inquantum
autem est in actu, est eius productivum. Et hoc
dico de proprio et per se accidente, nam respectu
accidentis extranei, subiectum est susceptivum
tantum; productivum vero talis accidentis est
agens extrinsecum. Secundo autem differunt
substantialis forma et accidentalis, quia, cum
minus principale sit propter principalius, materia
est propter formam substantialem; sed e
converso,
forma
accidentalis
est
propter
completionem subiecti. Manifestum est autem ex
dictis quod potentiarum animae subiectum est vel
ipsa anima sola, quae potest esse subiectum
accidentis
secundum
quod
habet
aliquid
potentialitatis,
ut
supra
dictum
est;
vel
compositum. Compositum autem est in actu per
animam. Unde manifestum est quod omnes
potentiae animae, sive subiectum earum sit anima
sola, sive compositum, fluunt ab essentia animae
sicut a principio, quia iam dictum est quod
accidens causatur a subiecto secundum quod est
actu, et recipitur in eo inquantum est in potentia.
en su sujeto; y, como en todo género lo primero
es la causa, la forma sustancial lo es de que el
sujeto esté en acto: pero por el contrario la
actualidad existe en el sujeto de la forma
accidental antes que en esta misma forma, cuya
actualidad por esto mismo es causada por la
actualidad del sujeto, de tal suerte que este recibe
la forma accidental, en cuanto él está en potencia,
y la produce según que se halla en acto. Digo esto
del accidente propio y que lo es per se; porque
respecto del accidente extraño el sujeto es
únicamente receptivo de él, siendo productivo del
mismo un agente extrínseco. 2º La forma
sustancial y la forma accidental difieren también
en que, como lo menos principal existe por causa
de lo que lo es más, la materia existe por razón de
la forma sustancial, mientras que por el contrario
la forma accidental sobreviene para complemento
del sujeto. Siendo ya por otra parte S.Th.I, q. 77,
a. 3 evidente que el sujeto de las potencias del
alma es o el alma sola, que puede ser sujeto del
accidente, por cuanto tiene algo de potencial,
como dejamos dicho S.Th.I, q. 75, a. 5, o el ser
compuesto, el cual es constituido en acto por el
alma; lo es ya asimismo que todas las potencias
del alma, tengan por sujeto al alma misma
exclusivamente, o bien lo sea el compuesto,
emanan de la esencia del alma como de su
principio: pues, según acabamos de exponer, el
accidente es causado por el sujeto, según que
está en acto; y es recibido en el, según que está
en potencia.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 77 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ab uno simplici
possunt naturaliter multa procedere ordine
quodam.
Et
iterum
propter
diversitatem
recipientium. Sic igitur ab una essentia animae
procedunt multae et diversae potentiae, tum
propter
ordinem
potentiarum,
tum
etiam
secundum diversitatem organorum corporalium.
Al argumento primero diremos, que de un ser
simple pueden naturalmente emanar muchas
cosas en un cierto orden, coadyuvando a ello
además la diversidad de los recipientes. Así
también pues dela esencia única del alma
proceden muchas potencias diversas, ya por razón
del orden de las mismas, ya por la diversidad de
los órganos corporales.
S. Th. I, q. 77 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod subiectum est causa
proprii accidentis et finalis, et quodammodo
activa; et etiam ut materialis, inquantum est
susceptivum accidentis. Et ex hoc potest accipi
quod essentia animae est causa omnium
potentiarum sicut finis et sicut principium
activum; quarundam autem sicut susceptivum.
Al 2º que el sujeto es la causa del accidente
propio, no solamente final, sino activa o eficiente
en cierto modo, y aun material en cuanto
receptivo de el; y de aquí puede con cierta
distinción decirse que la esencia del alma es la
causa de todas sus potencias como fin y como
principio activo, pero de algunas de ellas solo
como sujeto receptivo.
S. Th. I, q. 77 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod emanatio propriorum
accidentium a subiecto non est per aliquam
transmutationem; sed per aliquam naturalem
resultationem, sicut ex uno naturaliter aliud
resultat, ut ex luce color.
Al 3º que los accidentes propios no emanan del
sujeto por medio de transformación alguna, sino
por cierta resultancia o como consecuencia
natural, al modo que de una cosa resulta (o
proviene) naturalmente otra, como de la luz el
calor.
Artículo 7
Utrum una potentia animae oriatur ab
alia
¿Una potencia del alma nace de otra?
Objeciones
S. Th. I, q. 77 a. 7 obi. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod una
potentia animae non oriatur ab alia. Eorum enim
quae simul esse incipiunt, unum non oritur ab alio.
Sed omnes potentiae animae sunt simul animae
concreatae. Ergo una earum ab alia non oritur.
Parece que una potencia del alma no emana de
otra; porque entre cosas que comienzan a existir
simultáneamente, la una no procede de la otra.
Pero todas las potencias del alma son creadas al
mismo tiempo que el alma. Luego una de ellas no
procede de otra.
S. Th. I, q. 77 a. 7 obi. 2
Praeterea, potentia animae oritur ab anima sicut
accidens a subiecto. Sed una potentia animae non
potest esse subiectum alterius, quia accidentis
non est accidens. Ergo una potentia non oritur ab
alia.
La potencia del alma procede del alma, como el
accidente del sujeto: pero una potencia del alma
no puede ser el sujeto de otra, porque no hay
accidente de accidente. Luego una potencia no
dimana de otra.
S. Th. I, q. 77 a. 7 obi. 3
Praeterea, oppositum non oritur a suo opposito,
sed unumquodque oritur ex simili secundum
speciem. Potentiae autem animae ex opposito
dividuntur, sicut diversae species. Ergo una earum
non procedit ab alia.
Por el contrario
S. Th. I, q. 77 a. 7 s. c.
Lo opuesto no emana de su opuesto, sino que
cada uno de los dos proviene de su semejante en
la especie. Las potencias del alma son opuestas
entre sí, como lo son las especies diversas. Luego
la una no procede de la otra.
Sed contra, potentiae cognoscuntur per actus. Sed
actus unius potentiae causatur ab alio; sicut actus
phantasiae ab actu sensus. Ergo una potentia
animae causatur ab alia.
Por el contrario, las potencias se dan a conocer
por sus actos; y el acto de una potencia es
producido por otro, como el acto de la imaginación
por el de los sentidos: luego una potencia del
alma es producida por otra.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Las potencias del alma proceden de la esencia de esta, una mediante otra; siendo las
primeras en el orden de naturaleza y perfección principios de las otras, a modo de fin y de principio
activo; y las más imperfectas principios de las otras en concepto de principio respectivo.
Solución
S. Th. I, q. 77 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod in his quae secundum
ordinem naturalem procedunt ab uno, sicut
primum est causa omnium, ita quod est primo
propinquius, est quodammodo causa eorum quae
sunt magis remota. Ostensum est autem supra
quod inter potentias animae est multiplex ordo. Et
ideo una potentia animae ab essentia animae
procedit mediante alia. Sed quia essentia animae
comparatur ad potentias et sicut principium
activum et finale, et sicut principium susceptivum,
vel seorsum per se vel simul cum corpore; agens
autem et finis est perfectius, susceptivum autem
principium, inquantum huiusmodi, est minus
perfectum, consequens est quod potentiae animae
quae sunt priores secundum ordinem perfectionis
et naturae, sint principia aliarum per modum finis
et activi principii. Videmus enim quod sensus est
propter intellectum, et non e converso. Sensus
etiam
est
quaedam
deficiens
participatio
intellectus, unde secundum naturalem originem
quodammodo est ab intellectu, sicut imperfectum
a perfecto. Sed secundum viam susceptivi
principii, e converso potentiae imperfectiores
inveniuntur principia respectu aliarum, sicut
anima,
secundum
quod
habet
potentiam
sensitivam, consideratur sicut subiectum et
materiale quoddam respectu intellectus. Et
propter hoc, imperfectiores potentiae sunt priores
in via generationis, prius enim animal generatur
quam homo.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 77 a. 7 ad 1
Responderemos, que en aquellas cosas que según
el orden natural proceden de una sola, así como la
primera es causa de todas, igualmente la más
próxima a la primera es en cierto modo causa de
las más remotas. Tenemos demostrado S.Th.I, q.
77, a. 4 que entre las potencias del alma hay
orden bajo varios aspectos; y así una potencia del
alma emana de la esencia del alma mediante otra.
La esencia del alma es empero considerada
respecto de sus potencias como su principio activo
y final, y como su principio receptivo, ya por sí
sola aisladamente, ya en unión con el cuerpo: y,
siendo el agente y fin más perfecto, y menos
perfecto el principio respectivo como tal: de donde
se infiere que las potencias del alma, que son las
primeras según el orden de perfección y de
naturaleza, son los principios de las demás por
modo de fin y de principio activo. En efecto:
vemos que los sentidos existen por razón del
entendimiento, y no al contrario: y, siendo por
otra parte los sentidos cierta incompleta
participación del entendimiento, se sigue que
según su natural origen provienen de él en cierto
modo, como lo imperfecto de lo perfecto. Pero
consideradas las potencias del alma bajo el punto
de vista del principio receptivo, se advierte por el
contrario que lo son las más imperfectas respecto
de las otras: así el alma en cuanto dotada de
potencia sensitiva se considera como sujeto y
(digámoslo así) materia del entendimiento, y por
lo mismo sus potencias más imperfectas son las
primeras en el orden de la generación, puesto que
de esta proviene antes el animal que el hombre.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut potentia
animae
ab
essentia
fluit,
non
per
transmutationem, sed per naturalem quandam
resultationem, et est simul cum anima; ita est
etiam de una potentia respectu alterius.
Al argumento 1º diremos que, así como una
potencia del alma emana de su esencia, no por
transformación sino por cierta como resultancia,
coexistiendo con el alma; lo propio sucede a una
potencia con respecto a otra.
S. Th. I, q. 77 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod accidens per se non
potest esse subiectum accidentis; sed unum
accidens per prius recipitur in substantia quam
aliud, sicut quantitas quam qualitas. Et hoc modo
unum accidens dicitur esse subiectum alterius, ut
superficies coloris, inquantum substantia uno
accidente mediante recipit aliud. Et similiter potest
dici de potentiis animae.
Al 2º que un accidente per se no puede ser sujeto
de otro accidente; pero un accidente es recibido
en la sustancia antes que otro, como la cantidad
antes que la calidad: y en este sentido se dice que
un accidente es el sujeto de otro, cual lo es del
color la superficie, por cuanto la sustancia
mediante un accidente recibe otro. Esto mismo
puede pues decirse de las potencias del alma.
S. Th. I, q. 77 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod potentiae animae
opponuntur ad invicem oppositione perfecti et
imperfecti; sicut etiam species numerorum et
figurarum. Haec autem oppositio non impedit
originem unius ab alio, quia imperfecta naturaliter
a perfectis procedunt.
Al 3º que las potencias del alma son
recíprocamente opuestas con la opinión de lo
perfecto a lo imperfecto, y también como las
especies de los números y las figuras. Mas esta
oposición no impide que una de estas cosas
provenga originariamente de otra, puesto que lo
imperfecto procede naturalmente de lo perfecto.
Artículo 8
Utrum omnes potentiae animae
remaneant in anima a corpore separata
¿Todas las potencias del alma
permanecen en ella separada ya del
cuerpo?
Objeciones
S. Th. I, q. 77 a. 8 obi. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod omnes
potentiae animae remaneant in anima a corpore
separata. Dicitur enim in libro de spiritu et
anima, quod anima recedit a corpore, secum
trahens sensum et imaginationem, rationem et
intellectum et intelligentiam, concupiscibilitatem
et irascibilitatem.
S. Th. I, q. 77 a. 8 obi. 2
Parece que todas las potencias del alma subsisten
todavía en ella, después de separada del cuerpo;
porque se dice en el libro De spiritu et anima
c.15 que el alma, al separarse del cuerpo, lleva
consigo la sensibilidad y la imaginación, la razón y
el entendimiento, la inteligencia, la concupiscencia
y la irascibilidad.
Praeterea, potentiae animae sunt eius naturales
proprietates. Sed proprium semper inest, et
nunquam separatur ab eo cuius est proprium.
Ergo potentiae animae sunt in ea etiam post
mortem.
Las potencias del alma son sus naturales
propiedades; pero lo propio de una cosa está
siempre inherente a ella, sin separarse jamás de
aquello de que es propio: luego las potencias del
alma quedan en ella aun después de la muerte.
S. Th. I, q. 77 a. 8 obi. 3
Praeterea, potentiae animae, etiam sensitivae,
non debilitantur debilitato corpore, quia, ut dicitur
in I de anima, si senex accipiat oculum iuvenis,
videbit utique sicut et iuvenis. Sed debilitas est via
ad corruptionem. Ergo potentiae animae non
corrumpuntur corrupto corpore, sed manent in
anima separata.
Las potencias del alma aun las sensitivas no se
debilitan por la extenuación del cuerpo, puesto
que De anima l.1, t. 65 si un viejo recibiese el
ojo de un joven, vería indudablemente tan bien
como el joven. Pero la debilidad conduce a la
corrupción. Luego las potencias no se corrompen,
cuando se corrompe el cuerpo, sino que
permanecen en el alma separada.
S. Th. I, q. 77 a. 8 obi. 4
Praeterea,
memoria
est
potentia
animae
sensitivae, ut philosophus probat. Sed memoria
manet in anima separata, dicitur enim, Luc. XVI,
diviti epuloni in Inferno secundum animam
existenti, recordare quia recepisti bona in vita tua.
Ergo memoria manet in anima separata; et per
consequens aliae potentiae sensitivae partis.
La memoria es una de las potencias del alma
sensitiva, como lo prueba Aristóteles De men.
et reminisc. c. 1 y 4; y la memoria permanece
en el alma separada, pues se dice Luc. 16, 25 al
rico avariento, cuya alma estaba en el infierno:
Acuérdate que recibiste tus bienes en tu vida.
Luego la memoria permanece en el alma
separada, y por consiguiente las demás potencias
del alma sensitiva.
S. Th. I, q. 77 a. 8 obi. 5
Praeterea,
gaudium
et
tristitia
sunt
in
concupiscibili, quae est potentia sensitivae partis.
Manifestum est autem animas separatas tristari et
gaudere de praemiis vel poenis quas habent. Ergo
vis concupiscibilis manet in anima separata.
La alegría y la tristeza residen en el apetito
concupiscible, que es una potencia de la parte
sensitiva; y es bien sabido que las almas
separadas se entristecen por las penas que
sufren, y se alegran de las recompensas que
reciben:
luego
la
potencia
concupiscible
permanece en el alma separada.
S. Th. I, q. 77 a. 8 obi. 6
Praeterea, Augustinus dicit, XII super Gen. ad
Litt., quod sicut anima, cum corpus iacet sine
sensu nondum penitus mortuum, videt quaedam
secundum imaginariam visionem; ita cum fuerit a
corpore penitus separata per mortem. Sed
imaginatio est potentia sensitivae partis. Ergo
potentia sensitivae partis manet in anima
separata; et per consequens omnes aliae
potentiae.
San Agustín dice Sup. Gen. ad litt. l. 12, c. 32
que así como el alma, cuando el cuerpo aún no
muerto del todo yace insensible, ve ciertas cosas
por su imaginación; igualmente después de
separada completamente del cuerpo por la
muerte. La imaginación es una de las potencias de
la parte sensitiva. Luego esta potencia de la parte
sensitiva permanece en el alma separada; y lo
mismo por consiguiente todas las otras potencias.
Por el contrario
S. Th. I, q. 77 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dicitur in libro de Eccles.
Dogmat., ex duabus tantum substantiis constat
homo, anima cum ratione sua, et carne cum
sensibus suis. Ergo, defuncta carne, potentiae
sensitivae non manent.
Por el contrario, se lee De eccl. dogm. c. 9 que
el hombre consta de dos solas sustancias: de alma
con su razón y de la carne con sus sentidos.
Destruida pues la carne, las potencias sensitivas
no permanecen.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El entendimiento y la voluntad, potencias del alma que residen en esta corno en su sujeto,
subsisten necesariamente y de hecho en ella, después de la corrupción del cuerpo; pero las sensitivas y
nutritivas, cuyo sujeto propio es el compuesto de alma y cuerpo, disuelto este no permanecen después en
el alma en acto, sino solo virtualmente como en su principio y raíz.
Solución
S. Th. I, q. 77 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est,
omnes potentiae animae comparantur ad animam
solam sicut ad principium. Sed quaedam potentiae
comparantur ad animam solam sicut ad
subiectum, ut intellectus et voluntas. Et huiusmodi
potentiae necesse est quod maneant in anima,
corpore destructo. Quaedam vero potentiae sunt
in coniuncto sicut in subiecto, sicut omnes
potentiae sensitivae partis et nutritivae. Destructo
autem subiecto, non potest accidens remanere.
Unde, corrupto coniuncto, non manent huiusmodi
potentiae actu; sed virtute tantum manent in
anima, sicut in principio vel radice. Et sic falsum
est, quod quidam dicunt huiusmodi potentias in
anima remanere etiam corpore corrupto. Et multo
falsius,
quod
dicunt
etiam
actus
harum
potentiarum remanere in anima separata, quia
talium potentiarum nulla est actio nisi per
organum corporeum.
Responderemos que según lo ya dicho S.Th.I, q.
77, a. 6 y 7 todas las potencias del alma se
refieren al alma exclusivamente como a su
principio: pero hay potencias, que se refieren
únicamente a ella, como a su sujeto, cuales son el
entendimiento y la voluntad; y estas potencias
necesariamente subsisten en el alma después de
disuelto el cuerpo. Otras potencias empero están
en el conjunto como en su sujeto, como todas las
de la parte sensitiva y de la nutritiva. Destruido el
sujeto, no es posible subsista el accidente; y por
lo tanto, una vez disuelto el conjunto, estas
potencias no permanecen ya en acto, sino solo
virtualmente en el alma, como en su principio o
raíz. Es falso pues lo que dicen algunos, que estas
potencias subsisten en el alma aun después de la
disolución del cuerpo; y todavía más lo es que
(como también pretenden) el alma separada
ejerza los actos propios de estas potencias;
puesto que estas no pueden obrar sino por medio
de órganos corporales.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 77 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod liber ille
auctoritatem non habet. Unde quod ibi scriptum
est, eadem facilitate contemnitur, qua dicitur.
Tamen potest dici quod trahit secum anima
huiusmodi potentias, non actu, sed virtute.
Al argumento1º diremos, que aquel libro carece
de autoridad, y por consiguiente con la misma
facilidad se recusa que se invoca. Sin embargo se
puede responder que el alma lleva consigo esas
potencias, no en acto, sino en virtud o potencia.
S. Th. I, q. 77 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod huiusmodi potentiae
quas dicimus actu in anima separata non manere,
non sunt proprietates solius animae, sed
coniuncti.
Al 2º que estas potencias, que decimos no
perseveran en acto en el alma separada, no son
propiedades del alma sola, sino del conjunto.
S. Th. I, q. 77 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod dicuntur non debilitari
huiusmodi potentiae debilitato corpore, quia
anima manet immutabilis, quae est virtuale
principium huiusmodi potentiarum.
Al 3º que se dice que esas potencias no se
debilitan, aunque se debilite el cuerpo; por cuanto
el alma, que es el principio virtual de ellas,
permanece inmutable.
S. Th. I, q. 77 a. 8 ad 4
Ad quartum dicendum quod illa recordatio
accipitur eo modo quo Augustinus ponit
memoriam in mente; non eo modo quo ponitur
pars animae sensitivae.
Al 4º que el recuerdo se entiende allí en el sentido
mismo, en que San Agustín De Trin. l. 10, c. 11
coloca la memoria en la mente, y no en el de
parte del alma sensitiva.
S. Th. I, q. 77 a. 8 ad 5
Ad quintum dicendum quod tristitia et gaudium
sunt in anima separata, non secundum appetitum
sensitivum,
sed
secundum
appetitum
intellectivum; sicut etiam in Angelis.
Al 5º que la tristeza y la alegría residen en el alma
separada, no según el apetito sensitivo, sino
según el intelectivo, a la manera misma que en
los ángeles.
S. Th. I, q. 77 a. 8 ad 6
Ad sextum dicendum quod Augustinus loquitur
ibi inquirendo, non asserendo. Unde quaedam ibi
dicta retractat.
Al 6º que San Agustín habla allí inquiriendo no
afirmando: así es que luego desmiente varias de
sus aserciones consignadas en aquel pasaje.
Parte I
Cuestión 78
De potentiis animae in speciali
Proemio
S. Th. I, q. 78 pr.
De las potencias del alma en particular.
Deinde considerandum est de potentiis animae in
speciali. Ad considerationem autem theologi
pertinet inquirere specialiter solum de potentiis
intellectivis et appetitivis, in quibus virtutes
inveniuntur. Sed quia cognitio harum potentiarum
quodammodo dependet ex aliis, ideo nostra
consideratio de potentiis animae in speciali erit
tripartita, primo namque considerandum est de
his quae sunt praeambula ad intellectum;
secundo, de potentiis intellectivis; tertio, de
potentiis appetitivis. Circa primum quaeruntur
quatuor. Primo, de generibus potentiarum animae.
Secundo, de speciebus vegetativae partis. Tertio,
de sensibus exterioribus. Quarto, de sensibus
interioribus.
Procederemos ahora a examinar las potencias del
alma en particular. Al teólogo incumbe solo el
estudiar especialmente las potencias intelectivas y
apetitivas, en las cuales se encuentran las
virtudes: mas, como el conocimiento de estas
potencias depende en algún modo delas otras;
dividiremos en tres grupos las consideraciones,
que nos proponemos presentar acerca de las
potencias del alma en particular, cuyos asuntos
serán respectivamente: 1º Los preliminares
respecto del entendimiento 2º Las potencias
intelectivas; y 3º las potencias apetitivas. Del 1º
serán objeto los cuatro puntos siguientes: 1º
géneros de las potencias del alma; 2º especies de
la parte vegetativa; 3º sentidos externos; 4º
sentidos internos.
Artículo 1
Utrum quinque genera potentiarum
animae sint distinguenda
¿Deben distinguirse cinco géneros de
potencias del alma?
Objeciones
S. Th. I, q. 78 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod non sint
quinque genera potentiarum animae distinguenda,
scilicet vegetativum, sensitivum, appetitivum,
motivum secundum locum, et intellectivum.
Potentiae enim animae dicuntur partes ipsius. Sed
tantum tres partes animae communiter ab
omnibus assignantur, scilicet anima vegetabilis,
anima sensibilis, et anima rationalis. Ergo tantum
tria sunt genera potentiarum animae, et non
quinque.
Parece que no se deben distinguir en el alma cinco
géneros de potencias, a saber; vegetativo,
sensitivo, apetitivo, locomóvil e intelectivo:
porque se dicen potencias del alma las partes de
la misma; y todos comúnmente la asignan las tres
que llaman almas vegetativa, sensitiva y racional.
Luego solo son tres, y no cinco, los géneros de
potencias del alma.
S. Th. I, q. 78 a. 1 obi. 2
Praeterea, potentiae animae sunt principia operum
vitae. Sed quatuor modis dicitur aliquid vivere.
Dicit enim philosophus, in II de anima,
multipliciter ipso vivere dicto, etsi unum aliquod
horum insit solum, aliquid dicimus vivere; ut
intellectus, et sensus, motus et status secundum
locum, adhuc autem motus secundum alimentum,
et decrementum et augmentum. Ergo tantum
quatuor sunt genera potentiarum animae,
appetitivo excluso.
S. Th. I, q. 78 a. 1 obi. 3
Las potencias del alma son los principios de las
operaciones vitales. Pero se dice vivir algún ser de
cuatro modos, pues dice Aristóteles De anima,
l. 2, t. 3: la palabra vivir tiene muchas
acepciones; y decimos que vive un ser, con tal
que le sea aneja una sola de las cosas por ella
significadas, como la inteligencia y la sensibilidad,
el movimiento y el reposo locales, y también aun
el movimiento de la nutrición y del decrecimiento
y desarrollo. No hay pues en el alma más que
cuatro géneros de potencias, excluido el apetito.
Praeterea, ad illud quod est commune omnibus
potentiis, non debet deputari aliquod speciale
animae genus. Sed appetere convenit cuilibet
potentiae animae. Visus enim appetit visibile
conveniens, unde dicitur Eccli. XL, gratiam et
speciem desiderabit oculus, et super hoc virides
sationes. Et eadem ratione, quaelibet alia potentia
desiderat obiectum sibi conveniens. Ergo non
debet poni appetitivum unum speciale genus
potentiarum animae.
A lo que es común a todas las potencias no debe
ser asignado algún género especial del alma. El
apetito compete a cada una de las potencias del
alma; pues la vista apetece el objeto que le
conviene, por lo cual se dice Eccli. 40, 22:
gentileza y hermosura deseará tu ojo, pero más
que esto el verdor de los sembrados; y por la
misma razón cada una de las otras potencias
desea el objeto a ella conveniente. No se debe
pues considerar el apetito como un género
especial de las potencias del alma.
S. Th. I, q. 78 a. 1 obi. 4
Praeterea, principium movens in animalibus est
sensus, aut intellectus, aut appetitus, ut dicitur in
III de anima. Non ergo motivum debet poni
speciale genus animae praeter praedicta.
En los animales el principio motor es el sentido o
la inteligencia o el apetito De anima, l. 3, t. 48 a
58. Luego el movimiento no debe dar ocasión a
un género especial del alma fuera de los dichos.
Por el contrario
S. Th. I, q. 78 a. 1 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II de
anima, potentias autem dicimus vegetativum
sensitivum, appetitivum, motivum secundum
locum, et intellectivum.
Por el contrario, dice Aristóteles De anima, l. 2,
t. 27: llamamos potencias a lo vegetativo,
sensitivo, apetitivo, locomóvil e intelectivo.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Cinco distintos son los géneros de potencias del alma: vegetativo, sensitivo, apetitivo,
locomóvil e intelectivo; tres las almas, vegetativa, sensitiva e intelectiva; y cuatro los modos de vida:
vegetativo, sensitivo, locomóvil e intelectivo.
Solución
S. Th. I, q. 78 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod quinque sunt genera
potentiarum animae, quae numerata sunt. Tres
vero dicuntur animae. Quatuor vero dicuntur modi
vivendi. Et huius diversitatis ratio est, quia
diversae animae distinguuntur secundum quod
diversimode
operatio
animae
supergreditur
operationem naturae corporalis, tota enim natura
corporalis subiacet animae, et comparatur ad
ipsam sicut materia et instrumentum. Est ergo
quaedam operatio animae, quae intantum excedit
naturam corpoream, quod neque etiam exercetur
per organum corporale. Et talis est operatio
animae rationalis. Est autem alia operatio animae
Responderemos que tiene el alma los cinco
géneros de potencias enumerados; que tres de
ellos se denominan almas; y cuatro clases de
vida. La razón de esta diversidad consiste, en que
las diversas almas se distinguen, según que las
operaciones del alma son más o menos
importantes que las de la naturaleza corporal;
pues toda la naturaleza corpórea está subordinada
al alma, y viene a ser respecto de ella como su
materia e instrumento. Hay pues cierta operación
del alma, que excede de tal modo la naturaleza
corpórea, que ni aun se ejerce mediante órgano
corporal, y tal es la operación del alma racional;
infra istam, quae quidem fit per organum
corporale, non tamen per aliquam corpoream
qualitatem. Et talis est operatio animae sensibilis,
quia etsi calidum et frigidum, et humidum et
siccum, et aliae huiusmodi qualitates corporeae
requirantur ad operationem sensus; non tamen ita
quod mediante virtute talium qualitatum operatio
animae sensibilis procedat; sed requiruntur solum
ad debitam dispositionem organi. Infima autem
operationum animae est, quae fit per organum
corporeum, et virtute corporeae qualitatis.
Supergreditur
tamen
operationem
naturae
corporeae, quia motiones corporum sunt ab
exteriori principio, huiusmodi autem operationes
sunt a principio intrinseco; hoc enim commune est
omnibus operationibus animae; omne enim
animatum aliquo modo movet seipsum. Et talis est
operatio animae vegetabilis, digestio enim, et ea
quae consequuntur, fit instrumentaliter per
actionem caloris, ut dicitur in II de anima.
Genera vero potentiarum animae distinguuntur
secundum obiecta. Quanto enim potentia est
altior, tanto respicit universalius obiectum, ut
supra dictum est. Obiectum autem operationis
animae in triplici ordine potest considerari.
Alicuius enim potentiae animae obiectum est
solum corpus animae unitum. Et hoc genus
potentiarum animae dicitur vegetativum, non
enim vegetativa potentia agit nisi in corpus cui
anima unitur. Est autem aliud genus potentiarum
animae, quod respicit universalius obiectum,
scilicet omne corpus sensibile; et non solum
corpus animae unitum. Est autem aliud genus
potentiarum
animae,
quod
respicit
adhuc
universalius obiectum, scilicet non solum corpus
sensibile, sed universaliter omne ens. Ex quo
patet quod ista duo secunda genera potentiarum
animae habent operationem non solum respectu
rei coniunctae, sed etiam respectu rei extrinsecae.
Cum autem operans oporteat aliquo modo
coniungi suo obiecto circa quod operatur, necesse
est extrinsecam rem, quae est obiectum
operationis animae, secundum duplicem rationem
ad animam comparari. Uno modo, secundum quod
nata est animae coniungi et in anima esse per
suam similitudinem. Et quantum ad hoc, sunt duo
genera potentiarum, scilicet sensitivum, respectu
obiecti minus communis, quod est corpus
sensibile; et intellectivum, respectu obiecti
communissimi, quod est ens universale. Alio vero
modo, secundum quod ipsa anima inclinatur et
tendit in rem exteriorem. Et secundum hanc etiam
comparationem, sunt duo genera potentiarum
animae, unum quidem, scilicet appetitivum,
secundum quod anima comparatur ad rem
extrinsecam ut ad finem, qui est primum in
intentione; aliud autem motivum secundum
locum, prout anima comparatur ad rem
exteriorem sicut ad terminum operationis et
motus;
ad
consequendum
enim
aliquod
desideratum et intentum, omne animal movetur.
Modi vero vivendi distinguuntur secundum gradus
viventium. Quaedam enim viventia sunt, in quibus
est tantum vegetativum, sicut in plantis. Quaedam
pero hay otra operación del alma inferior a la
dicha, que, si bien se verifica por medio de un
órgano corporal, no empero por cualidad alguna
corpórea: y tales la operación del alma sensible;
pues, aunque lo cálido y lo frió, lo húmedo y lo
seco y otras cualidades corpóreas análogas sean
necesarias para el ejercicio de los sentidos, mas
no lo son de tal modo que mediante ellas funcione
la operación del alma sensible, siendo requisitos
únicamente para la debida disposición del órgano.
La ínfima de todas las operaciones del alma es
laque se produce por un órgano corporal y por
virtud de cualidad corpórea: y no obstante es
superior a la operación de la naturaleza corporal,
toda vez que los cuerpos son movidos por un
principio exterior, en tanto que esas operaciones
son efecto de un principio intrínseco, el cual es
comuna todas las operaciones del alma: porque
todo ser animado se mueve a sí mismo de alguna
manera; y tal operación es propia del alma
vegetativa, pues la digestión y funciones a ella
anejas se realizan instrumentalmente por la
acción del calor De anima, l. 2, t. 50. Los
géneros de las potencias se distinguen según sus
objetos: porque cuanto más noble es una
potencia, tanto más universal es el objeto sobre
que actúa según lo dicho S.Th.I, q. 77, a. 3, al
4º. Mas el objeto de una operación del alma
puede ser considerado en tres órdenes. En efecto:
alguna potencia del alma tiene por objeto solo el
cuerpo unido al alma; y este género de potencia
del alma se llama vegetativo, por cuanto la
potencia vegetativa no obra sino sobre el cuerpo,
al que está unida el alma: hay otro género de
potencias del alma, que se refiere a un objeto aún
más universal, es decir, a todo lo sensible, y no
solamente al cuerpo unido al alma: y hay un
tercer género de potencias del alma, cuyo objeto
es todavía más universal, siéndolo no solamente
todo cuerpo sensible, sino también todo ente sin
excepción. De donde resulta evidente que la
operación de estos dos últimos géneros de
potencias del alma recaen no solo sobre alguna
cosa adjunta, sino sobre las extrínsecas. Debiendo
empero estar el agente unido de algún modo al
objeto de su operación, es menester que la cosa
extrínseca, objeto de la operación del alma, se
refiera a esta bajo un doble concepto:1º según
que tiene naturaleza propia para unirse al alma, y
estar en ella por su semejanza; y bajo este
aspecto son dos los géneros de potencias, el
sensitivo respecto del objeto menos común, que
es el cuerpo sensible, y el intelectivo respecto del
objeto más común, cual es el ente universal; 2º
en cuanto el alma misma se inclina y propende al
objeto exterior, y en este concepto resultan otros
dos géneros de potencias del alma: el apetitivo,
por el que el alma se dirige hacia el objeto
exterior como a su fin, que es lo primero en la
intención; y el locomóvil, en cuanto el alma tiende
al objeto extraño como al término de su operación
y movimiento; puesto que todo animal se mueve
para conseguir algo, que desea e intenta. Los
modos de vivir se distinguen por los grados de
vero, in quibus cum vegetativo est etiam
sensitivum, non tamen motivum secundum locum;
sicut sunt immobilia animalia, ut conchilia.
Quaedam vero sunt, quae supra hoc habent
motivum secundum locum; ut perfecta animalia,
quae multis indigent ad suam vitam, et ideo
indigent motu, ut vitae necessaria procul posita
quaerere possint. Quaedam vero viventia sunt, in
quibus cum his est intellectivum, scilicet in
hominibus. Appetitivum autem non constituit
aliquem gradum viventium, quia in quibuscumque
est sensus, est etiam appetitus, ut dicitur in II
libro de anima.
vivientes: unos solo tienen el vegetativo, como las
plantas; otros además del vegetativo el sensitivo,
pero sin el locomóvil, cuales son los animales
inmóviles, como ciertos moluscos; otros tienen
además el movimiento local, y estos son los
animales perfectos, que necesitan de muchas
cosas para vivir, y que tienen precisión de
moverse, para procurarse lo que les es necesario
distante de ellos: y por último hay seres vivientes,
que tienen además el intelectivo, como los
hombres. El apetitivo no constituye un grado de
vivientes, pues todos los que están dotados de
sensibilidad tienen también apetito De anima, l.
2, t. 27.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 78 a. 1 ad 1
Et per hoc solvuntur duo prima obiecta.
Con esto quedan contestados los dos primeros
argumentos.
S. Th. I, q. 78 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod appetitus naturalis est
inclinatio cuiuslibet rei in aliquid, ex natura sua,
unde naturali appetitu quaelibet potentia desiderat
sibi
conveniens.
Sed
appetitus
animalis
consequitur
formam
apprehensam.
Et
ad
huiusmodi appetitum requiritur specialis animae
potentia, et non sufficit sola apprehensio. Res
enim appetitur prout est in sua natura, non est
autem secundum suam naturam in virtute
apprehensiva, sed secundum suam similitudinem.
Unde patet quod visus appetit naturaliter visibile
solum ad suum actum, scilicet ad videndum,
animal autem appetit rem visam per vim
appetitivam, non solum ad videndum, sed etiam
ad alios usus. Si autem non indigeret anima rebus
perceptis a sensu, nisi propter actiones sensuum,
scilicet ut eas sentiret; non oporteret appetitivum
ponere speciale genus inter potentias animae,
quia sufficeret appetitus naturalis potentiarum.
Al 3º que el apetito natural es la inclinación de
cualquier será algo por su naturaleza, por lo cual
cada potencia apetece naturalmente lo que la
conviene: mas el apetito del animal es
consiguiente a la forma que ha recibido, y para él
requiere una potencia especial del alma: no siendo
bastante la percepción sola; pues se apetece una
cosa tal, cual es en su naturaleza; y no está en la
potencia aprensiva según su naturaleza, sino
según su semejanza. Por lo cual es evidente que
la vista apetece solo lo visible para su acto, esto
es, para ver; mientras que el animal apetece la
cosa vista por la fuerza apetitiva, no solamente
para verla, sino también para otros usos: y, si el
alma no tuviese necesidad de las cosas percibidas
por los sentidos sino para el ejercicio de ellos, es
decir, para sentirlas; no sería necesario admitir
entre las potencias del alma como un género
especial el apetitivo, puesto que le bastaría el
natural de las potencias.
S. Th. I, q. 78 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod, quamvis sensus et
appetitus sint principia moventia in animalibus
perfectis, non tamen sensus et appetitus,
inquantum huiusmodi, sufficiunt ad movendum,
nisi superadderetur eis aliqua virtus, nam in
immobilibus animalibus est sensus et appetitus,
Al 4º que, aunque los sentidos y el apetito sean
los primeros motores en los animales perfectos,
sin embargo estas potencias consideradas como
tales no bastarían para moverlos, si no tuviesen
además alguna virtud; porque los animales
inmóviles tienen sensibilidad y apetito, y sin
non tamen habent vim motivam. Haec autem vis
motiva non solum est in appetitu et sensu ut
imperante motum; sed etiam est in ipsis partibus
corporis, ut sint habilia ad obediendum appetitui
animae moventis. Cuius signum est, quod quando
membra removentur a sua dispositione naturali,
non obediunt appetitui ad motum.
embargo no tienen potencia motora: y esta no
solamente reside en el apetito y los sentidos,
como imponiendo el movimiento, sino también en
las partes mismas del cuerpo, a fin de habilitarlas
para obedecer al apetito del alma que las mueve,
como lo prueba el hecho de que, cuando los
miembros están privados de su disposición
natural, no obedecen al apetito por el movimiento.
Artículo 2
Utrum convenienter partes vegetativae
assignentur, scilicet nutritivum,
augmentativum et generativum
¿El alma vegetativa se divide
convenientemente en las partes
llamadas nutritiva, aumentativa y
generativa?
Objeciones
S. Th. I, q. 78 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
inconvenienter partes vegetativae assignentur,
scilicet
nutritivum,
augmentativum,
et
generativum. Huiusmodi enim vires dicuntur
naturales. Sed potentiae animae sunt supra vires
naturales. Ergo huiusmodi vires non debent poni
potentiae animae.
Parece inconveniente la asignación de las partes
vegetativas bajo las denominaciones de nutritivo,
aumentativo y generativo: porque estas fuerzas
se dicen naturales; pero las potencias del alma
son superiores a las fuerzas naturales. Luego
estas fuerzas no deben considerarse potencias del
alma.
S. Th. I, q. 78 a. 2 obi. 2
Praeterea, ad id quod est commune viventibus et
non viventibus, non debet aliqua potentia animae
deputari. Sed generatio est communis omnibus
generabilibus et corruptibilibus, tam viventibus
quam non viventibus. Ergo vis generativa non
debet poni potentia animae.
No debe asignarse alguna potencia del alma a lo
que es común a vivientes y no vivientes. La
generación es común a todos los seres
susceptibles de generación y corrupción, sean o
no vivientes. Luego la fuerza generativa no debe
contarse entre las potencias del alma.
S. Th. I, q. 78 a. 2 obi. 3
Praeterea, anima potentior est quam natura
corporea. Sed natura corporea eadem virtute
activa dat speciem et debitam quantitatem. Ergo
multo magis anima. Non est ergo alia potentia
animae augmentativa a generativa.
S. Th. I, q. 78 a. 2 obi. 4
El alma es una parte más potente que la
naturaleza corporal. Esta produce la especie y la
cantidad proporcionada por una misma virtud
activa: luego mucho más el alma; y por lo tanto
su potencia aumentativa no es otra que la
generativa.
Praeterea, unaquaeque res conservatur in esse
per id per quod esse habet. Sed potentia
generativa est per quam acquiritur esse viventis.
Ergo per eandem res viva conservatur. Sed ad
conservationem rei viventis ordinatur vis nutritiva,
ut dicitur in II de anima, est enim potentia
potens salvare suscipiens ipsam. Non debet ergo
distingui nutritiva potentia a generativa.
Cada cosa se conserva en su ser mediante
aquello, por medio de lo cual tiene ser. Pero la
potencia generativa es por la que se adquiere el
ser de viviente; luego por la misma conserva vivo
el ser. Es así que la fuerza nutritiva tiene por
objeto la conservación de los seres vivientes, pues
De an. l. 2, t. 48 ella es la potencia capaz de
conservar al ser que la recibe: luego no se debe
distinguir la potencia nutritiva dela generativa.
Por el contrario
S. Th. I, q. 78 a. 2 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II de
anima, quod opera huius animae sunt generare,
et alimento uti, et iterum augmentum facere.
Por el contrario, dice Aristóteles De an. l. 2, t.
34, 46 y 47 que las operaciones de esta alma son
engendrar, nutrir y además producir el desarrollo.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Tres son las partes del alma vegetativa: generativa, nutritiva y aumentativa.
Solución
S. Th. I, q. 78 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod tres sunt potentiae
vegetativae partis. Vegetativum enim, ut dictum
est, habet pro obiecto ipsum corpus vivens per
animam, ad quod quidem corpus triplex animae
operatio est necessaria. Una quidem, per quam
esse acquirat, et ad hoc ordinatur potentia
generativa. Alia vero, per quam corpus vivum
acquirit debitam quantitatem, et ad hoc ordinatur
vis augmentativa. Alia vero, per quam corpus
viventis salvatur et in esse, et in quantitate
debita, et ad hoc ordinatur vis nutritiva. Est tamen
quaedam
differentia
attendenda
inter
has
potentias. Nam nutritiva et augmentativa habent
suum effectum in eo in quo sunt, quia ipsum
corpus unitum animae augetur et conservatur per
vim augmentativam et nutritivam in eadem anima
existentem. Sed vis generativa habet effectum
suum, non in eodem corpore, sed in alio, quia nihil
est generativum sui ipsius. Et ideo vis generativa
quodammodo appropinquat ad dignitatem animae
sensitivae, quae habet operationem in res
exteriores, licet excellentiori modo et universaliori,
supremum enim inferioris naturae attingit id quod
est infimum superioris, ut patet per Dionysium,
in VII cap. de Div. Nom. Et ideo inter istas tres
potentias finalior et principalior et perfectior est
generativa, ut dicitur in II de anima, est enim rei
iam perfectae facere alteram qualis ipsa est.
Responderemos que la parte vegetativa consta de
tres potencias: porque lo vegetativo tiene por
objeto, como se ha dicho S.Th.I, q. 78, a. 1, el
cuerpo vivificado por el alma, el cual exige tres
operaciones del alma: una por la que adquiera el
ser, y esto se ordena a la potencia generativa;
otra por la que el cuerpo vivo adquiere las
proporciones que debe tener, cuya operación es
propia de la potencia aumentativa; y otra por la
cual el cuerpo del viviente se conserva en su ser y
magnitud propia, y tal es el objeto de la potencia
nutritiva. Debe no obstante considerarse cierta
diferencia entre estas potencias: porque la
nutritiva y la aumentativa tienen su efecto en el
cuerpo, en que residen, toda vez que el cuerpo
mismo unido al alma se desarrolla y conserva por
estas dos potencias, que existen en la misma
alma; al paso que la generativa lo tiene, no en el
mismo cuerpo, sino en otro cuerpo; pues ningún
ser es generador de sí mismo: por cuya razón la
potencia generativa se aproxima en cierto modo a
la dignidad del alma sensitiva, cuya acción se
ejerce sobre las cosas exteriores, aunque de una
manera más excelente y universal; puesto que lo
supremo de la naturaleza inferior toca a lo ínfimo
de la superior, como consta de Dionisio De div.
nom. c. 7. Según esto entre esas tres potencias
la más final y principal y perfecta es la generativa
Generativae autem deserviunt et augmentativa et
nutritiva, augmentativae vero nutritiva.
De an. l. 2, t. 49; pues es propio de una cosa ya
perfecta hacer otra, cual ella misma es; y a la
generativa sirven tanto la aumentativa como la
nutritiva, así como a la aumentativa la nutritiva.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 78 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod huiusmodi vires
dicuntur naturales, tum quia habent effectum
similem naturae, quae etiam dat esse et
quantitatem et conservationem (licet hae vires
habeant hoc altiori modo), tum quia hae vires
exercent suas actiones instrumentaliter per
qualitates activas et passivas, quae sunt
naturalium actionum principia.
Al argumento1º diremos que se llaman naturales
estas fuerzas, ya porque tienen un efecto
semejante a la naturaleza, que da a las cosas el
ser, el desarrollo y la conservación, aunque ellas
lo hacen de una manera más elevada; ya porque
estas fuerzas ejercen instrumentalmente sus
acciones por medio de cualidades activas y
pasivas, que son los principios de las acciones
naturales.
S. Th. I, q. 78 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod generatio in rebus
inanimatis est totaliter ab extrinseco. Sed
generatio viventium est quodam altiori modo, per
aliquid ipsius viventis, quod est semen, in quo est
aliquod principium corporis formativum. Et ideo
oportet esse aliquam potentiam rei viventis, per
quam semen huiusmodi praeparetur, et haec est
vis generativa.
Al 2º que en las cosas inanimadas la generación
proviene totalmente de principio extrínseco; pero
la generación de los seres vivientes se verifica de
una manera más noble por medio de una parte del
mismo viviente; cual es la semilla, que encierra en
sí algún principio formativo del cuerpo; por cuyo
motivo es menester que haya en el ser viviente
alguna potencia, que prepare esta semilla, cuya
potencia es la fuerza generadora.
S. Th. I, q. 78 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, quia generatio
viventium est ex aliquo semine, oportet quod in
principio animal generetur parvae quantitatis. Et
propter hoc necesse est quod habeat potentiam
animae, per quam ad debitam quantitatem
perducatur. Sed corpus inanimatum generatur ex
materia determinata ab agente extrinseco, et ideo
simul recipit speciem et quantitatem secundum
materiae conditionem.
Al 3º que, obrándose la generación de los seres
vivientes
por
medio
de
cierta
semilla,
consiguientemente
todo
animal
engendrado
consta al principio de reducido tamaño, siéndole
por lo mismo necesaria una potencia del alma,
que le dé el debido desarrollo. Pero el cuerpo
inanimado es engendrado de materia determinada
por el agente extraño, recibiendo por esta razón
de una vez la especie y la cantidad según la
condición de su materia.
S. Th. I, q. 78 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod, sicut iam dictum est,
operatio vegetativi principii completur mediante
calore, cuius est humidum consumere. Et ideo, ad
restaurationem humidi deperditi, necesse est
Al 4º que, según hemos dicho S.Th.I, q. 78, a. 1,
la operación del principio vegetativo se consuma
por medio del calor, cuya propiedad es de secar la
humedad; y, para restablecer la humedad
habere
potentiam
nutritivam,
per
quam
alimentum convertatur in substantiam corporis.
Quod etiam est necessarium ad actum virtutis
augmentativae et generativae.
perdida, ha menester de la potencia nutritiva, que
transforme los alimentos. en la sustancia del
cuerpo, requisito asimismo indispensable para los
actos de las potencias aumentativa y generativa.
Artículo 3
Utrum convenienter distinguantur
quinque sensus exteriores
¿Es razonable la distinción de cinco
sentidos externos?
Objeciones
S. Th. I, q. 78 a. 3 obi. 1
Ad
tertium
sic
proceditur.
Videtur
quod
inconvenienter distinguantur quinque sensus
exteriores. Sensus enim est cognoscitivus
accidentium.
Sunt
autem
multa
genera
accidentium. Cum ergo potentiae distinguantur
per obiecta, videtur quod sensus multiplicentur
secundum numerum qui est in generibus
accidentium.
Parece inconveniente distinguir cinco sentidos
estemos; porque los sentidos son o sirven para
conocer los accidentes; mas hay muchos géneros
de estos. Así pues, como se distinguen las
potencias por sus objetos, parece que deben ser
tantos los sentidos como numerosos son los
géneros de accidentes.
S. Th. I, q. 78 a. 3 obi. 2
Praeterea, magnitudo et figura, et alia quae
dicuntur sensibilia communia, non sunt sensibilia
per accidens, sed contra ea dividuntur in II de
anima. Diversitas autem per se obiectorum
diversificat potentias. Cum ergo plus differant
magnitudo et figura a colore quam sonus; videtur
quod multo magis debeat esse alia potentia
sensitiva cognoscitiva magnitudinis aut figurae,
quam coloris et soni.
El tamaño, la figura y otras cualidades sensibles
comunes no lo son per accidens, sino que se
distinguen de los accidentes por oposición De an.
l. 2, t. 63 y 64; y la diversidad per se de objetos
diversifica las potencias. Diferenciándose pues el
tamaño y la figura más del color que del sonido,
parece que con más razón la potencia sensitiva
perceptora del volumen o de la figura debe
distinguirse más (De las otras o de la del color)
que las del color y del sonido (difieren entre sí).
S. Th. I, q. 78 a. 3 obi. 3
Praeterea, unus sensus est unius contrarietatis;
sicut visus albi et nigri. Sed tactus est
cognoscitivus plurium contrarietatum, scilicet
calidi et frigidi, humidi et sicci, et huiusmodi. Ergo
non est sensus unus, sed plures. Ergo plures
sensus sunt quam quinque.
S. Th. I, q. 78 a. 3 obi. 4
Un sentido no puede tener por objeto más que
una sola especie de contrariedad, como lo es de la
vista lo blanco y lo negro. Pero el tacto percibe
muchas impresiones contrarias, por ejemplo, el
calor y el frió, lo húmedo y lo seco, y así otras.
Luego no es solo un sentido, sino muchos: y por
consiguiente hay más de cinco sentidos.
Praeterea, species non dividitur contra genus. Sed
gustus est tactus quidam. Ergo non debet poni
alter sensus praeter tactum.
La especie no se divide por oposición al género; y
el gusto es cierta especie de tacto: luego no se
debe conceptuar como un sentido distinto de él.
Por el contrario
S. Th. I, q. 78 a. 3 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III de
anima, quod non est alter sensus praeter
quinque.
Por el contrario, Aristóteles dice De an. l. 2, t.
128 que no hay otros sentidos fuera de los cinco
sentidos.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Con razón se estableció distinción de los sentidos estemos en lo extrínseco a ellos, que per se
los inmuta o altera impresionándolos, y cuya diversidad origina la distinción de. potencias sensitivas. Son
pues cinco los sentidos estemos; vista, oído, olfato, gusto y tacto.
Solución
S. Th. I, q. 78 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod rationem distinctionis
et numeri sensuum exteriorum quidam accipere
voluerunt ex parte organorum, in quibus aliquod
elementorum dominatur, vel aqua, vel aer, vel
aliquid huiusmodi. Quidam autem ex parte medii,
quod est vel coniunctum, vel extrinsecum; et hoc
vel aer, vel aqua, vel aliquid huiusmodi. Quidam
autem ex diversa natura sensibilium qualitatum,
secundum quod est qualitas simplicis corporis, vel
sequens
complexionem. Sed
nihil
istorum
conveniens est. Non enim potentiae sunt propter
organa, sed organa propter potentias, unde non
propter hoc sunt diversae potentiae, quia sunt
diversa organa; sed ideo natura instituit
diversitatem in organis, ut congruerent diversitati
potentiarum. Et similiter diversa media diversis
sensibus
attribuit,
secundum
quod
erat
conveniens ad actus potentiarum. Naturas autem
sensibilium qualitatum cognoscere non est sensus,
sed intellectus. Accipienda est ergo ratio numeri et
distinctionis exteriorum sensuum, secundum illud
quod proprie et per se ad sensum pertinet. Est
autem sensus quaedam potentia passiva, quae
nata est immutari ab exteriori sensibili. Exterius
ergo immutativum est quod per se a sensu
percipitur, et secundum cuius diversitatem
sensitivae potentiae distinguuntur. Est autem
duplex immutatio, una naturalis, et alia spiritualis.
Naturalis
quidem,
secundum
quod
forma
immutantis recipitur in immutato secundum esse
naturale, sicut calor in calefacto. Spiritualis
autem, secundum quod forma immutantis
Responderemos que algunos han querido fundar
la razón de la distinción y del número de los
sentidos exteriores, según que en los órganos
predomine tal o cual elemento, como el agua o el
aire o cosa semejante. Otros pretendieron tomarla
del medio, que o les está inherente o les es
extrínseco, pudiendo ser el aire, o el agua u otro
ambiente: otros en fin de la diversa naturaleza de
las cualidades sensibles según que lo sean de un
cuerpo simple o lo supongan complejo. Mas
ninguna de estas opiniones es sostenible: porque
no existen las potencias por razón de los órganos,
sino estos para las potencias; ni puede en
consecuencia decirse que la diversidad de estas se
funde en que hay diversos órganos; sino que la
naturaleza ha constituido diversidad de los
órganos en correlación con la diversidad de las
potencias; así como ha asignado a los diversos
sentidos medios diferentes en congruente
correspondencia con los actos de las potencias. No
siendo pues de la competencia de los sentidos, y
sí del entendimiento, conocer las naturalezas de
las cualidades sensibles; la razón del número y de
la distinción delos sentidos exteriores debe
tomarse de lo que propiamente y per se pertenece
a los sentidos: y, como cada sentido es cierta
potencia pasiva naturalmente susceptible de
inmutación por parte de los objetos exteriores
sensibles; se sigue que lo extrínseco capaz de
alterar los sentidos y que per se es percibido por
ellos, es lo que en su diversidad motiva la
distinción de las potencias sensitivas. Hay empero
recipitur in immutato secundum esse spirituale; ut
forma coloris in pupilla, quae non fit per hoc
colorata. Ad operationem autem sensus requiritur
immutatio spiritualis, per quam intentio formae
sensibilis fiat in organo sensus. Alioquin, si sola
immutatio naturalis sufficeret ad sentiendum,
omnia corpora naturalia sentirent dum alterantur.
Sed in quibusdam sensibus invenitur immutatio
spiritualis tantum, sicut in visu. In quibusdam
autem,
cum
immutatione
spirituali,
etiam
naturalis; vel ex parte obiecti tantum, vel etiam
ex parte organi. Ex parte autem obiecti, invenitur
transmutatio naturalis, secundum locum quidem,
in sono, qui est obiectum auditus, nam sonus ex
percussione causatur et aeris commotione.
Secundum alterationem vero, in odore, qui est
obiectum olfactus, oportet enim per calidum
alterari aliquo modo corpus, ad hoc quod spiret
odorem. Ex parte autem organi, est immutatio
naturalis in tactu et gustu, nam et manus tangens
calida
calefit,
et
lingua
humectatur
per
humiditatem saporum. Organum vero olfactus aut
auditus nulla naturali immutatione immutatur in
sentiendo, nisi per accidens. Visus autem, quia est
absque immutatione naturali et organi et obiecti,
est maxime spiritualis, et perfectior inter omnes
sensus, et communior. Et post hoc auditus, et
deinde olfactus, qui habent immutationem
naturalem ex parte obiecti. Motus tamen localis
est perfectior et naturaliter prior quam motus
alterationis, ut probatur in VIII Physic. Tactus
autem et gustus sunt maxime materiales, de
quorum distinctione post dicetur. Et inde est quod
alii tres sensus non fiunt per medium coniunctum,
ne aliqua naturalis transmutatio pertingat ad
organum, ut accidit in his duobus sensibus.
dos clases de inmutación o alteración: una
natural, por la que lo inmutado recibe la forma de
lo inmutante según su ser natural, como el calor
es recibido por lo calentado; y otra espiritual en
cuya virtud esa recepción de forma se realiza
según el ser espiritual, cual la forma del color en
la pupila, que no por esto resulta pintada. Ahora
pues: para la operación del sentido se requiere
inmutación espiritual, por la que la impresión
intencional de la forma sensible se verifique en el
órgano del sentido: de lo contrario, si bastase la
sola alteración natural, para experimentar la
sensación; todos los cuerpos naturales sentirían,
en el hecho de recibir la tal alteración. Mas en
algunos sentidos, como en la vista, solo se efectúa
una inmutación espiritual; al paso que en otros
tiene lugar además de esa la natural, ya por parte
del objeto únicamente, o ya también por la del
órgano. Por parte del objeto la transmutación
natural se verifica por cambio de lugar en el
sonido, objeto del oído, y que se produce por la
percusión y consiguiente conmoción del aire; en
tanto que en el olor, que es el objeto del olfato,
hay verdadera alteración, toda vez que es
indispensable cierta descomposición del cuerpo
mediante la acción del calor, para que exhale olor:
y por parte del órgano hay natural inmutación en
el tacto y en el gusto, puesto que la mano se
calienta al contacto de lo cálido y la lengua se
impregna en la humedad de los sabores. Los
órganos del olfato y del oído ninguna inmutación
natural experimentan, al sentir, como no sea per
accidens. La vista, como exenta de alteración
tanto en el órgano como en el objeto, es el más
espiritual y perfecto de los sentidos, y el más
común; siguiéndole en orden el oído; y luego el
olfato, que se ejercen con inmutación natural en el
objeto, siendo empero más perfecto y de natural
prioridad el movimiento local que el de alteración,
según se prueba Phys. l. 8, t. 55. Los más
naturales son el tacto y el gusto, de cuya
distinción hablaremos después S.Th.I, q. 78, a.
3, soluc. al 3º y 4º arg.: y de aquí es que los
otros tres no funcionan por medio alguno
adherente, a fin de que no afecte al órgano alguna
transmutación natural, cual sucede en estos dos
sentidos.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 78 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non omnia
accidentia habent vim immutativam secundum se;
sed solae qualitates tertiae speciei, secundum
quas contingit alteratio. Et ideo solae huiusmodi
qualitates sunt obiecta sensuum, quia, ut dicitur in
VII Physic., secundum eadem alteratur sensus,
secundum quae alterantur corpora inanimata.
Al argumento1º diremos que no todos los
accidentes tienen de suyo influencia inmutiva, sí
solo las cualidades de la tercera especie, según las
cuales sobreviene la alteración: las únicas por lo
mismo, que son objetos de los sentidos; pues
Phys. l. 7, t.12 los sentidos reciben alteración de
aquello mismo, por lo que la experimentan los
cuerpos inanimados.
S. Th. I, q. 78 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod magnitudo et figura
et huiusmodi, quae dicuntur communia sensibilia,
sunt media inter sensibilia per accidens et
sensibilia propria, quae sunt obiecta sensuum.
Nam sensibilia propria primo et per se immutant
sensum; cum sint qualitates alterantes. Sensibilia
vero communia omnia reducuntur ad quantitatem.
Et de magnitudine quidem et numero, patet quod
sunt species quantitatis. Figura autem est qualitas
circa quantitatem; cum consistat ratio figurae in
terminatione magnitudinis. Motus autem et quies
sentiuntur, secundum quod subiectum uno modo
vel
pluribus
modis
se
habet
secundum
magnitudinem subiecti vel localis distantiae,
quantum ad motum augmenti et motum localem;
vel etiam secundum sensibiles qualitates, ut in
motu alterationis, et sic sentire motum et quietem
est quodammodo sentire unum et multa.
Quantitas autem est proximum subiectum
qualitatis alterativae, ut superficies coloris. Et ideo
sensibilia communia non movent sensum primo et
per se, sed ratione sensibilis qualitatis; ut
superficies ratione coloris. Nec tamen sunt
sensibilia per accidens, quia huiusmodi sensibilia
aliquam diversitatem faciunt in immutatione
sensus. Alio enim modo immutatur sensus a
magna superficie, et a parva, quia etiam ipsa
albedo dicitur magna vel parva, et ideo dividitur
secundum proprium subiectum.
Al 2º que el tamaño, la figura y demás cualidades
análogas, llamadas sensibles comunes, son
medios entre lo sensible per accidens y los
sensibles propios, que son objetos de los sentidos:
porque los sensibles propios primariamente y de
suyo modifican el sentido respectivo, por ser
cualidades alterantes; mientras que los sensibles
comunes se reducen todos a la cantidad: y
efectivamente esto es bien notorio en cuanto al
tamaño y el número; la figura es cualidad sobre la
cantidad, consistiendo la idea de figura en el
contorno de la magnitud; el movimiento y el
reposo se dejan sentir, según que el sujeto se
halla de uno o de varios modos en relación con el
volumen del sujeto o de la distancia local en
cuanto al movimiento aumentativo y al local; o
también según las cualidades sensibles, como en
el movimiento de alteración: así que sentir el
movimiento y la quietud es en cierto modo sentir
una sola cosa y muchas. Más como la cantidad es
el sujeto próximo de la cualidad alterativa, a la
manera que la superficie es el sujeto del color;
por esta razón los sensibles comunes no mueven
el sentido primariamente y per se, sino por razón
de la cualidad sensible, como la superficie a causa
del color: sin que por eso sean sensibles per
accidens, por cuanto los de esta índole inducen
alguna diversidad en la inmutación del sentido;
puesto que el sentido se inmuta de diverso modo
por una superficie grande que por otra pequeña,
dado que aun la blancura misma se dice grande o
pequeña, distinguiéndose así según su propio
sujeto.
S. Th. I, q. 78 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut philosophus
videtur dicere in II de anima, sensus tactus est
unus genere, sed dividitur in multos sensus
secundum speciem; et propter hoc est diversarum
contrarietatum. Qui tamen non separantur ab
invicem secundum organum, sed per totum
corpus se concomitantur; et ideo eorum distinctio
non apparet. Gustus autem, qui est perceptivus
dulcis et amari, concomitatur tactum in lingua,
non autem per totum corpus; et ideo de facili a
tactu distinguitur. Posset tamen dici quod omnes
illae contrarietates, et singulae conveniunt in uno
genere proximo, et omnes in uno genere
communi, quod est obiectum tactus secundum
rationem communem. Sed illud genus commune
est innominatum; sicut etiam genus proximum
calidi et frigidi est innominatum.
S. Th. I, q. 78 a. 3 ad 4
Al 3º que, según al parecer enseña Aristóteles
De anima, l. 2, t. 106 y sig. el sentido del tacto
es genéricamente solo uno, pero se divide en
muchos sentidos específicamente, por lo cual
actúa sobre diversas contrariedades: mas estos
sentidos no se hallan separados o distribuidos en
diversos órganos, sino que residen asociados en
todo el cuerpo, no haciéndose notar por eso su
distinción. Pero el gusto, perceptivo de lo dulce y
lo amargo, aunque en la lengua está unido al
tacto, no así en el resto del cuerpo, en lo que
fácilmente se distingue del tacto. Pudiera no
obstante decirse que cada una de todas aquellas
contrariedades convienen en un solo género
próximo y todas en un género común, que es el
objeto del tacto en su noción común; mas ese
género común es innominado, como lo es
asimismo el género próximo de lo cálido y lo frío.
Ad quartum dicendum quod sensus gustus,
secundum dictum philosophi, est quaedam
species tactus quae est in lingua tantum. Non
autem distinguitur a tactu in genere, sed a tactu
quantum ad illas species quae per totum corpus
diffunduntur. Si vero tactus sit unus sensus
tantum, propter unam rationem communem
obiecti, dicendum erit quod secundum rationem
diversam immutationis, distinguitur gustus a
tactu.
Nam
tactus
immutatur
naturali
immutatione, et non solum spirituali, quantum ad
organum suum, secundum qualitatem quae ei
proprie obiicitur. Gustus autem organum non
immutatur de necessitate naturali immutatione
secundum qualitatem quae ei proprie obiicitur, ut
scilicet lingua fiat dulcis vel amara; sed secundum
praeambulam qualitatem, in qua fundatur sapor,
scilicet secundum humorem, qui est obiectum
tactus.
Al 4º que el sentido del gusto es, al decir de
Aristóteles De anima, l. 2, t. 28 y 94,cierta
especie de tacto, residente solo en la lengua: mas
no se distingue genéricamente del tacto, y sí solo
comparativamente a otras especies, que se
difunden por todo el cuerpo. Pero, si el tacto es un
solo sentido únicamente por la unidad de razón
común del objeto, habrá de decirse que se
distingue el gusto del tacto según el diverso
concepto de la respectiva inmutación: dado que el
tacto la experimenta natural, y no espiritual
solamente, en cuanto a su órgano y según la
cualidad, sobre que propiamente actúa; al paso
que el órgano del gusto no experimenta por
necesidad inmutación natural según la cualidad
propiamente sometida a su acción (de modo que
la lengua se haga dulce o amarga), sino según la
cualidad preliminar, fundamento del sabor, es
decir, según la humedad (o líquido) objeto del
tacto.
Artículo 4
Utrum interiores sensus convenienter
distinguantur
¿Es razonable la distinción de los
sentidos internos?
Objeciones
S. Th. I, q. 78 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod interiores
sensus inconvenienter distinguantur. Commune
enim non dividitur contra proprium. Ergo sensus
communis non debet enumerari inter vires
interiores sensitivas, praeter sensus exteriores
proprios.
Parece
inconveniente
distinguir
sentidos
interiores; porque lo común no se contrapone a lo
propio, y de consiguiente no debe enumerarse el
sentido común entre las potencias interiores
sensitivas además de los sentidos estemos
propios.
S. Th. I, q. 78 a. 4 obi. 2
Praeterea, ad id ad quod sufficit sensus proprius
et exterior, non oportet ponere aliquam vim
apprehensivam interiorem. Sed ad iudicandum de
sensibilibus, sufficiunt sensus proprii et exteriores,
unusquisque enim sensus iudicat de proprio
obiecto. Similiter etiam videntur sufficere ad hoc
quod percipiant suos actus, quia cum actio sensus
sit quodammodo medium inter potentiam et
obiectum, videtur quod multo magis visus possit
suam visionem, tanquam sibi propinquiorem,
percipere, quam colorem; et sic de aliis. Non ergo
necessarium fuit ad hoc ponere interiorem
potentiam, quae dicatur sensus communis.
Para lo que basta el sentido propio y exterior no
hay razón de suponer fuerza alguna perceptiva
interior. Para juzgar de las cosas sensibles son
suficientes los sentidos propios y estemos, toda
vez que cada uno de estos juzga de su propio
objeto. Asimismo parecen suficientes también,
para percibir sus respectivos actos; puesto que,
siendo la acción de cada sentido en cierto modo
un medio entre la potencia y el objeto, parece que
mucho mejor pueda la vista percibir su propia
visión, como más próxima ella, que el color: y así
de los demás. Luego no había necesidad para esto
de admitir esa potencia interna, que llaman
sentido común.
S. Th. I, q. 78 a. 4 obi. 3
Praeterea,
secundum
philosophum,
phantasticum et memorativum sunt passiones
primi sensitivi. Sed passio non dividitur contra
subiectum. Ergo memoria et phantasia non debent
poni aliae potentiae praeter sensum.
Según Aristóteles De memor. et reminisc. c. 1
lo fantástico y lo recordativo son pasiones del
primer sensitivo. La pasión no se clasifica
contrapuesta al sujeto: luego la memoria y la
imaginación no deben considerarse potencias
distintas del sentido común.
S. Th. I, q. 78 a. 4 obi. 4
Praeterea, intellectus minus dependet a sensu,
quam quaecumque potentia sensitivae partis. Sed
intellectus nihil cognoscit nisi accipiendo a sensu,
unde dicitur in I posteriorum, quod quibus deest
unus sensus, deficit una scientia. Ergo multo
minus debet poni una potentia sensitivae partis ad
percipiendum intentiones quas non percipit
sensus, quam vocant aestimativam.
4º El entendimiento depende manos de los
sentidos que de cualquiera potencia de la parte
sensitiva. Pero el entendimiento nada conoce, sino
recibiéndolo de los sentidos, por cuya razón se
dice Poster. l. 1, t. 33 que los que carecen de un
sentido, tienen una ciencia menos. Luego mucho
menos admisible es una potencia de la parte
sensitiva, para percibirlas intenciones inaccesibles
a los sentidos, la que llaman «estimativa».
S. Th. I, q. 78 a. 4 obi. 5
Praeterea, actus cogitativae, qui est conferre et
componere et dividere, et actus reminiscitivae, qui
est quodam syllogismo uti ad inquirendum, non
minus
distant
ab
actu
aestimativae
et
memorativae, quam actus aestimativae ab actu
phantasiae. Debent ergo vel cogitativa et
reminiscitiva poni aliae vires praeter aestimativam
et memorativam; vel aestimativa et memorativa
non debent poni aliae vires praeter phantasiam.
5º El acto dela potencia discursiva, que es
comparar, y componer y dividir, y el de la
recordativa, cifrado en cierto raciocinio silogístico
inquisitivo no distan menos de los de la estimativa
y memorativa que el de la estimativa del de la
imaginación. Debieran pues o establecerse la
cogitativa y reminiscitiva como potencias distintas
de la estimativa y memorativa, o no admitirse
estas dos últimas con distinción de la fantasía.
S. Th. I, q. 78 a. 4 obi. 6
Praeterea, Augustinus, XII super Gen. ad Litt.,
ponit tria genera visionum, scilicet corporalem,
quae fit per sensum; et spiritualem, quae fit per
imaginationem sive phantasiam; et intellectualem,
quae fit per intellectum. Non est ergo aliqua vis
interior quae sit media inter sensum et
intellectum, nisi imaginativa tantum.
Por el contrario
S. Th. I, q. 78 a. 4 s. c.
6º San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 12, c. 7, 24
admite tres géneros de visiones: la corporal por
medio del sentido, la espiritual por la imaginación
o fantasía, y la intelectual por el entendimiento.
Luego no hay potencia alguna interior media entre
el sentido y el entendimiento, sino sola la
imaginativa.
Sed contra est quod Avicenna, in suo libro de
anima, ponit quinque potentias sensitivas
interiores,
scilicet
sensum
communem,
phantasiam, imaginativam, aestimativam, et
memorativam.
Por el contrario, Avicena en su libro De anima
consigna cinco potencias sensitivas internas:
sentido común, fantasía, imaginativa, estimativa y
memorativa.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Para recibir y retener el animal las especies sensibles e intencionales, necesita y le bastan
cuatro potencias interiores o sentidos internos: el sentido común, la imaginación, la estimativa y la.
memorativa.
Solución
S. Th. I, q. 78 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, cum natura non
deficiat in necessariis, oportet esse tot actiones
animae sensitivae, quot sufficiant ad vitam
animalis perfecti. Et quaecumque harum actionum
non possunt reduci in unum principium, requirunt
diversas potentias, cum potentia animae nihil
aliud sit quam proximum principium operationis
animae. Est autem considerandum quod ad vitam
animalis perfecti requiritur quod non solum
apprehendat rem apud praesentiam sensibilis, sed
etiam apud eius absentiam. Alioquin, cum
animalis
motus
et
actio
sequantur
apprehensionem, non moveretur animal ad
inquirendum aliquid absens; cuius contrarium
apparet maxime in animalibus perfectis, quae
moventur motu processivo; moventur enim ad
aliquid absens apprehensum. Oportet ergo quod
animal per animam sensitivam non solum recipiat
species
sensibilium,
cum
praesentialiter
immutatur ab eis; sed etiam eas retineat et
conservet. Recipere autem et retinere reducuntur
in corporalibus ad diversa principia, nam humida
bene recipiunt, et male retinent; e contrario
autem est de siccis. Unde, cum potentia sensitiva
sit actus organi corporalis, oportet esse aliam
potentiam quae recipiat species sensibilium, et
quae conservet. Rursus considerandum est quod,
si animal moveretur solum propter delectabile et
contristabile secundum sensum, non esset
necessarium
ponere
in
animali
nisi
apprehensionem formarum quas percipit sensus,
in quibus delectatur aut horret. Sed necessarium
est animali ut quaerat aliqua vel fugiat, non solum
quia sunt convenientia vel non convenientia ad
sentiendum, sed etiam propter aliquas alias
commoditates et utilitates, sive nocumenta, sicut
ovis videns lupum venientem fugit, non propter
indecentiam coloris vel figurae, sed quasi
inimicum naturae; et similiter avis colligit paleam,
non quia delectet sensum, sed quia est utilis ad
nidificandum. Necessarium est ergo animali quod
percipiat huiusmodi intentiones, quas non percipit
Responderemos que, como la naturaleza no falta
en lo necesario, debe haber en el animal perfecto
cuantas operaciones del alma sensitiva sean
suficientes a su vida: y todas las que no puedan
reducirse a un solo principio, requieren potencias
diversas, puesto que una potencia del alma no es
otra cosa que el principio próximo de su
operación. Es pues de observar que para la vida
del animal perfecto se requiere que no solamente
aprenda los objetos sensibles presentes, sino
también en su ausencia: de lo contrario, siendo el
movimiento y la acción del animal efectos
consiguientes a su aprensión, no se movería en
busca de cosas ausentes; como se ve lo hacen
especialmente los animales perfectos, capaces de
trasladarse de uno a otro lugar, los que en efecto
se mueven hacia algo ausente por ellos aprendido.
Necesariamente pues debe el animal por su alma
sensitiva no solo recibir las especies sensibles
durante su inmutación en presencia de ellas, sino
además retenerlas y conservarlas. Mas, como el
recibir y el retener se reducen en los seres
corpóreos a diversos principios, siendo cierto que
los húmedos reciben bien y conservan mal, al
contrario de lo que se nota en los secos; es
preciso que, pues la potencia sensitiva es acto de
órgano corporal, exista otra potencia distinta de la
que recibe las especies de lo sensible y que
además las retenga. Nótese también que, si el
animal se moviese únicamente al influjo de las
impresiones de sus sentidos, que le halagan o
contristan, no sería menester atribuirle más que la
aprensión de las formas percibidas por los
sentidos, que le deleitan o repugnan: le es
empero necesario buscar o eludir algunas cosas,
no solo porque sean aptas o inconvenientes para
sentir,
sí
también
por
razón
de
otras
conveniencias o utilidades y perjuicios; como la
oveja huye a la aproximación del lobo, no tan solo
por la repugnancia de su color o figura, sino como
del enemigo de su naturaleza; y cual el ave acopia
pajas, no por un mero placer sensible, sino por su
sensus exterior. Et huius perceptionis oportet esse
aliquod aliud principium, cum perceptio formarum
sensibilium sit ex immutatione sensibilis, non
autem perceptio intentionum praedictarum. Sic
ergo ad receptionem formarum sensibilium
ordinatur sensus proprius et communis, de
quorum distinctione post dicetur. Ad harum autem
formarum
retentionem
aut
conservationem
ordinatur phantasia, sive imaginatio, quae idem
sunt, est enim phantasia sive imaginatio quasi
thesaurus
quidam
formarum
per
sensum
acceptarum.
Ad
apprehendendum
autem
intentiones quae per sensum non accipiuntur,
ordinatur vis aestimativa. Ad conservandum
autem eas, vis memorativa, quae est thesaurus
quidam huiusmodi intentionum. Cuius signum est,
quod principium memorandi fit in animalibus ex
aliqua huiusmodi intentione, puta quod est
nocivum vel conveniens. Et ipsa ratio praeteriti,
quam
attendit
memoria,
inter
huiusmodi
intentiones
computatur.
Considerandum
est
autem quod, quantum ad formas sensibiles, non
est differentia inter hominem et alia animalia,
similiter
enim
immutantur
a
sensibilibus
exterioribus.
Sed
quantum
ad
intentiones
praedictas, differentia est, nam alia animalia
percipiunt huiusmodi intentiones solum naturali
quodam instinctu, homo autem etiam per
quandam collationem. Et ideo quae in aliis
animalibus dicitur aestimativa naturalis, in homine
dicitur cogitativa, quae per collationem quandam
huiusmodi intentiones adinvenit. Unde etiam
dicitur ratio particularis, cui medici assignant
determinatum organum, scilicet mediam partem
capitis,
est
enim
collativa
intentionum
individualium, sicut ratio intellectiva intentionum
universalium. Ex parte autem memorativae, non
solum habet memoriam, sicut cetera animalia, in
subita recordatione praeteritorum; sed etiam
reminiscentiam, quasi syllogistice inquirendo
praeteritorum memoriam, secundum individuales
intentiones. Avicenna vero ponit quintam
potentiam, mediam
inter aestimativam
et
imaginativam, quae componit et dividit formas
imaginatas; ut patet cum ex forma imaginata auri
et forma imaginata montis componimus unam
formam montis aurei, quem nunquam vidimus.
Sed ista operatio non apparet in aliis animalibus
ab homine, in quo ad hoc sufficit virtus
imaginativa. Cui etiam hanc actionem attribuit
Averroes, in libro quodam quem fecit de sensu et
sensibilibus. Et sic non est necesse ponere nisi
quatuor vires interiores sensitivae partis, scilicet
sensum
communem
et
imaginationem,
aestimativam et memorativam.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 78 a. 4 ad 1
utilidad para la fabricación de su nido. Es pues
una necesidad para el animal percibir esas
intenciones (o nociones), que no percibe el
sentido externo, y que exista en él algún otro
principio de la tal percepción: dado que la de las
formas sensibles se efectúa por su inmutación
sensible, mas no así la de las dichas intenciones.
He aquí por qué para la recepción de las formas
sensibles le han sido dados el sentido propio y el
común, cuya distinción se explicará luego S.Th.I,
q. 78, a. 4, soluc. al 1º y 2º; y a la retención o
conservación de las mismas se destina la fantasía
o imaginación, que son una misma cosa, un como
depósito de las formas recibidas por los sentidos.
Para percibir las intenciones, que los sentidos no
alcanzan, está la fuerza estimativa; como para
conservarlas la memorativa, especie de archivo de
esas intenciones, cuyo indicio se echa de ver en
que el principio del recuerdo en los animales
arranca de alguna de ellas, por ejemplo, la de
nocivo o conveniente: y aun la idea misma delo
pasado, grabada en la memoria, se computa entre
ellas.
Repárese bien que en cuanto a las formas
sensibles no hay diferencia entre el hombre y los
demás animales, pues del mismo modo inmutan a
uno y otros los sensibles exteriores: la hay si
empero respecto de las sobredichas intenciones;
porque los otros animales perciben las tan solo
por cierto natural instinto, y el hombre mediante
cierta confrontación. De aquí el que la llamada en
aquellos potencia estimativa natural toma en este
el dictado de cogitativa (o discursiva), que por
medio de cierta comparación descubre dichas
intenciones: por lo cual se llama también razón
particular, a la que los médicos asignan órgano
determinado, cual es el centro del cerebro; por
cuanto ella confronta las intenciones individuales,
como la intelectiva las universales. Por parte de la
memorativa no solo tiene memoria, como los
demás animales, en el recuerdo instantáneo de lo
pasado, sino también reminiscencia, con la que
inquiere como silogísticamente el recuerdo de lo
pasado respecto de las intenciones individuales.
Avicena admite una quinta potencia, media entre
la estimativa y la imaginativa, que compone y
divide las formas imaginadas, como cuando de las
formas imaginarias, del oro y de un monte
creamos mentalmente la forma compuesta de un
monte de oro, que jamás viéramos: mas esta
operación no se observa en los otros animales, y
en el hombre basta para ella la virtud imaginativa,
a la que la atribuye también Averroes en un
libro, que escribió sobre los sentidos y los
sensibles. Resultado de todo lo expuesto que no
hay necesidad de fijar más cuatro fuerzas internas
de la parte sensitiva, que son: el sentido común y
la imaginación, la estimativa y la memorativa.
Ad primum ergo dicendum quod sensus interior
non dicitur communis per praedicationem, sicut
genus; sed sicut communis radix et principium
exteriorum sensuum.
Al argumento 1º diremos, que el sentido interior
no se llama común como predicado genérico, sino
en concepto de común raíz y principio de los
sentidos externos.
S. Th. I, q. 78 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod sensus proprius
iudicat de sensibili proprio, discernendo ipsum ab
aliis quae cadunt sub eodem sensu, sicut
discernendo album a nigro vel a viridi. Sed
discernere album a dulci non potest neque visus
neque gustus, quia oportet quod qui inter aliqua
discernit, utrumque cognoscat. Unde oportet ad
sensum
communem
pertinere
discretionis
iudicium, ad quem referantur, sicut ad communem
terminum, omnes apprehensiones sensuum; a
quo etiam percipiantur intentiones sensuum, sicut
cum aliquis videt se videre. Hoc enim non potest
fieri per sensum proprium, qui non cognoscit nisi
formam sensibilis a quo immutatur; in qua
immutatione
perficitur
visio,
et
ex
qua
immutatione sequitur alia immutatio in sensu
communi, qui visionem percipit.
Al 2º que el sentido propio juzga del propio
sensible, discerniéndolo de los otros objetos del
mismo sentido, como lo blanco de lo negro o
verde: mas a discernirlo blanco de lo dulce no
alcanzan ni la vista ni el gusto, por cuanto el que
discierne entre dos cosas forzoso es las conozca
una y otra; de donde se infiere ser de la
competencia del sentido común el juicio de
discernimiento, al que se refieran como a su
término común todas las percepciones de los
sentidos, y que perciba también las operaciones
de los sentidos, como cuando uno ve que ve.
Claro es que esto no está al alcance del sentido
propio, que no conoce sino la forma de lo sensible,
de que se siente afectado, y en cuya afección a
inmutación se consuma la visión, pero a la cual
subsigue otra modificación en el sentido común,
que percibe la visión.
S. Th. I, q. 78 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut una potentia
oritur ab anima, alia mediante, ut supra dictum
est; ita etiam anima subiicitur alii potentiae,
mediante alia. Et secundum hunc modum,
phantasticum et memorativum dicuntur passiones
primi sensitivi.
Al 3º que, así como del alma nace una potencia
mediante otra, conforme a lo dicho S.Th.I, q. 77,
a. 7; así también el alma se subordina a una
potencia por interposición de otra; y según este
procedimiento fantástico y memorativo se dicen
pasiones del primer sensitivo.
S. Th. I, q. 78 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum
operatio oriatur a sensu,
per sensum intellectus
sensus percipere non
aestimativa, licet inferiori
quod, licet intellectus
tamen in re apprehensa
multa cognoscit quae
potest. Et similiter
modo.
Al 4º que, si bien la operación del entendimiento
radica en los sentidos, empero el objeto aprendido
por estos conoce aquel muchas cosas inaccesibles
a la percepción de ellos: e igualmente la
estimativa, aunque en menor escala.
Ad quintum dicendum quod illam eminentiam
habet cogitativa et memorativa in homine, non
per id quod est proprium sensitivae partis; sed per
aliquam affinitatem et propinquitatem ad rationem
universalem, secundum quandam refluentiam. Et
ideo non sunt aliae vires, sed eaedem,
Al 5º que aquella preeminencia de la cogitativa y
la memorativa en el hombre no estriba en lo que
es propio de la parte sensitiva, sino en alguna
afinidad y aproximación a la razón universal en
virtud de cierta reacción; y así no son fuerzas de
otra índole, sino las mismas con mayor perfección
S. Th. I, q. 78 a. 4 ad 5
perfectiores quam sint in aliis animalibus.
que en los otros animales.
S. Th. I, q. 78 a. 4 ad 6
Ad
sextum
dicendum
quod
Augustinus
spiritualem visionem dicit esse, quae fit per
similitudines corporum in absentia corporum.
Unde patet quod communis est omnibus
interioribus apprehensionibus.
Al 6º que San Agustín llamó visión espiritual a la
que se realiza por medio de las semejanzas de los
cuerpos en ausencia de estos: se ve pues que es
común a todas las aprensiones internas.
Parte I
Cuestión 79
De potentiis intellectivis
De las potencias intelectivas.
Proemio
S. Th. I, q. 79 pr.
Deinde quaeritur de potentiis intellectivis. Circa
quod
quaeruntur
tredecim.
Primo,
utrum
intellectus sit potentia animae, vel eius essentia.
Secundo, si est potentia, utrum sit potentia
passiva. Tertio, si est potentia passiva, utrum sit
ponere aliquem intellectum agentem. Quarto,
utrum sit aliquid animae. Quinto, utrum intellectus
agens sit unus omnium. Sexto, utrum memoria sit
in intellectu. Septimo, utrum sit alia potentia ab
intellectu. Octavo, utrum ratio sit alia potentia ab
intellectu. Nono, utrum ratio superior et inferior
sint
diversae
potentiae.
Decimo,
utrum
intelligentia sit alia potentia praeter intellectum.
Undecimo, utrum intellectus speculativus et
practicus sint diversae potentiae. Duodecimo,
utrum synderesis sit aliqua potentia intellectivae
partis. Tertiodecimo, utrum conscientia sit aliqua
potentia intellectivae partis.
Llega su turno a las potencias intelectivas,
respecto de las cuales resolveremos tres puntos:
1º ¿El entendimiento es una potencia de! alma, o
es su esencia? 2º ¿Si es potencia, es pasiva? 3º Si
es potencia pasiva, debe reconocerse algún
entendimiento agente? 4º ¿Es algo del alma? 5º
¿El entendimiento agente es en todos uno solo? 6º
La memoria está en el entendimiento? 7º ¿Es
potencia distinta del entendimiento? 8º ¿La razón
es otra potencia que el entendimiento? 9º ¿Son
potencias diversas la razón superior y la inferior?
10º ¿Es potencia diversa del entendimiento la
inteligencia? 11º ¿Son distintas potencias el
entendimiento especulativo y el práctico? 12º ¿La
sindéresis es alguna potencia de la parte
intelectiva? 13º ¿Lo es la conciencia?
Artículo 1
Utrum intellectus sit aliqua potentia
animae
Objeciones
¿Es el entendimiento alguna potencia
del alma?
S. Th. I, q. 79 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod intellectus
non sit aliqua potentia animae, sed sit ipsa eius
essentia. Intellectus idem enim videtur esse quod
mens. Sed mens non est potentia animae sed
essentia, dicit enim Augustinus, IX de Trin.,
mens et spiritus non relative dicuntur, sed
essentiam demonstrant. Ergo intellectus est ipsa
essentia animae.
Parece que el entendimiento no es una potencia
del alma, sino que es su misma esencia: porque
parece ser lo mismo entendimiento que mente;
pero la mente no es potencia del alma, sino
esencia, pues dice San Agustín De Trin. l. 9, c.
4: mente y espíritu no se dicen relativamente,
sino que denotan la esencia. Luego el
entendimiento es la esencia misma del alma.
S. Th. I, q. 79 a. 1 obi. 2
Praeterea, diversa genera potentiarum animae
non uniuntur in aliqua potentia una, sed in sola
essentia
animae.
Appetitivum
autem
et
intellectivum sunt diversa genera potentiarum
animae, ut dicitur in II de anima; conveniunt
autem in mente, quia Augustinus, X de Trin.,
ponit intelligentiam et voluntatem in mente. Ergo
mens et intellectus est ipsa essentia animae, et
non aliqua eius potentia.
Los diversos géneros de potencias del alma no se
unen en alguna potencia de estas, y sí solo en la
esencia del alma. Lo apetitivo y lo intelectivo, que
son géneros diversos de potencias del alma De
an. l. 2, t. 27, convienen no obstante en la
mente, puesto que San Agustín De Trin. l. 10,
c. 11 coloca en la mente la inteligencia y la
voluntad. Luego la mente y entendimiento es la
misma esencia del alma y no alguna potencia
suya.
S. Th. I, q. 79 a. 1 obi. 3
Praeterea, secundum Gregorium, in homilia
ascensionis, homo intelligit cum Angelis. Sed
Angeli dicuntur mentes et intellectus. Ergo mens
et intellectus hominis non est aliqua potentia
animae, sed ipsa anima.
Según San Gregorio Hom. Ascens. 29 in
Evang. el hombre entiende como los ángeles, y
estos se dicen mentes y entendimientos: luego la
mente y entendimiento del hombre no es alguna
potencia del alma, sino el alma misma.
S. Th. I, q. 79 a. 1 obi. 4
Praeterea, ex hoc convenit alicui substantiae quod
sit intellectiva, quia est immaterialis. Sed anima
est immaterialis per suam essentiam. Ergo videtur
quod anima per suam essentiam sit intellectiva.
El ser intelectiva compete a alguna sustancia, por
lo mismo que es inmaterial. Siendo pues
inmaterial el alma por su propia esencia, por su
esencia misma parece ser también intelectiva.
Por el contrario
S. Th. I, q. 79 a. 1 s. c.
Sed contra est quod philosophus ponit
intellectivum potentiam animae, ut patet in II de
anima.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Por el contrario, Aristóteles tiene lo intelectivo
por potencia del alma, según expresamente
consta De an. l. 2, t. 27.
Conclusión. Como no es en el hombre (y sí en solo Dios) una misma cosa el entender y el ser; tampoco el
entendimiento del hombre es la esencia misma del alma, sino una potencia del ser inteligente, lo propio
que en todas las criaturas intelectuales.
Solución
S. Th. I, q. 79 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere,
secundum praemissa, quod intellectus sit aliqua
potentia animae, et non ipsa animae essentia.
Tunc
enim
solum
immediatum
principium
operationis est ipsa essentia rei operantis, quando
ipsa operatio est eius esse, sicut enim potentia se
habet ad operationem ut ad suum actum, ita se
habet essentia ad esse. In solo Deo autem idem
est intelligere quod suum esse. Unde in solo Deo
intellectus est eius essentia, in aliis autem
creaturis intellectualibus intellectus est quaedam
potentia intelligentis.
Responderemos que los precedentes S.Th.I, q.
54, a. 3; 59, a. 2; y 77, a. 1 nos fuerzan a
sentar que el entendimiento es alguna potencia
del alma, y no la esencia misma de ella. En
efecto: el principio inmediato de la operación es la
esencia misma del ser operante en el solo caso de
ser la misma operación su propio ser; porque,
como la potencia respecto de la operación se ha
como a su acto, igualmente la esencia en orden al
ser. Y bien: solo en Dios el entender es lo mismo
que su ser; luego únicamente en Dios el
entendimiento es su esencia, y en todas las
demás criaturas intelectuales el entendimiento es
cierta potencia del ser inteligente.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 79 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod sensus accipitur
aliquando pro potentia, aliquando vero pro ipsa
anima sensitiva, denominatur enim anima
sensitiva nomine principalioris suae potentiae,
quae est sensus. Et similiter anima intellectiva
quandoque nominatur nomine intellectus, quasi a
principaliori sua virtute; sicut dicitur in I de
anima, quod intellectus est substantia quaedam.
Et etiam hoc modo Augustinus dicit quod mens
est spiritus, vel essentia.
Al argumento 1º diremos que a veces se da el
nombre de sentido a una potencia y aun a la
misma alma sensitiva, que suele designarse con el
de su potencia más principal, que es la de la
sensibilidad; y asimismo el alma intelectiva toma
la denominación de entendimiento, por ser este la
más importante de sus potencias, como ya se
hace notar De anima, l. 1, t. 65 que el
entendimiento es cierta sustancia. En este mismo
concepto es pues como San Agustín dice que la
mente es una especie o esencia.
S. Th. I, q. 79 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod appetitivum et
intellectivum sunt diversa genera potentiarum
animae, secundum diversas rationes obiectorum.
Sed appetitivum partim convenit cum intellectivo,
et partim cum sensitivo, quantum ad modum
operandi per organum corporale, vel sine
huiusmodi organo, nam appetitus sequitur
apprehensionem. Et secundum hoc Augustinus
ponit voluntatem in mente, et philosophus in
ratione.
S. Th. I, q. 79 a. 1 ad 3
Al 2º que lo apetitivo y lo intelectivo son diversos
géneros de potencias del alma según las diversas
naturalezas de los objetos. Pero el apetitivo tiene
algo de común con el intelectivo y algo también
con el sensitivo en cuanto a su modo de actuar
por o sin órgano corporal, por cuanto el apetito es
efecto de la aprensión: y bajo este aspecto coloca
San Agustín la voluntad en la mente y
Aristóteles De an. l. 3, t. 42 en la razón.
Ad tertium dicendum quod in Angelis non est alia
vis nisi intellectiva, et voluntas, quae ad
intellectum consequitur. Et propter hoc Angelus
dicitur mens vel intellectus, quia tota virtus sua in
hoc consistit. Anima autem habet multas alias
vires, sicut sensitivas et nutritivas, et ideo non est
simile.
Al 3º que en los ángeles no hay otra potencia que
la intelectiva y la voluntad, que es consecuencia
del entendimiento; y por esta razón se llama al
ángel mente o inteligencia, por cuanto en esto
consiste toda su virtud: mas el alma tiene otras
muchas potencias, como son las sensitivas y
nutritivas; y por consiguiente no ha lugar a
comparación.
S. Th. I, q. 79 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod ipsa immaterialitas
substantiae intelligentis creatae non est eius
intellectus; sed ex immaterialitate habet virtutem
ad intelligendum. Unde non oportet quod
intellectus sit substantia animae, sed eius virtus et
potentia.
Al 4º que la misma inmaterialidad de la sustancia
inteligente creada no es su entendimiento, por
más que su inmaterialidad sea la razón de su
virtud intelectiva: por consiguiente no se infiere
de ahí que el entendimiento sea la sustancia del
alma, sino su virtud y potencia.
Artículo 2
Utrum intellectus sit potentia passiva
¿El entendimiento es potencia pasiva?
Objeciones
S. Th. I, q. 79 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
intellectus non sit potentia passiva. Patitur enim
unumquodque secundum materiam; sed agit
ratione formae. Sed virtus intellectiva consequitur
immaterialitatem substantiae intelligentis. Ergo
videtur quod intellectus non sit potentia passiva.
Parece que el entendimiento no es potencia
pasiva: porque todo ser es pasivo en razón de su
materia y activo por razón de su forma. Pero la
virtud
intelectiva
es
consecuencia
de
la
inmaterialidad de la sustancia intelectiva. Parece
pues que el entendimiento no es potencia pasiva.
S. Th. I, q. 79 a. 2 obi. 2
Praeterea, potentia intellectiva est incorruptibilis,
ut supra dictum est. Sed intellectus si est
passivus, est corruptibilis, ut dicitur in III de
anima. Ergo potentia intellectiva non est passiva.
La potencia intelectiva es incorruptible, como
queda dicho S.Th.I, q. 75, a. 6; pero el
entendimiento, si es pasivo, es corruptible De an.
l. 3, t. 20. Luego la potencia intelectiva no es
pasiva.
S. Th. I, q. 79 a. 2 obi. 3
Praeterea, agens est nobilius patiente, ut dicit
Augustinus XII super Gen. ad Litt., et
Aristoteles in III de anima. Potentiae autem
El agente es más notable que el paciente, como
dicen San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 3, c. 16
y Aristóteles De an. l. 3, c. 19. Las potencias de
vegetativae partis omnes sunt activae, quae
tamen sunt infimae inter potentias animae. Ergo
multo magis potentiae intellectivae, quae sunt
supremae, omnes sunt activae.
la parte vegetativa son todas activas, y no
obstante son las más ínfimas del alma. Luego con
mayor razón las potencias intelectivas, que son
las más elevadas, son también activas.
Por el contrario
S. Th. I, q. 79 a. 2 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III de
anima, quod intelligere est pati quoddam.
Por el contrario, Aristóteles dice De an, l. 3, t.
12 que entender es cierto padecer.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Siendo nuestro entender cierto estado de pasividad, en cuanto a recibir lo que constituye a la
potencia en acto sin desprendimiento de algo preexistente; el entendimiento es una potencia, pasiva.
Solución
S. Th. I, q. 79 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod pati tripliciter dicitur.
Uno modo, propriissime, scilicet quando aliquid
removetur ab eo quod convenit sibi secundum
naturam, aut secundum propriam inclinationem;
sicut
cum
aqua
frigiditatem
amittit
per
calefactionem, et cum homo aegrotat aut tristatur.
Secundo modo, minus proprie dicitur aliquis pati
ex eo quod aliquid ab ipso abiicitur, sive sit ei
conveniens, sive non conveniens. Et secundum
hoc dicitur pati non solum qui aegrotat, sed etiam
qui sanatur; non solum qui tristatur, sed etiam qui
laetatur; vel quocumque modo aliquis alteretur vel
moveatur. Tertio modo, dicitur aliquid pati
communiter, ex hoc solo quod id quod est in
potentia ad aliquid, recipit illud ad quod erat in
potentia, absque hoc quod aliquid abiiciatur.
Secundum quem modum, omne quod exit de
potentia in actum, potest dici pati, etiam cum
perficitur. Et sic intelligere nostrum est pati. Quod
quidem hac ratione apparet. Intellectus enim,
sicut supra dictum est, habet operationem circa
ens in universali. Considerari ergo potest utrum
intellectus sit in actu vel potentia, ex hoc quod
consideratur quomodo intellectus se habeat ad
ens universale. Invenitur enim aliquis intellectus
qui ad ens universale se habet sicut actus totius
entis, et talis est intellectus divinus, qui est Dei
essentia, in qua originaliter et virtualiter totum
ens praeexistit sicut in prima causa. Et ideo
intellectus divinus non est in potentia, sed est
actus purus. Nullus autem intellectus creatus
potest se habere ut actus respectu totius entis
universalis, quia sic oporteret quod esset ens
Responderemos que una cosa puede ser pasiva de
tres maneras: 1º en el sentido más propio, es
decir, cuando el sujeto es privado de una cosa,
que le conviene por su naturaleza o según su
propia inclinación, como si el agua pierde por el
calor su frescura, o el hombre enferma o se
entristece; 2º en sentido menos propio, cuando al
sujeto se le quita algo, ora le convenga o no; bajo
cuyo aspecto se dice paciente, no solo el que
enferma o se entristece, sino aun el que sana o se
regocija o experimenta cualquiera modificación o
movimiento; 3º por último y en general se dice
que uno es paciente, por el solo hecho de que,
estando en potencia con respecto a algo, lo recibe
sin pérdida o desprendimiento; y de este modo se
puede decir paciente todo ser que pasa de la
potencia al acto, aun cuando adquiera una
perfección. Así es como nuestro entendimiento es
pasivo: y esto es notorio, por cuanto su acción,
como lo hemos dicho S.Th.I, q. 5, a. 2; y q. 78,
a 1, recae sobre el ente en general. De
consiguiente se podrá colegir si el entendimiento
está en acto o en potencia, considerando su
actitud respecto del ente universal. Así se halla
algún entendimiento, que en relación con el ente
universal es como el acto todo el entero; y es el
entendimiento divino, que es la esencia del mismo
Dios, en la cual preexiste originaria y virtualmente
el ente todo como en su causa primera: por cuya
razón el entendimiento divino no está en potencia,
sino que es acto puro. Pero ningún entendimiento
creado puede ser acto respecto de todo el ente
universal; porque para ello sería preciso que fuese
infinitum. Unde omnis intellectus creatus, per hoc
ipsum quod est, non est actus omnium
intelligibilium, sed comparatur ad ipsa intelligibilia
sicut potentia ad actum. Potentia autem dupliciter
se habet ad actum. Est enim quaedam potentia
quae semper est perfecta per actum; sicut
diximus
de
materia
corporum
caelestium.
Quaedam autem potentia est, quae non semper
est in actu, sed de potentia procedit in actum;
sicut invenitur in generabilibus et corruptibilibus.
Intellectus igitur angelicus semper est in actu
suorum intelligibilium, propter propinquitatem ad
primum intellectum, qui est actus purus, ut supra
dictum est. Intellectus autem humanus, qui est
infimus in ordine intellectuum, et maxime remotus
a perfectione divini intellectus, est in potentia
respectu intelligibilium, et in principio est sicut
tabula rasa in qua nihil est scriptum, ut
philosophus dicit in III de anima. Quod
manifeste apparet ex hoc, quod in principio sumus
intelligentes solum in potentia, postmodum autem
efficimur intelligentes in actu. Sic igitur patet quod
intelligere nostrum est quoddam pati, secundum
tertium modum passionis. Et per consequens
intellectus est potentia passiva.
ente infinito: por consiguiente todo entendimiento
creado, por lo mismo que lo es, no está en acto
respecto de todo lo inteligible, sino que respecto
de las cosas inteligibles es como la potencia al
acto. Ahora bien: la potencia se refiere al acto de
dos maneras: pues hay una potencia, que está
siempre perfeccionada por su acto, como decimos
de la materia de los cuerpos celestes; y otra, que
no está siempre en acto, sino que pasa de la
potencia a este, como sucede en los cuerpos
sujetos a la generación y corrupción. Así el
entendimiento angélico está siempre en acto
respecto de sus objetos inteligibles a causa de su
proximidad al entendimiento primero, que es acto
puro según lo dicho S.Th.I, q. 58, a. 1; q. 2, a.
3; y q. 3, a. 1; pero el entendimiento humano,
que es el último en el orden de los entendimientos
y más distante de la perfección del entendimiento
divino, se halla en potencia respecto de las cosas
inteligibles, y al principio es según la expresión de
Aristóteles De an. l. 3, t. 14 como una tabla
rasa, sobre la cual nada hay escrito. Esto se
advierte evidentemente, porque al principio de
nuestra existencia somos inteligentes solo en
potencia, llegando después a ser inteligentes en
acto. Queda pues evidenciado que nuestro
entender es cierto padecer según el tercer modo
de ser pasivo, y por consiguiente el entendimiento
es potencia pasiva.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 79 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa
procedit de primo et secundo modo passionis, qui
sunt proprii materiae primae. Tertius autem
modus passionis est cuiuscumque in potentia
existentis quod in actum reducitur.
Al argumento 1º diremos que en aquella objeción,
ser paciente se toma en el 1º y 2º sentado, que
son propios de la materia; mientras que el 3º
conviene a todo lo que existe en potencia y que
pasa al acto.
S. Th. I, q. 79 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod intellectus passivus
secundum quosdam dicitur appetitus sensitivus, in
quo sunt animae passiones; qui etiam in I Ethic.
dicitur rationalis per participationem, quia obedit
rationi. Secundum alios autem intellectus passivus
dicitur virtus cogitativa, quae nominatur ratio
particularis. Et utroque modo passivum accipi
potest secundum primos duos modos passionis,
inquantum talis intellectus sic dictus, est actus
alicuius organi corporalis. Sed intellectus qui est in
potentia ad intelligibilia, quem Aristoteles ob hoc
nominat intellectum possibilem, non est passivus
nisi tertio modo, quia non est actus organi
corporalis. Et ideo est incorruptibilis.
Al2º que hay algunos, que entienden por
entendimiento pasivo el apetito sensitivo, en el
cual residen las pasiones del alma, y al que
Aristóteles llama racional por participación, porque
obedece a la razón Ethic. l. 1, c. últ..Otros dan el
nombre de entendimiento pasivo a la potencia
cogitativa llamada razón particular. En cualquiera
de estos dos conceptos puede entenderse pasivo
según las dos primeras acepciones, en cuanto tal
entendimiento así llamado es acto de algún
órgano corporal. Pero el entendimiento que está
en potencia respecto de lo inteligible y que
Aristóteles llama por esto mismo entendimiento
posible De an. l. 3, t. 17 y 5, no es pasivo en el
tercer sentido, puesto que no es un órgano
corporal, y por lo tanto es incorruptible.
S. Th. I, q. 79 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod agens est nobilius
patiente, si ad idem actio et passio referantur, non
autem semper, si ad diversa. Intellectus autem
est vis passiva respectu totius entis universalis.
Vegetativum
autem
est
activum
respectu
cuiusdam entis particularis, scilicet corporis
coniuncti. Unde nihil prohibet huiusmodi passivum
esse nobilius tali activo.
Al 3º que el agente es más noble que el paciente,
si la acción y la pasión se refieren al mismo
objeto; mas no así siempre refiriéndose a
diversos. Pero el entendimiento es fuerza pasiva
respecto de todo el ente universal; mientras que
la parte vegetativa es activa en orden a algún
ente particular, cual es el cuerpo que le está
unido: luego nada se opone a que un pasivo de
esta índole sea más noble que tal otro activo.
Artículo 3
Utrum sit ponere intellectum agentem
¿Se debe admitir entendimiento agente?
Objeciones
S. Th. I, q. 79 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non sit
ponere intellectum agentem. Sicut enim se habet
sensus ad sensibilia, ita se habet intellectus noster
ad intelligibilia. Sed quia sensus est in potentia ad
sensibilia non ponitur sensus agens, sed sensus
patiens tantum. Ergo, cum intellectus noster sit in
potentia ad intelligibilia, videtur quod non debeat
poni intellectus agens, sed possibilis tantum.
Parece que no debe admitirse entendimiento
agente: porque la misma relación hay entre los
sentidos y las cosas sensibles que entre el
entendimiento y las inteligibles. Pero, como por
hallarse los sentidos en potencia respecto a lo
sensible no se admite sentido agente, sino solo
pasivo, se sigue que, hallándose nuestro
entendimiento en potencia con relación a las cosas
inteligibles, parece que no debe admitirse un
entendimiento agente, sino solo posible.
S. Th. I, q. 79 a. 3 obi. 2
Praeterea, si dicatur quod in sensu etiam est
aliquod agens, sicut lumen, contra, lumen
requiritur ad visum inquantum facit medium
lucidum in actu, nam color ipse secundum se est
motivus lucidi. Sed in operatione intellectus non
ponitur aliquod medium quod necesse sit fieri in
actu. Ergo non est necessarium ponere intellectum
agentem.
S. Th. I, q. 79 a. 3 obi. 3
Si se contesta que en los sentidos hay algún
agente, como la luz; se replica: la luz es necesaria
a la vista, en cuanto hace lúcido en acto un
medio, puesto que el color por sí mismo es de
suyo motivo de la lucidez. Pero en la operación del
entendimiento no se supone medio alguno, que
necesariamente haya de constituirse en acto.
Luego no es necesario admitir un entendimiento
agente.
Praeterea, similitudo agentis recipitur in patiente
secundum modum patientis. Sed intellectus
possibilis
est
virtus
immaterialis.
Ergo
immaterialitas eius sufficit ad hoc quod recipiantur
in eo formae immaterialiter. Sed ex hoc ipso
aliqua forma est intelligibilis in actu, quod est
immaterialis. Ergo nulla necessitas est ponere
intellectum agentem, ad hoc quod faciat species
intelligibiles in actu.
La semejanza del agente es recibida en el
paciente según la manera de ser de este. El
entendimiento posible es una fuerza inmaterial; y
por lo mismo su inmaterialidad es suficiente, para
que reciba las formas inmaterialmente: y, como
una forma es inteligible en acto, precisamente por
ser inmaterial, resulta que no hay necesidad
alguna de suponer entendimiento agente, para
que haga inteligibles en acto las especies.
Por el contrario
S. Th. I, q. 79 a. 3 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III de
anima, quod sicut in omni natura ita et in anima
est aliquid quo est omnia fieri, et aliquid quo est
omnia facere. Est ergo ponere intellectum
agentem.
Por el contrario, dice Aristóteles De an. l. 3, t.
17: en el alma como en toda naturaleza hay algo,
por lo que todo puede ser hecho; y algo, por lo
que puede hacerlo todo. Luego es admisible un
entendimiento agente.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Necesariamente debe reconocerse un entendimiento agente, que haya inteligibles en acto las
especies por abstracción de sus condiciones materiales, además del entendimiento posible, por el que el
alma puede recibir toda clase de modificaciones.
Solución
S. Th. I, q. 79 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, secundum opinionem
Platonis, nulla necessitas erat ponere intellectum
agentem ad faciendum intelligibilia in actu; sed
forte
ad
praebendum
lumen
intelligibile
intelligenti, ut infra dicetur. Posuit enim Plato
formas rerum naturalium sine materia subsistere,
et per consequens eas intelligibiles esse, quia ex
hoc est aliquid intelligibile actu, quod est
immateriale. Et huiusmodi vocabat species, sive
ideas, ex quarum participatione dicebat etiam
materiam corporalem formari, ad hoc quod
individua naturaliter constituerentur in propriis
generibus et speciebus; et intellectus nostros, ad
hoc quod de generibus et speciebus rerum
scientiam haberent. Sed quia Aristoteles non
posuit formas rerum naturalium subsistere sine
materia; formae autem in materia existentes non
sunt intelligibiles actu, sequebatur quod naturae
seu formae rerum sensibilium, quas intelligimus,
non essent intelligibiles actu. Nihil autem reducitur
de potentia in actum, nisi per aliquod ens actu,
sicut sensus fit in actu per sensibile in actu.
Oportebat igitur ponere aliquam virtutem ex parte
intellectus, quae faceret intelligibilia in actu, per
Responderemos que según la opinión de Platón
ninguna necesidad había de entendimiento
agente, para hacer las cosas inteligibles en acto,
sino en caso para suministrar al ser inteligible luz
inteligible, según se dirá S.Th.I, q. 79, a. 4; y q.
84, a. 6. En efecto, Platón suponía que las
formas de las cosas naturales subsistían sin
materia, y que en consecuencia eran inteligibles,
porque el ser algo inteligible en acto proviene de
ser inmaterial y a esto llamaba él especies o
ideas, de cuya participación decía formarse aun la
materia corporal, a fin de que los individuos
quedasen naturalmente constituidos en sus
propios
géneros
y
especies;
y
nuestros
entendimientos,
para
poder
adquirir
los
conocimientos de los géneros y especies de las
cosas. Como Aristóteles por su parte Met. l. 3,
t. 10 no suponía que las formas de las cosas
naturales subsistían sin materia, y las formas
existentes en la materia no son inteligibles en
acto; se seguía que las naturalezas o las formas
de las cosas sensibles que entendemos, no eran
inteligibles en acto. Pero nada se reduce de la
potencia al acto sino mediante algún ser en acto,
abstractionem
specierum
materialibus. Et haec est
intellectum agentem.
a
conditionibus
necessitas ponendi
como el sentido se constituye en acto por lo
sensible en acto; de donde se infiere la necesidad
de reconocer en el entendimiento alguna virtud,
que haga inteligibles en acto las especies por la
abstracción de sus condiciones materiales, y esta
necesidad es la de admitir un entendimiento
agente.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 79 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod sensibilia
inveniuntur actu extra animam, et ideo non
oportuit ponere sensum agentem. Et sic patet
quod in parte nutritiva omnes potentiae sunt
activae; in parte autem sensitiva, omnes
passivae; in parte vero intellectiva est aliquid
activum, et aliquid passivum.
Al argumento 1º diremos, que las cosas sensibles
existen en acto fuera del alma; y por tanto no
había para qué admitir el sentido agente. Así es
notorio que en la parte nutritiva todas las
potencias son activas, y en la sensitiva son
pasivas todas; mientras que en la intelectiva hay
algo activo y algo pasivo.
S. Th. I, q. 79 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod circa effectum
luminis est duplex opinio. Quidam enim dicunt
quod lumen requiritur ad visum, ut faciat colores
actu visibiles. Et secundum hoc, similiter
requiritur, et propter idem, intellectus agens ad
intelligendum, propter quod lumen ad videndum.
Secundum alios vero, lumen requiritur ad
videndum, non propter colores, ut fiant actu
visibiles; sed ut medium fiat actu lucidum, ut
Commentator dicit in II de anima. Et secundum
hoc,
similitudo
qua
Aristoteles
assimilat
intellectum agentem lumini, attenditur quantum
ad hoc, quod sicut hoc est necessarium ad
videndum, ita illud ad intelligendum; sed non
propter idem.
Al 2º que acerca del efecto de la luz hay dos
opiniones: unos dicen que la luz es necesaria a la
vista, para hacer visibles los colores; y según esta
opinión del mismo modo y por la misma razón se
requiere entendimiento agente, para entender,
como la luz para ver: según otros se requiere luz
para ver, no porque los colores se hagan visibles
en acto, sino para que el remedio se haga lúcido
en acto, como dice el Comentador De an, l. 3,
Comm. 18; y según esto la semejanza, que
Aristóteles establece entre el entendimiento
agente y la luz, es aceptable, en cuanto la luz es
necesaria para ver, como el entendimiento agente
para entender, mas no por la misma causa.
S. Th. I, q. 79 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, supposito agente,
bene
contingit
diversimode
recipi
eius
similitudinem
in
diversis
propter
eorum
dispositionem diversam. Sed si agens non
praeexistit, nihil ad hoc faciet dispositio
recipientis. Intelligibile autem in actu non est
aliquid existens in rerum natura, quantum ad
naturam rerum sensibilium, quae non subsistunt
praeter materiam. Et ideo ad intelligendum non
sufficeret immaterialitas intellectus possibilis, nisi
adesset intellectus agens, qui faceret intelligibilia
in actu per modum abstractionis.
AI 3º que, dado un agente, bien puede suceder
que su semejanza sea recibida de diferentes
maneras en diversos sujetos a causa de su
diferente disposición. Pero, no preexistiendo tal
agente, en nada influirá para ello la disposición del
recipiente. Mas lo inteligible en acto no es algo
existente en la naturaleza de las cosas en cuanto
a la de las sensibles, que no subsisten fuera de la
materia: por cuya razón la inmaterialidad del
entendimiento posible no bastaría, para entender,
si no hubiese además el entendimiento agente,
que hiciese las cosas inteligibles en acto mediante
la abstracción.
Artículo 4
Utrum intellectus agens sit aliquid
animae
¿EI entendimiento agente es alguna
cosa del alma?
Objeciones
S. Th. I, q. 79 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod
intellectus agens non sit aliquid animae nostrae.
Intellectus enim agentis effectus est illuminare ad
intelligendum. Sed hoc fit per aliquid quod est
altius anima; secundum illud Ioan. I, erat lux
vera, quae illuminat omnem hominem venientem
in hunc mundum. Ergo videtur quod intellectus
agens non sit aliquid animae.
Parece que el entendimiento agente no es alguna
cosa de nuestra alma: porque el efecto del
entendimiento es iluminar para entender; esto se
verifica por algo que es superior al alma según
estas palabras loan. 1, 9: Era la verdadera luz,
que ilumina a todo hombre que viene a este
mundo. Parece pues que el entendimiento agente
no es algo de nuestra alma.
S. Th. I, q. 79 a. 4 obi. 2
Praeterea, philosophus, in III de anima,
attribuit intellectui agenti quod non aliquando
intelligit et aliquando non intelligit. Sed anima
nostra non semper intelligit; sed aliquando
intelligit et aliquando non intelligit. Ergo intellectus
agens non est aliquid animae nostrae.
Aristóteles De an. l. 3, t. 20 atribuye al
entendimiento agente, que no es cierto que a
veces entienda y a veces no. Es así que nuestra
alma no siempre entiende, sino que entiende a
veces y otras no. Luego el entendimiento agente
no es algo de ella.
S. Th. I, q. 79 a. 4 obi. 3
Praeterea, agens et patiens sufficiunt ad
agendum. Si igitur intellectus possibilis est aliquid
animae nostrae, qui est virtus passiva, et similiter
intellectus agens, qui est virtus activa; sequitur
quod homo semper poterit intelligere cum
voluerit, quod patet esse falsum. Non est ergo
intellectus agens aliquid animae nostrae.
El agente y el paciente bastan para obrar. Si pues
el entendimiento pasivo, que es virtud pasiva, es
algo de nuestra alma, y lo es asimismo el
entendimiento agente, que es facultad activa; se
sigue que el hombre podría entender siempre que
quisiere: lo cual es evidentemente falso. Luego el
entendimiento agente no es cosa de nuestra alma.
S. Th. I, q. 79 a. 4 obi. 4
Praeterea, philosophus dicit, in III de anima,
quod intellectus agens est substantia actu ens.
Nihil autem est respectu eiusdem in actu et in
potentia. Si ergo intellectus possibilis, qui est in
potentia ad omnia intelligibilia, est aliquid animae
nostrae; videtur impossibile quod intellectus
agens sit aliquid animae nostrae.
Según Aristóteles De an. l. 3, t. 19 el
entendimiento agente es una sustancia ente en
acto, y nada existe en acto y en potencia respecto
de una misma cosa: luego, si el entendimiento
posible, que está en potencia con relación a todas
las cosas inteligibles, es algo de nuestra alma;
parece imposible que el entendimiento agente lo
sea también.
S. Th. I, q. 79 a. 4 obi. 5
Praeterea, si intellectus agens est aliquid animae
nostrae, oportet quod sit aliqua potentia. Non est
enim nec passio nec habitus, nam habitus et
passiones non habent rationem agentis respectu
passionum animae; sed magis passio est ipsa
actio potentiae passivae, habitus autem est aliquid
quod ex actibus consequitur. Omnis autem
potentia fluit ab essentia animae. Sequeretur ergo
quod intellectus agens ab essentia animae
procederet. Et sic non inesset animae per
participationem ab aliquo superiori intellectu, quod
est inconveniens. Non ergo intellectus agens est
aliquid animae nostrae.
Si el entendimiento agente es cosa del alma
humana, precisamente debe ser alguna potencia;
porque no es ni pasión ni hábito, puesto que los
hábitos y pasiones no tienen carácter de agente
respecto de las pasiones del alma, antes bien la
pasión es la misma acción de la potencia pasiva y
el hábito es algo resultante de los actos. Mas,
como toda potencia emana de la ciencia del alma,
se seguiría que el entendimiento agente
procedería de la esencia del alma; y así no estaría
en esta por participación de algún entendimiento
superior: lo cual es inconveniente. Luego el
entendimiento agente no es cosa alguna de
nuestra alma.
Por el contrario
S. Th. I, q. 79 a. 4 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, III de
anima quod necesse est in anima has esse
differentias, scilicet intellectum possibilem, et
agentem.
Por el contrario, dice Aristóteles De an. l. 3,
l.17 y 18 que es indispensable que haya en el
alma estas diferencias, el entendimiento posible y
el agente.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Hay necesariamente en el alma cierta virtud derivada de un entendimiento superior, por la
que le es posible esclarecer las imágenes y hacer inteligibles en acto los inteligibles en potencia; tal es el
entendimiento agente.
Solución
S. Th. I, q. 79 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod intellectus agens de
quo philosophus loquitur, est aliquid animae. Ad
cuius evidentiam, considerandum est quod supra
animam intellectivam humanam necesse est
ponere aliquem superiorem intellectum, a quo
anima virtutem intelligendi obtineat. Semper enim
quod participat aliquid, et quod est mobile, et
quod est imperfectum, praeexigit ante se aliquid
quod est per essentiam suam tale, et quod est
immobile et perfectum. Anima autem humana
intellectiva
dicitur
per
participationem
intellectualis virtutis, cuius signum est, quod non
tota est intellectiva, sed secundum aliquam sui
partem. Pertingit etiam ad intelligentiam veritatis
cum quodam discursu et motu, arguendo. Habet
etiam imperfectam intelligentiam, tum quia non
omnia intelligit; tum quia in his quae intelligit, de
potentia procedit ad actum. Oportet ergo esse
Responderemos, que el entendimiento agente, de
que habla Aristóteles, es algo del alma.
Observaremos, para evidenciarlo, que sobre el
alma intelectiva humana no puede menos de
reconocerse algún entendimiento superior, del
cual obtenga el alma la facultad de entender;
porque siempre lo que existe por participación de
algo y lo que es movible y lo que es imperfecto
presupone existente con anterioridad alguna cosa,
que es lo que es por su propia esencia, e inmóvil y
perfecto. Ahora bien: el alma humana se dice
intelectiva por su participación dela virtud
intelectual; prueba de ello que no es toda
intelectiva, sino en alguna parte de sí misma.
Además llega a la inteligencia de la verdad por
procedimientos discursivos y con movimiento;
siendo por otra parte imperfecta su inteligencia,
ya porque no todo lo entiende, ya porque en lo
aliquem altiorem intellectum, quo anima iuvetur
ad intelligendum. Posuerunt ergo quidam hunc
intellectum secundum substantiam separatum,
esse intellectum agentem, qui quasi illustrando
phantasmata, facit ea intelligibilia actu. Sed, dato
quod sit aliquis talis intellectus agens separatus,
nihilominus tamen oportet ponere in ipsa anima
humana aliquam virtutem ab illo intellectu
superiori participatam, per quam anima humana
facit intelligibilia in actu. Sicut et in aliis rebus
naturalibus perfectis, praeter universales causas
agentes, sunt propriae virtutes inditae singulis
rebus perfectis, ab universalibus agentibus
derivatae, non enim solus sol generat hominem,
sed est in homine virtus generativa hominis; et
similiter in aliis animalibus perfectis. Nihil autem
est perfectius in inferioribus rebus anima humana.
Unde oportet dicere quod in ipsa sit aliqua virtus
derivata a superiori intellectu, per quam possit
phantasmata illustrare. Et hoc experimento
cognoscimus, dum percipimus nos abstrahere
formas universales a conditionibus particularibus,
quod est facere actu intelligibilia. Nulla autem
actio convenit alicui rei, nisi per aliquod principium
formaliter ei inhaerens; ut supra dictum est, cum
de intellectu possibili ageretur. Ergo oportet
virtutem quae est principium huius actionis, esse
aliquid in anima. Et ideo Aristoteles comparavit
intellectum agentem lumini, quod est aliquid
receptum in aere. Plato autem intellectum
separatum imprimentem in animas nostras,
comparavit
soli;
ut
Themistius
dicit
in
commentario tertii de anima. Sed intellectus
separatus, secundum nostrae fidei documenta, est
ipse Deus, qui est creator animae, et in quo solo
beatificatur, ut infra patebit. Unde ab ipso anima
humana lumen intellectuale participat, secundum
illud Psalmi IV, signatum est super nos lumen
vultus tui, domine.
mismo que entiende pasa de la potencia al acto.
Según
esto
es
necesario
exista
algún
entendimiento más elevado, que preste auxilio al
alma para entender. Algunos supusieron que este
entendimiento separado en cuanto a la sustancia
es el entendimiento agente, que, ilustrando (por
decirlo así) las imágenes, las hace inteligibles en
acto. Pero, aun suponiendo que exista este
entendimiento agente separado, no sería menos
necesario reconocer en la misma alma humana
alguna virtud participada de aquel entendimiento
superior, por la que el alma hace inteligibles en
acto los objetos; como también en los demás
seres naturales perfectos, además de las causas
agentes universales existen congénitas virtudes
propias de cada uno de los seres perfectos,
derivados de los agentes universales. Porque no
es el sol únicamente el que engendra al hombre,
sino que hay en el hombre virtud generadora del
hombre, y de la misma manera en otros animales
perfectos: y, pues entre los seres inferiores
ninguno hay más perfecto que el alma humana, es
preciso reconocer que hay en ella alguna virtud
emanada de un entendimiento superior y capaz de
iluminar las imágenes. Esto es lo que la
experiencia nos enseña, puesto que notamos que
abstraemos las formas universales de sus
condiciones particulares, lo cual es hacerlas
inteligibles en acto. Pero, como ninguna acción
conviene a una cosa sino mediante algún
principio, que la está formalmente unido según lo
dicho S.Th.I, q. 76, a. 1, al hablar del
entendimiento potencial o posible; se sigue
necesariamente que la virtud que es el principio
de esta acción es algo del alma: y por esto
Aristóteles De an. l. 3, t. 18 comparaba el
entendimiento agente a la luz, que es algo
recibido en el aire; al paso que Platón según la
observación de Temistio De an. l. 3, in
comment. comparó al sol el entendimiento
separado, que imprime su luz en nuestras almas.
Este entendimiento separado, según lo que la fe
nos enseña, es Dios mismo, que es el Creador del
alma y el autor único de su felicidad suprema,
como lo veremos más adelante S.Th.I, q.106, a.
2; de quien por consiguiente recibe el alma la
participación de su luz intelectual según aquella
sentencia Ps. 4,7: Sellada está, Señor, sobre
nosotros la lumbre de tu rostro.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 79 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illa lux vera
illuminat sicut causa universalis, a qua anima
humana
participat
quandam
particularem
virtutem, ut dictum est.
Al argumento1º diremos que aquella luz
verdadera ilumina como la causa universal, y de
ella participa el alma humana cierta virtud
particular según lo dicho.
S. Th. I, q. 79 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod philosophus illa
verba non dicit de intellectu agente, sed de
intellectu in actu. Unde supra de ipso praemiserat,
idem autem est secundum actum scientia rei. Vel,
si intelligatur de intellectu agente, hoc dicitur quia
non est ex parte intellectus agentis hoc quod
quandoque intelligimus et quandoque non
intelligimus; sed ex parte intellectus qui est in
potentia.
Al 2º que Aristóteles, no habla del entendimiento
agente, sino del entendimiento en acto, del cual
también había dicho anteriormente De an. l. 3, t.
19 que el mismo en acto es la ciencia de la cosa:
o, en caso de aplicarse sus palabras al
entendimiento agente, significan que no es este,
sino el entendimiento en potencia, la causa de que
entendamos unas veces y no otras.
S. Th. I, q. 79 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, si intellectus agens
compararetur ad intellectum possibilem ut
obiectum agens ad potentiam, sicut visibile in actu
ad visum; sequeretur quod statim omnia
intelligeremus, cum intellectus agens sit quo est
omnia facere. Nunc autem non se habet ut
obiectum, sed ut faciens obiecta in actu, ad quod
requiritur, praeter praesentiam intellectus agentis,
praesentia phantasmatum, et bona dispositio
virium sensitivarum, et exercitium in huiusmodi
opere; quia per unum intellectum fiunt etiam alia
intellecta, sicut per terminos propositiones, et per
prima principia conclusiones. Et quantum ad hoc,
non differt utrum intellectus agens sit aliquid
animae, vel aliquid separatum.
Al 3º que, si el entendimiento agente se refiriera
al entendimiento posible como el objeto agente a
la potencia, al modo que lo visible en acto a la
vista; se seguiría que lo entenderíamos todo
inmediatamente, puesto que el entendimiento
agente es por el que puede el alma hacerlo todo.
Mas no se ha como su objeto, sino como
constituyendo en acto los objetos, para lo cual se
requieren
además
de
la
presencia
del
entendimiento agente la de las imágenes, y la
buena disposición de las potencias sensitivas y su
ejercicio en esta clase de operaciones; puesto que
la inteligencia de una cosa conduce a la
inteligencia de muchas otras, a la manera que por
medio de los términos se conocen las
proposiciones y las conclusiones por los primeros
principios: y en cuanto a esto es indiferente que el
entendimiento agente sea algo del alma o algo
separado de ella.
S. Th. I, q. 79 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod anima intellectiva est
quidem actu immaterialis, sed est in potentia ad
determinatas species rerum. Phantasmata autem,
e converso, sunt quidem actu similitudines
specierum
quarundam,
sed
sunt
potentia
immaterialia. Unde nihil prohibet unam et eandem
animam, inquantum est immaterialis in actu,
habere aliquam virtutem per quam faciat
immaterialia in actu abstrahendo a conditionibus
individualis materiae, quae quidem virtus dicitur
intellectus agens; et aliam virtutem receptivam
huiusmodi specierum, quae dicitur intellectus
possibilis, inquantum est in potentia ad huiusmodi
species.
Al 4º que el alma intelectiva es en efecto
inmaterial en acto; pero está en potencia respecto
de las especies particulares de las cosas: por el
contrario las imágenes son en acto semejanzas de
ciertas especies, pero inmateriales en potencia.
Por consiguiente nada impide que una sola y
misma alma, en cuanto es inmaterial en acto,
tenga alguna virtud, por la cual haga las especies
inmateriales
en
acto,
despojándolas
por
abstracción de las condiciones de la materia
individual, cuya virtud se llama entendimiento
agente; y otra virtud receptiva de tales especies,
que se llama entendimiento posible, en cuanto se
halla en potencia respecto a ellas.
S. Th. I, q. 79 a. 4 ad 5
Ad quintum dicendum quod, cum essentia animae
Al 5º que, siendo inmaterial la esencia del alma
sit immaterialis, a supremo intellectu creata, nihil
prohibet virtutem quae a supremo intellectu
participatur, per quam abstrahit a materia, ab
essentia ipsius procedere, sicut et alias eius
potentias.
creada por la Suprema inteligencia; nada se
opone a que la virtud así participada de este
entendimiento supremo y por la que efectúa la
abstracción de la materia, proceda de la esencia
de ella misma, como todas sus demás potencias.
Artículo 5
Utrum intellectus agens sit unus in
omnibus
¿Es uno solo en todos el entendimiento
agente?
Objeciones
S. Th. I, q. 79 a. 5 obi. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod intellectus
agens sit unus in omnibus. Nihil enim quod est
separatum a corpore, multiplicatur secundum
multiplicationem corporum. Sed intellectus agens
est separatus, ut dicitur in III de anima. Ergo
non multiplicatur in multis corporibus hominum,
sed est unus in omnibus.
Parece ser uno solo en todos el entendimiento
agente: porque nada de lo que está separado del
cuerpo, se multiplica por la multiplicidad de los
cuerpos; pero el entendimiento agente está
separado De an. l. 3, t. 19 y 20. Luego no hay
tantos entendimientos agentes como cuerpos
humanos, sino solo uno en todos.
S. Th. I, q. 79 a. 5 obi. 2
Praeterea, intellectus agens facit universale, quod
est unum in multis. Sed illud quod est causa
unitatis, magis est unum. Ergo intellectus agens
est unus in omnibus.
El entendimiento agente hace universal lo que es
único en muchos; mas lo que es causa de la
unidad, es más uno: luego el entendimiento
agente es uno solo en todos los hombres.
S. Th. I, q. 79 a. 5 obi. 3
Praeterea, omnes homines conveniunt in primis
conceptionibus intellectus. His autem assentiunt
per intellectum agentem. Ergo conveniunt omnes
in uno intellectu agente.
Todos los hombres tienen comunes las primeras
concepciones del entendimiento, a las cuales
asienten por el entendimiento agente. Luego
tienen todos un solo entendimiento agente
común.
Por el contrario
S. Th. I, q. 79 a. 5 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III de
anima, quod intellectus agens est sicut lumen.
Non autem est idem lumen in diversis illuminatis.
Por el contrario, dice Aristóteles De an. l. 3, t.
18 que el entendimiento agente es como la luz;
empero no es la luz la que ilumina todos los
Ergo non est idem intellectus agens in diversis
hominibus.
diversos
objetos
iluminados.
Luego
el
entendimiento agente no es uno mismo en los
diversos hombres.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Siendo el entendimiento agente una virtud del alma, no es posible que sea uno solo el de
todas ellas; sino que necesariamente son tan numerosos como las almas.
Solución
S. Th. I, q. 79 a. 5 co.
Respondeo
dicendum
quod
veritas
huius
quaestionis dependet ex praemissis. Si enim
intellectus agens non esset aliquid animae, sed
esset quaedam substantia separata, unus esset
intellectus agens omnium hominum. Et hoc
intelligunt qui ponunt unitatem intellectus agentis.
Si autem intellectus agens sit aliquid animae, ut
quaedam virtus ipsius, necesse est dicere quod
sint
plures
intellectus
agentes,
secundum
pluralitatem
animarum,
quae
multiplicantur
secundum multiplicationem hominum, ut supra
dictum est. Non enim potest esse quod una et
eadem
virtus
numero
sit
diversarum
substantiarum.
Responderemos que la verdadera solución de esta
cuestión es una consecuencia de lo que dejamos
sentado S.Th.I, q. 79, a. 4: porque, si el
entendimiento agente no fuera alguna cosa del
alma, sino una sustancia separada; no habría más
que un entendimiento agente para todos los
hombres, que es lo que entienden los que
suponen la unidad de entendimiento agente. Pero,
si el entendimiento agente es una cosa del alma,
como es una de sus potencias; será necesario
afirmar que hay tantos entendimientos agentes
como
almas,
cuya
pluralidad
corresponde
exactamente a, la de los hombres, según dejamos
consignado S.Th.I, q. 76, a. 2; porque no es
posible que una sola y misma potencia
numéricamente lo sea de diversos sujetos.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 79 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus
probat intellectum agentem esse separatum, per
hoc quod possibilis est separatus; quia, ut ipse
dicit, agens est honorabilius patiente. Intellectus
autem possibilis dicitur separatus, quia non est
actus alicuius organi corporalis. Et secundum hunc
modum etiam intellectus agens dicitur separatus,
non quasi sit aliqua substantia separata.
Al argumento1º diremos, que Aristóteles prueba
que el entendimiento agente está separado,
porque lo está el posible; y se funda, según el
mismo dice, en que el agente es más noble que el
paciente: entendiéndose que el entendimiento
posible está separado, en cuanto no es acto de
algún órgano corporal; en cuyo mismo sentido
también se dice estar separado el entendimiento
agente, no empero porque sea alguna sustancia
separada.
S. Th. I, q. 79 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod intellectus agens
causat universale abstrahendo a materia. Ad hoc
autem non requiritur quod sit unus in omnibus
habentibus intellectum, sed quod sit unus in
Al2º que el entendimiento agente produce lo
universal, haciendo abstracción de la materia;
mas no se requiere para esto que sea uno solo en
todos los que tienen entendimiento, sino que en
omnibus secundum habitudinem ad omnia a
quibus abstrahit universale, respectu quorum
universale est unum. Et hoc competit intellectui
agenti inquantum est immaterialis.
todos sea una misma su actitud con respecto a
todas las cosas, de las cuales abstrae lo universal,
que es único en todas ellas: y esto compete al
entendimiento agente, como inmaterial que es.
S. Th. I, q. 79 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod omnia quae sunt unius
speciei, communicant in actione consequente
naturam speciei, et per consequens in virtute,
quae est actionis principium, non quod sit eadem
numero in omnibus. Cognoscere autem prima
intelligibilia
est
actio
consequens
speciem
humanam. Unde oportet quod omnes homines
communicent in virtute quae est principium huius
actionis, et haec est virtus intellectus agentis. Non
tamen oportet quod sit eadem numero in
omnibus. Oportet tamen quod ab uno principio in
omnibus derivetur. Et sic illa communicatio
hominum in primis intelligibilibus, demonstrat
unitatem
intellectus
separati,
quem
Plato
comparat soli; non autem unitatem intellectus
agentis, quem Aristoteles comparat lumini.
Al 3º que todas las cosas de una misma especie
tienen común la acción propia de la naturaleza de
su especie, y por lo tanto también la virtud
principio de esa acción; sin que por esto sea
numéricamente la misma en todos. Siendo pues la
acción de conocer las primeras cosas inteligibles
necesariamente aneja a la especie humana, se
deduce por ineludible consecuencia que todos los
hombres deben tener de común la virtud, que es
el principio de esta acción; y que no es otra que la
del entendimiento agente: mas no que sea
numéricamente la misma en todos, aunque sí que
proceda de un principio único: patentizándose así
por esa comunidad de los primeros inteligibles en
todos los hombres la unidad de aquel
entendimiento separado, que Platón compara al
Sol; mas no la del entendimiento agente, que
Aristóteles compara a la luz.
Artículo 6
Utrum memoria sit in parte intellectiva
animae
¿La memoria se halla en la parte
intelectiva del alma?
Objeciones
S. Th. I, q. 79 a. 6 obi. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod memoria
non sit in parte intellectiva animae. Dicit enim
Augustinus, XII de Trin., quod ad partem
superiorem animae pertinent quae non sunt
hominibus pecoribusque communia. Sed memoria
est hominibus pecoribusque communis, dicit enim
ibidem quod possunt pecora sentire per corporis
sensus corporalia, et ea mandare memoriae. Ergo
memoria non pertinet ad partem animae
intellectivam.
S. Th. I, q. 79 a. 6 obi. 2
Parece que la memoria no está en la parte
intelectiva del alma; porque San Agustín dice De
Trin. l. 12, c. 2 y 3 que las cosas, que no son
comunes a los hombres y a las bestias,
pertenecen a la parte superior del alma: y la
memoria es común a los hombres y a las bestias,
pues el mismo Santo dice en el propio lugar que
las bestias pueden sentir s por medio de los
sentidos del cuerpo las cosas corporales, y
confiarlas a su memoria. Luego la memoria no
pertenece a la parte intelectiva del alma.
Praeterea, memoria praeteritorum est. Sed
praeteritum
dicitur
secundum
aliquod
determinatum tempus. Memoria igitur est
cognoscitiva alicuius sub determinato tempore;
quod est cognoscere aliquid sub hic et nunc. Hoc
autem non est intellectus, sed sensus. Memoria
igitur non est in parte intellectiva, sed solum in
parte sensitiva.
La memoria tiene por objeto las cosas pasadas; y
lo pasado se dice pretérito por relación a algún
tiempo determinado. La memoria es pues
cognoscitiva de algo bajo un tiempo determinado,
lo cual es conocer en el espacio y en el tiempo.
Esto empero no es propio del entendimiento, sino
de los sentidos: luego la memoria no reside en la
parte intelectiva, sino únicamente en la parte
sensitiva.
S. Th. I, q. 79 a. 6 obi. 3
Praeterea, in memoria conservantur species rerum
quae actu non cogitantur. Sed hoc non est
possibile accidere in intellectu, quia intellectus fit
in actu per hoc quod informatur specie intelligibili;
intellectum autem esse in actu, est ipsum
intelligere in actu; et sic intellectus omnia intelligit
in actu, quorum species apud se habet. Non ergo
memoria est in parte intellectiva.
En la memoria se conservan las especies de las
cosas, en las que no se piensa actualmente. Pero
no es posible que esto tenga lugar en el
entendimiento, por cuanto este se pone en acto al
ser informado por la especie inteligible: y estar el
entendimiento en acto es el mismo entender en
acto, por lo cual entiende actualmente todas las
cosas, cuyas especies tiene en sí mismo. La
memoria no está pues en la parte intelectiva.
Por el contrario
S. Th. I, q. 79 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, X de Trin.,
quod memoria, intelligentia et voluntas sunt una
mens.
Por el contrario, San Agustín dice De Trin. l. 10,
c. 11 que la memoria, la inteligencia y la voluntad
son una solamente.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es forzoso admitir que la memoria, como conservadora de las especies inteligibles, reside en
la parte intelectiva del alma; pero según que tiene por objeto el pasado considerado contó tal, más bien
pertenece a la parte sensitiva que no a la intelectiva.
Solución
S. Th. I, q. 79 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, cum de ratione
memoriae sit conservare species rerum quae actu
non apprehenduntur, hoc primum considerari
oportet, utrum species intelligibiles sic in intellectu
conservari possint. Posuit enim Avicenna hoc
esse impossibile. In parte enim sensitiva dicebat
hoc accidere, quantum ad aliquas potentias,
inquantum sunt actus organorum corporalium, in
quibus conservari possunt aliquae species absque
actuali apprehensione. In intellectu autem, qui
caret
organo
corporali,
nihil
existit
nisi
Responderemos que, siendo propio de la
naturaleza de la memoria conservar las especies
de las cosas, que no se perciben actualmente; lo
que ante todo debe investigarse es, si las especies
inteligibles pueden ser así conservadas en el
entendimiento: porque Avicena supuso que esto
era imposible, pues decía que en la parte sensitiva
tenia lugar en cuanto a algunas potencias en su
concepto de actos de órganos corporales, en las
que pueden conservarse algunas especies sin su
aprensión actual; pero que en el entendimiento,
intelligibiliter. Unde oportet intelligi in actu illud
cuius similitudo in intellectu existit. Sic ergo,
secundum ipsum, quam cito aliquis actu desinit
intelligere aliquam rem, desinit esse illius rei
species in intellectu, sed oportet, si denuo vult
illam rem intelligere, quod convertat se ad
intellectum agentem, quem ponit substantiam
separatam, ut ab illo effluant species intelligibiles
in intellectum possibilem. Et ex exercitio et usu
convertendi
se
ad
intellectum
agentem,
relinquitur, secundum ipsum, quaedam habilitas in
intellectu possibili convertendi se ad intellectum
agentem, quam dicebat esse habitum scientiae.
Secundum
igitur
hanc
positionem,
nihil
conservatur in parte intellectiva, quod non actu
intelligatur. Unde non poterit poni memoria in
parte intellectiva, secundum hunc modum. Sed
haec opinio manifeste repugnat dictis Aristotelis.
Dicit enim, in III de anima, quod, cum
intellectus possibilis sic fiat singula ut sciens,
dicitur qui secundum actum; et quod hoc accidit
cum possit operari per seipsum. Est quidem igitur
et tunc potentia quodammodo; non tamen
similiter ut ante addiscere aut invenire. Dicitur
autem intellectus possibilis fieri singula, secundum
quod recipit species singulorum. Ex hoc ergo quod
recipit species intelligibilium, habet quod possit
operari cum voluerit, non autem quod semper
operetur, quia et tunc est quodammodo in
potentia, licet aliter quam ante intelligere; eo
scilicet modo quo sciens in habitu est in potentia
ad considerandum in actu. Repugnat etiam
praedicta positio rationi. Quod enim recipitur in
aliquo, recipitur in eo secundum modum
recipientis. Intellectus autem est magis stabilis
naturae et immobilis, quam materia corporalis. Si
ergo materia corporalis formas quas recipit, non
solum tenet dum per eas agit in actu, sed etiam
postquam agere per eas cessaverit; multo fortius
intellectus immobiliter et inamissibiliter recipit
species intelligibiles, sive a sensibilibus acceptas,
sive etiam ab aliquo superiori intellectu effluxas.
Sic igitur, si memoria accipiatur solum pro vi
conservativa specierum, oportet dicere memoriam
esse in intellectiva parte. Si vero de ratione
memoriae sit quod eius obiectum sit praeteritum,
ut praeteritum; memoria in parte intellectiva non
erit, sed sensitiva tantum, quae est apprehensiva
particularium. Praeteritum enim, ut praeteritum,
cum significet esse sub determinato tempore, ad
conditionem particularis pertinet.
que carece de todo órgano corporal, nada existe
sino a modo de inteligible; siendo por consiguiente
necesario que se entendiese en acto aquello, cuya
imagen o semejanza existe en el entendimiento.
Así según él tan pronto como cesa uno de
entender en acto alguna cosa, la especie de esta
cosa deja de estar en el entendimiento, en
términos que, si la quiere entender de nuevo,
habrá menester recurrir otra vez al entendimiento
agente (que él supone ser una sustancia
separada), para que las especies inteligibles
fluyan de él al entendimiento posible. Pretende
que de este habitual ejercicio de dirigirse así al
entendimiento agente viene a crearse en el
entendimiento posible una cierta facilidad o
aptitud de acudir a aquel, que constituye lo que
llama hábito de la ciencia. Según esta teoría nada
se conserva en la parte intelectiva, que no esté
siendo entendido en acto; ni por consiguiente ha
lugar así a fijar la residencia de la memoria en la
parte intelectiva. Mas esta opinión está en pugna
manifiesta con la doctrina de Aristóteles, quien
dice De anima, l. 3, t. 8 que, pues el
entendimiento posible es informado de cada cosa
de tal modo, que así se dice alguno esciente, lo
cual sucede cuando puede obrar por si mismo;
aun entonces se halla en i potencia de cierta
manera, mas no simpliciter como lo estaba antes
de que aprendiese o inventara. Y bien: se dice que
el entendimiento posible toma la forma de cada
cosa, según que recibe las especies de cada uno
de los objetos: y de consiguiente del hecho mismo
de recibir las especies de las cosas inteligibles le
proviene el poder obrar cuando quisiere; no
empero la precisión de que obre siempre, puesto
que aun entonces está de cierta manera en
potencia, si bien de diverso modo que antes que
entendiese, esto es, como lo está para pensaren
acto sobre lo ya conocido el que tiene de ello
ciencia habitual. Por otra parte la hipótesis de
Avicena repugna a la razón; porque lo que es
recibido en un ser, lo es según el modo del
recipiente, y el entendimiento es de naturaleza
más estable e inmóvil que la materia corporal: por
lo que, si la materia corporal no solamente
conserva las formas que recibe durante su
operación en acto, sino también después que ha
cesado
de
obrar;
con
mayor
razón
el
entendimiento recibe de una manera inmóvil e
inamisible las especies inteligibles, ya las reciba
de los objetos sensibles, o ya emanadas de algún
entendimiento superior. Así pues, si por memoria
se entiende únicamente la facultad de conservar
las especies, fuerza será decir que está en la,
parte intelectiva. Pero, si se considera esencial a
la naturaleza de la memoria que su objeto sea lo
pasado como tal; en este concepto la memoria no
reside en la parte intelectiva, sino solo en la
sensitiva, que es la aprensión de los objetos
particulares: porque lo pasado como pasado, por
cuanto
designa el
ser bajo
un
tiempo
determinado, entra en la condición delo particular.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 79 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod memoria,
secundum quod est conservativa specierum, non
est nobis pecoribusque communis. Species enim
conservantur non in parte animae sensitiva
tantum, sed magis in coniuncto; cum vis
memorativa sit actus organi cuiusdam. Sed
intellectus secundum seipsum est conservativus
specierum,
praeter
concomitantiam
organi
corporalis. Unde philosophus dicit, in III de
anima, quod anima est locus specierum, non
tota, sed intellectus.
Al argumento1º diremos, que la memoria, según
que conserva las especies, no es común a
nosotros y a las bestias; puesto que las especies
se conservan, no exclusivamente en la parte
sensitiva del alma, sino más bien en el conjunto,
por ser la potencia memorativa acto de cierto
órgano. Pero el entendimiento está destinado por
su naturaleza misma a conservar las especies sin
la concomitancia de órgano corporal, por lo cual
dice Aristóteles De anima, l. 3, t. 6 que el alma
es el lugar de las especies, no toda, sino su
entendimiento.
S. Th. I, q. 79 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod praeteritio potest ad
duo referri, scilicet ad obiectum quod cognoscitur;
et ad cognitionis actum. Quae quidem duo simul
coniunguntur in parte sensitiva, quae est
apprehensiva alicuius per hoc quod immutatur a
praesenti sensibili, unde simul animal memoratur
se prius sensisse in praeterito, et se sensisse
quoddam praeteritum sensibile. Sed quantum ad
partem intellectivam pertinet, praeteritio accidit,
et non per se convenit, ex parte obiecti intellectus.
Intelligit enim intellectus hominem, inquantum est
homo, homini autem, inquantum est homo, accidit
vel in praesenti vel in praeterito vel in futuro esse.
Ex parte vero actus, praeteritio per se accipi
potest etiam in intellectu, sicut in sensu. Quia
intelligere animae nostrae est quidam particularis
actus, in hoc vel in illo tempore existens,
secundum quod dicitur homo intelligere nunc vel
heri vel cras. Et hoc non repugnat intellectualitati,
quia huiusmodi intelligere, quamvis sit quoddam
particulare, tamen est immaterialis actus, ut supra
de intellectu dictum est; et ideo sicut intelligit
seipsum intellectus, quamvis ipse sit quidam
singularis intellectus, ita intelligit suum intelligere,
quod est singularis actus vel in praeterito vel in
praesenti vel in futuro existens. Sic igitur salvatur
ratio memoriae, quantum ad hoc quod est
praeteritorum, in intellectu, secundum quod
intelligit se prius intellexisse, non autem
secundum quod intelligit praeteritum, prout est
hic et nunc.
S. Th. I, q. 79 a. 6 ad 3
Al 2º que la preterición puede referirse a dos
cosas, al objeto conocido y al acto del
conocimiento; y ambas a dos se encuentran
reunidas simultáneamente en la parte sensitiva,
que es capaz de percibir algo, por cuanto es
inmutada por lo sensible presente: así es que el
animal recuerda a la vez haber sentido en tiempo
pasado, y que ha sentido cierto pretérito sensible.
Mas por lo que respecta a la parte intelectiva la
preterición es un accidente, y no es pertinente per
se de parte del objeto del entendimiento: porque
este entiende al hombre en cuanto es hombre; al
paso que al hombre como hombre le es accidental
existir en el presente, o en el pasado, o en el
futuro. Pero por parte del acto la preterición
puede tomarse per se lo mismo en el
entendimiento que en los sentidos; porque el
entender de nuestra alma es cierto acto particular,
que existe en este o en aquel tiempo, y así se dice
que el hombre entiende ahora, o ayer, o mañana:
lo cual repugna a la intelectualidad; toda vez que
ese entender, aunque es algo particular, es sin
embargo un acto inmaterial, según ya se ha dicho
a propósito del entendimiento. S.Th.I, q. 75, a.
2. Por lo cual, así como el entendimiento se
entiende a sí mismo, aun cuando él es un
entendimiento individual; igualmente entiende su
propio entender, que es un acto singular, ya
exista en pretérito o en presente o en el porvenir.
De este modo el concepto de la memoria queda a
salvo, en cuanto a existir en el entendimiento las
cosas ya pasadas, según que entiende que él
entendió anteriormente; no empero porque
entienda el pretérito bajo su noción de al tiempo y
en tal lugar.
Ad tertium dicendum quod species intelligibilis
aliquando est in intellectu in potentia tantum, et
tunc dicitur intellectus esse in potentia. Aliquando
autem secundum ultimam completionem actus, et
tunc intelligit actu. Aliquando medio modo se
habet inter potentiam et actum, et tunc dicitur
esse intellectus in habitu. Et secundum hunc
modum intellectus conservat species, etiam
quando actu non intelligit.
Al 3º que las especies inteligibles están alguna vez
en el entendimiento solamente en potencia, y
entonces se dice que el entendimiento está en
potencia; pero otras veces están dando al acto su
último complemento, y en este caso entiende en
acto; y otras en fin existen de una manera media
entre la potencia y el acto, que es cuando se dice
que el entendimiento se halla en hábito: y según
este último modo escomo el entendimiento
conserva las especies, aun cuando no entienda en
acto.
Artículo 7
Utrum alia potentia sit memoria
intellectiva, et alia intellectus
¿La memoria intelectiva es una potencia
distinta del entendimiento?
Objeciones
S. Th. I, q. 79 a. 7 obi. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod alia
potentia sit memoria intellectiva, et alia
intellectus. Augustinus enim, in X de Trin., ponit
in mente memoriam, intelligentiam et voluntatem.
Manifestum est autem quod memoria est alia
potentia a voluntate. Ergo similiter est alia ab
intellectu.
Parece que la memoria intelectiva es una potencia
diferente de la del entendimiento: porque San
Agustín De Trin, l. 10, c. 10 y 11 coloca en la
mente la memoria, la inteligencia y la voluntad; y
es harto patente que la memoria es una potencia
diversa de la voluntad. Luego también loes del
entendimiento.
S. Th. I, q. 79 a. 7 obi. 2
Praeterea,
eadem
ratio
distinctionis
est
potentiarum sensitivae partis et intellectivae. Sed
memoria in parte sensitiva est alia potentia a
sensu, ut supra dictum est. Ergo memoria partis
intellectivae est alia potentia ab intellectu.
La distinción entre las potencias de la parte
sensitiva tiene el mismo fundamento que las de la
intelectiva. Es así que en la parte sensitiva la
memoria es potencia diversa de los sentidos,
como queda dicho S.Th.I, q. 78, a. 4. Luego la
memoria de la parte intelectiva es una potencia
distinta del entendimiento.
S. Th. I, q. 79 a. 7 obi. 3
Praeterea, secundum Augustinum, memoria,
intelligentia et voluntas sunt sibi invicem aequalia,
et unum eorum ab alio oritur. Hoc autem esse non
posset, si memoria esset eadem potentia cum
intellectu. Non est ergo eadem potentia.
Según San Agustín De Trin, l. 10, c. 10 y 11 la
memoria, el entendimiento y la voluntad son
iguales entre sí; y la una de ellas procede de la
otra: lo cual no podría ser así, suponiendo que la
memoria fuese la misma potencia que el
entendimiento. Luego no lo es.
Por el contrario
S. Th. I, q. 79 a. 7 s. c.
Sed contra, de ratione memoriae est, quod sit
thesaurus vel locus conservativus specierum. Hoc
autem philosophus, in III de anima, attribuit
intellectui, ut dictum est. Non ergo in parte
intellectiva est alia potentia memoria ab intellectu.
Por el contrario: es propio de la naturaleza de la
memoria ser el tesoro, donde se conservan las
especies. Aristóteles De an. l. 3, t. 6 atribuye
esto al entendimiento. Luego en la parte
intelectiva la memoria no es una potencia distinta
del entendimiento.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. No puede admitirse otra diferencia de potencias en el entendimiento que la de posible y
agente; y así la memoria intelectiva en el hombre no es otra potencia distinta de su entendimiento, siendo
uno mismo el objeto de este y de aquella.
Solución
S. Th. I, q. 79 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum
est, potentiae animae distinguuntur secundum
diversas rationes obiectorum; eo quod ratio
cuiuslibet potentiae consistit in ordine ad id ad
quod dicitur, quod est eius obiectum. Dictum est
etiam supra quod, si aliqua potentia secundum
propriam rationem ordinetur ad aliquod obiectum
secundum communem rationem obiecti, non
diversificabitur illa potentia secundum diversitates
particularium differentiarum, sicut potentia visiva,
quae respicit suum obiectum secundum rationem
colorati, non diversificatur per diversitatem albi et
nigri. Intellectus autem respicit suum obiectum
secundum communem rationem entis; eo quod
intellectus possibilis est quo est omnia fieri. Unde
secundum
nullam
differentiam
entium,
diversificatur differentia intellectus possibilis.
Diversificatur tamen potentia intellectus agentis,
et intellectus possibilis, quia respectu eiusdem
obiecti, aliud principium oportet esse potentiam
activam, quae facit obiectum esse in actu; et aliud
potentiam passivam, quae movetur ab obiecto in
actu existente. Et sic potentia activa comparatur
ad suum obiectum, ut ens in actu ad ens in
potentia, potentia autem passiva comparatur ad
suum obiectum e converso, ut ens in potentia ad
ens in actu. Sic igitur nulla alia differentia
potentiarum in intellectu esse potest, nisi
possibilis et agentis. Unde patet quod memoria
non est alia potentia ab intellectu, ad rationem
enim potentiae passivae pertinet conservare, sicut
et recipere.
Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q.
77, a. 3 las potencias del alma se distinguen
según la diversa naturaleza de sus objetos, puesto
que la razón de cada potencia consiste en su
relación con aquello a que se aplica, que es su
objeto. Hemos hecho también notar S.Th.I, q.
77, a. 3 que, si alguna potencia por su propia
naturaleza se refiere a un objeto en el concepto
común de objeto, la tal potencia no se diversifica
según las diversidades de las diferencias
particulares: así la potencia visiva, que mira a su
objeto bajo el aspecto del color, no se diversifica
por consideración a lo blanco y lo negro. El
entendimiento pues se dirige a su objeto bajo el
común concepto de ente, puesto que el
entendimiento posible es susceptible de todas las
cosas; y por consiguiente la potencia del
entendimiento posible no admite diversificación
por diferencia alguna de los entes. Lo que si se
diversifica sin embargo es la potencia del
entendimiento
agente
que
difiere
del
entendimiento posible; porque respecto de un
mismo objeto la potencia activa, que hace que el
objeto esté en acto, debe ser otro principio
diverso del de la potencia pasiva, que es movida
por el objeto existente en acto. Así es que la
potencia intelectiva es a su objeto, lo que el ente
en acto es al ente en potencia; mientras que la
potencia pasiva por el contrario es a su objeto, lo
que el ente en potencia al ente en acto. De donde
resulta que no puede haber en el entendimiento
otra diferencia alguna de potencias que la de
entendimiento posible y entendimiento agente;
siendo por lo mismo evidente que la memoria no
es una, potencia distinta del entendimiento;
puesto que pertenece a la naturaleza de potencia
pasiva el conservar, como el recibir.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 79 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, quamvis in III
dist. I Sent. dicatur quod memoria, intelligentia
et voluntas sint tres vires; tamen hoc non est
secundum intentionem Augustini, qui expresse
dicit in XIV de Trin., quod si accipiatur memoria,
intelligentia et voluntas, secundum quod semper
praesto sunt animae, sive cogitentur sive non
cogitentur, ad solam memoriam pertinere
videntur. Intelligentiam autem nunc dico qua
intelligimus cogitantes; et eam voluntatem, sive
amorem vel dilectionem, quae istam prolem
parentemque coniungit. Ex quo patet quod ista
tria non accipit Augustinus pro tribus potentiis;
sed memoriam accipit pro habituali animae
retentione,
intelligentiam
autem
pro
actu
intellectus, voluntatem autem pro actu voluntatis.
Al argumento1º diremos que, aunque se consigna
Sent. l. 1, dist. 3 que la memoria, la inteligencia
y la voluntad son tres potencias; no era ese el
modo de pensar de San Agustín, quien De Trin.
l. 14, c. 7, 10 y11 dice expresamente que, si se
consideran la memoria, la inteligencia y la
voluntad, como estando siempre a disposición, del
alma, piense o no en ellas, parecen pertenecer a
sola la memoria. Hablo (añade) ahora de la
inteligencia, por la que entendemos pensando; y
de aquella voluntad, o amor, o dilección, que une
a esa prole con su progenitor. Donde se echa de
ver bien a las claras que San Agustín no toma
esas tres cosas por aquellas tres potencias del
alma; sino que llama memoria a la retención
habitual del alma, inteligencia al acto del
entendimiento, y voluntad al acto de la voluntad.
S. Th. I, q. 79 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod praeteritum et
praesens possunt esse propriae differentiae
potentiarum sensitivarum diversificativae; non
autem potentiarum intellectivarum, ratione supra
dicta.
Al 2º que el pasado y el presente pueden
constituir diferencias propias de las potencias
sensitivas en razón de la diversidad de sus
objetos; mas no de las potencias intelectivas por
la razón antes expuesta S.Th.I, q. 79, a. 6.
S. Th. I, q. 79 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod intelligentia oritur ex
memoria, sicut actus ex habitu. Et hoc modo
etiam aequatur ei; non autem sicut potentia
potentiae.
Al 3º que la inteligencia procede de la memoria,
como el acto del hábito; yen este sentido se le
iguala, no empero corno una potencia a otra.
Artículo 8
Utrum ratio sit alia potentia ab
intellectu
Objeciones
S. Th. I, q. 79 a. 8 obi. 1
¿La razón es una potencia distinta del
entendimiento?
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod ratio sit
alia potentia ab intellectu. In libro enim de spiritu
et anima dicitur, cum ab inferioribus ad superiora
ascendere volumus, prius occurrit nobis sensus,
deinde imaginatio, deinde ratio, deinde intellectus.
Est ergo alia potentia ratio ab intellectu, sicut
imaginatio a ratione.
Parece que la razón es potencia distinta del
entendimiento; porque se dice De spiritu et
anima, c. 14: cuando queremos elevarnos de las
potencias inferiores a las superiores, nos
encontramos ante todo con los sentidos, y
después (en este orden) la imaginación, la razón,
y por último el entendimiento. Es pues la razón
otra potencia diversa del entendimiento, como la
imaginación lo es de la razón.
S. Th. I, q. 79 a. 8 obi. 2
Praeterea, Boetius dicit, in libro de Consol.,
quod intellectus comparatur ad rationem sicut
aeternitas ad tempus. Sed non est eiusdem
virtutis esse in aeternitate et esse in tempore.
Ergo non est eadem potentia ratio et intellectus.
2º Boecio dice De consol. l. 5, prosa 4 que el
entendimiento se compara a la razón como la
eternidad al tiempo; pero no es de la misma
virtud estar en la eternidad y estar en el tiempo:
luego la razón no es la misma potencia que el
entendimiento.
S. Th. I, q. 79 a. 8 obi. 3
Praeterea, homo communicat cum Angelis in
intellectu, cum brutis vero in sensu. Sed ratio,
quae est propria hominis, qua animal rationale
dicitur, est alia potentia a sensu. Ergo pari ratione
est alia potentia ab intellectu, qui proprie convenit
Angelis, unde et intellectuales dicuntur.
3º El hombre tiene de común con los ángeles el
entendimiento, y la sensibilidad con los brutos.
Pero la razón, que es lo propio del hombre, y por
lo que se le define animal racional, es potencia
diversa de los sentidos. Luego por idéntico motivo
es también diferente del entendimiento, que
propiamente compete a los ángeles, llamados por
esto mismo sustancias intelectuales.
Por el contrario
S. Th. I, q. 79 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, III super
Gen.
ad
Litt.,
quod
illud
quo
homo
irrationabilibus animalibus antecellit, est ratio, vel
mens, vel intelligentia, vel si quo alio vocabulo
commodius appellatur. Ratio ergo et intellectus et
mens sunt una potentia.
Por el contrario, San Agustín dice Sup. Gen. ad
litt. l. 3, c. 20 que en lo que el hombre supera a
los animales irracionales, o es la razón, o la
mente, o la inteligencia, o llámesela como más
agrade. Luego la razón y el entendimiento y la
mente son una sola potencia.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. En el hombre la razón y el entendimiento no pueden ser potencias diversas, sino una sola y
misma potencia, aunque entender sea simplemente conocer la verdad inteligible, y raciocinar proceder de
un conocimiento a otro; siendo propio aquello de seres perfectos, y esto de los imperfectos.
Solución
S. Th. I, q. 79 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod ratio et intellectus in
homine non possunt esse diversae potentiae.
Quod manifeste cognoscitur, si utriusque actus
consideretur. Intelligere enim est simpliciter
veritatem intelligibilem apprehendere. Ratiocinari
autem est procedere de uno intellecto ad aliud, ad
veritatem intelligibilem cognoscendam. Et ideo
Angeli, qui perfecte possident, secundum modum
suae naturae, cognitionem intelligibilis veritatis,
non habent necesse procedere de uno ad aliud;
sed simpliciter et absque discursu veritatem rerum
apprehendunt, ut Dionysius dicit, VII cap. de
Div. Nom. Homines autem ad intelligibilem
veritatem cognoscendam perveniunt, procedendo
de uno ad aliud, ut ibidem dicitur, et ideo
rationales dicuntur. Patet ergo quod ratiocinari
comparatur ad intelligere sicut moveri ad
quiescere, vel acquirere ad habere, quorum unum
est perfecti, aliud autem imperfecti. Et quia motus
semper ab immobili procedit, et ad aliquid
quietum terminatur; inde est quod ratiocinatio
humana,
secundum
viam
inquisitionis
vel
inventionis, procedit a quibusdam simpliciter
intellectis, quae sunt prima principia; et rursus, in
via iudicii, resolvendo redit ad prima principia, ad
quae inventa examinat. Manifestum est autem
quod quiescere et moveri non reducuntur ad
diversas potentias, sed ad unam et eandem, etiam
in naturalibus rebus, quia per eandem naturam
aliquid movetur ad locum, et quiescit in loco.
Multo ergo magis per eandem potentiam
intelligimus et ratiocinamur. Et sic patet quod in
homine eadem potentia est ratio et intellectus.
Responderemos, que la razón y el entendimiento
no pueden ser en el hombre potencias diversas.
Esto se hace evidente considerando los actos de la
una y de la otra: porque entender es aprender
simplemente la verdad inteligible; y raciocinar es
discurrir de uno a otro concepto, para conocerla.
He aquí por qué los ángeles, que poseen un
conocimiento perfecto de la verdad inteligible
según su natural modo de ser, no han menester
discurrir de una noción a otra, sino que perciben
la verdad de las cosas simplemente y sin discurso,
como dice Dionisio De div. nom. c. 7; en tanto
que los hombres llegan a conocer la verdad
inteligible procediendo de una cosa a otra De div.
nom. c. 7, y por esto se les llama racionales. Es
pues evidente que el raciocinar es respecto de
entender, lo que moverse es a reposar, o adquirir
a tener: propio aquello de ser imperfecto, y
estotro del perfecto. Y, como el movimiento parte
siempre de lo inmóvil, y va a terminar en algo que
está en reposo; de aquí que el raciocinio humano
procede por la vía de investigación o de invención,
partiendo de ciertas nociones simplemente
entendidas, que son los primeros principios, y
volviendo después por vía de juicio resolutorio. A
comprobar con esos mismos principios las nuevas
nociones así adquiridas. Ahora bien: es indudable
que el reposo y el movimiento no se reducen a
potencias diversas, sino a una sola y misma
potencia aun en las cosas naturales; puesto que
por una misma naturaleza se mueve localmente
alguna cosa y permanece quieta en un lugar.
Luego con mayor razón es una misma la potencia,
por la que entendemos y por la que raciocinamos;
y así es evidente que en el hombre la razón y el
entendimiento son una misma potencia.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 79 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illa enumeratio fit
secundum ordinem actuum, non secundum
distinctionem potentiarum. Quamvis liber ille non
sit magnae auctoritatis.
Al
argumento1º
diremos,
que
aquella
enumeración se funda en el orden de los actos, y
no en la distinción de las potencias; aparte de que
el citado libro no goza de gran crédito ni
autoridad, conforme a lo dicho S.Th.I, q. 77, a.
8.
S. Th. I, q. 79 a. 8 ad 2
Ad secundum patet responsio ex dictis. Aeternitas
enim comparatur ad tempus, sicut immobile ad
mobile. Et ideo Boetius comparavit intellectum
aeternitati, rationem vero tempori.
Al 2º es obvia la solución con lo expuesto en el
desarrollo de la tesis; pues la eternidad es al
tiempo lo que lo inmóvil a lo movible: y por esto
Boecio comparó el entendimiento a la eternidad,
y la razón al tiempo.
S. Th. I, q. 79 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod alia animalia sunt ita
infra hominem, quod non possunt attingere ad
cognoscendam veritatem, quam ratio inquirit.
Homo vero attingit ad cognoscendam intelligibilem
veritatem,
quam
Angeli
cognoscunt;
sed
imperfecte. Et ideo vis cognoscitiva Angelorum
non est alterius generis a vi cognoscitiva rationis,
sed comparatur ad ipsam ut perfectum ad
imperfectum.
Al 3º que los demás animales son tan inferiores al
hombre, que no pueden llegar al conocimiento de
la verdad, que la razón inquiere: el hombre por el
contrario llega aunque imperfectamente al
conocimiento de la verdad inteligible, que los
ángeles conocen; por lo cual la facultad
cognoscitiva de los ángeles no es de otro género
que la potencia cognoscitiva de la razón, sino que
se compara con ella como lo perfecto con lo
imperfecto.
Artículo 9
Utrum ratio superior et inferior sint
diversae potentiae
¿La razón superior y la razón inferior
son dos potencias diversas?
Objeciones
S. Th. I, q. 79 a. 9 obi. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod ratio
superior et inferior sint diversae potentiae. Dicit
enim Augustinus, XII de Trin., quod imago
Trinitatis est in superiori parte rationis, non autem
in inferiori. Sed partes animae sunt ipsae eius
potentiae. Ergo duae potentiae sunt ratio superior
et inferior.
Parece que la razón superior y la inferior son
potencias diversas; porque San Agustín dice De
Trin. l. 12, c. 4 que la imagen de la Trinidad está
en la parte superior de la razón, pero no en la
inferior. Siendo pues las partes del alma sus
potencias mismas; se sigue que la razón superior
y la inferior son dos potencias.
S. Th. I, q. 79 a. 9 obi. 2
Praeterea, nihil oritur a seipso. Sed ratio inferior
oritur a superiori, et ab ea regulatur et dirigitur.
Ergo ratio superior est alia potentia ab inferiori.
Ningún ser procede de sí mismo; pero la razón
inferior procede de la superior, y es regulada y
dirigida por ella: luego la razón superior es otra
potencia distinta que la inferior.
S. Th. I, q. 79 a. 9 obi. 3
Praeterea, philosophus dicit, in VI Ethic., quod
scientificum
animae
quo
cognoscit
anima
necessaria, est aliud principium et alia pars
animae ab opinativo et ratiocinativo, quo
cognoscit contingentia. Et hoc probat per hoc,
quia ad ea quae sunt genere altera, altera genere
particula animae ordinatur; contingens autem et
necessarium sunt altera genere, sicut corruptibile
et incorruptibile. Cum autem idem sit necessarium
quod aeternum, et temporale idem quod
Aristóteles dice Eth. l. 6, c. 1 que lo científico
del alma, por lo cual ti conoce las cosas
necesarias, es otro principio y otra parte del alma,
que lo opinativo y lo raciocinativo, por lo cual
conoce las cosas contingentes. Y lo prueba
fundándose en que a las cosas que son diversas
en género se ordenan diversas partículas del
alma: y, siendo lo contingente y lo necesario de
diverso género, como lo corruptible y lo
incorruptible; y por otra parte lo necesario lo
contingens;
videtur
quod idem
sit quod
philosophus vocat scientificum, et superior pars
rationis, quae secundum Augustinum intendit
aeternis conspiciendis et consulendis; et quod
idem sit quod philosophus vocat ratiocinativum
vel opinativum, et inferior ratio, quae secundum
Augustinum intendit temporalibus disponendis.
Est ergo alia potentia animae ratio superior, et
ratio inferior.
mismo que lo eterno, y lo temporal lo mismo que
lo contingente; parece que lo que Aristóteles
llama lo científico es la misma parte superior de la
razón, que según San Agustín De Trin. l. 12, c.
7 se dirige a contemplar y consultar las cosas
eternas; y que lo que él llama raciocinativo u
opinativo es la misma razón inferior, que según el
mismo San Agustín De Trin. l. 12, c. 7 tiene por
objeto arreglar las cosas temporales. La razón
superior es pues una potencia del alma, y otra
distinta la razón inferior.
S. Th. I, q. 79 a. 9 obi. 4
Praeterea,
Damascenus
dicit
quod
ex
imaginatione fit opinio; deinde mens, diiudicans
opinionem sive vera sit sive falsa, diiudicat
veritatem; unde et mens dicitur a metiendo. De
quibus igitur iudicatum est iam et determinatum
vere, dicitur intellectus. Sic igitur opinativum,
quod est ratio inferior, est aliud a mente et
intellectu, per quod potest intelligi ratio superior.
San Juan Damasceno dice De orth. fid. l. 2, c.
22 que la opinión se forma de la imaginación; y
que después la mente, discerniendo la verdad o la
falsedad de la opinión, juzga la verdad;como lo
indica la etimología de la palabra mente de
midiente. Aquello pues, sobre que se ha juzgado y
decidido, se dice con verdad entendido. Por
consiguiente lo opinativo, que es la razón inferior,
es cosa distinta de la mente y entendimiento, que
se puede conceptuar sinónimo de razón superior.
Por el contrario
S. Th. I, q. 79 a. 9 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XII de
Trin., quod ratio superior et inferior non nisi per
officia distinguuntur. Non ergo sunt duae
potentiae.
Por el contrario, San Agustín dice De Trin. l. 12,
c. 4 que la razón superior y la inferior no se
distinguen sino por sus funciones. Luego no son
dos potencias.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La razón superior y la razón inferior son en el hombre una sola, y misma potencia, si bien se
distinguen por la diversidad de funciones en sus actos y hábitos; siendo propio de la superior contemplar
(por hábito de sabiduría) las cosas eternas, y de la inferior el estudio preparatorio (por la ciencia) de las
temporales.
Solución
S. Th. I, q. 79 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod ratio superior et
inferior,
secundum
quod
ab
Augustino
accipiuntur, nullo modo duae potentiae animae
esse possunt. Dicit enim quod ratio superior est
quae
intendit
aeternis
conspiciendis
aut
consulendis, conspiciendis quidem, secundum
Responderemos que la razón superior y la inferior,
tomadas en el sentido que les da San Agustín, de
ningún modo pueden ser dos potencias del alma;
pues dice De Trin. l. 12, c.7 que la razón
superior es la que se aplica a contemplar y
consultar las cosas eternas; contemplándolas,
quod ea in seipsis speculatur; consulendis vero,
secundum quod ex eis accipit regulas agendorum.
Ratio vero inferior ab ipso dicitur, quae intendit
temporalibus rebus. Haec autem duo, scilicet
temporalia
et
aeterna,
comparantur
ad
cognitionem nostram hoc modo, quod unum
eorum est medium ad cognoscendum alterum.
Nam secundum viam inventionis, per res
temporales
in
cognitionem
devenimus
aeternorum, secundum illud apostoli, ad Rom. I,
invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta,
conspiciuntur, in via vero iudicii, per aeterna iam
cognita de temporalibus iudicamus, et secundum
rationes aeternorum temporalia disponimus.
Potest autem contingere quod medium, et id ad
quod per medium pervenitur, ad diversos habitus
pertineant, sicut principia prima indemonstrabilia
pertinent ad habitum intellectus, conclusiones
vero ex his deductae ad habitum scientiae. Et ideo
ex
principiis
geometriae
contingit
aliquid
concludere in alia scientia, puta in perspectiva.
Sed eadem potentia rationis est, ad quam pertinet
et medium et ultimum. Est enim actus rationis
quasi quidam motus de uno in aliud perveniens,
idem autem est mobile quod pertransiens medium
pertingit ad terminum. Unde una et eadem
potentia rationis est ratio superior et inferior. Sed
distinguuntur, secundum Augustinum, per officia
actuum, et secundum diversos habitus, nam
superiori rationi attribuitur sapientia, inferiori vero
scientia.
para conocerlas en sí mismas y consultarlas, a fin
de tomar de ellas la norma de sus acciones; y
razón inferior llama él a la que se dirige; a las
cosas temporales. Estas dos cosas las eternas y
las temporales se refieren a nuestro conocimiento
de manera, que la una de ellas es medio para
conocer
la
otra;
porque,
siguiendo
el
procedimiento inquisitivo, por medio de las cosas
temporales llegamos al conocimiento de las
eternas, según el Apóstol Rom. 1, 20: Las cusas
invisibles de Dios se nos dan a conocer por medio
de las que han sido creadas; al paso que por el
deductivo juzgamos de las cosas temporales por
las eternas ya conocidas, y disponemos aquellas
según la norma de estas. Bien puede suceder que
el medio y aquello a que por él se llega
pertenezcan a diversos hábitos, como los
principios indemostrables pertenecen al hábito del
entendimiento y las conclusiones deducidas de
ellos al de la ciencia: y de este modo de los
principios de geometría se deducen ciertas
consecuencias, que se aplican a otra ciencia, por
ejemplo, a la perspectiva. Pero, siendo una misma
la potencia de la razón, a que pertenecen el medio
y la conclusión, puesto que el acto de la razón es
como un movimiento transitivo delo uno a lo otro;
y siendo uno mismo el móvil, que trasponiendo
llega al fin; se infiere que la razón superior y la
inferior son una sola y misma potencia de la
razón; aunque se distinguen según San Agustín
De Trin. l. 12, c.7 por el ejercicio de sus actos y
según sus diversos hábitos; pues a la razón
superior se atribuye la sabiduría, y a la inferior la
ciencia.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 79 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod secundum
quamcumque rationem partitionis potest pars dici.
Inquantum ergo ratio dividitur secundum diversa
officia, ratio superior et inferior partitiones
dicuntur, et non quia sunt diversae potentiae.
Al argumento 1º diremos, que puede llamarse
parte al resultado de cualquiera clase de división;
mas la razón superior y la inferior se dicen partes,
en cuanto la razón se diversifica en sus funciones,
y no porque sean potencias diversas.
S. Th. I, q. 79 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio inferior dicitur
a superiori deduci, vel ab ea regulari, inquantum
principia quibus utitur inferior ratio, deducuntur et
diriguntur a principiis superioris rationis.
S. Th. I, q. 79 a. 9 ad 3
Al 2º que se dice que la razón inferior se deduce
de la superior y es regulada por ella, porque los
principios, de que la razón inferior hace uso, son
consecuencias de los principios de la razón
superior y dirigidos por ellos.
Ad tertium dicendum quod scientificum de quo
philosophus loquitur non est idem quod ratio
superior, nam necessaria scibilia inveniuntur etiam
in rebus temporalibus, de quibus est scientia
naturalis et mathematica. Opinativum autem et
ratiocinativum in minus est quam ratio inferior,
quia est contingentium tantum. Nec tamen est
simpliciter dicendum quod sit alia potentia qua
intellectus cognoscit necessaria, et alia qua
cognoscit contingentia, quia utraque cognoscit
secundum eandem rationem obiecti, scilicet
secundum rationem entis et veri. Unde et
necessaria, quae habent perfectum esse in
veritate, perfecte cognoscit; utpote ad eorum
quidditatem pertingens, per quam propria
accidentia de his demonstrat. Contingentia vero
imperfecte cognoscit; sicut et habent imperfectum
esse
et
veritatem.
Perfectum
autem
et
imperfectum in actu non diversificant potentiam;
sed diversificant actus quantum ad modum
agendi, et per consequens principia actuum et
ipsos habitus. Et ideo philosophus posuit duas
particulas animae, scientificum et ratiocinativum,
non quia sunt duae potentiae; sed quia
distinguuntur secundum diversam aptitudinem ad
recipiendum
diversos
habitus,
quorum
diversitatem ibi inquirere intendit. Contingentia
enim et necessaria, etsi differant secundum
propria genera, conveniunt tamen in communi
ratione entis, quam respicit intellectus, ad quam
diversimode se habent secundum perfectum et
imperfectum.
Al 3º que lo científico, deque habla el filósofo, no
es la misma razón superior; porque se encuentran
nociones necesarias aun en las cosas temporales,
que son objeto de las ciencias naturales y
matemáticas: y lo opinativo y raciocinativo ni aun
es propio de la razón inferior, por versar
únicamente sobrecosas contingentes. No por eso
se ha de decir en absoluto que la potencia, por la
cual el entendimiento conoce las cosas necesarias,
es diferente de aquella, por la que conoce las
contingentes; porque ambas conocen bajo el
mismo concepto del objeto; es decir, en concepto
de ente y verdadero: así es que conoce
perfectamente las cosas necesarias, que tienen
perfecta existencia en la verdad, como que
penetra hasta su esencia, demostrando por ella
los accidentes, que les son propios: mas conoce
imperfectamente las contingentes, que tienen ser
y verdad imperfectos. Ahora bien: lo perfecto y lo
imperfecto en acto no diversifican la potencia, sino
solo los actos con relación al modo de obrar, y por
consiguiente los principios de los actos y los
mismos hábitos; razón por la que Aristóteles
distingue las dos partículas del alma, lo científico y
lo raciocinativo, no porque sean dos potencias,
sino porque se distinguen según su diversa
aptitud para recibir hábitos diversos, cuya
diversidad se propone allí indagar: pues, aunque
lo contingente y lo necesario difieran según sus
propios géneros, convienen no obstante en la
razón común de ente, objeto propio del
entendimiento,
a
la
que
se
comparan
diversamente según lo perfecto y lo imperfecto.
S. Th. I, q. 79 a. 9 ad 4
Ad quartum dicendum quod illa distinctio
Damasceni est secundum diversitatem actuum,
non secundum diversitatem potentiarum. Opinio
enim significat actum intellectus qui fertur in
unam partem contradictionis cum formidine
alterius. Diiudicare vero, vel mensurare, est actus
intellectus
applicantis
principia
certa
ad
examinationem propositorum. Et ex hoc sumitur
nomen mentis. Intelligere autem est cum quadam
approbatione diiudicatis inhaerere.
Al 4º que aquella distinción del Damasceno se
refiere a la diversidad de actos, y no a la de
potencias; porque opinión significa acto del
entendimiento, que se decide por uno de los
extremos contradictorios no sin recelo respecto
del otro; al paso que discernir o medir es acto del
entendimiento, por el que aplica principios ciertos
a la investigación de lo que se propone, y de aquí
el nombre de mente. Entender empero es
adherirse a lo juzgado con cierta convicción
irrevocable (corroboración).
Artículo 10
Utrum intelligentia sit alia potentia ab
intellectu
Objeciones
¿La inteligencia es potencia distinta del
entendimiento?
S. Th. I, q. 79 a. 10 obi. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod
intelligentia sit alia potentia ab intellectu. Dicitur
enim in libro de spiritu et anima, quod cum ab
inferioribus ad superiora ascendere volumus, prius
occurrit nobis sensus, deinde imaginatio, deinde
ratio, postea intellectus, et postea intelligentia.
Sed imaginatio et sensus sunt diversae potentiae.
Ergo et intellectus et intelligentia.
Parece que la inteligencia es otra potencia que el
entendimiento; porque se dice De spiritu et
anima, c. 11 que cuando queremos elevarnos de
las cosas inferiores a las superiores; los sentidos
son lo primero que se presenta, después la
imaginación, luego la razón, en seguida el
entendimiento y por último la inteligencia. La
imaginación y los sentidos son potencias diversas.
Luego también el entendimiento y la inteligencia.
S. Th. I, q. 79 a. 10 obi. 2
Praeterea, Boetius dicit, in V de Consol., quod
ipsum hominem aliter sensus, aliter imaginatio,
aliter ratio, aliter intelligentia intuetur. Sed
intellectus est eadem potentia cum ratione. Ergo
videtur quod intelligentia sit alia potentia quam
intellectus; sicut ratio est alia potentia quam
imaginatio et sensus.
Dice Boecio De cons. l. 5, pr. 4 que los sentidos
y la imaginación, y la razón y la inteligencia miran
al hombre mismo cada cual de diverso modo. Es
así que el entendimiento es la misma potencia que
la razón. Luego parece que la inteligencia es
potencia distinta del entendimiento, como la razón
lo es de la imaginación y de los sentidos.
S. Th. I, q. 79 a. 10 obi. 3
Praeterea, actus sunt praevii potentiis, ut dicitur
in II de anima. Sed intelligentia est quidam actus
ab aliis actibus qui attribuuntur intellectui divisus.
Dicit enim Damascenus quod primus motus
intelligentia dicitur; quae vero circa aliquid est
intelligentia, intentio vocatur; quae permanens et
figurans animam ad id quod intelligitur,
excogitatio dicitur; excogitatio vero in eodem
manens, et seipsam examinans et diiudicans,
phronesis dicitur (idest sapientia); phronesis
autem dilatata facit cogitationem, idest interius
dispositum sermonem; ex quo aiunt provenire
sermonem per linguam enarratum. Ergo videtur
quod intelligentia sit quaedam specialis potentia.
Los actos preceden a las potencias De an. l. 2, t.
33. La inteligencia es cierto acto distinto de otros
actos, que se atribuyen al entendimiento: porque
San Juan Damasceno dice De fide orth. l. 2, c.
22 que el primer movimiento se llama
inteligencia; esta aplicada a algo se llama
intención; lo que permanece y conforma el alma
con
lo
que
se
entiende,
se
denomina
pensamiento; este persistiendo en lo mismo y
examinando y juzgándose a sí propio, toma el
nombre de frónesis, esto es, sabiduría; y esta
ampliada produce el conocimiento, es decir, el
lenguaje interno coordinado, del cual dice
proviene la locución oral expresada por palabras.
Parece pues que la inteligencia es cierta potencia
especial.
Por el contrario
S. Th. I, q. 79 a. 10 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III de
anima, quod intelligentia indivisibilium est, in
quibus non est falsum. Sed huiusmodi cognoscere
pertinet ad intellectum. Ergo intelligentia non est
alia potentia praeter intellectum.
Por el contrario, dice Aristóteles De an. l. 3, t.
21 que la inteligencia tiene por objeto las cosas
invisibles, en las que no hay falsedad. Es así que
conocer estas pertenece al entendimiento: luego
la inteligencia no es otra potencia distinta aparte
de este.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La inteligencia no se distingue del entendimiento como dos potencias, sino como el acto de la
potencia.
Solución
S. Th. I, q. 79 a. 10 co.
Respondeo
dicendum
quod
hoc
nomen
intelligentia proprie significat ipsum actum
intellectus qui est intelligere. In quibusdam tamen
libris de Arabico translatis, substantiae separatae
quas nos Angelos dicimus, intelligentiae vocantur;
forte propter hoc, quod huiusmodi substantiae
semper actu intelligunt. In libris tamen de Graeco
translatis, dicuntur intellectus seu mentes. Sic
ergo intelligentia ab intellectu non distinguitur
sicut potentia a potentia; sed sicut actus a
potentia. Invenitur enim talis divisio etiam a
philosophis. Quandoque enim ponunt quatuor
intellectus,
scilicet
intellectum
agentem,
possibilem, et in habitu, et adeptum. Quorum
quatuor intellectus agens et possibilis sunt
diversae potentiae; sicut et in omnibus est alia
potentia activa, et alia passiva. Alia vero tria
distinguuntur secundum tres status intellectus
possibilis, qui quandoque est in potentia tantum,
et sic dicitur possibilis; quandoque autem in actu
primo, qui est scientia, et sic dicitur intellectus in
habitu; quandoque autem in actu secundo, qui est
considerare, et sic dicitur intellectus in actu, sive
intellectus adeptus.
Responderemos, que la palabra inteligencia
significa propiamente el acto mismo del
entendimiento, que es entender. Sin embargo en
ciertos libros traducidos del árabe las sustancias
separadas, que nosotros llamamos ángeles, se
denominan inteligencias, quizá porque esas
sustancias entienden siempre en acto: pero en
otros traducidos del griego se les da el nombre de
entendimientos o mentes. Así pues no se
distingue la inteligencia del entendimiento como
una potencia de otra, sino como el acto de la
potencia: distinción, que aun los filósofos
insinúan, pues unas veces señalan cuatro
entendimientos, agente, posible, habitual y
poseyente: de los que el agente es potencia
diversa del posible, como toda potencia activa es
distinta de la pasiva; y los otros tres se distinguen
según los tres estados del entendimiento posible,
el cual conserva esta denominación, cuando se
halla solo en potencia; a veces está en acto
primero, que es la ciencia, y se llama entonces
entendimiento en hábito; y otras en acto segundo,
que consiste en considerar, denominándose en
este caso entendimiento en acto poseyente.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 79 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, si recipi debet
illa auctoritas, intelligentia ponitur pro actu
intellectus. Et sic dividitur contra intellectum, sicut
actus contra potentiam.
Al argumento1º diremos que en caso de aceptar la
autenticidad de aquel libro, se entiende por
inteligencia el acto del entendimiento; y en este
sentido se contrapone al entendimiento como el
acto a la potencia.
S. Th. I, q. 79 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod Boetius accipit
intelligentiam pro actu intellectus qui transcendit
actum rationis. Unde ibidem dicit quod ratio
tantum humani generis est, sicut intelligentia sola
divini, proprium enim Dei est quod absque omni
investigatione omnia intelligat.
Al 2º que por la palabra inteligencia Boecio
designa el acto del entendimiento, que es superior
al acto de la razón; por lo que dice allí mismo que
la razón es propiedad exclusiva del género
humano, como la inteligencia de solo Dios; pues
es privativo de Dios entenderlo todo sin
investigación alguna.
S. Th. I, q. 79 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod omnes illi actus quos
Damascenus enumerat, sunt unius potentiae,
scilicet
intellectivae.
Quae
primo
quidem
simpliciter aliquid apprehendit, et hic actus dicitur
intelligentia. Secundo vero, id quod apprehendit,
ordinat ad aliquid aliud cognoscendum vel
operandum, et hic vocatur intentio. Dum vero
persistit in inquisitione illius quod intendit, vocatur
excogitatio. Dum vero id quod est excogitatum
examinat ad aliqua certa, dicitur scire vel sapere;
quod est phronesis, vel sapientiae, nam sapientiae
est iudicare, ut dicitur in I Metaphys. Ex quo
autem habet aliquid pro certo, quasi examinatum,
cogitat quomodo possit illud aliis manifestare, et
haec est dispositio interioris sermonis; ex qua
procedit exterior locutio. Non enim omnis
differentia actuum potentias diversificat; sed
solum illa quae non potest reduci in idem
principium, ut supra dictum est.
Al 3º que todos aquellos actos enumerados por el
Damasceno lo son de una sola potencia, la
intelectiva: la cual primeramente aprende algo en
absoluto, y este acto se llama inteligencia;
después endereza lo aprendido al conocimiento u
operación de otra cosa, y se llama intención;
mientras persevera en la indagación de lo
propuesto, se dice pensamiento; cuando examina
lo así pensado, cotejándolo con nociones ciertas,
se dice ciencia o sabiduría, del griego frónesis,
pues a esta pertenece el juzgar Met. l. 1, c. 2; y
desde el momento en que tiene por cierto algo
como ya comprobado, piensa en el modo de
comunicarlo a otros, que es lo que constituye la
disposición del lenguaje interno, del cual procede
el estenio. Porque no toda diferencia de actos
diversifica las potencias; sino solo aquella, que no
puede reducirse a un mismo principio, conforme a
lo dicho.
Artículo 11
Utrum intellectus speculativus et
practicus sint diversae potentiae
¿El entendimiento especulativo y el
práctico son potencias diversas?
Objeciones
S. Th. I, q. 79 a. 11 obi. 1
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod
intellectus speculativus et practicus sint diversae
potentiae. Apprehensivum enim et motivum sunt
diversa genera potentiarum, ut patet in II de
anima.
Sed
intellectus
speculativus
est
apprehensivus tantum, intellectus autem practicus
est motivus. Ergo sunt diversae potentiae.
Parece que el entendimiento especulativo y el
práctico son diversas potencias: porque lo que
percibe y lo que mueve son diversos géneros de
potencias, como se ve De anima, l. 2, t. 27. El
entendimiento especulativo no hace más que
percibir; mientras que el entendimiento práctico
mueve. Luego son potencias diversas.
S. Th. I, q. 79 a. 11 obi. 2
Praeterea, diversa ratio obiecti diversificat
potentiam. Sed obiectum speculativi intellectus
est verum, practici autem bonum; quae differunt
ratione. Ergo intellectus speculativus et practicus
sunt diversae potentiae.
S. Th. I, q. 79 a. 11 obi. 3
La diversidad de naturaleza de objeto establece
diversidad
de
potencia.
El
objeto
del
entendimiento especulativo es lo verdadero, en
tanto que el del práctico es el bien, dos cosas que
son
de
naturaleza
diferente.
Luego
el
entendimiento especulativo y el práctico son
potencias diversas.
Praeterea, in parte intellectiva intellectus practicus
comparatur ad speculativum, sicut aestimativa ad
imaginativam in parte sensitiva. Sed aestimativa
differt ab imaginativa sicut potentia a potentia, ut
supra dictum est. Ergo et intellectus practicus a
speculativo.
En la parte intelectiva el entendimiento práctico es
al especulativo, lo que la opinión es a la
imaginación en la parte sensitiva. La opinión y la
imaginación son dos potencias distintas, como ya
se ha dicho S.Th.I, q. 77, a. 4. Luego también lo
son el entendimiento práctico y el especulativo.
Por el contrario
S. Th. I, q. 79 a. 11 s. c.
Sed contra est quod dicitur in III de anima, quod
intellectus speculativus per extensionem fit
practicus. Una autem potentia non mutatur in
aliam. Ergo intellectus speculativus et practicus
non sunt diversae potentiae.
Por el contrario De anima, l. 3, t. 49 el
entendimiento especulativo se hace práctico por
extensión. Una potencia no se transforma en otra.
Luego el entendimiento especulativo y práctico no
son potencias diversas.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El entendimiento práctico y el especulativo no son potencias diversas, consistiendo su única
distinción accidental, en que lo aprendido por él especulativamente se ordena a veces a. la operación
práctica.
Solución
S. Th. I, q. 79 a. 11 co.
Respondeo dicendum quod intellectus practicus et
speculativus non sunt diversae potentiae. Cuius
ratio est quia, ut supra dictum est, id quod
accidentaliter se habet ad obiecti rationem quam
respicit
aliqua
potentia,
non
diversificat
potentiam, accidit enim colorato quod sit homo,
aut magnum aut parvum; unde omnia huiusmodi
eadem visiva potentia apprehenduntur. Accidit
autem alicui apprehenso per intellectum, quod
ordinetur ad opus, vel non ordinetur. Secundum
hoc autem differunt intellectus speculativus et
practicus. Nam intellectus speculativus est, qui
quod apprehendit, non ordinat ad opus, sed ad
solam veritatis considerationem, practicus vero
intellectus dicitur, qui hoc quod apprehendit,
ordinat ad opus. Et hoc est quod philosophus
dicit in III de anima, quod speculativus differt a
practico, fine. Unde et a fine denominatur
uterque, hic quidem speculativus, ille vero
practicus, idest operativus.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 79 a. 11 ad 1
Responderemos que el entendimiento práctico y el
especulativo no son potencias diversas. La razón
es que según lo dicho S.Th.I, q. 77, a. 3 lo que
es accidental a la naturaleza del objeto de una
potencia, no diversifica esta potencia; pues el que
lo colorado sea hombre o grande o pequeño es
accidental, y por lo tanto la misma potencia visiva
percibe todos esos accidentes. Asimismo pues lo
aprendido
por
el
entendimiento
puede
accidentalmente aplicarse o no a la operación: y
en esto únicamente difieren el entendimiento
especulativo
y
el
práctico,
llamándose
especulativo, en cuanto no ordena las nociones a
la acción, limitándose a la sola contemplación de
la verdad; y práctico, cuando reduce a la acción lo
que percibe. Esto es lo que viene a decir
Aristóteles De anima, I. 3, t. 49, que el
especulativo difiere del práctico en el fin; y de
este toman en efecto su respectiva denominación
de especulativo el uno y el otro de práctico u
operativo.
Ad primum ergo dicendum quod intellectus
practicus est motivus, non quasi exequens
motum, sed quasi dirigens ad motum. Quod
convenit
ei
secundum
modum
suae
apprehensionis.
Al argumento 1º diremos que el entendimiento
práctico es motivo (o motor), no como quien
ejecuta el movimiento, sino como excitado a él: y
esto le es propio según su modo de percepción.
S. Th. I, q. 79 a. 11 ad 2
Ad secundum dicendum quod verum et bonum se
invicem includunt, nam verum est quoddam
bonum, alioquin non esset appetibile; et bonum
est quoddam verum, alioquin non esset
intelligibile. Sicut igitur obiectum appetitus potest
esse verum, inquantum habet rationem boni, sicut
cum aliquis appetit veritatem cognoscere; ita
obiectum intellectus practici est bonum ordinabile
ad opus, sub ratione veri. Intellectus enim
practicus
veritatem
cognoscit,
sicut
et
speculativus; sed veritatem cognitam ordinat ad
opus.
Al 2º que lo verdadero y lo bueno se incluyen
recíprocamente: porque lo verdadero es una cosa
buena, pues de otra manera no sería apetecible; y
lo bueno es cosa verdadera, sin lo cual no sería
inteligible. Así pues como el objeto del apetito
puede ser lo verdadero considerado bajo su
concepto de bueno, cual lo es el de conocer la
verdad; igualmente es objeto del entendimiento
práctico lo bueno aplicable a la operación bajo su
aspecto de verdadero: porque el entendimiento
práctico conoce la verdad, como el especulativo,
ordenándola empero a la obra.
S. Th. I, q. 79 a. 11 ad 3
Ad tertium dicendum quod multae differentiae
diversificant sensitivas potentias, quae non
diversificant potentias intellectivas, ut supra
dictum est.
Al 3º que muchas diferencias diversifican las
potencias sensitivas, y no diversifican las
potencias intelectivas según lo antes dicho S.Th.I,
q. 79, a.11 y a. 7; y q. 77, a. 3.
Artículo 12
Utrum synderesis sit quaedam specialis
potentia ab aliis distincta
¿La sindéresis es una potencia especial
distinta de las otras?
Objeciones
S. Th. I, q. 79 a. 12 obi. 1
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod
synderesis sit quaedam specialis potentia ab aliis
distincta. Ea enim quae cadunt sub una divisione,
videntur esse unius generis. Sed in Glossa
Hieronymi Ezech. I, dividitur synderesis contra
irascibilem et concupiscibilem et rationalem; quae
sunt quaedam potentiae. Ergo synderesis est
quaedam potentia.
S. Th. I, q. 79 a. 12 obi. 2
Parece que la sindéresis es cierta potencia
especial distinta de las otras: porque los
miembros de una misma división parecen ser del
mismo género; pero según San Jerónimo Sup.
Ezech. cuatro caras a uno la sindéresis figura
en la misma clasificación al lado de lo irascible y lo
concupiscible y lo racional, que son otras tantas
potencias. Luego la sindéresis es también una
potencia.
Praeterea, opposita sunt unius generis. Sed
synderesis et sensualitas opponi videntur, quia
synderesis semper inclinat ad bonum, sensualitas
autem semper ad malum; unde per serpentem
significatur, ut patet per Augustinum, XII de
Trin. Videtur ergo quod synderesis sit potentia,
sicut et sensualitas.
Las cosas opuestas son de un mismo género. La
sindéresis y la sensualidad parecen opuestas:
porque la sindéresis inclina siempre al bien, y la
sensualidad al mal; por lo que se la simboliza en
la serpiente, según manifiesta San Agustín De
Trin. l. 12, c. 12 y 13. Parece pues que la
sindéresis es una potencia, como lo es la
sensualidad.
S. Th. I, q. 79 a. 12 obi. 3
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de libero
arbitrio, quod in naturali iudicatorio adsunt
quaedam regulae et semina virtutum et vera et
incommutabilia, haec autem dicimus synderesim.
Cum
ergo
regulae
incommutabiles
quibus
iudicamus, pertineant ad rationem secundum sui
superiorem partem, ut Augustinus dicit XII de
Trin.; videtur quod synderesis sit idem quod ratio.
Et ita est quaedam potentia.
San Agustín dice De lib. arbitr. l. 2, c. 10 que
en la judiciaria natural, hay ciertas reglas y
gérmenes de virtud y cosas verdaderas e
inmutables; y este conjunto es lo que llamamos
sindéresis. Luego, puesto que las reglas
inmutables, que nos dirigen en nuestros juicios,
pertenecen a la parte superior de la razón, según
lo indica San Agustín De Trin. l. 12, c. 2;
parece que la sindéresis sea la misma razón, y de
consiguiente es una potencia.
Por el contrario
S. Th. I, q. 79 a. 12 s. c.
Sed contra, potentiae rationales se habent ad
opposita, secundum philosophum. Synderesis
autem non se habet ad opposita, sed ad bonum
tantum inclinat. Ergo synderesis non est potentia.
Si enim esset potentia, oporteret quod esset
rationalis potentia, non enim invenitur in brutis.
Por el contrario, según Aristóteles Met. l.12, t.
3 las potencias racionales se refieren a objetos
opuestos; y no así la sindéresis, que inclina
exclusivamente al bien. Luego la sindéresis no es
potencia; porque, si lo fuese, sería precisamente
potencia racional, puesto que no existe en los
irracionales.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La sindéresis no es una potencia especial, sino cierto hábito natural de los principios prácticos.
Solución
S. Th. I, q. 79 a. 12 co.
Respondeo dicendum quod synderesis non est
potentia, sed habitus, licet quidam posuerint
synderesim esse quandam potentiam ratione
altiorem; quidam vero dixerint eam esse ipsam
rationem, non ut est ratio, sed ut est natura. Ad
huius autem evidentiam, considerandum est quod,
sicut supra dictum est, ratiocinatio hominis, cum
sit quidam motus, ab intellectu progreditur
aliquorum, scilicet naturaliter notorum absque
Responderemos que la sindéresis no es potencia,
sino hábito; por más que algunos la hayan
supuesto una potencia superior a la razón, y otros
identificándola con la razón misma, considerada
no como razón, sino como naturaleza. Para
evidenciar nuestra tesis, observaremos que según
lo dicho S.Th.I, q. 79, a. 8 el raciocinio del
hombre, como que es una especie de movimiento,
parte como de un principio indiscutible de algunos
investigatione rationis, sicut a quodam principio
immobili, et ad intellectum etiam terminatur,
inquantum iudicamus per principia per se
naturaliter nota, de his quae ratiocinando
invenimus. Constat autem quod, sicut ratio
speculativa ratiocinatur de speculativis, ita ratio
practica ratiocinatur de operabilibus. Oportet igitur
naturaliter nobis esse indita, sicut principia
speculabilium, ita et principia operabilium. Prima
autem principia speculabilium nobis naturaliter
indita, non pertinent ad aliquam specialem
potentiam; sed ad quendam specialem habitum,
qui dicitur intellectus principiorum, ut patet in VI
Ethic. Unde et principia operabilium nobis
naturaliter indita, non pertinent ad specialem
potentiam; sed ad specialem habitum naturalem,
quem dicimus synderesim. Unde et synderesis
dicitur instigare ad bonum, et murmurare de
malo, inquantum per prima principia procedimus
ad inveniendum, et iudicamus inventa. Patet ergo
quod synderesis non est potentia, sed habitus
naturalis.
conceptos
naturalmente
conocidos
sin
la
investigación de la razón; y tiene por término el
entendimiento, en cuanto por estos principios per
se naturalmente notorios juzgamos de las cosas
investigadas mediante el raciocinio. Siendo pues
indudable que, como la razón especulativa
discurre sobre las ideas especulativas, igualmente
la razón práctica funciona raciocinando sobre las
practicables, lo cual prueba necesariamente que la
naturaleza ha impreso en nosotros los principios
prácticos, como también los especulativos; puesto
que
los
primeros
principios
especulativos
congénitos en nosotros por la naturaleza no
pertenecen a potencia alguna especial, sino a
cierto especial hábito, que Aristóteles llama el
entendimiento de los principios Eth. l. 6, c. 6; se
sigue que asimismo los principios prácticos
innatos también en nosotros tampoco pertenecen
a una potencia especial, y sí a un hábito natural
peculiar, que designamos bajo el nombre de
sindéresis. He aquí por qué se dice que la
sindéresis instiga al bien y condena el mal, en
cuanto por los primeros principios procedemos a
investigar y juzgamos sobre lo averiguado. Es
pues evidente que la sindéresis no es una
potencia, sino un hábito natural.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 79 a. 12 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illa divisio
Hieronymi attenditur secundum diversitatem
actuum, non secundum diversitatem potentiarum.
Diversi autem actus possunt esse unius potentiae.
Al argumento1º diremos, que aquella división de
San Jerónimo se refiere a la diversidad de actos,
y no a la de las potencias; y bien puede una
misma potencia producir diversos actos.
S. Th. I, q. 79 a. 12 ad 2
Ad secundum dicendum quod similiter oppositio
sensualitatis et synderesis attenditur secundum
oppositionem actuum; non sicut diversarum
specierum unius generis.
Al 2º que la sensualidad y la sindéresis son
opuestas entre sí en cuanto a sus actos; no
empero como especies diversas de un mismo
género.
S. Th. I, q. 79 a. 12 ad 3
Ad
tertium
dicendum
quod
huiusmodi
incommutabiles rationes sunt prima principia
operabilium, circa quae non contingit errare; et
attribuuntur rationi sicut potentiae, et synderesi
sicut habitui. Unde et utroque, scilicet ratione et
synderesi, naturaliter iudicamus.
Al3º que esas razones inmutables son los
primeros principios prácticos, respecto de los
cuales no cabe error; y se atribuyen a la razón
como a potencia, al paso que a la sindéresis como
a hábito. Así es que por una y otra, la razón y la
sindéresis, juzgamos naturalmente.
Artículo 13
Utrum conscientia sit quaedam potentia
¿La conciencia es una potencia?
Objeciones
S. Th. I, q. 79 a. 13 obi. 1
Ad tertiumdecimum sic proceditur. Videtur quod
conscientia sit quaedam potentia. Dicit enim
Origenes quod conscientia est spiritus corrector
et paedagogus animae sociatus, quo separatur a
malis et adhaeret bonis. Sed spiritus in anima
nominat potentiam aliquam, vel ipsam mentem,
secundum illud Ephes. IV, renovamini spiritu
mentis vestrae; vel ipsam imaginationem; unde et
imaginaria visio spiritualis vocatur, ut patet per
Augustinum, XII super Gen. ad Litt. Est ergo
conscientia quaedam potentia.
Parece que la conciencia es cierta potencia;
porque Orígenes dice con ocasión de estas
palabras de San Pablo Rom. 2, 15: dando
testimonio a ellos su misma conciencia, que la
conciencia es el espíritu corrector y el pedagogo
inseparable del alma, por quien se aleja del mal y
se adhiere al bien. Espíritu en el alma designa
alguna potencia, o bien, la mente misma según
aquello Eph. 4, 23: renovaos en el espíritu de
vuestro entendimiento; o acaso la misma
imaginación, como se llama espiritual la visión
imaginaria, según se ve en San Agustín Sup.
Gen. ad litt. l. 12, c. 6 y 7. Luego la conciencia
es una potencia.
S. Th. I, q. 79 a. 13 obi. 2
Praeterea, nihil est peccati subiectum nisi potentia
animae. Sed conscientia est subiectum peccati,
dicitur enim ad Tit. I, de quibusdam, quod
inquinatae sunt eorum mens et conscientia. Ergo
videtur quod conscientia sit potentia.
Solo es sujeto del pecado alguna potencia del
alma. La conciencia es el sujeto del pecado, pues
se dice Tit. 1, 15 de ciertas personas que están
manchados sus ánimos y su conciencia. Parece
pues que la conciencia es una potencia.
S. Th. I, q. 79 a. 13 obi. 3
Praeterea, necesse est quod conscientia sit vel
actus, vel habitus, vel potentia. Sed non est actus,
quia non semper maneret in homine. Nec est
habitus, non enim esset unum quid conscientia,
sed multa; per multos enim habitus cognoscitivos
dirigimur in agendis. Ergo conscientia est potentia.
Necesariamente la conciencia o es acto, o hábito,
o potencia. No es acto, porque no subsistiría
constantemente en el hombre; ni hábito, pues en
tal caso no sería una sino múltiple, dado que
somos dirigidos en nuestras acciones por muchos
hábitos cognoscitivos. Luego la conciencia es una
potencia.
Por el contrario
S. Th. I, q. 79 a. 13 s. c.
Sed contra, conscientia deponi potest, non autem
potentia. Ergo conscientia non est potentia.
Por el contrario: de la conciencia se puede
prescindir, y no así de una potencia. Luego la
conciencia no es potencia.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La conciencia, propiamente hablando, no es una potencia; sino un acto, por el cual aplicamos
lo que saltemos a lo que, hacemos.
Solución
S. Th. I, q. 79 a. 13 co.
Respondeo dicendum quod conscientia, proprie
loquendo, non est potentia, sed actus. Et hoc
patet tum ex ratione nominis, tum etiam ex his
quae secundum communem usum loquendi,
conscientiae attribuuntur. Conscientia enim,
secundum
proprietatem
vocabuli,
importat
ordinem scientiae ad aliquid, nam conscientia
dicitur cum alio scientia. Applicatio autem
scientiae ad aliquid fit per aliquem actum. Unde ex
ista ratione nominis patet quod conscientia sit
actus. Idem autem apparet ex his quae
conscientiae attribuuntur. Dicitur enim conscientia
testificari, ligare vel instigare, et etiam accusare
vel remordere sive reprehendere. Et haec omnia
consequuntur applicationem alicuius nostrae
cognitionis vel scientiae ad ea quae agimus. Quae
quidem applicatio fit tripliciter. Uno modo,
secundum quod recognoscimus aliquid nos fecisse
vel non fecisse, secundum illud Eccle. VII, scit
conscientia tua te crebro maledixisse aliis, et
secundum hoc, conscientia dicitur testificari. Alio
modo applicatur secundum quod per nostram
conscientiam iudicamus aliquid esse faciendum vel
non faciendum, et secundum hoc, dicitur
conscientia instigare vel ligare. Tertio modo
applicatur secundum quod per conscientiam
iudicamus quod aliquid quod est factum, sit bene
factum vel non bene factum, et secundum hoc,
conscientia dicitur excusare vel accusare, seu
remordere. Patet autem quod omnia haec
consequuntur actualem applicationem scientiae ad
ea quae agimus. Unde proprie loquendo,
conscientia nominat actum. Quia tamen habitus
est
principium
actus,
quandoque
nomen
conscientiae attribuitur primo habitui naturali,
scilicet synderesi, sicut Hieronymus, in Glossa
Ezech. I, synderesim conscientiam nominat; et
Basilius naturale iudicatorium; et Damascenus
dicit quod est lex intellectus nostri. Consuetum
enim est quod causae et effectus per invicem
nominentur.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 79 a. 13 ad 1
Responderemos que la conciencia, propiamente
hablando, no es potencia, sino acto; lo cual se
hace evidente, ya por razón de su nombre mismo,
ya por lo que en el uso común del lenguaje se
atribuye a la conciencia. Conciencia en la genuina
acepción propia del vocablo denota relación de la
ciencia con algo; pues equivale a ciencia con
alguna otra cosa; y la aplicación de la ciencia a
cualquiera cosa se efectúa mediante algún acto:
de donde resulta evidentemente que según la
naturaleza de su nombre la conciencia es un acto.
Lo propio aparece comprobado por el examen de
lo que a la conciencia se atribuye: se dice en
efecto que la conciencia testifica, liga o incita; o
también que acusa, remuerde o reconviene; y
todas estas palabras indican aplicación de alguna
ciencia o conocimiento nuestro a lo que hacemos.
Esta aplicación tiene lugar de tres maneras: la
reconociendo que hemos hecho o no algo en
conformidad con aquel texto Eccli. 7, 23: sabe tu
conciencia, que tú muchas veces dijiste mal de
otros; y en este caso se dice que la conciencia
atestigua; 2º juzgando según nuestra conciencia
que debe hacerse o no tal cosa, en cuyo concepto
se dice que la conciencia liga o instiga; 3º con
discernimiento mediante ella de que lo hecho lo ha
sido bien o mal, que es cuando se dice que la
conciencia excusa, o acusa, o remuerde. Ahora
bien: es bien claro que todas estas imputaciones
son resultados de la aplicación actual de nuestra
ciencia a nuestras operaciones: por lo cual,
hablando con propiedad, la conciencia es el
nombre de un acto. Sin embargo, como el hábito
es el principio del acto, algunas veces se da el
nombre de conciencia al primer hábito natural, es
decir, a la sindéresis: así San Jerónimo en la
Glosa sobre Ezech. 1, antes citada S.Th.I, q.
79, a. 12, 1º llama conciencia a la sindéresis;
San Basilio judiciaria natural Hom. in prim.
Prov.; y San Juan Damasceno De fide orth. l.
4, c. 23 dice que es la ley de nuestro
entendimiento: todos ellos acomodándose a la
costumbre de aplicar los nombres de las causas a
los efectos y recíprocamente.
Ad primum ergo dicendum quod conscientia dicitur
spiritus, secundum quod spiritus pro mente
ponitur, quia est quoddam mentis dictamen.
Al argumento1º diremos, que se da a la
conciencia el nombre de espíritu en el sentido de
que se toma este por la mente, por cuanto es
cierto dictamen del entendimiento.
S. Th. I, q. 79 a. 13 ad 2
Ad secundum dicendum quod inquinatio dicitur
esse in conscientia, non sicut in subiecto, sed sicut
cognitum in cognitione, inquantum scilicet aliquis
scit se esse inquinatum.
Al 2º que se dice estar la mancha en la
conciencia, no como en su sujeto, sino como lo
conocido está en el conocimiento, esto es, en el
sentido de que sabe uno que se halla manchado.
S. Th. I, q. 79 a. 13 ad 3
Ad tertium dicendum quod actus, etsi non semper
maneat in se, semper tamen manet in sua causa,
quae est potentia et habitus. Habitus autem ex
quibus conscientia informatur, etsi multi sint,
omnes tamen efficaciam habent ab uno primo,
scilicet ab habitu primorum principiorum, qui
dicitur synderesis. Unde specialiter hic habitus
interdum conscientia nominatur, ut supra dictum
est.
Al 3º que el acto, aunque no siempre permanece
en sí, subsiste sin embargo en su causa, que es la
potencia y el hábito: y, si bien la potencia es
informada de muchos hábitos, todos no obstante
tienen su eficacia de un primer principio único,
cual es el hábito de los primeros principios,
llamado sindéresis. Por lo cual este hábito con
especialidad recibe a veces el nombre de
conciencia según lo arriba dicho S.Th.I, q. 79, a.
12.
Parte I
Cuestión 80
De potentiis appetitivis in communi
De las potencias apetitivas en general.
Proemio
S. Th. I, q. 80 pr.
Deinde considerandum est de potentiis appetitivis.
Et circa hoc consideranda sunt quatuor, primo, de
appetitivo in communi; secundo, de sensualitate;
tertio, de voluntate; quarto, de libero arbitrio.
Circa primum quaeruntur duo. Primo, utrum
debeat poni appetitus aliqua specialis potentia
animae. Secundo, utrum appetitus dividatur in
appetitum sensitivum et intellectivum, sicut in
potentias diversas.
Procederemos a disertar sobre las potencias
apetitivas, respecto de las cuales expondremos
cuatro consideraciones: 1a sobre el apetito en
general; 2a de la sensibilidad; 3a la voluntad; y
4a el libre albedrío. En cuanto a la 1a se nos
presentan dos investigaciones, a saber: 1a ¿El
apetito debe ser considerado como una potencia
especial del alma?—2a ¿El apetito se divide en
sensitivo e intelectivo, como en dos potencias
diversas?
Artículo 1
Utrum appetitus sit aliqua specialis
animae potentia
¿El apetito es alguna potencia especial
del alma?
Objeciones
S. Th. I, q. 80 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod appetitus
non sit aliqua specialis animae potentia. Ad ea
enim quae sunt communia animatis et inanimatis,
non est aliqua potentia animae assignanda. Sed
appetere est commune animatis et inanimatis quia
bonum est quod omnia appetunt, ut dicitur in I
Ethic. Ergo appetitus non est specialis potentia
animae.
1º Parece que el apetito no es una potencia
especial del alma: porque no debe asignarse una
potencia del alma a lo que es común a los seres
animados e inanimados; pero a unos y otros es
común el apetecer, puesto que lo que es bueno lo
apetecen todos los seres Eth. l. 1, c. 1. Luego el
apetito no es una potencia especial del alma.
S. Th. I, q. 80 a. 1 obi. 2
Praeterea, potentiae distinguuntur secundum
obiecta. Sed idem est quod cognoscimus et
appetimus. Ergo vim appetitivam non oportet esse
aliam praeter vim apprehensivam.
2º Las potencias se distinguen según sus objetos;
y lo que conocemos es lo mismo que apetecemos.
Luego no hay para qué distinguir la potencia
apetitiva de la aprehensiva
S. Th. I, q. 80 a. 1 obi. 3
Praeterea, commune non distinguitur contra
proprium. Sed quaelibet potentia animae appetit
quoddam particulare appetibile, scilicet obiectum
sibi conveniens. Ergo respectu huius obiecti quod
est appetibile in communi, non oportet accipi
aliquam potentiam ab aliis distinctam, quae
appetitiva dicatur.
3º Lo común no se distingue por oposición a lo
propio. Pero cada una de las potencias del alma
apetece un bien particular, cual es el objeto a ella
conveniente. Luego por relación a este objeto, que
es lo apetecible en general, no es necesario
admitir potencia alguna distinta de las otras con la
denominación de apetitiva.
Por el contrario
S. Th. I, q. 80 a. 1 s. c.
Sed contra est quod philosophus, in II de anima,
distinguit
appetitivum
ab
aliis
potentiis.
Damascenus etiam, in II libro distinguit vires
appetitivas a cognitivis.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Por el contrario, Aristóteles De anima, l. 12, 27
distingue lo apetitivo de las demás potencias; y
San Juan Damasceno De fide orth. l. 12, c. 22
hace también distinción de fuerzas apetitivas y
cognoscitivas.
Es preciso reconocer en los seres racionales alguna potencia apetitiva del alma, superior al apetito natural,
y adecuada a la mayor nobleza de su forma y propensiones.
Solución
S. Th. I, q. 80 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod necesse est ponere
quandam potentiam animae appetitivam. Ad cuius
evidentiam, considerandum est quod quamlibet
formam sequitur aliqua inclinatio, sicut ignis ex
sua forma inclinatur in superiorem locum, et ad
hoc quod generet sibi simile. Forma autem in his
quae cognitionem participant, altiori modo
invenitur quam in his quae cognitione carent. In
his enim quae cognitione carent, invenitur
tantummodo forma ad unum esse proprium
determinans unumquodque, quod etiam naturale
uniuscuiusque est. Hanc igitur formam naturalem
sequitur naturalis inclinatio, quae appetitus
naturalis
vocatur.
In
habentibus
autem
cognitionem, sic determinatur unumquodque ad
proprium esse naturale per formam naturalem,
quod tamen est receptivum specierum aliarum
rerum, sicut sensus recipit species omnium
sensibilium, et intellectus omnium intelligibilium,
ut sic anima hominis sit omnia quodammodo
secundum sensum et intellectum, in quo
quodammodo cognitionem habentia ad Dei
similitudinem appropinquant, in quo omnia
praeexistunt, sicut Dionysius dicit. Sicut igitur
formae altiori modo existunt in habentibus
cognitionem supra modum formarum naturalium,
ita oportet quod in eis sit inclinatio supra modum
inclinationis naturalis, quae dicitur appetitus
naturalis. Et haec superior inclinatio pertinet ad
vim animae appetitivam, per quam animal
appetere potest ea quae apprehendit, non solum
ea ad quae inclinatur ex forma naturali. Sic igitur
necesse est ponere aliquam potentiam animae
appetitivam.
Responderemos que es necesario admitir en el
alma una potencia apetitiva. Para demostrar esta
tesis, es de observar que cada forma tiene su
inclinación aneja, como el fuego por razón de su
forma tiende a elevarse y a engendrar su
semejante. Pero la forma se halla de una manera
más perfecta en los seres dotados de
conocimiento que en los que carecen de él; pues
entre estos la forma determina a cada uno a un
sólo ser propio exclusivamente y natural del
mismo, y por consecuencia de esta forma natural
tienen esa natural inclinación, que se llama apetito
natural; mientras que cada uno de los que tienen
conocimiento de tal modo es determinado por la
forma natural a su natural y propio ser, que es no
obstante susceptible y receptivo de las especies
de otras cosas, como los sentidos reciben las
especies de todos los objetos sensibles, y el
entendimiento las de todos los inteligibles: y así el
alma del hombre se transforma de cierto modo en
todas las cosas por los sentidos y el
entendimiento, en lo que los seres provistos de
conocimiento se aproximan de cierta manera a la
semejanza de Dios, en quien todas las cosas
preexisten, como dice Dionisio De div. nom. c.
5. Así pues como las formas de los seres dotados
de conocimiento tienen un modo de ser más
elevado que el de las formas naturales; también
debe existir en ellos una inclinación más noble que
la natural, llamada apetito natural: y, como esta
inclinación superior corresponde a la potencia
apetitiva del alma, por la que el animal puede
apetecer, no solamente las cosas a que tiende por
su inclinación según su forma natural, sino
también las que percibe; síguese que es necesario
reconocer en el alma, una potencia apetitiva.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 80 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod appetere
invenitur in habentibus cognitionem, supra
modum communem quo invenitur in omnibus, ut
dictum est. Et ideo oportet ad hoc determinari
aliquam potentiam animae.
S. Th. I, q. 80 a. 1 ad 2
Al argumento1º diremos que en los seres dotados
de conocimiento se encuentra el apetecer de un
modo más elevado que el del apetito común a
todos los seres, según queda dicho: y por esto
mismo es necesario determinar al efecto alguna
potencia del alma.
Ad
secundum
dicendum
quod
id
quod
apprehenditur et appetitur, est idem subiecto, sed
differt ratione, apprehenditur enim ut est ens
sensibile vel intelligibile; appetitur vero ut est
conveniens aut bonum. Diversitas autem rationum
in obiectis requiritur ad diversitatem potentiarum;
non autem materialis diversitas.
Al 2º que el objeto del conocimiento y del apetito
es uno mismo en el sujeto, pero difiere
racionalmente; porque es aprehendido como ente
sensible o inteligible, y apetecido en cuanto
conveniente o bueno: y, para que las potencias
sean diversas, no se requiere diversidad material
de sus objetos, sino que difieran racionalmente.
S. Th. I, q. 80 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod unaquaeque potentia
animae est quaedam forma seu natura, et habet
naturalem
inclinationem
in
aliquid.
Unde
unaquaeque appetit obiectum sibi conveniens
naturali appetitu. Supra quem est appetitus
animalis
consequens
apprehensionem,
quo
appetitur aliquid non ea ratione qua est
conveniens ad actum huius vel illius potentiae,
utpote visio ad videndum et auditio ad
audiendum; sed quia est conveniens simpliciter
animali.
Al 3º que cada una de las potencias del alma es
cierta forma o naturaleza, que tiene naturalmente
inclinación a alguna cosa. De aquí es que cada
potencia apetece el objeto que la conviene: pero
sobre este apetito natural está el apetito del
animal consiguiente a su aprehensión, por el cual
se apetece, no como que lo apetecido conviene al
acto de tal o cual potencia, como a la visión para
ver y a la audición para oír; sino en cuanto es
conveniente en absoluto al animal.
Artículo 2
Utrum appetitus sensitivus et
intellectivus sint diversae potentiae
El apetito sensitivo y el Intelectivo son
potencias diversas.
Objeciones
S. Th. I, q. 80 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
appetitus sensitivus et intellectivus non sint
diversae
potentiae.
Potentiae
enim
non
diversificantur per accidentales differentias, ut
supra dictum est. Sed accidit appetibili quod sit
apprehensum per sensum vel intellectum. Ergo
appetitus sensitivus et intellectivus non sunt
diversae potentiae.
1º Parece que el apetito sensitivo y el intelectivo
no son diversas potencias: porque las diferencias
accidentales no diversifican las potencias según lo
dicho S.Th.I, q. 77, a. 5; y q. 79, a. 7; sino que
es accidental a lo apetecible que sea percibido por
los sentidos o por el entendimiento. Luego el
apetito sensitivo y el intelectivo no son potencias
diversas.
S. Th. I, q. 80 a. 2 obi. 2
Praeterea, cognitio intellectiva est universalium, et
secundum hoc distinguitur a sensitiva, quae est
singularium. Sed ista distinctio non habet locum
ex parte appetitivae, cum enim appetitus sit
motus ab anima ad res, quae sunt singulares,
omnis appetitus videtur esse rei singularis. Non
ergo appetitus intellectivus debet distingui a
2º El conocimiento intelectivo tiene por objeto las
cosas universales, y en esto se distingue del
sensitivo, cuyo objeto son las cosas singulares.
Esta distinción empero no es aplicable a la parte
apetitiva; porque, siendo el apetito un movimiento
del alma hacia las cosas individuales, todo apetito
parece tener por fin un objeto individual: luego no
sensitivo.
se debe distinguir
sensitivo.
el
apetito
intelectivo
del
S. Th. I, q. 80 a. 2 obi. 3
Praeterea, sicut sub apprehensivo ordinatur
appetitivum ut inferior potentia, ita et motivum.
Sed non est aliud motivum in homine consequens
intellectum, quam in aliis animalibus consequens
sensum. Ergo, pari ratione, neque est aliud
appetitivum.
3º Así como lo apetitivo está subordinado a lo
aprehensivo como potencia inferior, lo está
igualmente la potencia motriz. Esta empero, que
es aneja al entendimiento del hombre, no difiere
de la fuerza motora, que en los animales va
inherente a la sensibilidad. Luego por idéntica
razón tampoco es distinta la apetitiva.
Por el contrario
S. Th. I, q. 80 a. 2 s. c.
Sed contra est quod philosophus, in III de
anima, distinguit duplicem appetitum, et dicit
quod appetitus superior movet inferiorem.
Por el contrario: Aristóteles De anima, l. 3, t.
57 distingue dos apetitos, y dice que el apetito
superior mueve al inferior.
Conclusión (Abad de Aparicio)
El apetito intelectivo no puede menos de ser potencia diversa del sensitivo.
Solución
S. Th. I, q. 80 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere
appetitum intellectivum esse aliam potentiam a
sensitivo. Potentia enim appetitiva est potentia
passiva, quae nata est moveri ab apprehenso,
unde appetibile apprehensum est movens non
motum, appetitus autem movens motum, ut
dicitur in III de anima, et XII Metaphys.
Passiva autem et mobilia distinguuntur secundum
distinctionem activorum et motivorum, quia
oportet motivum esse proportionatum mobili, et
activum passivo; et ipsa potentia passiva
propriam rationem habet ex ordine ad suum
activum. Quia igitur est alterius generis
apprehensum per intellectum et apprehensum per
sensum,
consequens
est
quod
appetitus
intellectivus sit alia potentia a sensitivo.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 80 a. 2 ad 1
Responderemos que es necesario admitir que el
apetito intelectivo es una potencia distinta del
sensitivo; porque la potencia apetitiva es potencia
pasiva destinada a ser movida por lo aprehendido:
así que lo apetecible aprehendido es un motor no
movido, mientras que el apetito es motor movido
De an. l.3, t. 54; y Met. l. 11, t. 53. Ahora bien:
la distinción de las cosas pasivas y de las móviles
se funda en la de las activas y motoras, porque el
motor debe ser proporcionado al móvil, y lo activo
a lo pasivo: y la misma potencia pasiva toma su
propia naturaleza de su relación con su activo. Por
consiguiente, siendo de diverso género lo
aprehendido por el entendimiento y lo percibido
por el sentido; síguese que el apetito intelectivo
es una potencia diversa del sensitivo.
Ad primum ergo dicendum quod appetibili non
accidit esse apprehensum per sensum vel
intellectum, sed per se ei convenit, nam appetibile
non movet appetitum nisi inquantum est
apprehensum. Unde differentiae apprehensi sunt
per se differentiae appetibilis. Unde potentiae
appetitivae distinguuntur secundum differentiam
apprehensorum, sicut secundum propria obiecta.
Al argumento 1º diremos, que no es accidental a
lo apetecible el ser aprendido por el sentido o por
el entendimiento; sino que le conviene per se,
puesto que lo apetecible no mueve al apetito, sino
en cuanto es aprehendido: por cuya razón las
diferencias de lo aprehendido son per se
diferencias de lo apetecido, y por tanto las
potencias apetitivas se distinguen según la
diferencia de los objetos aprehendidos como suyos
propios.
S. Th. I, q. 80 a. 2 ad 2
Ad
secundum
dicendum
quod
appetitus
intellectivus, etsi feratur in res quae sunt extra
animam singulares, fertur tamen in eas secundum
aliquam rationem universalem; sicut cum appetit
aliquid quia est bonum. Unde philosophus dicit in
sua rhetorica, quod odium potest esse de aliquo
universali, puta cum odio habemus omne
latronum genus. Similiter etiam per appetitum
intellectivum appetere possumus immaterialia
bona, quae sensus non apprehendit; sicut
scientiam, virtutes, et alia huiusmodi.
Al 2º que, aunque el apetito intelectivo es llevado
a las cosas, que existen individualmente fuera del
alma; lo es sin embargo bajo algún concepto
universal, como se apetece algo porque es bueno.
He aquí porqué Aristóteles dice Ret. l. 2, c. 4
que el odio puede tener por objeto alguna cosa
universal; por ejemplo, podemos odiar a todo
género de ladrones. Igualmente podemos por el
apetito intelectivo apetecer bienes inmateriales,
que no están al alcance de los sentidos, como la
ciencia, las virtudes, etc..
S. Th. I, q. 80 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut dicitur in III de
anima, opinio universalis non movet nisi
mediante particulari, et similiter appetitus superior
movet mediante inferiori. Et ideo non est alia vis
motiva consequens intellectum et sensum.
Al 3º que, según se dice De an. l. 3, t. 57 y 58,
la opinión universal no mueve, sino mediante la
particular; y asimismo que el apetito superior
mueve por medio del inferior: por lo cual la
potencia motiva aneja al entendimiento no es
distinta de la inherente al sentido.
Parte I
Cuestión 81
Proemio
S. Th. I, q. 81 pr.
Deinde considerandum est de sensualitate. Circa
quam quaeruntur tria. Primo, utrum sensualitas
sit vis appetitiva tantum. Secundo, utrum
dividatur
sensualitas
in
irascibilem
et
Hablaremos
ahora
de
la
sensualidad,
desarrollando tres puntos: 1º ¿La sensualidad es
una fuerza o potencia exclusivamente apetitiva? —
2º ¿Se divide en irascible y concupiscible, como en
concupiscibilem, sicut in diversas potentias.
Tertio, utrum irascibilis et concupiscibilis obediant
rationi.
potencias diversas? – 3º ¿El apetito irascible y el
concupiscible obedecen a la razón?
Artículo 1
Objeciones
S. Th. I, q. 81 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod
sensualitas non solum sit appetitiva, sed etiam
cognitiva. Dicit enim Augustinus, XII de Trin.,
quod sensualis animae motus, qui in corporis
sensus intenditur, nobis pecoribusque communis
est. Sed corporis sensus sub vi cognitiva
continentur. Ergo sensualitas est vis cognitiva.
1º Parece que la sensualidad no es solo apetitiva,
sino también cognoscitiva: porque San Agustín
dice De Trin. l. 12, c. 12 que el movimiento
sensual del alma, que conmueve los órganos del
cuerpo, nos es común con los animales; pero los
sentidos corporales están comprendidos en la
potencia cognoscitiva. Luego la sensualidad es
potencia cognoscitiva.
S. Th. I, q. 81 a. 1 obi. 2
Praeterea, quae cadunt sub una divisione,
videntur esse unius generis. Sed Augustinus, in
XII de Trin., dividit sensualitatem contra
rationem superiorem et inferiorem; quae ad
cognitionem pertinent. Ergo sensualitas etiam est
vis cognitiva.
2º Los miembros de una misma división parecen
ser de un solo género. San Agustín De Trin. l.
12, c. 12 divide la sensualidad en contraposición
a la razón superior e inferior, que pertenecen al
conocimiento. Luego la sensualidad es también
fuerza o potencia cognoscitiva.
S. Th. I, q. 81 a. 1 obi. 3
Praeterea, sensualitas in tentatione hominis tenet
locum serpentis. Sed serpens in tentatione
primorum parentum se habuit ut nuntians et
proponens peccatum; quod est vis cognitivae.
Ergo sensualitas est vis cognitiva.
3º En la tentación del hombre la sensualidad
desempeña el papel de la serpiente, la cual en la
tentación de nuestros primeros padres se condujo
como mensajera del pecado que les proponía, lo
cual es propio de la potencia cognoscitiva. Luego
lo es la sensualidad.
Por el contrario
S. Th. I, q. 81 a. 1 s. c.
Sed contra est quod sensualitas definitur esse
appetitus rerum ad corpus pertinentium.
Por el contrario, la sensualidad se define: apetito
de las cosas pertenecientes al cuerpo.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Solución
S. Th. I, q. 81 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod nomen sensualitatis
sumptum videtur a sensuali motu, de quo
Augustinus loquitur XII de Trin., sicut ab actu
sumitur nomen potentiae, ut a visione visus.
Motus
autem
sensualis
est
appetitus
apprehensionem sensitivam consequens. Actus
enim apprehensivae virtutis non ita proprie dicitur
motus, sicut actio appetitus, nam operatio virtutis
apprehensivae perficitur in hoc, quod res
apprehensae sunt in apprehendente; operatio
autem virtutis appetitivae perficitur in hoc, quod
appetens inclinatur in rem appetibilem. Et ideo
operatio apprehensivae virtutis assimilatur quieti,
operatio
autem
virtutis
appetitivae
magis
assimilatur motui. Unde per sensualem motum
intelligitur operatio appetitivae virtutis. Et sic
sensualitas est nomen appetitus sensitivi.
Responderemos que el nombre de sensualidad
parece tomado del movimiento sensual, de que
habla San Agustín De Trin. l. 12, c. 12; a la
manera que del acto se toma el nombre de la
potencia, como de la visión la vista. El movimiento
sensual es el apetito adjunto a la percepción
sensitiva: porque el acto de la potencia perceptiva
no se dice movimiento con tanta propiedad como
la acción del apetito; pues la operación de la
potencia aprehensiva se consuma, cuando los
objetos aprehendidos están en el sujeto, mientras
que la operación de la apetitiva es ya perfecta en
el hecho de inclinarse el sujeto a la cosa
apetecible. Así que la operación de la potencia
aprehensiva se asemeja al reposo, y la de la
apetitiva más bien al movimiento; por lo que se
entiende por movimiento sensual la operación de
la potencia apetitiva, siendo por consiguiente la
sensualidad el nombre del apetito sensitivo.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 81 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod per hoc quod dicit
Augustinus quod sensualis animae motus
intenditur in corporis sensus, non datur intelligi
quod
corporis
sensus
sub
sensualitate
comprehendantur,
sed
magis
quod motus
sensualitatis sit inclinatio quaedam ad sensus
corporis, dum scilicet appetimus ea quae per
corporis sensus apprehenduntur. Et sic corporis
sensus
pertinent
ad
sensualitatem
quasi
praeambuli.
Al argumento 1º diremos que, al decir San
Agustín que el movimiento sensual del alma se
experimenta en los sentidos del cuerpo, no ha
querido dar a entender que los sentidos corporales
se hallen comprendidos en la sensualidad; sino
más bien que el movimiento de ésta es cierta
inclinación hacia los sentidos corpóreos, en cuanto
apetecemos lo aprehendido por medio de ellos; y
así los sentidos del cuerpo pertenecen a la
sensualidad como preámbulos.
S. Th. I, q. 81 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod sensualitas dividitur
contra rationem superiorem et inferiorem,
inquantum communicant in actu motionis, vis
enim cognitiva, ad quam pertinet ratio superior et
inferior, est motiva, sicut et appetitiva, ad quam
pertinet sensualitas.
S. Th. I, q. 81 a. 1 ad 3
Al 2º que la sensualidad y la razón superior e
inferior se clasifican con esta distinción por lo que
tienen de común con el acto de la moción; pues la
potencia cognoscitiva, que comprende la razón
superior y la inferior, es potencia motora, como la
apetitiva, a que pertenece la sensualidad.
Ad tertium dicendum quod serpens non solum
ostendit et proposuit peccatum, sed etiam,
inclinavit in effectum peccati. Et quantum ad hoc,
sensualitas per serpentem significatur.
Al 3º que la serpiente no solo mostró y propuso el
pecado, sino que también impulsó a su ejecución;
y en este concepto se simboliza la sensualidad por
la serpiente.
Artículo 2
Objeciones
S. Th. I, q. 81 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
appetitus sensitivus non distinguatur in irascibilem
et concupiscibilem, sicut in potentias diversas.
Eadem
enim
potentia
animae
est
unius
contrarietatis, ut visus albi et nigri, ut dicitur in II
de anima. Sed conveniens et nocivum sunt
contraria. Cum ergo concupiscibilis respiciat
conveniens, irascibilis vero nocivum, videtur quod
eadem
potentia
animae
sit
irascibilis
et
concupiscibilis.
1º Parece que el apetito sensitivo no se divide en
irascible y concupiscible como potencias diversas:
porque la misma potencia del alma tiene por
objeto los dos contrarios, como la vista lo blanco y
lo negro De an. l. 2, t.107. Lo conveniente y lo
nocivo son contrarios. Siendo pues objeto del
concupiscible lo conveniente y del irascible lo
perjudicial, parece que la misma potencia del alma
es irascible y concupiscible.
S. Th. I, q. 81 a. 2 obi. 2
Praeterea, appetitus sensitivus non est nisi
convenientium secundum sensum. Sed conveniens
secundum sensum est obiectum concupiscibilis.
Ergo
nullus
appetitus
sensitivus
est
a
concupiscibili differens.
2º El apetito sensitivo no tiene por objeto sino las
cosas que convienen a los sentidos. Lo que
conviene a éstos es el objeto del apetito
concupiscible. Luego no hay apetito sensitivo
diferente del concupiscible.
S. Th. I, q. 81 a. 2 obi. 3
Praeterea, odium est in irascibili, dicit enim
Hieronymus, super Matth., possideamus in
irascibili odium vitiorum. Sed odium, cum
contrarietur amori, est in concupiscibili. Ergo
eadem vis est concupiscibilis et irascibilis.
Por el contrario
S. Th. I, q. 81 a. 2 s. c.
3º El odio está en el irascible; porque San
Jerónimo dice Sup. Matth. c. 13, 33, semejante
es el reino de los cielos a la levadura:
poseámonos en lo irascible del odio a los vicios. El
odio, como contrario al amor, reside en lo
concupiscible. Luego la misma potencia es lo
concupiscible y lo irascible
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus et
Damascenus ponunt duas vires, irascibilem et
concupiscibilem, partes appetitus sensitivi.
Por el contrario, San Gregorio Niseno De nat.
hom. c. 16 y el Damasceno De fide orth. l. 2 c.
22 suponen dos fuerzas irascible y concupiscible,
como partes del apetito sensitivo.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Solución
S. Th. I, q. 81 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod appetitus sensitivus
est una vis in genere, quae sensualitas dicitur;
sed dividitur in duas potentias, quae sunt species
appetitus sensitivi, scilicet in irascibilem et
concupiscibilem. Ad cuius evidentiam, considerari
oportet quod in rebus naturalibus corruptibilibus,
non solum oportet esse inclinationem ad
consequendum convenientia et refugiendum
nociva; sed etiam ad resistendum corrumpentibus
et contrariis, quae convenientibus impedimentum
praebent et ingerunt nocumenta. Sicut ignis habet
naturalem inclinationem non solum ut recedat ab
inferiori loco, qui sibi non convenit, et tendat in
locum superiorem sibi convenientem; sed etiam
quod resistat corrumpentibus et impedientibus.
Quia igitur appetitus sensitivus est inclinatio
consequens apprehensionem sensitivam, sicut
appetitus naturalis est inclinatio consequens
formam naturalem; necesse est quod in parte
sensitiva sint duae appetitivae potentiae. Una, per
quam
anima
simpliciter
inclinatur
ad
prosequendum ea quae sunt convenientia
secundum sensum, et ad refugiendum nociva, et
haec dicitur concupiscibilis. Alia vero, per quam
animal resistit impugnantibus, quae convenientia
impugnant et nocumenta inferunt, et haec vis
vocatur irascibilis. Unde dicitur quod eius
obiectum est arduum, quia scilicet tendit ad hoc
quod superet contraria, et superemineat eis. Hae
autem duae inclinationes non reducuntur in unum
principium, quia interdum anima tristibus se
ingerit, contra inclinationem concupiscibilis, ut
secundum inclinationem irascibilis impugnet
contraria. Unde etiam passiones irascibilis
repugnare videntur passionibus concupiscibilis,
nam concupiscentia accensa minuit iram, et ira
accensa minuit concupiscentiam, ut in pluribus.
Patet etiam ex hoc, quod irascibilis est quasi
propugnatrix et defensatrix concupiscibilis, dum
insurgit contra ea quae impediunt convenientia,
quae concupiscibilis appetit, et ingerunt nociva,
quae concupiscibilis refugit. Et propter hoc, omnes
passiones irascibilis incipiunt a passionibus
concupiscibilis, et in eas terminantur; sicut ira
nascitur ex illata tristitia, et vindictam inferens, in
laetitiam terminatur. Propter hoc etiam pugnae
animalium sunt de concupiscibilibus, scilicet de
cibis et venereis, ut dicitur in VIII de
Responderemos que el apetito sensitivo es una
fuerza única en su género, llamada sensualidad;
pero se divide en dos potencias, como especies
del apetito sensitivo, que son la irascible y la
concupiscible. Para demostrarlo, será bueno
observar que en los seres naturales corruptibles
no sólo debe haber inclinación a procurarse lo
conveniente y eludir lo nocivo, sino también a
resistir a lo corruptor y adverso, que ofrecen
obstáculo a lo conveniente y causan perjuicios: a
la manera que el fuego tiende, no sólo a separarse
del lugar bajo que no le conviene, y a elevarse a
lo alto, por ser adecuado a su naturaleza; sino
también a resistir todo lo que le altere y contraríe.
Siendo pues el apetito sensitivo una inclinación
inherente a la aprehensión sensitiva, como el
apetito natural lo es a la forma natural;
necesariamente debe haber en la parte sensitiva
dos potencias apetitivas: una por la cual el alma
simplemente se dirige en pos de lo conveniente a
ella según el sentido y rehuye lo dañoso, que es la
que se llama concupiscible; y otra por la que el
animal rechaza cuanto se opone a lo conveniente
y le ocasiona perjuicio, y es la denominada
irascible: por lo cual se dice que su objeto es
arduo, como que tiende a sobreponerse a lo que
le es contrario y prevalecer sobre ello. Mas estas
dos inclinaciones no se reducen a un sólo
principio; puesto que a veces el alma se entrega a
cosas tristes a despecho de la inclinación de su
apetito concupiscible, a fin de combatir las
contrarias, cediendo a la inclinación del irascible:
en lo que parece que aun las pasiones del irascible
pugnan con las del concupiscible; siendo de notar
que el fuego de la concupiscencia disminuye la ira,
y el de ésta atempera la concupiscencia de
ordinario. Asimismo se echa esto de ver en que la
potencia irascible es como protectora y defensora
de la concupiscible, irritándose contra los
obstáculos a lo conveniente apetecido por la
concupiscible, y contra lo que la perjudica y
repugna. Así se explica por qué todas las pasiones
de la irascible comienzan por las de la
concupiscible y en ellas terminan: la ira por
ejemplo surge de la tristeza inferida, y satisfecha
con la venganza resuélvese en alegría. Por esta
misma razón los animales tienen sus reyertas,
disputándose lo concupiscible como el alimento y
animalibus.
los goces venéreos,
animalibus, l. 9, c.1.
según
se
expresa
De
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 81 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod vis concupiscibilis
est et convenientis et inconvenientis. Sed
irascibilis est ad resistendum inconvenienti quod
impugnat.
Al argumento 1º diremos que la fuerza
concupiscible actúa sobre lo conveniente y lo
inconveniente; al paso que lo irascible es para
resistir a lo inconveniente, que la contraría.
S. Th. I, q. 81 a. 2 ad 2
Ad
secundum
dicendum
quod,
sicut
in
apprehensivis virtutibus in parte sensitiva est
aliqua vis aestimativa, scilicet quae est perceptiva
eorum quae sensum non immutant, ut supra
dictum est; ita etiam in appetitu sensitivo est
aliqua vis appetens aliquid quod non est
conveniens secundum delectationem sensus, sed
secundum quod est utile animali ad suam
defensionem. Et haec est vis irascibilis.
Al 2º que, así como en la parte sensitiva hay entre
sus potencias aprehensivas alguna estimativa,
destinada a percibir lo que no afecta a los sentidos
según lo dicho S.Th.I, q. 78, a. 4; igualmente
existe en el apetito sensitivo alguna fuerza, que
apetece algo no conveniente a la delectación de
los sentidos, pero que es útil al animal para su
defensa: esta es la potencia irascible.
S. Th. I, q. 81 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod odium simpliciter
pertinet
ad
concupiscibilem;
sed
ratione
impugnationis quae ex odio causatur, potest ad
irascibilem pertinere.
Al 3º que el odio, absolutamente hablando,
pertenece a la potencia concupiscible; pero bajo el
concepto de la impugnación excitada el odio
puede pertenecer a la irascible.
Artículo 3
Objeciones
S. Th. I, q. 81 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod irascibilis
et concupiscibilis non obediant rationi. Irascibilis
enim et concupiscibilis sunt partes sensualitatis.
Sed sensualitas non obedit rationi, unde per
serpentem significatur, ut dicit Augustinus, XII
de Trin. Ergo irascibilis et concupiscibilis non
1º Parece que as potencias irascible y
concupiscible no obedecen a la razón: porque son
partes de la sensualidad, y esta no obedece a la
razón; por lo cual se la simboliza en la serpiente,
como dice San Agustín De Trin. I. 12, c. 12 y
13. Luego las potencias irascible y concupiscible
obediunt rationi.
no obedecen a la razón.
S. Th. I, q. 81 a. 3 obi. 2
Praeterea, quod obedit alicui, non repugnat ei.
Sed irascibilis et concupiscibilis repugnant rationi;
secundum illud apostoli, ad Rom. VII, video
aliam legem in membris meis, repugnantem legi
mentis meae. Ergo irascibilis et concupiscibilis non
obediunt rationi.
2º Lo que obedece a algo, no lo combate. Pero las
potencias irascible y concupiscible resístense a la
razón según aquellas palabras del Apóstol Rom.
7, 23: Veo otra ley en mis miembros, que
contradice a la ley de mi espíritu. Luego el apetito
irascible y el concupiscible no obedecen a la
razón.
S. Th. I, q. 81 a. 3 obi. 3
Praeterea, sicut rationali parte animae inferior est
vis appetitiva, ita etiam et vis sensitiva. Sed
sensitiva pars animae non obedit rationi, non enim
audimus nec videmus quando volumus. Ergo
similiter neque vires sensitivi appetitus, scilicet
irascibilis et concupiscibilis, obediunt rationi.
3º Como la fuerza apetitiva es la inferior en la
parte racional del alma, así también la fuerza
sensitiva. La parte sensitiva del alma no obedece
a la razón, puesto que no oímos ni vemos cuando
queremos. Luego igualmente las fuerzas del
apetito sensitivo, es decir, la irascible y la
concupiscible tampoco obedecen a la razón.
Por el contrario
S. Th. I, q. 81 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, quod
obediens et persuasibile rationi dividitur in
concupiscentiam et iram.
Por el contrario, San Juan Damasceno dice De
ortli. fid. l. 2, c. 12 que lo que obedece a la
razón y se deja persuadir por ella, se divide en
concupiscencia e ira.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Solución
S. Th. I, q. 81 a. 3 co.
Respondeo
dicendum
quod
irascibilis
et
concupiscibilis obediunt superiori parti, in qua est
intellectus sive ratio et voluntas, dupliciter, uno
modo quidem, quantum ad rationem; alio vero
modo, quantum ad voluntatem. Rationi quidem
obediunt quantum ad ipsos suos actus. Cuius ratio
est, quia appetitus sensitivus in aliis quidem
animalibus natus est moveri ab aestimativa
virtute; sicut ovis aestimans lupum inimicum,
timet. Loco autem aestimativae virtutis est in
homine, sicut supra dictum est, vis cogitativa;
Responderemos, que el apetito irascible y el
concupiscible obedecen a la parte superior, en la
cual residen el entendimiento o la razón y la
voluntad, de dos modos; de uno en cuanto a la
razón, y de otro respecto de la voluntad.
Obedecen a la razón en cuanto a sus mismos
actos: y la prueba es que en los demás animales
el apetito sensitivo está destinado naturalmente a
ser movido por la potencia estimativa, como la
oveja teme al lobo, al que estima su enemigo. En
vez de la potencia estimativa tiene el hombre,
quae dicitur a quibusdam ratio particularis, eo
quod est collativa intentionum individualium. Unde
ab ea natus est moveri in homine appetitus
sensitivus. Ipsa autem ratio particularis nata est
moveri et dirigi secundum rationem universalem,
unde
in
syllogisticis
ex
universalibus
propositionibus
concluduntur
conclusiones
singulares. Et ideo patet quod ratio universalis
imperat appetitui sensitivo, qui distinguitur per
concupiscibilem et irascibilem, et hic appetitus ei
obedit. Et quia deducere universalia principia in
conclusiones singulares, non est opus simplicis
intellectus, sed rationis; ideo irascibilis et
concupiscibilis magis dicuntur obedire rationi,
quam intellectui. Hoc etiam quilibet experiri potest
in seipso, applicando enim aliquas universales
considerationes, mitigatur ira aut timor aut aliquid
huiusmodi, vel etiam instigatur. Voluntati etiam
subiacet appetitus sensitivus, quantum ad
executionem, quae fit per vim motivam. In aliis
enim
animalibus
statim
ad
appetitum
concupiscibilis et irascibilis sequitur motus sicut
ovis, timens lupum statim fugit, quia non est in
eis aliquis superior appetitus qui repugnet. Sed
homo non statim movetur secundum appetitum
irascibilis et concupiscibilis; sed expectatur
imperium voluntatis, quod est appetitus superior.
In omnibus enim potentiis motivis ordinatis,
secundum movens non movet nisi virtute primi
moventis, unde appetitus inferior non sufficit
movere, nisi appetitus superior consentiat. Et hoc
est quod philosophus dicit, in III de anima, quod
appetitus superior movet appetitum inferiorem,
sicut sphaera superior inferiorem. Hoc ergo modo
irascibilis et concupiscibilis rationi subduntur.
como se ha dicho S.Th.I, q. 78, a. 4, la
cogitativa, llamada por algunos razón particular,
porque compara las intenciones individuales, y de
ella proviene el moverse en el hombre el apetito
sensitivo. Mas esta misma razón particular es
naturalmente movida y dirigida en el hombre
según la razón universal; por lo cual en las
argumentaciones silogísticas se sacan de las
proposiciones universales conclusiones singulares.
Se ve pues claro así que la razón universal impera
al apetito sensitivo, que se distingue en
concupiscible e irascible, y este apetito la
obedece: y, como no es acción propia del
entendimiento puro, y sí de la razón, aplicar los
principios universales a la deducción de
conclusiones particulares; por esto se dice que el
irascible y el concupiscible obedecen más bien a la
razón que al entendimiento: como cada uno puede
experimentarlo en sí mismo, pues recurriendo a
algunas consideraciones generales, se mitigan la
ira o el temor o pasiones semejantes, o también
se excitan. Asimismo se subordina el apetito
sensitivo a la voluntad en cuanto a la ejecución,
que tiene lugar por medio de la fuerza motriz;
porque en los demás animales al apetito de las
potencias concupiscible e irascible subsigue
inmediatamente el movimiento, como la oveja
huye al instante por temor al lobo, por no haber
en ellos apetito superior que las resista; mientras
que el hombre no se mueve instantáneamente a
impulsos del apetito irascible y concupiscible, sino
que espera la intimación de la voluntad, que es
apetito superior. En todas las potencias motrices
ordenadas el segundo motor no mueve sino en
virtud del primero; no bastando por lo mismo el
apetito inferior para mover, hasta tanto que el
apetito superior consiente en ello. Esto mismo es
lo que Aristóteles dice. De an. l. 3, t. 57 que el
apetito superior mueve al inferior, como la esfera
superior la inferior; y de esta manera es como el
apetito irascible y el concupiscible están sometidos
a la razón.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 81 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod sensualitas
significatur per serpentem, quantum ad id quod
est proprium sibi ex parte sensitivae partis.
Irascibilis autem et concupiscibilis magis nominant
sensitivum appetitum ex parte actus, ad quem
inducuntur ex ratione, ut dictum est.
S. Th. I, q. 81 a. 3 ad 2
Al argumento 1º diremos que la sensualidad se
representa por la serpiente relativamente a lo que
le es propio por razón de su parte sensitiva; pero
los nombres de irascible y concupiscible designan
más bien el apetito sensitivo por parte del acto, al
que son inducidos por la razón según lo dicho
S.Th.I, q. 81, a. 1 y 2.
Ad secundum dicendum quod, sicut philosophus
dicit in I politicorum, est quidem in animali
contemplari et despoticum principatum, et
politicum, anima quidem enim corpori dominatur
despotico principatu; intellectus autem appetitui,
politico et regali. Dicitur enim despoticus
principatus, quo aliquis principatur servis, qui non
habent facultatem in aliquo resistendi imperio
praecipientis, quia nihil sui habent. Principatus
autem politicus et regalis dicitur, quo aliquis
principatur liberis, qui, etsi subdantur regimini
praesidentis, tamen habent aliquid proprium, ex
quo possunt reniti praecipientis imperio. Sic igitur
anima
dicitur
dominari
corpori
despotico
principatu, quia corporis membra in nullo resistere
possunt imperio animae, sed statim ad appetitum
animae movetur manus et pes, et quodlibet
membrum quod natum est moveri voluntario
motu. Intellectus autem, seu ratio, dicitur
principari irascibili et concupiscibili politico
principatu, quia appetitus sensibilis habet aliquid
proprium, unde potest reniti imperio rationis.
Natus est enim moveri appetitus sensitivus, non
solum ab aestimativa in aliis animalibus, et
cogitativa in homine, quam dirigit universalis
ratio; sed etiam ab imaginativa et sensu. Unde
experimur irascibilem vel concupiscibilem rationi
repugnare, per hoc quod sentimus vel imaginamur
aliquod delectabile quod ratio vetat, vel triste
quod ratio praecipit. Et sic per hoc quod irascibilis
et concupiscibilis in aliquo rationi repugnant, non
excluditur quin ei obediant.
Al 2º que, como dice Aristóteles Polit. l. 1, c. 3,
déjase observar sin duda en el animal tanto el
poderío despótico como el político. El alma domina
al
cuerpo
con
imperio
despótico,
y
el
entendimiento domina al apetito con poder político
y regio: porque se llama dominio despótico el que
ejerce uno sobre sus siervos, que no tienen medio
alguno de oponerse al imperio de su amo, puesto
que nada propio poseen; en tanto que el poder
político y regio es el que se ejerce sobre hombres
libres, que, aunque sometidos a la autoridad de su
jefe, poseen sin embargo algo propio y pueden
por lo mismo resistirse a las órdenes del que
manda. El alma pues domina al cuerpo de una
manera despótica, puesto que los miembros del
cuerpo
en
nada
pueden
contrariar
sus
intimaciones; sino que tan luego como el alma lo
quiere, se mueven la mano y el pie y cualquier
miembro naturalmente dispuesto a funcionar con
movimiento voluntario. Pero el entendimiento o la
razón manda al apetito irascible y concupiscible
con poder político, por cuanto el apetito sensible
tiene algo propio, y puede por consiguiente
sustraerse al imperio de la razón; porque el
apetito sensitivo naturalmente debe ser movido
no solo por la potencia estimativa en los otros
animales y por la cogitativa en el hombre, dirigida
por la razón universal, sino también por la
imaginativa y el sentido. De aquí la experiencia de
que el irascible y el concupiscible resisten a la
razón en el hecho mismo de sentir o imaginarnos
algo deleitable, que la razón nos veda, o algo
triste que nos impone: así es que esa resistencia
del irascible y del concupiscible a la razón en algo
no excluye su sumisión a ella.
S. Th. I, q. 81 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod sensus exteriores
indigent ad suos actus exterioribus sensibilibus,
quibus immutentur, quorum praesentia non est in
potestate rationis. Sed vires interiores, tam
appetitivae quam apprehensivae, non indigent
exterioribus rebus. Et ideo subduntur imperio
rationis, quae potest non solum instigare vel
mitigare affectus appetitivae virtutis, sed etiam
formare imaginativae virtutis phantasmata.
Al 3º que los sentidos exteriores tienen necesidad
para obrar de ser impresionados por los objetos
sensibles externos, cuya presencia no está al
arbitrio de la razón; pero las potencias interiores
tanto apetitivas como aprehensivas no han
menester de objetos exteriores: por lo cual están
sometidas al imperio de la razón, que puede, no
solamente excitar o calmar las afecciones de la
potencia
apetitiva,
sino
también
formar
representaciones de la potencia imaginativa.
Parte I
Cuestión 82
De voluntate
De la voluntad.
Proemio
S. Th. I, q. 82 pr.
Deinde considerandum est de voluntate. Circa
quam quaeruntur quinque. Primo, utrum voluntas
aliquid ex necessitate appetat. Secundo, utrum
omnia ex necessitate appetat. Tertio, utrum sit
eminentior potentia quam intellectus. Quarto,
utrum voluntas moveat intellectum. Quinto, utrum
voluntas
distinguatur
per
irascibilem
et
concupiscibilem.
Examinemos ahora lo concerniente a la voluntad
en cinco artículos:1º ¿La voluntad apetece algo
por necesidad? — 2º ¿Lo apetece todo
necesariamente? – 3º ¿Es potencia más eminente
que el entendimiento?—4º ¿Lo mueve? — 5º ¿Se
divide en irascible y concupiscible?
Artículo 1
Utrum voluntas aliquid ex necessitate
appetat
¿La voluntad apetece algo por
necesidad?
Objeciones
S. Th. I, q. 82 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod voluntas
nihil
ex
necessitate
appetat.
Dicit
enim
Augustinus, in V de Civ. Dei, quod si aliquid est
necessarium, non est voluntarium. Sed omne
quod voluntas appetit, est voluntarium. Ergo nihil
quod
voluntas
appetit,
est
necessario
desideratum.
1º Parece que la voluntad nada apetece
necesariamente: porque San Agustín dice De
civ. Dei. l. 5, c. 10 que si algo es necesario, no
es voluntario. Todo lo que la voluntad apetece es
voluntario. Luego nada de ello es deseado,
necesariamente.
S. Th. I, q. 82 a. 1 obi. 2
Praeterea,
potestates
rationales,
secundum
philosophum, se habent ad opposita. Sed
voluntas est potestas rationalis, quia, ut dicitur in
III de anima, voluntas in ratione est. Ergo
voluntas se habet ad opposita. Ad nihil ergo de
necessitate determinatur.
2º Las potencias racionales según Aristóteles
Met. l. 9, t. 3 se refieren a objetos opuestos. La
voluntad es una potencia racional, puesto que De
an. l. 3, t. 42 la voluntad reside en la razón.
Luego la voluntad se refiere á cosas opuestas, y
por lo tanto a nada se determina necesariamente.
S. Th. I, q. 82 a. 1 obi. 3
Praeterea, secundum voluntatem sumus domini
nostrorum actuum. Sed eius quod ex necessitate
est, non sumus domini. Ergo actus voluntatis non
potest de necessitate esse.
Por el contrario
3º Por la voluntad somos dueños de nuestros
actos; pero no lo somos de lo que sucede
necesariamente. Luego el acto de la voluntad no
puede ser necesario.
S. Th. I, q. 82 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in XIII de
Trin., quod beatitudinem omnes una voluntate
appetunt. Si autem non esset necessarium sed
contingens, deficeret ad minus in paucioribus.
Ergo voluntas ex necessitate aliquid vult.
Por el contrario: dice San Agustín De Trin. l. 13,
c. 4 que todos apetecen la felicidad suprema con
unánime voluntad; y, si esto no fuese necesario
sino contingente, fallaría al menos en el menor
número. Luego hay algo, que la voluntad quiere
necesariamente.
Conclusión (Abad de Aparicio)
La voluntad nada absolutamente puede querer con necesidad de coacción. No repugna que quiera algo por
necesidad del fin, cuando no puede llegar a obtenerlo sino por un sólo medio. Tampoco repugna a su
naturaleza la necesidad natural, por la que quiere la bienaventuranza.
Solución
S. Th. I, q. 82 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod necessitas dicitur
multipliciter. Necesse est enim quod non potest
non esse. Quod quidem convenit alicui, uno modo
ex principio intrinseco, sive materiali, sicut cum
dicimus quod omne compositum ex contrariis
necesse est corrumpi; sive formali, sicut cum
dicimus quod necesse est triangulum habere tres
angulos aequales duobus rectis. Et haec est
necessitas naturalis et absoluta. Alio modo
convenit alicui quod non possit non esse, ex aliquo
extrinseco, vel fine vel agente. Fine quidem, sicut
cum aliquis non potest sine hoc consequi, aut
bene consequi finem aliquem, ut cibus dicitur
necessarius ad vitam, et equus ad iter. Et haec
vocatur necessitas finis; quae interdum etiam
utilitas dicitur. Ex agente autem hoc alicui
convenit, sicut cum aliquis cogitur ab aliquo
agente, ita quod non possit contrarium agere. Et
haec vocatur necessitas coactionis. Haec igitur
coactionis necessitas omnino repugnat voluntati.
Nam hoc dicimus esse violentum, quod est contra
inclinationem rei. Ipse autem motus voluntatis est
inclinatio quaedam in aliquid. Et ideo sicut dicitur
aliquid naturale quia est secundum inclinationem
naturae, ita dicitur aliquid voluntarium quia est
secundum inclinationem voluntatis. Sicut ergo
impossibile est quod aliquid simul sit violentum et
naturale; ita impossibile est quod aliquid
simpliciter sit coactum sive violentum, et
voluntarium. Necessitas autem finis non repugnat
voluntati, quando ad finem non potest perveniri
nisi uno modo, sicut ex voluntate transeundi
mare, fit necessitas in voluntate ut velit navem.
Similiter etiam nec necessitas naturalis repugnat
voluntati. Quinimmo necesse est quod, sicut
intellectus
ex
necessitate
inhaeret
primis
principiis, ita voluntas ex necessitate inhaereat
ultimo fini, qui est beatitudo, finis enim se habet
in operativis sicut principium in speculativis, ut
Responderemos que hay muchas clases de
necesidad. Se llama necesario lo que no puede
menos de ser: esto conviene a alguna cosa, de un
modo por razón de su principio intrínseco, sea
material como cuando decimos, que todo
compuesto
de
elementos
contrarios
debe
necesariamente corromperse; ya formal, como si
se dice que la suma de los tres ángulos de un
triángulo debe ser necesariamente igual a dos
rectos: esta necesidad es la natural y absoluta. De
otro modo conviene a alguna cosa el que no
pueda menos de ser por algún principio
extrínseco, como el fin o el agente: el fin, como
cuando alguno no puede obtenerle sin este
requisito u obtener algún fin debidamente, cual se
dice necesario a la vida el alimento y el caballo
para el viaje, y ésta se llama necesidad del fin y
también a veces se denomina utilidad; y por el
agente, como si uno es obligado por algún agente,
sin que le sea posible hacer lo contrario, y esta es
la necesidad de coacción. Ahora bien: la necesidad
de coacción repugna absolutamente a la voluntad;
pues decimos ser violento lo opuesto a la
inclinación de la cosa: y, como el movimiento
mismo de la voluntad es cierta inclinación a algo,
así como se dice natural una cosa conforme a la
inclinación de la naturaleza, igualmente se dice
voluntario lo conforme a la inclinación de la
voluntad. Así pues como es imposible que una
cosa sea a la vez violenta y natural, lo es del
mismo modo que sea simpliciter violento o por
coacción y voluntario. Pero la necesidad del fin no
repugna a la voluntad, cuando no puede llegarse a
él sino de una sola manera: así el que quiere
cruzar el mar, debe necesariamente querer viajar
en buque. La necesidad natural tampoco repugna
a la voluntad, antes por el contrario es forzoso
que, así como el entendimiento asiente por
necesidad a los primeros principios, así también la
dicitur in II Physic. Oportet enim quod illud quod
naturaliter alicui convenit et immobiliter, sit
fundamentum et principium omnium aliorum, quia
natura rei est primum in unoquoque, et omnis
motus procedit ab aliquo immobili.
voluntad anhele conseguir necesariamente su
último fin, que es la bienaventuranza; puesto que
Phys l. 2, t. 89 el fin es en lo práctico lo que el
principio en lo especulativo: por cuya razón es
preciso que lo que conviene naturalmente y de
una manera inmutable a un ser, sea el
fundamento y el principio de todo lo demás; toda
vez que la naturaleza de la cosa es lo primero en
cada una, y todo movimiento procede de algo
inmóvil.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 82 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum
Augustini est intelligendum de necessario
necessitate coactionis. Necessitas autem naturalis
non aufert libertatem voluntatis, ut ipsemet in
eodem libro dicit.
Al argumento 1º diremos, que aquel dicho de San
Agustín debe entenderse de lo necesario con
necesidad de coacción; pero la necesidad natural
no destruye la libertad de la voluntad, como el
mismo dice De civ. Dei. l. 5, c. 10 en el mismo
libro.
S. Th. I, q. 82 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod voluntas secundum
quod aliquid naturaliter vult, magis respondet
intellectui naturalium principiorum, quam rationi,
quae ad opposita se habet. Unde secundum hoc,
magis est intellectualis quam rationalis potestas.
Al 2º que la voluntad, según que uno quiere
naturalmente,
corresponde
más
bien
al
entendimiento,
que
percibe
los
principios
naturales, que a la razón que se refiere a objetos
opuestos; Y en este sentido es más bien una
potencia intelectual que racional.
S. Th. I, q. 82 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod sumus domini
nostrorum actuum secundum quod possumus hoc
vel illud eligere. Electio autem non est de fine, sed
de his quae sunt ad finem, ut dicitur in III Ethic.
Unde appetitus ultimi finis non est de his quorum
domini sumus.
Al 3º que somos dueños de nuestros actos en el
sentido de que podemos elegir tal o cual cosa; y
no cabe elección respecto del fin, sino solo de los
medios a él conducentes Eth. l. 3, c. 2. Por cuya
razón el apetito del último fin no es de aquellos,
de que somos dueños.
Artículo 2
Utrum voluntas ex necessitate omnia
velit quaecumque vult
Objeciones
S. Th. I, q. 82 a. 2 obi. 1
¿La voluntad quiere necesariamente
todo lo que quiere?
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
voluntas ex necessitate omnia velit quaecumque
vult. Dicit enim Dionysius, IV de Div. Nom.,
quod malum est praeter voluntatem. Ex
necessitate ergo voluntas tendit in bonum sibi
propositum.
1º Parece que la voluntad quiere por necesidad
todo cuanto quiere: porque Dionisio dice De div.
nom. c. 4 que el mal es fuera de la voluntad; y
por lo tanto ésta tiende necesariamente al bien
que se le propone.
S. Th. I, q. 82 a. 2 obi. 2
Praeterea, obiectum voluntatis comparatur ad
ipsam sicut movens ad mobile. Sed motus mobilis
necessario consequitur ex movente. Ergo videtur
quod obiectum voluntatis ex necessitate moveat
ipsam.
2º El objeto de la voluntad es a la voluntad
misma, lo que el motor al móvil; y el movimiento
del móvil es una consecuencia necesaria del
motor: parece pues que el objeto de la voluntad la
mueve necesariamente.
S. Th. I, q. 82 a. 2 obi. 3
Praeterea, sicut apprehensum secundum sensum
est obiectum appetitus sensitivi, ita apprehensum
secundum intellectum est obiectum intellectivi
appetitus, qui dicitur voluntas. Sed apprehensum
secundum
sensum
ex
necessitate
movet
appetitum sensitivum, dicit enim Augustinus,
super Gen. ad Litt., quod animalia moventur
visis. Ergo videtur quod apprehensum secundum
intellectum ex necessitate moveat voluntatem.
3º Como lo que los sentidos perciben es el objeto
del apetito sensitivo, asimismo lo percibido por el
entendimiento lo es del apetito intelectivo, que se
llama voluntad. Lo aprehendido por los sentidos
mueve necesariamente el apetito sensitivo, pues
dice San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 9, c. 14
que los animales son movidos por lo que ven;.
Parece por consiguiente que lo aprehendido
mediante el entendimiento mueve necesariamente
la voluntad.
Por el contrario
S. Th. I, q. 82 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, quod
voluntas est qua peccatur et recte vivitur, et sic se
habet ad opposita. Non ergo ex necessitate vult
quaecumque vult.
Por el contrario, San Agustín dice Retract. l. 1,
c. 9 que la voluntad es por la que se peca y se
vive bien; y según esto puede optar entre cosas
opuestas. Luego no quiere por necesidad todo lo
que quiere
Conclusión (Abad de Aparicio)
La voluntad no quiere fatalmente cuanto quiere: sino que hay bienes particulares, sin los que el hombre
puede ser feliz, y la voluntad no los quiere necesariamente; como el entendimiento no asiente por
necesidad a lo que no tiene conexión necesaria con los primeros principios.
Solución
S. Th. I, q. 82 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod voluntas non ex
necessitate vult quaecumque vult. Ad cuius
evidentiam, considerandum est quod sicut
intellectus naturaliter et ex necessitate inhaeret
primis principiis, ita voluntas ultimo fini, ut iam
dictum est. Sunt autem quaedam intelligibilia
quae non habent necessariam connexionem ad
prima principia; sicut contingentes propositiones,
ad quarum remotionem non sequitur remotio
primorum principiorum. Et talibus non ex
necessitate assentit intellectus. Quaedam autem
propositiones sunt necessariae, quae habent
connexionem necessariam cum primis principiis;
sicut conclusiones demonstrabiles, ad quarum
remotionem
sequitur
remotio
primorum
principiorum. Et his intellectus ex necessitate
assentit,
cognita
connexione
necessaria
conclusionum ad principia per demonstrationis
deductionem, non autem ex necessitate assentit
antequam huiusmodi necessitatem connexionis
per demonstrationem cognoscat. Similiter etiam
est ex parte voluntatis. Sunt enim quaedam
particularia bona, quae non habent necessariam
connexionem ad beatitudinem, quia sine his
potest aliquis esse beatus, et huiusmodi voluntas
non de necessitate inhaeret. Sunt autem quaedam
habentia
necessariam
connexionem
ad
beatitudinem, quibus scilicet homo Deo inhaeret,
in quo solo vera beatitudo consistit. Sed tamen
antequam per certitudinem divinae visionis
necessitas huiusmodi connexionis demonstretur,
voluntas non ex necessitate Deo inhaeret, nec his
quae Dei sunt. Sed voluntas videntis Deum per
essentiam, de necessitate inhaeret Deo, sicut
nunc ex necessitate volumus esse beati. Patet
ergo quod voluntas non ex necessitate vult
quaecumque vult.
Responderemos que la noluntad no quiere
necesariamente todo lo que quiere. Observaremos
para la demostración de esta verdad que, así
como es natural que el entendimiento se adhiera
necesariamente
a
los
primeros
principios,
igualmente la voluntad al último fin, según ya
dejamos dicho S.Th.I, q. 82, a.1: pero hay cosas
inteligibles, que no tienen conexión necesaria con
los primeros principios, como las proposiciones
contingentes, cuya negación no implica la de los
primeros principios, y a esas el entendimiento no
se adhiere necesariamente; en tanto que otras
son necesarias a causa de su necesaria conexión
con los primeros principios, cuales son las
conclusiones demostrables, que no pueden
desecharse
sin
negar
los
principios
fundamentales, y a las que el entendimiento no
puede menos de asentir, una vez conocida esa
necesaria conexión con los axiomas mediante la
deducción demostrativa: cuya aceptación sin
embargo no le es ineludible antes de haber
conocido la necesidad de su conexión por medio
de la demostración. Lo propio sucede a la
voluntad. En efecto: hay bienes particulares, que
no tienen una conexión necesaria con la
bienaventuranza, puesto que sin ellos puede el
hombre ser feliz, y a los que la voluntad no se
adhiere necesariamente; pero hay otros, que
tienen necesaria conexión con la felicidad
suprema, como que por ellos el hombre se une
íntimamente a Dios, en quien solo consiste la
verdadera felicidad: y sin embargo hasta tanto
que por la certidumbre de la visión divina haya
llegado a ser demostrada la necesidad de esa
conexión,
la
voluntad
no
se
adhiere
necesariamente a Dios ni a las cosas de Dios,
como por necesidad se adhiere a él la voluntad de
aquel que le ve en su esencia, y asimismo
necesariamente
queremos
siempre
ser
perfectamente felices. Es pues evidente que la
voluntad no quiere necesariamente todo cuanto
quiere.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 82 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod voluntas in nihil
potest tendere nisi sub ratione boni. Sed quia
bonum est multiplex, propter hoc non ex
necessitate determinatur ad unum.
Al argumento1º diremos, que la voluntad a nada
puede aspirar sino bajo el concepto de bien: y,
como el bien es múltiple, he aquí porqué la
voluntad no se determina necesariamente a una
sola cosa.
S. Th. I, q. 82 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod movens tunc ex
Al 2º que el motor pone necesaria mente en
necessitate causat motum in mobili, quando
potestas moventis excedit mobile, ita quod tota
eius possibilitas moventi subdatur. Cum autem
possibilitas voluntatis sit respectu boni universalis
et perfecti, non subiicitur eius possibilitas tota
alicui particulari bono. Et ideo non ex necessitate
movetur ab illo.
movimiento al móvil, cuando la potencia del motor
en tal grado supera al móvil, que toda la
posibilidad de éste está totalmente sometida. Mas,
como la posibilidad de la voluntad se refiere al
bien universal y perfecto; no está sometida por
completo a bien alguno particular, ni en
consecuencia es movida necesariamente por él.
.
S. Th. I, q. 82 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod vis sensitiva non est
vis collativa diversorum, sicut ratio, sed simpliciter
aliquid unum apprehendit. Et ideo secundum illud
unum determinate movet appetitum sensitivum.
Sed ratio est collativa plurium, et ideo ex pluribus
moveri potest appetitus intellectivus, scilicet
voluntas, et non ex uno ex necessitate.
Al 3º que la potencia sensitiva no tiene la virtud
de cotejar diversos objetos como la razón, sino
que percibe simplemente alguna sola cosa; y por
esta razón mueve determinadamente el apetito
sensitivo en conformidad con ese objeto único.
Pero la razón compara muchos objetos; y por lo
mismo al apetito intelectivo, o sea la voluntad,
puede ser movido por muchas cosas, y no
precisamente por necesidad de sola una.
Artículo 3
Utrum voluntas sit altior potentia quam
intellectus
¿La voluntad es una potencia superior al
entendimiento?
Objeciones
S. Th. I, q. 82 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod voluntas
sit altior potentia quam intellectus. Bonum enim et
finis est obiectum voluntatis. Sed finis est prima et
altissima causarum. Ergo voluntas est prima et
altissima potentiarum.
1º Parece que la voluntad es potencia más
excelente que el entendimiento: porque el bien y
el fin es el objeto de la voluntad; y el fin es la
primera y la más noble de las causas. Luego la
voluntad es la primera y más noble de las
potencias.
S. Th. I, q. 82 a. 3 obi. 2
Praeterea, res naturales inveniuntur procedere de
imperfectis ad perfecta. Et hoc etiam in potentiis
animae apparet, proceditur enim de sensu ad
intellectum, qui est nobilior. Sed naturalis
processus est de actu intellectus in actum
voluntatis. Ergo voluntas est perfectior et nobilior
potentia quam intellectus.
2º Se ve que en el orden de la naturaleza
procédese de lo imperfecto a lo perfecto; y lo
mismo se observa en las potencias del alma,
puesto que se elevan de los sentidos al
entendimiento, que es más noble. Siendo pues el
procedimiento natural del acto del entendimiento
al acto de la voluntad, infiérese que esta es una
potencia más perfecta y más noble que el
entendimiento.
S. Th. I, q. 82 a. 3 obi. 3
Praeterea, habitus sunt proportionati potentiis,
sicut perfectiones perfectibilibus. Sed habitus quo
perficitur voluntas, scilicet caritas, est nobilior
habitibus quibus perficitur intellectus, dicitur enim
I ad Cor. XIII, si noverim mysteria omnia, et si
habuero omnem fidem, caritatem autem non
habeam, nihil sum. Ergo voluntas est altior
potentia quam intellectus.
3º Los hábitos son proporcionados a las potencias,
como las perfecciones a las cosas perfectibles. El
hábito, por el que la voluntad recibe su perfección,
cual es la caridad, es más noble que los hábitos
que perfeccionan el entendimiento; pues leemos I
Cor. 13, 2: si supiera yo todos los misterios y
tuviera toda la fe, y no tuviere caridad; nada soy.
Luego la voluntad es potencia más noble que el
entendimiento.
Por el contrario
S. Th. I, q. 82 a. 3 s. c.
Sed contra est quod philosophus, in X Ethic.,
ponit
altissimam
potentiam
animae
esse
intellectum.
Por el contrario, Aristóteles Eth. l. 10, c. 7 dice
que la más alta potencia del alma es el
entendimiento.
Conclusión (Abad de Aparicio)
El entendimiento es por su naturaleza y absolutamente hablando más elevado y noble que la voluntad,
cuanto lo es su objeto respecto del de ésta; sin embargo bajo algún concepto y por comparación con otro
la voluntad se muestra a veces superior al entendimiento, en cuanto su objeto se cifra en cosa más digna.
Solución
S. Th. I, q. 82 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod eminentia alicuius ad
alterum potest attendi dupliciter, uno modo,
simpliciter;
alio
modo,
secundum
quid.
Consideratur autem aliquid tale simpliciter, prout
est secundum seipsum tale, secundum quid
autem, prout dicitur tale secundum respectum ad
alterum.
Si
ergo
intellectus
et
voluntas
considerentur secundum se, sic intellectus
eminentior
invenitur.
Et
hoc
apparet
ex
comparatione obiectorum ad invicem. Obiectum
enim intellectus est simplicius et magis absolutum
quam
obiectum
voluntatis,
nam
obiectum
intellectus est ipsa ratio boni appetibilis; bonum
autem appetibile, cuius ratio est in intellectu, est
obiectum voluntatis. Quanto autem aliquid est
simplicius et abstractius, tanto secundum se est
nobilius et altius. Et ideo obiectum intellectus est
altius quam obiectum voluntatis. Cum ergo
propria ratio potentiae sit secundum ordinem ad
obiectum, sequitur quod secundum se et
simpliciter intellectus sit altior et nobilior
voluntate. Secundum quid autem, et per
comparationem ad alterum, voluntas invenitur
interdum altior intellectu; ex eo scilicet quod
Responderemos, que la superioridad de una cosa
respecto de otra puede ser considerada de dos
maneras,
absoluta
o
relativamente:
absolutamente según que en sí misma es tal, y
relativamente en cuanto se dice serlo con relación
a otra. Considerando pues el entendimiento y la
voluntad en sí mismos, hállase más noble el
entendimiento, como se ve por la comparación de
sus objetos; porque el del entendimiento es más
simple y absoluto que el de la voluntad; toda vez
que el objeto del entendimiento es la razón misma
del bien apetecible, y el de la voluntad es este
mismo bien, cuya razón se halla en el
entendimiento: y, puesto que cuanto una cosa es
más simple y abstracta, tanto es más noble y
elevada en sí misma, por esto el objeto del
entendimiento es más noble y eminente que el de
la voluntad. Debiendo pues la razón propia de la
potencia estimarse por su relación con el objeto,
dedúcese que el entendimiento es de suyo y en
absoluto más alto y noble que la voluntad.
Relativamente y por comparación a otra cosa la
voluntad aparece en ciertos casos superior al
entendimiento, por cuanto el objeto de la voluntad
obiectum voluntatis in altiori re invenitur quam
obiectum intellectus. Sicut si dicerem auditum
esse secundum quid nobiliorem visu, inquantum
res aliqua cuius est sonus, nobilior est aliqua re
cuius est color, quamvis color sit nobilior et
simplicior sono. Ut enim supra dictum est, actio
intellectus consistit in hoc quod ratio rei intellectae
est in intelligente; actus vero voluntatis perficitur
in hoc quod voluntas inclinatur ad ipsam rem
prout in se est. Et ideo philosophus dicit, in VI
Metaphys., quod bonum et malum, quae sunt
obiecta voluntatis, sunt in rebus; verum et falsum,
quae sunt obiecta intellectus, sunt in mente.
Quando igitur res in qua est bonum, est nobilior
ipsa anima, in qua est ratio intellecta; per
comparationem ad talem rem, voluntas est altior
intellectu. Quando vero res in qua est bonum, est
infra animam; tunc etiam per comparationem ad
talem rem, intellectus est altior voluntate. Unde
melior est amor Dei quam cognitio, e contrario
autem melior est cognitio rerum corporalium
quam amor. Simpliciter tamen intellectus est
nobilior quam voluntas.
existe en cosa más eminente que el del
entendimiento; al modo que podría decirse que el
oído es relativamente más noble que la vista, en
el sentido de que el objeto productor del sonido es
más noble que el que produce o presenta el color,
por más que el color sea en sí mismo más noble y
simple que el sonido: porque, como hemos dicho
S.Th.I, q. 16, a. 1; y q. 27, a. 4, la acción del
entendimiento consiste en que la razón del objeto
entendido se halla en el sujeto inteligente;
mientras que el acto de la voluntad se hace
perfecto, en cuanto esta se inclina hacia el objeto
mismo, cual es en sí. Por lo cual Aristóteles dice
Met. l. 6, t. 8 que el bien y el mal, que son los
objetos de la voluntad, están en las cosas; mas lo
verdadero y lo falso, que son los objetos del
entendimiento, se hallan en la mente. Si pues el
ser, en el cual se encuentra el bien, es más noble
que el alma misma, en la que está el concepto
entendido; comparativamente a éste la voluntad
es más noble que el entendimiento: pero, cuando
el objeto, en que se encuentra el bien, es inferior
al alma; entonces aun en comparación con tal
objeto la preeminencia está de parte del
entendimiento sobre la voluntad: así el amor de
Dios es mejor que su conocimiento; pero el
conocimiento de las cosas corporales vale más
que el amor de las mismas. Sin embargo,
absolutamente hablando, el entendimiento es más
noble que la voluntad.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 82 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio causae
accipitur secundum comparationem unius ad
alterum, et in tali comparatione ratio boni
principalior invenitur, sed verum dicitur magis
absolute, et ipsius boni rationem significat. Unde
et bonum quoddam verum est. Sed rursus et
ipsum verum est quoddam bonum; secundum
quod intellectus res quaedam est, et verum finis
ipsius. Et inter alios fines iste finis est excellentior;
sicut intellectus inter alias potentias.
Al argumento 1º diremos, que la razón de la
causa se considera según la relación de una cosa
con otra; y bajo este concepto la naturaleza del
bien es lo más principal. Pero lo verdadero se
entiende en un sentido más absoluto y designa
noción del bien mismo, por lo cual el bien es una
especie de verdad; y recíprocamente lo verdadero
es asimismo una especie de bien, en cuanto el
entendimiento es una cosa, cuyo fin es lo
verdadero: y entre todos los demás fines este es
el más excelente, como el entendimiento lo es
entre las demás potencias.
S. Th. I, q. 82 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod illud quod est prius
generatione et tempore, est imperfectius, quia in
uno et eodem potentia tempore praecedit actum,
et imperfectio perfectionem. Sed illud quod est
prius simpliciter et secundum naturae ordinem,
est perfectius, sic enim actus est prior potentia. Et
Al 2º que lo que tiene prioridad en la generación y
el tiempo es más imperfecto, puesto que en un
solo y mismo sujeto la potencia precede en tiempo
al acto y la imperfección a la perfección; pero lo
que es anterior absolutamente y según el orden
de la naturaleza es más perfecto, pues de este
hoc modo intellectus est prior voluntate, sicut
motivum mobili, et activum passivo, bonum enim
intellectum movet voluntatem.
modo el acto es anterior a la potencia. Así es
como el entendimiento aventaja a la voluntad,
como el motor al móvil, y lo activo a lo pasivo;
por cuanto el bien entendido mueve a la voluntad.
S. Th. I, q. 82 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod illa ratio procedit de
voluntate secundum comparationem ad id quod
supra animam est. Virtus enim caritatis est qua
Deum amamus.
Al 3º que aquel razonamiento se apoya en la
voluntad considerada relativamente a lo que es
superior al alma, pues la virtud de la caridad es
por la que amamos a Dios.
Artículo 4
Utrum voluntas moveat intellectum
¿La voluntad mueve al entendimiento?
Objeciones
S. Th. I, q. 82 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod voluntas
non moveat intellectum. Movens enim est nobilius
et prius moto, quia movens est agens; agens
autem est nobilius patiente, ut Augustinus dicit
XII super Gen. ad Litt., et philosophus in III
de anima. Sed intellectus est prior et nobilior
voluntate, ut supra dictum est. Ergo voluntas non
movet intellectum.
1º Parece que la voluntad no mueve al
entendimiento: porque el motor es más noble que
el objeto movido y anterior a él, por ser el motor
agente y el agente más noble que el paciente,
como dicen San Agustín Sup. Gen. ad litt. l.
12,.c. 16 y Aristóteles De anima, l. 3, t. 19. Es
así que el entendimiento es anterior a la voluntad
y más noble que ella según lo dicho S.Th.I, q. 82,
a. 3. Luego la voluntad no mueve al
entendimiento.
S. Th. I, q. 82 a. 4 obi. 2
Praeterea, movens non movetur a moto, nisi forte
per accidens. Sed intellectus movet voluntatem,
quia appetibile apprehensum per intellectum est
movens non motum; appetitus autem movens
motum. Ergo intellectus non movetur a voluntate.
2.º El motor no es movido por el objeto movido,
sino en caso per accidens. El entendimiento
mueve a la voluntad; pues lo apetecible
aprehendido por el entendimiento mueve sin ser
movido, en tanto que el apetito mueve siendo
movido: luego el entendimiento no es movido por
la voluntad.
S. Th. I, q. 82 a. 4 obi. 3
Praeterea, nihil velle possumus nisi sit intellectum.
Si igitur ad intelligendum movet voluntas volendo
intelligere, oportebit quod etiam illud velle
3º Nada podemos querer, que no hayamos
entendido. Si pues la voluntad mueve a entender
queriéndolo; será preciso que a ese querer
praecedat aliud intelligere, et illud intelligere aliud
velle, et sic in infinitum, quod est impossibile. Non
ergo voluntas movet intellectum.
preceda otro entender, y a este otro querer, y así
hasta el infinito: lo cual es imposible. Luego la
voluntad no mueve al entendimiento.
Por el contrario
S. Th. I, q. 82 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, quod in
nobis est percipere quamcumque volumus artem,
et non percipere. In nobis autem est aliquid per
voluntatem;
percipimus
autem
artes
per
intellectum. Voluntas ergo movet intellectum.
Por el contrario, San Juan Damasceno dice De
orth. fid. l. 2, c. 16 que en nosotros está el
aprender o no cualquier arte, que queremos; y el
estar algo en nosotros consiste en la voluntad, si
bien se aprende sin arte por el entendimiento:
luego la voluntad mueve al entendimiento.
Conclusión (Abad de Aparicio)
El entendimiento mueve la voluntad a modo de fin; y la voluntad, refiriéndose al bien en general, mueve
como agente al entendimiento y a todas las potencias del alma a sus actos respectivos, a excepción de las
fuerzas naturales de la parte vegetativa.
Solución
S. Th. I, q. 82 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod aliquid dicitur movere
dupliciter. Uno modo, per modum finis; sicut
dicitur quod finis movet efficientem. Et hoc modo
intellectus movet voluntatem, quia bonum
intellectum est obiectum voluntatis, et movet
ipsam ut finis. Alio modo dicitur aliquid movere
per modum agentis; sicut alterans movet
alteratum, et impellens movet impulsum. Et hoc
modo voluntas movet intellectum, et omnes
animae vires; ut Anselmus dicit in libro de
similitudinibus. Cuius ratio est, quia in omnibus
potentiis activis ordinatis, illa potentia quae
respicit finem universalem, movet potentias quae
respiciunt fines particulares. Et hoc apparet tam in
naturalibus quam in politicis. Caelum enim, quod
agit ad universalem conservationem generabilium
et corruptibilium, movet omnia inferiora corpora,
quorum unumquodque agit ad conservationem
propriae speciei, vel etiam individui. Rex etiam,
qui intendit bonum commune totius regni, movet
per
suum
imperium
singulos
praepositos
civitatum, qui singulis civitatibus curam regiminis
impendunt. Obiectum autem voluntatis est bonum
et finis in communi. Quaelibet autem potentia
comparatur ad aliquod bonum proprium sibi
conveniens; sicut visus ad perceptionem coloris,
intellectus ad cognitionem veri. Et ideo voluntas
per modum agentis movet omnes animae
potentias ad suos actus, praeter vires naturales
Responderemos, que hay dos maneras de
entender que una cosa mueve a otra.
1a Por modo de fin, que es como el fin mueve al
agente; y en este sentido, el entendimiento
mueve la voluntad, por cuanto el bien entendido
es el objeto de la voluntad y la mueve como su
fin: 2ª a manera de agente, como lo que altera
mueve lo que es alterado, y lo que impele a lo
impelido; y bajo este aspecto la voluntad mueve
al entendimiento y a todas las fuerzas del alma,
como lo dice San Anselmo De similitudinibus,
c. 2. La razón de esto es que entre todas las
potencias activas coordinadas la que mira al fin
universal, es la que mueve a las que se refieren a
fines particulares. Esto tiene lugar tanto en el
orden natural como en el político; pues el cielo,
que funciona para la conservación universal de
todo lo engendrable y corruptible, mueve todos
los cuerpos inferiores, que obran cada uno para la
conservación de su propia especie, o aun de su
individuo; y asimismo el rey, que provee al bien
común de todo el reino, mueve por su intimación
a cada uno de los magistrados encargados del
régimen administrativo de las diferentes ciudades.
El objeto pues de la voluntad es el bien y el fin en
general; y cada potencia se compara al respectivo
bien que le es propio, como la vista a la
percepción del color y el entendimiento al
conocimiento de lo verdadero: por lo tanto la
vegetativae
subduntur.
partis,
quae
nostro
arbitrio
non
voluntad como agente mueve todas las potencias
del alma a sus actos, a excepción de las potencias
naturales de la parte vegetativa, que no dependen
de nuestro arbitrio.
Ad primum ergo dicendum quod intellectus
dupliciter considerari potest, uno modo, secundum
quod intellectus est apprehensivus entis et veri
universalis; alio modo, secundum quod est
quaedam res, et particularis potentia habens
determinatum actum. Et similiter voluntas
dupliciter considerari potest, uno modo, secundum
communitatem sui obiecti, prout scilicet est
appetitiva boni communis; alio modo, secundum
quod est quaedam determinata animae potentia
habens determinatum actum. Si ergo comparentur
intellectus et voluntas secundum rationem
communitatis obiectorum utriusque, sic dictum est
supra quod intellectus est simpliciter altior et
nobilior
voluntate.
Si
autem
consideretur
intellectus secundum communitatem sui obiecti, et
voluntas
secundum
quod
est
quaedam
determinata potentia, sic iterum intellectus est
altior et prior voluntate, quia sub ratione entis et
veri, quam apprehendit intellectus, continetur
voluntas ipsa, et actus eius, et obiectum ipsius.
Unde intellectus intelligit voluntatem, et actum
eius, et obiectum ipsius, sicut et alia specialia
intellecta, ut lapidem aut lignum, quae continentur
sub communi ratione entis et veri. Si vero
consideretur voluntas secundum communem
rationem sui obiecti, quod est bonum, intellectus
autem secundum quod est quaedam res et
potentia specialis; sic sub communi ratione boni
continetur, velut quoddam speciale, et intellectus
ipse, et ipsum intelligere, et obiectum eius, quod
est verum, quorum quodlibet est quoddam
speciale bonum. Et secundum hoc voluntas est
altior intellectu, et potest ipsum movere. Ex his
ergo apparet ratio quare hae potentiae suis
actibus invicem se includunt, quia intellectus
intelligit voluntatem velle, et voluntas vult
intellectum intelligere. Et simili ratione bonum
continetur sub vero, inquantum est quoddam
verum intellectum; et verum continetur sub bono,
inquantum est quoddam bonum desideratum.
Al argumento 1º diremos, que se puede
considerar el entendimiento bajo dos aspectos,
como perceptivo del ente y de lo verdadero en
general, y como cierta cosa y una potencia
particular con un acto determinado: y asimismo la
voluntad, según lo que hay de común en su
objeto, es decir; como apetitiva del bien en
general, y como potencia determinada del alma,
cuyo acto es determinado también. Si pues se
comparan el entendimiento y la voluntad según la
generalidad de su objeto, ya hemos dicho S.Th.I,
q. 82, a. 3 que en este sentido el entendimiento
es absolutamente más elevado y noble que la
voluntad, como igualmente lo es considerando el
entendimiento según la generalidad de su objeto y
la voluntad como cierta potencia determinada;
porque en el concepto de ente y de verdadero
aprehendido por el entendimiento va incluida la
voluntad misma con su acto y su objeto, y por
consecuencia el entendimiento entiende la
voluntad y su acto y su objeto, lo mismo que
otros cualesquiera conceptos especiales, tales
como la piedra o la madera, comprendidos en la
idea general de ente y de verdadero. Pero, si se
considera la voluntad según la noción de su
objeto, que es el bien, y el entendimiento como
determinada cosa y potencia especial; entonces
en la idea general del bien se encuentran
comprendidos como su objeto especial el
entendimiento mismo y su mismo entender y su
objeto, que es lo verdadero, cada una de las
cuales cosas es cierto bien particular; y en este
sentido la voluntad es superior al entendimiento y
puede moverle. De todas estas consideraciones
resulta claramente explicado, cómo y porqué
estas dos potencias ejercen la una sobre la otra
una acción recíproca, es a saber, que el
entendimiento conoce que la voluntad quiere, y la
voluntad quiere que el entendimiento conozca; y
asimismo el bien se comprende en lo verdadero
en el sentido de que es una especie de verdad
entendida, y lo verdadero se halla en el bien, en
cuanto es cierto bien deseado.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 82 a. 4 ad 1
S. Th. I, q. 82 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod intellectus alio modo
Al 2º que el entendimiento mueve la voluntad de
movet voluntatem, quam voluntas intellectum, ut
iam dictum est.
distinta manera que ésta a aquél, según queda
dicho.
S. Th. I, q. 82 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod non oportet procedere
in infinitum, sed statur in intellectu sicut in primo.
Omnem enim voluntatis motum necesse est quod
praecedat
apprehensio,
sed
non
omnem
apprehensionem praecedit motus voluntatis; sed
principium consiliandi et intelligendi est aliquod
intellectivum principium altius intellectu nostro,
quod est Deus, ut etiam Aristoteles dicit in VII
Ethicae Eudemicae, et per hunc modum ostendit
quod non est procedere in infinitum.
Al 3º que no hay tal procedimiento indefinido, sino
que se termina en el entendimiento, como en el
principio: pues necesariamente a todo movimiento
de la voluntad debe preceder la aprehensión, y no
al contrario; toda vez que el principio de la
deliberación y acción intelectual es algún principio
intelectivo
más
eminente
que
nuestro
entendimiento, cual es Dios, según dice aun
Aristóteles Eth. l. 7, c. 18: y de este modo
demuestra que no es infinita dicha serie de actos.
Artículo 5
Utrum irascibilis et concupiscibilis
distingui debeant in appetitu superiori
¿Deben distinguirse en el apetito
superior el irascible y el concupiscible?
Objeciones
S. Th. I, q. 82 a. 5 obi. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod irascibilis
et concupiscibilis distingui debeant in appetitu
superiori, qui est voluntas. Vis enim concupiscibilis
dicitur a concupiscendo; et irascibilis ab irascendo.
Sed aliqua concupiscentia est quae non potest
pertinere ad appetitum sensitivum, sed solum ad
intellectivum,
qui
est
voluntas;
sicut
concupiscentia sapientiae, de qua dicitur Sap. VI,
concupiscentia sapientiae perducit ad regnum
perpetuum. Est etiam quaedam ira quae non
potest pertinere ad appetitum sensitivum, sed
intellectivum tantum; sicut cum irascimur contra
vitia. Unde et Hieronymus, super Matth., monet
ut odium vitiorum possideamus in irascibili. Ergo
irascibilis et concupiscibilis distingui debent in
appetitu intellectivo, sicut et in sensitivo.
1º Parece que se deben distinguir los apetitos
irascible y concupiscible en el apetito superior,
que es la voluntad; porque la fuerza concupiscible
proviene de la concupiscencia, y la irascible de la
ira. Pero hay alguna concupiscencia, que no puede
pertenecer al apetito sensitivo, y sí solo al
intelectivo, que es la voluntad, cual es la
concupiscencia de la sabiduría, de la cual se dice
Sap. 6, 21: El deseo de la sabiduría conduce al
reino eterno; como hay también cierta ira, que no
puede pertenecer al apetito sensitivo, y sí solo al
intelectivo, como cuando concebimos ira contra
los vicios, según lo cual nos exhorta San
Jerónimo (In Matth. c. 13, el reino de los cielos
se asemeja a la levadura... ) a consagrar lo
irascible al odio de los vicios. Luego debemos
distinguir en el apetito intelectivo, como también
en el sensitivo, el irascible del concupiscible.
S. Th. I, q. 82 a. 5 obi. 2
Praeterea, secundum quod communiter dicitur,
caritas est in concupiscibili, spes autem in
irascibili. Non autem possunt esse in appetitu
2º Se dice generalmente que la caridad está en lo
concupiscible, y la esperanza en lo irascible; y no
pueden estar en el apetito sensitivo, porque estas
sensitivo, quia non sunt sensibilium obiectorum,
sed intelligibilium. Ergo concupiscibilis et irascibilis
sunt ponenda in parte intellectiva.
virtudes no tienen por objeto las cosas sensibles
sino las inteligibles: luego debemos admitir que
hay en la parte intelectiva un apetito concupiscible
y otro irascible.
S. Th. I, q. 82 a. 5 obi. 3
Praeterea, in libro de spiritu et anima dicitur
quod has potentias (scilicet irascibilem et
concupiscibilem, et rationalem) habet anima
antequam corpori misceatur. Sed nulla potentia
sensitivae partis est animae tantum, sed
coniuncti, ut supra dictum est. Ergo irascibilis et
concupiscibilis sunt in voluntate, quae est
appetitus intellectivus.
3º En el libro De Spiritu et anima c. 3 se dice
que estas potencias, la irascible y la concupiscible
y la racional, residen en el alma antes que se una
al cuerpo. Pero no hay potencia de la parte
sensitiva perteneciente al alma sola, sino al
conjunto, según lo dicho S.Th.I, q. 78, a. 5 y 8.
Luego el apetito irascible y el concupiscible existen
en la voluntad, que es el apetito intelectivo.
Por el contrario
S. Th. I, q. 82 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus, dicit,
quod irrationalis pars animae dividitur in
desiderativum et irascitivum; et idem dicit
Damascenus, in libro II. Et philosophus dicit,
in III de anima quod voluntas in ratione est, in
irrationali autem parte animae concupiscentia et
ira, vel desiderium et animus.
Por el contrario, San Gregorio Niseno dice De
natura hom. c. 16 que la parte irracional del
alma se divide en desiderativo e irascitivo, y lo
propio dicen el Damasceno De fide orth. l. 2, c.
12 y Aristóteles De an. l. 3, t. 42 que la
voluntad está en la razón, y en la parte irracional
del alma la concupiscencia y la ira, o el deseo y la
pasión.
Conclusión (Abad de Aparicio)
En el apetito intelectivo del hombre, que es la voluntad, no se diversifican potencias apetitivas con
distinción de irascible y concupiscible; así como tampoco en el entendimiento hay pluralidad de potencias
aprehensivas, aun cuando éstas sean múltiples en la parte sensitiva.
Solución
S. Th. I, q. 82 a. 5 co.
Respondeo
dicendum
quod
irascibilis
et
concupiscibilis
non
sunt
partes
intellectivi
appetitus, qui dicitur voluntas. Quia, sicut supra
dictum est, potentia quae ordinatur ad aliquod
obiectum secundum communem rationem, non
diversificatur per differentias speciales sub illa
ratione communi contentas. Sicut quia visus
respicit visibile secundum rationem colorati, non
multiplicantur
visivae
potentiae
secundum
diversas species colorum, si autem esset aliqua
potentia quae esset albi inquantum est album, et
non inquantum est coloratum, diversificaretur a
Responderemos, que el apetito irascible y el
concupiscible no son partes del apetito intelectivo
llamado voluntad; porque, según se ha dicho
S.Th.I, q. 77, a 3; y q. 79, a. 7, la potencia
ordenada a algún objeto bajo su noción común se
diversifica
por
las
diferencias
especiales
contenidas bajo esa razón común; así como no
porque la vista mire lo visible bajo el aspecto del
color, se multiplican las potencias ópticas en razón
de las diversas especies de colores: y, si hubiese
alguna potencia, que tuviese por objeto lo blanco
como blanco, y no como coloreado, se
potentia quae esset nigri inquantum est nigrum.
Appetitus
autem
sensitivus
non
respicit
communem rationem boni, quia nec sensus
apprehendit universale. Et ideo secundum
diversas
rationes
particularium
bonorum,
diversificantur partes appetitus sensitivi, nam
concupiscibilis respicit propriam rationem boni,
inquantum est delectabile secundum sensum, et
conveniens naturae; irascibilis autem respicit
rationem boni, secundum quod est repulsivum et
impugnativum eius quod infert nocumentum. Sed
voluntas respicit bonum sub communi ratione
boni. Et ideo non diversificantur in ipsa, quae est
appetitus
intellectivus,
aliquae
potentiae
appetitivae, ut sit in appetitu intellectivo alia
potentia irascibilis, et alia concupiscibilis, sicut
etiam ex parte intellectus non multiplicantur vires
apprehensivae, licet multiplicentur ex parte
sensus.
diferenciaría de la potencia destinada a lo negro
como
negro.
Ahora bien: el apetito sensitivo no tiene por
objeto el bien en general, porque los sentidos no
aprehenden lo universal; y por esta razón las
partes del apetito sensitivo se diversifican según
la diversidad de naturaleza de los bienes
particulares: así el apetito concupiscible mira al
bien en su propio concepto, en cuanto es
deleitable a los sentidos y conveniente a la
naturaleza; mientras que el irascible se refiere al
concepto del bien, según que es repulsivo e
impugnativo de lo que puede ser dañoso. Mas la
voluntad tiene por objeto el bien en su noción
común de bien, y por esto no se diversifican en
ella, que es el apetito intelectivo, algunas
potencias apetitivas, de modo que haya en él una
potencia, irascible y otra concupiscible; como ni
por parte del entendimiento se pluralizan las
fuerzas aprehensivas, aun siendo múltiples por
parte de los sentidos.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 82 a. 5 ad 1
Ad
primum
ergo
dicendum
quod
amor,
concupiscentia,
et
huiusmodi,
dupliciter
accipiuntur. Quandoque quidem secundum quod
sunt quaedam passiones, cum quadam scilicet
concitatione
animi
provenientes.
Et
sic
communiter accipiuntur, et hoc modo sunt solum
in appetitu sensitivo. Alio modo significant
simplicem affectum, absque passione vel animi
concitatione. Et sic sunt actus voluntatis. Et hoc
etiam modo attribuuntur Angelis et Deo. Sed
prout sic accipiuntur, non pertinent ad diversas
potentias, sed ad unam tantum potentiam, quae
dicitur voluntas.
Al argumento 1º diremos que el amor, la
concupiscencia y semejantes se entienden de dos
modos: unas veces como ciertas pasiones, que
surgen con cierta sobre excitación del ánimo, que
es como vulgarmente se entiende, y en este
concepto residen solo en el apetito sensitivo; otras
veces significan simple afecto sin pasión o
excitación del ánimo, siendo así actos de la
voluntad, y en este sentido se atribuyen aun a los
ángeles y a Dios. Pero en esta acepción no
pertenecen a diversas potencias, sino a la sola y
misma
llamada
voluntad.
.
S. Th. I, q. 82 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod ipsa voluntas potest
dici irascibilis, prout vult impugnare malum, non
ex impetu passionis, sed ex iudicio rationis. Et
eodem modo potest dici concupiscibilis, propter
desiderium boni. Et sic in irascibili et concupiscibili
sunt caritas et spes; idest in voluntate secundum
quod habet ordinem ad huiusmodi actus. Sic
etiam potest intelligi quod dicitur in libro de
spiritu
et
anima,
quod
irascibilis
et
concupiscibilis sunt animae antequam uniatur
corpori (ut tamen intelligatur ordo naturae, et non
temporis), licet non sit necessarium verbis illius
libri fidem adhibere.
Al 2º que la voluntad misma puede decirse
irascible en el sentido de que quiere combatir el
mal, no a impulso de la pasión, sino por dictamen
de la razón; e igualmente concupiscible por el
deseo del bien: y así la caridad y la esperanza
están en el apetito irascible y concupiscible, es
decir, en la voluntad, en cuanto se ordena a actos
de esta índole. De este modo puede también
entenderse lo que se dice en el libro De Spiritu et
anima c. 3 que lo irascible y lo concupiscible
pertenecen al alma, antes de unirse al cuerpo; con
tal que se entienda esta prioridad según el orden
de la naturaleza, y no del tiempo, aunque por otra
parte no merezca entera fe dicho libro.
S. Th. I, q. 82 a. 5 ad 3
Unde patet solutio ad tertium.
Al 3º es obvia la solución en vista de lo expuesto
Parte I
Cuestión 83
De libero arbitrio
Del libre albedrío.
Proemio
S. Th. I, q. 83 pr.
Deinde quaeritur de libero arbitrio. Et circa hoc
quaeruntur quatuor. Primo, utrum homo sit liberi
arbitrii. Secundo, quid sit liberum arbitrium, utrum
sit potentia, vel actus, vel habitus. Tertio si est
potentia, utrum sit appetitiva, vel cognitiva.
Quarto, si est appetitiva, utrum sit eadem
potentia cum voluntate, vel alia.
Acerca del libre albedrío satisfaremos a cuatro
preguntas. 1ª ¿Tiene el hombre libre albedrío? —
2ª ¿Qué es el libre albedrío? ¿Es una potencia, un
acto, o un hábito? — 3ª ¿Si es una potencia, es
apetitiva o cognoscitiva? — 4ª ¿Si es apetitiva, es
la misma que la voluntad, o es distinta?
Artículo 1
Utrum homo sit liberi arbitrii
¿Tiene el hombre libre albedrío?
Objeciones
S. Th. I, q. 83 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homo non
sit liberi arbitrii. Quicumque enim est liberi arbitrii,
facit quod vult. Sed homo non facit quod vult,
dicitur enim Rom. VII, non enim quod volo
bonum, hoc ago; sed quod odi malum, illud facio.
Ergo homo non est liberi arbitrii.
1º Parece que en el hombre no hay libre albedrío:
porque cualquiera que tiene el libre albedrío, hace
lo que quiere; y el hombre no hace lo que quiere,
pues leemos Rom.7,19: lo bueno, que quiero,
esto no lo hago ; mas lo malo, que no quiero, esto
hago. Luego el hombre no es libre en su albedrío.
S. Th. I, q. 83 a. 1 obi. 2
Praeterea, quicumque est liberi arbitrii, eius est
velle et non velle, operari et non operari. Sed hoc
non est hominis, dicitur enim ad Rom. IX, non est
2º Propio es de todo el que tiene libre albedrío
querer o no querer, obrar o no obrar; pero esto no
pertenece al hombre, puesto que se dice Rom. 9,
volentis, scilicet velle, neque currentis, scilicet
currere. Ergo homo non est liberi arbitrii.
16: no es del que quiere, ni del que corre... Luego
el hombre no tiene libre albedrío.
S. Th. I, q. 83 a. 1 obi. 3
Praeterea, liberum est quod sui causa est, ut
dicitur in I Metaphys. Quod ergo movetur ab alio,
non est liberum. Sed Deus movet voluntatem,
dicitur enim Prov. XXI, cor regis in manu Dei, et
quocumque voluerit vertet illud; et Philipp. II,
Deus est qui operatur in nobis velle et perficere.
Ergo homo non est liberi arbitrii.
3º Libre es lo que es causa de sí Met. I. 1, c. 2; y
de consiguiente lo que es movido por otro no es
libre. Pero Dios mueve la voluntad, pues está
escrito Prov. 21, 1: el corazón del rey en manos
del Señor, a cualquiera parte que quisiere lo
inclinará; y Phíl. 2,13: Dios es quien obra en
vosotros el querer, como el ejecutar. Luego no
tiene el hombre libre albedrío.
S. Th. I, q. 83 a. 1 obi. 4
Praeterea, quicumque est liberi arbitrii, est
dominus suorum actuum. Sed homo non est
dominus suorum actuum, quia, ut dicitur Ierem.
X, non est in homine via eius, nec viri est ut
dirigat gressus suos. Ergo homo non est liberi
arbitrii.
4º Todo el que tiene libre albedrío, es dueño de
sus actos; pero el hombre no lo es, porque según
consta Jerem. 10, 23, no es del hombre su
camino, ni es del varón... enderezar sus pasos.
Luego el hombre no tiene libre albedrío.
S. Th. I, q. 83 a. 1 obi. 5
Praeterea, philosophus dicit, in III Ethic., qualis
unusquisque est, talis finis videtur ei. Sed non est
in potestate nostra aliquales esse, sed hoc nobis
est a natura. Ergo naturale est nobis quod aliquem
finem sequamur. Non ergo ex libero arbitrio.
5º Aristóteles dice Eth. l. 3, c. 5: cual es cada
uno, tal le parece el fin. No está en nuestro
arbitrio el ser de esta o de la otra manera, sino
que somos por la naturaleza lo que somos: nos es
pues natural seguir algún fin; y por consiguiente
no proviene esto del libre albedrío.
Por el contrario
S. Th. I, q. 83 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Eccli. XV, Deus ab
initio constituit hominem, et reliquit eum in manu
consilii sui. Glossa, idest in libertate arbitrii.
Por el contrario, léese Eccli.15,14: Dios desde el
principio creó al hombre, y le dejó en la mano de
su consejo, es decir Glos. interl., en libertad de
albedrío.
Conclusión (Abad de Aparicio)
El hombre, por ser racional, necesariamente tiene libre albedrío.
Solución
S. Th. I, q. 83 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod homo est liberi arbitrii,
alioquin frustra essent consilia, exhortationes,
praecepta, prohibitiones, praemia et poenae. Ad
cuius evidentiam, considerandum est quod
quaedam agunt absque iudicio, sicut lapis
movetur deorsum; et similiter omnia cognitione
carentia. Quaedam autem agunt iudicio, sed non
libero; sicut animalia bruta. Iudicat enim ovis
videns lupum, eum esse fugiendum, naturali
iudicio, et non libero, quia non ex collatione, sed
ex naturali instinctu hoc iudicat. Et simile est de
quolibet iudicio brutorum animalium. Sed homo
agit iudicio, quia per vim cognoscitivam iudicat
aliquid esse fugiendum vel prosequendum. Sed
quia iudicium istud non est ex naturali instinctu in
particulari operabili, sed ex collatione quadam
rationis; ideo agit libero iudicio, potens in diversa
ferri. Ratio enim circa contingentia habet viam ad
opposita; ut patet in dialecticis syllogismis, et
rhetoricis persuasionibus. Particularia autem
operabilia sunt quaedam contingentia, et ideo
circa ea iudicium rationis ad diversa se habet, et
non est determinatum ad unum. Et pro tanto
necesse est quod homo sit liberi arbitrii, ex hoc
ipso quod rationalis est.
Responderemos que el hombre posee el libre
albedrío; porque sin él holgarían los consejos,
exhortaciones,
preceptos,
prohibiciones,
recompensas, y castigos. Para demostrarlo hasta
la evidencia, es de notar que hay seres, que obran
sin juicio, como la piedra se precipita hacia abajo,
y lo mismo sucede en todos los seres destituidos
de conocimiento: otros que obran con juicio, pero
no con libertad, cuales son los animales brutos;
pues la oveja, al ver al lobo, juzga que debe huir,
mas este juicio es puramente natural, y no libre,
por cuanto no juzga por la comparación sino por
natural instinto: igualmente que todos y
cualquiera de los demás brutos. El hombre
empero obra con juicio, puesto que juzga por su
facultad cognoscitiva que debe huir de esto o
procurar aquello: y, como ese juicio no es
naturalmente instintivo respecto de acciones
particulares, sino racionalmente discursivo; por
esta razón obra con libertad de juicio, pudiendo
decidirse entre cosas opuestas: porque respecto
de las cosas contingentes la razón puede escoger
entre los contrarios, como se ve en los silogismos
dialécticos y en la persuasión oratoria: y las
acciones particulares son cosas contingentes, de
modo que el juicio de la razón puede optar entre
opuestas resoluciones, y no está en la precisión de
adoptar una con exclusión de su contraria. Luego
necesariamente, siendo el hombre racional, es por
el hecho mismo libre en su albedrío.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 83 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra
dictum est, appetitus sensitivus, etsi obediat
rationi, tamen potest in aliquo repugnare,
concupiscendo contra illud quod ratio dictat. Hoc
ergo est bonum quod homo non facit cum vult,
scilicet non concupiscere contra rationem, ut
Glossa Augustini ibidem dicit.
Al argumento 1º diremos, que según lo
consignado S.Th.I, q. 81, a. 3, al 2º el apetito
sensitivo, aunque obedece a la razón, puede no
obstante contrariarla en algo, codiciando en contra
de su dictamen. Así que la bondad de la acción del
hombre consiste en que no hace lo que quiere,
por no desear algo contrario a la razón, como
explica la Glosa de San Agustín (ibid. contra
Jul. l. 3, c. 26.
S. Th. I, q. 83 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod verbum illud
apostoli non sic est intelligendum quasi homo non
velit et non currat libero arbitrio, sed quia liberum
arbitrium ad hoc non est sufficiens, nisi moveatur
et iuvetur a Deo.
S. Th. I, q. 83 a. 1 ad 3
Al 2º que aquel dicho del Apóstol no significa que
el hombre no quiera ni corra con libre albedrío;
sino que el libre albedrío no es suficiente para
aquello sin la moción y auxilio de Dios.
Ad tertium dicendum quod liberum arbitrium est
causa sui motus, quia homo per liberum arbitrium
seipsum movet ad agendum. Non tamen hoc est
de necessitate libertatis, quod sit prima causa sui
id quod liberum est, sicut nec ad hoc quod aliquid
sit causa alterius, requiritur quod sit prima causa
eius. Deus igitur est prima causa movens et
naturales causas et voluntarias. Et sicut
naturalibus causis, movendo eas, non aufert quin
actus earum sint naturales; ita movendo causas
voluntarias, non aufert quin actiones earum sint
voluntariae, sed potius hoc in eis facit, operatur
enim in unoquoque secundum eius proprietatem.
Al 3º que el libre albedrío es causa de su
movimiento, porque en virtud de él se mueve el
hombre
a
obrar.
Sin
embargo,
no
es
necesariamente esencial a la libertad que el ser
libre sea su propia primera causa, como no se
requiere para que una cosa sea causa de otra que
sea su causa primera. Dios pues es la causa
primera, que mueve todas las causas naturales y
voluntarias: y, así como, al poner en movimiento
las causas naturales, no impide que sus actos
sean naturales; de igual manera, moviendo a las
causas voluntarias, tampoco quita a sus acciones
el carácter de voluntarias, antes bien él las
constituye tales, por cuanto obra en cada ser de
una manera conforme a lo que le es propio.
S. Th. I, q. 83 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod dicitur non esse in
homine via eius, quantum ad executiones
electionum, in quibus homo impediri potest, velit
nolit. Electiones autem ipsae sunt in nobis,
supposito tamen divino auxilio.
Al 4º que, cuando se dice que el hombre no es
dueño de escoger su camino, entiéndese en
cuanto a la ejecución de sus decisiones, en la que
puede hallar obstáculos insuperables, quiera o no
; mas la elección misma está siempre a su
arbitrio, contando sin embargo con el divino
auxilio.
S. Th. I, q. 83 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod qualitas hominis est
duplex, una naturalis, et alia superveniens.
Naturalis autem qualitas accipi potest vel circa
partem intellectivam; vel circa corpus et virtutes
corpori annexas. Ex eo igitur quod homo est
aliqualis qualitate naturali quae attenditur
secundum intellectivam partem, naturaliter homo
appetit ultimum finem, scilicet beatitudinem. Qui
quidem appetitus naturalis est, et non subiacet
libero arbitrio, ut ex supradictis patet. Ex parte
vero corporis et virtutum corpori annexarum,
potest esse homo aliqualis naturali qualitate,
secundum quod est talis complexionis, vel talis
dispositionis,
ex
quacumque
impressione
corporearum causarum, quae non possunt in
intellectivam partem imprimere, eo quod non est
alicuius
corporis
actus.
Sic
igitur
qualis
unusquisque est secundum corpoream qualitatem,
talis finis videtur ei, quia ex huiusmodi
dispositione homo inclinatur ad eligendum aliquid
vel repudiandum. Sed istae inclinationes subiacent
iudicio rationis, cui obedit inferior appetitus, ut
dictum est. Unde per hoc libertati arbitrii non
praeiudicatur. Qualitates autem supervenientes
sunt sicut habitus et passiones, secundum quae
aliquis magis inclinatur in unum quam in alterum.
Tamen istae etiam inclinationes subiacent iudicio
rationis. Et huiusmodi etiam qualitates ei
subiacent, inquantum in nobis est tales qualitates
Al 5º que hay en el hombre dos clases de
cualidad, una natural y otra adquirida. La cualidad
natural puede referirse ya a la parte intelectiva,
ya al cuerpo y a las virtudes a este anejas. En
cuanto el hombre es tal o cual por su cualidad
natural en su parte intelectiva, naturalmente
aspira a su último fin, la bienaventuranza; apetito
ciertamente natural y que por lo mismo no
depende del libre albedrío, según consta de lo
dicho S.Th.I, q. 82, a 2. Respecto del cuerpo y
de las potencias a él anejas puede el hombre
tener cierta cualidad natural, y ser de tal o cual
complexión o disposición según la influencia de las
causas corpóreas, que no pueden afectar a la
parte intelectiva, por no ser ésta acto de cuerpo
alguno. Así pues a cada hombre le parece tal el
fin, cual él mismo es según su cualidad corporal,
en razón a que en conformidad con su disposición
se inclina a escoger o rechazar alguna cosa. Pero
estas propensiones se hallan sometidas al juicio
de la razón, a la que obedece el apetito inferior,
como va dicho S.Th.I, q. 81, a. 3, sin menoscabo
del libre albedrío por causa de ellas, como es
consiguiente. Mas las cualidades adquiridas son
como los hábitos y las pasiones, que llevan al
hombre hacia una cosa con preferencia a otra: y
sin embargo aun estas inclinaciones están
subordinadas también al juicio de la razón; así
como esas mismas cualidades, en cuanto está en
acquirere, vel causaliter vel dispositive, vel a
nobis excludere. Et sic nihil est quod libertati
arbitrii repugnet.
nuestro arbitrio el adquirirlas, ya sea causal o
dispositivamente, o el sustraernos a ellas: y así
nada hay (aun en esto), que repugne a la libertad.
Artículo 2
Utrum liberum arbitrium sit potentia
¿El libre albedrío es una potencia?
Objeciones
S. Th. I, q. 83 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod liberum
arbitrium non sit potentia. Arbitrium enim liberum
nihil est aliud quam liberum iudicium. Iudicium
autem non nominat potentiam, sed actum. Ergo
liberum arbitrium non est potentia.
1º Parece que el libre albedrío no es una potencia:
porque el libre albedrío no es otra cosa que el
juicio libre. Es así que el juicio no es una potencia,
sino un acto. Luego el libre albedrío no es
potencia.
S. Th. I, q. 83 a. 2 obi. 2
Praeterea, liberum arbitrium dicitur esse facultas
voluntatis et rationis. Facultas autem nominat
facilitatem potestatis, quae quidem est per
habitum. Ergo liberum arbitrium est habitus.
Bernardus etiam dicit quod liberum arbitrium est
habitus animae liber sui. Non ergo est potentia.
2º Se dice que el libre albedrío es una facultad de
la voluntad y de la razón; pero facultad significa
facilidad de una potencia, la cual es efecto del
hábito: luego el libre albedrío es un hábito.
Concuerda con esto lo que dice San Bernardo De
gratia et lib. arb. 52 que el libre albedrío es un
hábito del ánimo, libre dueño de sí mismo. Luego
no es una potencia.
S. Th. I, q. 83 a. 2 obi. 3
Praeterea, nulla potentia naturalis tollitur per
peccatum. Sed liberum arbitrium tollitur per
peccatum, Augustinus enim dicit quod homo
male utens libero arbitrio, et se perdit et ipsum.
Ergo liberum arbitrium non est potentia.
3º Ninguna potencia natural es destruida por el
pecado, cual lo es el libre albedrío, pues dice San
Agustín Ench. c. 30 que haciendo el hombre mal
uso del libre albedrío, se perdió a sí mismo y lo
perdió. Luego no es una potencia el libre albedrío
Por el contrario
S. Th. I, q. 83 a. 2 s. c.
Sed contra est quod nihil est subiectum habitus,
ut videtur, nisi potentia. Sed liberum arbitrium est
subiectum gratiae; qua sibi assistente, bonum
eligit. Ergo liberum arbitrium est potentia.
Por el contrario: el sujeto de un hábito no puede
ser otro, sino una potencia. El libre albedrío es el
sujeto de la gracia, con cuya asistencia elige el
bien. Luego el libre albedrío es una potencia.
Conclusión (Abad de Aparicio)
El libre albedrío no puede menos de ser una potencia natural del alma; siendo imposible que sea un
hábito, par ser él el principio del acto de juzgar libremente en la elección del bien o del mal.
Solución
S. Th. I, q. 83 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, quamvis liberum
arbitrium nominet quendam actum secundum
propriam significationem vocabuli; secundum
tamen communem usum loquendi, liberum
arbitrium dicimus id quod est huius actus
principium, scilicet quo homo libere iudicat.
Principium autem actus in nobis est et potentia et
habitus, dicimur enim aliquid cognoscere et per
scientiam, et per intellectivam potentiam. Oportet
ergo quod liberum arbitrium vel sit potentia, vel
sit habitus, vel sit potentia cum aliquo habitu.
Quod autem non sit habitus, neque potentia cum
habitu, manifeste apparet ex duobus. Primo
quidem, quia si est habitus, oportet quod sit
habitus naturalis, hoc enim est naturale homini,
quod sit liberi arbitrii. Nullus autem habitus
naturalis adest nobis ad ea quae subsunt libero
arbitrio, quia ad ea respectu quorum habemus
habitus naturales, naturaliter inclinamur, sicut ad
assentiendum primis principiis; ea autem ad quae
naturaliter inclinamur, non subsunt libero arbitrio,
sicut dictum est de appetitu beatitudinis. Unde
contra propriam rationem liberi arbitrii est, quod
sit habitus naturalis. Contra naturalitatem autem
eius est, quod sit habitus non naturalis. Et sic
relinquitur quod nullo modo sit habitus. Secundo
hoc apparet, quia habitus dicuntur secundum quos
nos habemus ad passiones vel ad actus bene vel
male, ut dicitur in II Ethic., nam per
temperantiam
bene
nos
habemus
ad
concupiscentias, per intemperantiam autem male;
per scientiam etiam bene nos habemus ad actum
intellectus, dum verum cognoscimus per habitum
autem contrarium male. Liberum autem arbitrium
indifferenter se habet ad bene eligendum vel
male. Unde impossibile est quod liberum arbitrium
sit habitus. Relinquitur ergo quod sit potentia.
Responderemos que, aunque el libre albedrío
designa cierto acto en la acepción propia de su
nombre; sin embargo, según la que le adjudica el
uso común del lenguaje, entendemos por libre
albedrío lo que es el principio de este acto, es
decir, aquello por lo que el hombre juzga
libremente. Ahora bien: en nosotros es principio
de algún acto bien una potencia, bien un hábito;
así decimos que conocemos algo por la ciencia y
por la potencia intelectiva. Es pues forzoso que el
libre albedrío sea o potencia o hábito, o una
potencia con algún hábito. Pero que ni es hábito,
ni potencia con hábito, consta sin género de duda
por dos razones: 1ª porque, si fuese un hábito,
sería precisamente un hábito natural, como que es
natural al hombre tener libre albedrío; y no
podemos tener hábito alguno natural respecto a
las cosas sometidas al libre albedrío, puesto que
nos inclinamos naturalmente a aquello, de que
tenemos hábito natural, como a dar nuestro
asentimiento a los primeros principios : y, como
estas cosas, a las que naturalmente somos
propensos, no dependen del libre albedrío según
lo dicho S.Th.I, q. 82, a. 1 y 2 sobre el deseo de
la bienaventuranza; resulta contrario a la esencia
del libre albedrío el ser un hábito natural, y en
pugna con su naturalidad el que sea un hábito no
natural, y por consiguiente que de ningún modo
es un hábito. 2ª Porque se llaman hábitos
nuestras habitudes buenas o malas con respecto a
las pasiones o a los actos Eth. l. 2, c. 5: así por la
templanza nos habernos bien relativamente a los
deseos, y mal por la intemperancia; e igualmente
por la ciencia estamos bien dispuestos al acto de
nuestro entendimiento, al conocer la verdad, y el
hábito contrario nos constituye en mala actitud. El
libre albedrío empero se ha indiferente a elegir
bien o mal, y por lo mismo es imposible que sea
un hábito, no pudiendo por consiguiente menos de
ser una potencia,
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 83 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod consuetum est
potentiam significari nomine actus. Et sic per hunc
actum qui est liberum iudicium, nominatur
Al argumento 1º diremos, que hay costumbre de
designar la potencia por el nombre del acto; y así
por el acto del juicio libre se denota la potencia,
potentia quae est huius actus principium. Alioquin,
si liberum arbitrium nominaret actum, non semper
maneret in homine.
que es su principio: de otra manera, si el libre
albedrío fuese el nombre de un acto, no
permanecería constantemente en el hombre.
S. Th. I, q. 83 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod facultas nominat
quandoque potestatem expeditam ad operandum.
Et sic facultas ponitur in definitione liberi arbitrii.
Bernardus autem accipit habitum non secundum
quod dividitur contra potentiam, sed secundum
quod significat habitudinem quandam, qua aliquo
modo se aliquis habet ad actum. Quod quidem est
tam per potentiam quam per habitum, nam per
potentiam homo se habet ut potens operari, per
habitum autem ut aptus ad operandum bene vel
male.
Al 2º que la palabra facultad designa a veces una
potencia expedita para obrar, y en este sentido se
pone en la definición del libre albedrío. San
Bernardo habla de hábito, no por oposición a la
potencia, sino como cierta habitud (o disposición)
de alguno en orden al acto, lo cual comprende a la
vez la potencia y el acto; pues por la potencia el
hombre se halla en aptitud para obrar, y por el
hábito se encuentra apto para obrar bien o mal.
S. Th. I, q. 83 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod homo peccando
liberum arbitrium dicitur perdidisse, non quantum
ad libertatem naturalem, quae est a coactione;
sed quantum ad libertatem quae est a culpa et a
miseria. De qua infra in tractatu moralium dicetur,
in secunda parte huius operis.
Al 3º que se dice que el hombre pecando perdió
su libre albedrío, no en cuanto a la libertad natural
exenta de coacción, sino con respecto a la
exención de culpa y de miseria, de la que
trataremos más adelante, cuando hablemos de la
Moral en la segunda parte de esta obra.
Artículo 3
Utrum liberum arbitrium sit potentia
appetitiva
¿El libre albedrío es potencia apetitiva?
Objeciones
S. Th. I, q. 83 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod liberum
arbitrium non sit potentia appetitiva, sed
cognitiva. Dicit enim Damascenus quod cum
rationali confestim comitatur liberum arbitrium.
Sed ratio est potentia cognitiva. Ergo liberum
arbitrium est potentia cognitiva.
1º Parece que el libre albedrío no es potencia
apetitiva, sino cognoscitiva: porque San Juan
Damasceno dice De orth. fid. l. 2, c. 27 que el
libre albedrío acompaña inmediatamente a la
razón; y, siendo esta potencia cognoscitiva, el
libre albedrío lo es también.
S. Th. I, q. 83 a. 3 obi. 2
Praeterea, liberum arbitrium dicitur quasi liberum
2º Se dice libre albedrío como juicio libre. El juicio
iudicium. Sed iudicare est actus cognitivae
virtutis. Ergo liberum arbitrium est cognitiva
potentia.
es acto de potencia cognoscitiva. Luego el libre
albedrío es asimismo potencia cognoscitiva
S. Th. I, q. 83 a. 3 obi. 3
Praeterea, ad liberum arbitrium praecipue pertinet
electio. Sed electio videtur ad cognitionem
pertinere,
quia
electio
importat
quandam
comparationem unius ad alterum, quod est
proprium cognitivae virtutis. Ergo liberum
arbitrium est potentia cognitiva.
3º La elección pertenece principalmente al libre
albedrío. La elección parece pertenecer al
conocimiento,
por
cuanto
implica
cierta
comparación de una cosa con otra, lo cual es
propio de virtud cognoscitiva. Luego el libre
albedrío es potencia cognoscitiva.
Por el contrario
S. Th. I, q. 83 a. 3 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III
Ethic., quod electio est desiderium eorum quae
sunt in nobis. Sed desiderium est actus
appetitivae virtutis. Ergo et electio. Liberum
autem arbitrium est secundum quod eligimus.
Ergo liberum arbitrium est virtus appetitiva.
Por el contrario, Aristóteles dice Eth. l. 3, c. 2
que la elección es el deseo de lo que está en
nosotros. El deseo es acto de virtud apetitiva,
luego la elección también lo es: y, siendo el libre
albedrío la potencia, según la cual elegimos;
síguese que es una potencia apetitiva.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Siendo el acto propio del libre albedrío la elección, y ésta acto de virtud apetitiva; el libre albedrío es
ciertamente potencia apetitiva.
Solución
S. Th. I, q. 83 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod proprium liberi arbitrii
est electio, ex hoc enim liberi arbitrii esse dicimur,
quod possumus unum recipere, alio recusato,
quod est eligere. Et ideo naturam liberi arbitrii ex
electione considerare oportet. Ad electionem
autem concurrit aliquid ex parte cognitivae
virtutis, et aliquid ex parte appetitivae, ex parte
quidem cognitivae, requiritur consilium, per quod
diiudicatur quid sit alteri praeferendum; ex parte
autem appetitivae, requiritur quod appetendo
acceptetur id quod per consilium diiudicatur. Et
ideo Aristoteles in VI Ethic. sub dubio
derelinquit utrum principalius pertineat electio ad
vim appetitivam, vel ad vim cognitivam, dicit enim
quod electio vel est intellectus appetitivus, vel
appetitus intellectivus. Sed in III Ethic. in hoc
magis declinat quod sit appetitus intellectivus,
nominans electionem desiderium consiliabile. Et
Responderemos, que lo propio del libre albedrío es
la elección, puesto que se dice tenemos libre
albedrío, por cuanto podemos aceptar un a cosa,
recusando otra, en lo cual consiste la elección; y
por lo mismo la naturaleza del libre albedrío debe
cifrarse en la elección. Esta participa a la vez de
virtud cognoscitiva y de virtud apetitiva: por parte
de la cognoscitiva se requiere concurra a la
elección el consejo, por medio del cual juzgamos
qué es lo preferible entre dos cosas; y la apetitiva
tiene que aceptar apeteciendo lo que el consejo
decide. Así es que Aristóteles Eth. l. 6, c. 2 deja
indeciso,
si
la
elección
pertenece
más
principalmente a la potencia apetitiva o a la
cognoscitiva, porque en su sentir la elección es o
el entendimiento apetitivo o el apetito intelectivo;
si bien le parece más probable que sea apetito
intelectivo, puesto que la llama deseo susceptible
huius ratio est, quia proprium obiectum electionis
est illud quod est ad finem, hoc autem, inquantum
huiusmodi, habet rationem boni quod dicitur utile,
unde cum bonum, inquantum huiusmodi, sit
obiectum appetitus, sequitur quod electio sit
principaliter actus appetitivae virtutis. Et sic
liberum arbitrium est appetitiva potentia.
de consejo Eth. l. 3, c. 3. La razón consiste en
que el objeto propio de la elección son los medios
conducentes al fin, y éstos en cuanto tales tienen
el carácter del bien llamado lo útil: y, siendo el
bien en su propio concepto el objeto del apetito,
síguese que la elección es principalmente acto de
potencia apetitiva, y que por consiguiente el libre
albedrío es una potencia apetitiva.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 83 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod potentiae
appetitivae concomitantur apprehensivas. Et
secundum hoc dicit Damascenus quod cum
rationali confestim comitatur liberum arbitrium.
Al argumento 1º diremos, que las potencias
apetitivas y las perceptivas son concomitantes, y
bajo este concepto San Juan Damasceno dice
que el libre albedrío acompaña inmediatamente a
la razón.
S. Th. I, q. 83 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod iudicium est quasi
conclusio et determinatio consilii. Determinatur
autem consilium, primo quidem per sententiam
rationis, et secundo per acceptationem appetitus,
unde philosophus dicit, in III Ethic., quod ex
consiliari
iudicantes
desideramus
secundum
consilium. Et hoc modo ipsa electio dicitur
quoddam iudicium, a quo nominatur liberum
arbitrium.
Al 2º que el juicio es en cierto modo la conclusión
y determinación del consejo: y, como lo que
determina el consejo es en primer lugar el fallo de
la razón y en segundo la aceptación del apetito;
por esto dice Aristóteles Eth. l. 3, c. 3 que
juzgando por la deliberación, deseamos en
conformidad con el consejo: y en este sentido la
elección misma es llamada cierto juicio, del que
toma su nombre el libre albedrío
S. Th. I, q. 83 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod ista collatio quae
importatur in nomine electionis, pertinet ad
consilium praecedens, quod est rationis. Appetitus
enim, quamvis non sit collativus, tamen
inquantum a vi cognitiva conferente movetur,
habet quandam collationis similitudinem, dum
unum alteri praeoptat.
Al 3º que esa comparación entrañada en el
nombre de elección se refiere al consejo
precedente, que es el de la razón: pues el apetito,
aunque no sea capaz de comparar; sin embargo,
en cuanto es movido por la potencia cognoscitiva
confrontante;
tiene
cierto
aspecto
de
comparación, por cuanto prefiere el uno a lo otro.
Artículo 4
Utrum liberum arbitrium sit alia
potentia a voluntate
Objeciones
¿El libre albedrío es una potencia
diversa de la voluntad?
S. Th. I, q. 83 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod liberum
arbitrium sit alia potentia a voluntate. Dicit enim
Damascenus, in libro II, quod aliud est thelesis,
aliud vero bulesis, thelesis autem est voluntas;
bulesis autem videtur arbitrium liberum, quia
bulesis, secundum ipsum, est voluntas quae est
circa aliquid quasi unius per comparationem ad
alterum. Ergo videtur quod liberum arbitrium sit
alia potentia a voluntate.
1º Parece que el libre albedrío es potencia distinta
de la voluntad: porque San Juan Damasceno
dice De orth. fid. l. 2, c. 22 que las palabras
θενησις y Βούλησις; indican cosas diferentes: la
primera designa la voluntad y la segunda parece
ser el libre albedrío, puesto que según él mismo,
Βούλησις es la voluntad, que se tiene a una cosa
como en su comparación con otra. Parece pues
que el libre albedrío es una potencia distinta de la
voluntad.
S. Th. I, q. 83 a. 4 obi. 2
Praeterea, potentiae cognoscuntur per actus. Sed
electio, quae est actus liberi arbitrii, est aliud a
voluntate, ut dicitur in III Ethic., quia voluntas
est de fine, electio autem de iis quae sunt ad
finem. Ergo liberum arbitrium est alia potentia a
voluntate.
2º Las potencias se conocen por sus actos; pero la
elección, que es el acto del libre albedrío, es
distinta de la voluntad Eth. l.3, c. 2, dado que la
voluntad tiene por objeto el fin, y la elección los
medios a él conducentes: luego el libre albedrío es
potencia diversa de la voluntad.
S. Th. I, q. 83 a. 4 obi. 3
Praeterea, voluntas est appetitus intellectivus. Sed
ex parte intellectus sunt duae potentiae, scilicet
agens et possibilis. Ergo etiam ex parte appetitus
intellectivi debet esse alia potentia praeter
voluntatem. Et haec non videtur esse nisi liberum
arbitrium. Ergo liberum arbitrium est alia potentia
praeter voluntatem.
3º La voluntad es apetito intelectivo; y en el
entendimiento
hay
dos
potencias,
el
entendimiento agente y el posible. Debe haber
pues también en el apetito intelectivo alguna
potencia aparte de la voluntad, y que no parece
ser otra que el libre albedrío. Luego el libre
albedrío es otra potencia además de la voluntad
Por el contrario
S. Th. I, q. 83 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in III
libro, quod liberum arbitrium nihil aliud est quam
voluntas.
Por el contrario, dice el Damasceno De orth. fid.
l. 3, c. 14 que el libre albedrío ninguna otra cosa
es sino la voluntad.
Conclusión (Abad de Aparicio)
La voluntad y el libre albedrío no son dos potencias distintas, sino una sola; como son una misma la razón
y el entendimiento.
Solución
S. Th. I, q. 83 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod potentias appetitivas
oportet
esse
proportionatas
potentiis
apprehensivis, ut supra dictum est. Sicut autem
ex parte apprehensionis intellectivae se habent
intellectus et ratio, ita ex parte appetitus
intellectivi se habent voluntas et liberum
arbitrium, quod nihil aliud est quam vis electiva.
Et hoc patet ex habitudine obiectorum et actuum.
Nam intelligere importat simplicem acceptionem
alicuius rei, unde intelligi dicuntur proprie
principia, quae sine collatione per seipsa
cognoscuntur. Ratiocinari autem proprie est
devenire ex uno in cognitionem alterius, unde
proprie de conclusionibus ratiocinamur, quae ex
principiis innotescunt. Similiter ex parte appetitus,
velle importat simplicem appetitum alicuius rei,
unde voluntas dicitur esse de fine, qui propter se
appetitur. Eligere autem est appetere aliquid
propter alterum consequendum, unde proprie est
eorum quae sunt ad finem. Sicut autem se habet
in cognitivis principium ad conclusionem, cui
propter principia assentimus; ita in appetitivis se
habet finis ad ea quae sunt ad finem, quae
propter finem appetuntur. Unde manifestum est
quod sicut se habet intellectus ad rationem, ita se
habet voluntas ad vim electivam, idest ad liberum
arbitrium. Ostensum est autem supra quod
eiusdem potentiae est intelligere et ratiocinari,
sicut eiusdem virtutis est quiescere et moveri.
Unde etiam eiusdem potentiae est velle et eligere.
Et propter hoc voluntas et liberum arbitrium non
sunt duae potentiae, sed una.
Responderemos: que las potencias apetitivas
deben ser proporcionadas á las potencias
aprehensivas, conforme a lo dicho S.Th.I, q. 64,
a. 2; y q. 80, a. 2. La misma relación, que hay
por parte de la percepción intelectiva entre el
entendimiento y la razón, existe también en el
apetito intelectivo entre la voluntad y el libre
albedrío, que no es otra cosa que la potencia
electiva: lo cual es fácil de comprobar por la
correlación así de sus objetos como de sus actos.
En efecto: el entender implica la percepción pura
y simple de alguna cosa: y así se dice,
propiamente hablando, que se entienden los
principios, que se conocen por sí mismos sin
discurso comparativo; en tanto que el raciocinar
consiste propiamente en deducir de una cosa el
conocimiento de otra, siendo por lo mismo el
objeto propio del raciocinio las conclusiones, que
se conocen por los principios. Igualmente por
parte del apetito querer implica el mero deseo de
algo, por cuya razón se dice que la voluntad tiene
por objeto el fin, que por sí propio se apetece;
mientras que elegir es desear una cosa por
conseguir otra, y el objeto de la elección son por
esto mismo los medios conducentes al fin. Ahora
bien: cual se ha en lo cognoscitivo el principio en
orden a la conclusión, a la que asentimos por
razón de los principios; asimismo en lo apetitivo el
fin se ha respecto de los medios a él conducentes,
y que por causa de él se apetecen. Esto hace
evidente que lo que el entendimiento es a la
razón, la voluntad es a la potencia electiva, o sea
al libre albedrío: y, pues tenemos ya demostrado
S.Th.I, q. 79, a. 8 que entender y raciocinar son
actos de una misma potencia, como el reposo y el
movimiento pertenecen a una misma fuerza;
infiérese que también lo son de una misma
potencia el querer y el elegir: y por consiguiente
la voluntad y el libre albedrío no son dos
potencias, sino una sola.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 83 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod bulesis
distinguitur a thelesi, non propter diversitatem
potentiarum, sed propter differentiam actuum.
Al argumento 1º diremos, que se distingue
Βούλησις de Θελησις, no por la diversidad de las
potencias, sino por sus actos diferentes.
S. Th. I, q. 83 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod electio et voluntas,
idest ipsum velle, sunt diversi actus, sed tamen
pertinent ad unam potentiam, sicut etiam
intelligere et ratiocinari, ut dictum est.
Al 2º que la elección y la voluntad, esto es, el
querer mismo, son actos diversos, pero de una
sola potencia; lo mismo que entender y raciocinar
según lo dicho..
S. Th. I, q. 83 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod intellectus comparatur
ad voluntatem ut movens. Et ideo non oportet in
voluntate distinguere agens et possibile.
Al 3º que el entendimiento se refiere a la voluntad
como su motor; por lo cual no hay que distinguir
voluntad agente y posible.
Parte I
Cuestión 84
Quomodo anima coniuncta intelligat
corporalia, quae sunt infra ipsam
Cómo el alma unida al cuerpo entiende
las cosas corporales, que le son
inferiores.
Proemio
S. Th. I, q. 84 pr.
Consequenter considerandum est de actibus
animae, quantum ad potentias intellectivas et
appetitivas, aliae enim animae potentiae non
pertinent directe ad considerationem theologi.
Actus autem appetitivae partis ad considerationem
moralis scientiae pertinent, et ideo in secunda
parte huius operis de eis tractabitur, in qua
considerandum erit de morali materia. Nunc
autem de actibus intellectivae partis agetur. In
consideratione
vero
actuum,
hoc
modo
procedemus, primo namque considerandum est
quomodo intelligit anima corpori coniuncta;
secundo, quomodo intelligit a corpore separata.
Prima autem consideratio erit tripartita, primo
namque considerabitur quomodo anima intelligit
corporalia, quae sunt infra ipsam; secundo,
quomodo intelligit seipsam, et ea quae in ipsa
sunt; tertio, quomodo intelligit substantias
immateriales, quae sunt supra ipsam. Circa
cognitionem vero corporalium, tria consideranda
occurrunt, primo quidem per quid ea cognoscit;
secundo, quomodo et quo ordine; tertio, quid in
eis cognoscit. Circa primum quaeruntur octo.
Primo, utrum anima cognoscat corpora per
intellectum. Secundo, utrum intelligat ea per
essentiam suam, vel per aliquas species. Tertio, si
per aliquas species, utrum species omnium
intelligibilium sint ei naturaliter innatae. Quarto,
utrum effluant in ipsam ab aliquibus formis
immaterialibus separatis. Quinto, utrum anima
nostra omnia quae intelligit, videat in rationibus
aeternis. Sexto, utrum cognitionem intelligibilem
acquirat a sensu. Septimo, utrum intellectus
possit actu intelligere per species intelligibiles
quas penes se habet, non convertendo se ad
Siguiendo el plan propuesto, procedemos a
examinar ahora los actos y hábitos del alma, en
relación a las potencias intelectivas y apetitivas;
porque las otras potencias no son de la
incumbencia del teólogo. Los actos y hábitos de la
parte apetitiva corresponden al estudio de la
Moral; y por esta razón trataremos de ellos en la
segunda parte de esta obra, donde se expondrán
los asuntos morales. Por ahora serán objeto de
nuestro examen los actos y hábitos de la parte
intelectual; en primer jugar los actos, y después
los hábitos. En el estudio de los actos
procederemos en este orden: 1º examinaremos
cómo entiende el alma unida al cuerpo; y 2º cómo
entiende, cuando está separada de él. La primera
de estas dos consideraciones abraza tres partes:
investigaremos en la 1ª cómo el alma entiende las
cosas corporales, que son inferiores a ella; en la
2ª cómo se entiende a si propia y las cosas que
están en ella; y 3ª cómo entiende las sustancias
inmateriales superiores a ella misma. Respecto del
conocimiento de los cuerpos hay tres cosas que
examinar: 1ª ¿por qué medio las conoce? 2ª
¿cómo y en qué orden? 3ª ¿qué conoce en ellas?
Al primer punto de estos tres dedicamos ocho
artículos. —1º ¿El alma conoce los cuerpos por el
entendimiento?—2º ¿Los conoce por su esencia, o
por algunas especies? —3º Si por especies, ¿le
son naturalmente innatas las de todas las cosas
inteligibles?—4º ¿Estas especies la provienen de
algunas formas inmateriales separadas?—5º
¿Nuestra alma ve todo lo que entiende en las
razones eternas?—6º ¿Adquiere por los sentidos
su conocimiento inteligible?—7º ¿El entendimiento
puede entender en acto por medio de las especies
phantasmata. Octavo, utrum iudicium intellectus
impediatur
per
impedimentum
sensitivarum
virtutum.
inteligibles, que él posee, sin recurrir a las
imágenes
sensibles?—8º
¿El
juicio
del
entendimiento
puede
ser
impedido
por
indisposición de las potencias sensitivas?
Artículo 1
Utrum anima cognoscat corpora per
intellectum
¿El alma conoce los cuerpos por el
entendimiento?
Objeciones
S. Th. I, q. 84 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima non
cognoscat corpora per intellectum. Dicit enim
Augustinus, in II Soliloq. quod corpora
intellectu comprehendi non possunt; nec aliquod
corporeum nisi sensibus videri potest. Dicit etiam,
XII super Gen. ad Litt., quod visio intellectualis
est eorum quae sunt per essentiam suam in
anima. Huiusmodi autem non sunt corpora. Ergo
anima per intellectum corpora cognoscere non
potest.
1º Parece que el alma no conoce los cuerpos por
el entendimiento: porque San Agustín dice Solil.
2, c. 4 que no se pueden comprender los cuerpos
por el entendimiento, ni cosa alguna corpórea
puede verse sino por los sentidos. Dice también
Sup. Gen. l.12, c. 23 que la visión intelectual
tiene por objeto las cosas, que están en el alma
según su esencia; y estas no son cuerpos. Luego
el alma no puede conocer los cuerpos por medio
del entendimiento.
S. Th. I, q. 84 a. 1 obi. 2
Praeterea, sicut se habet sensus ad intelligibilia,
ita se habet intellectus ad sensibilia. Sed anima
per sensum nullo modo potest cognoscere
spiritualia, quae sunt intelligibilia. Ergo nullo modo
per intellectum potest cognoscere corpora, quae
sunt sensibilia.
2º Lo que es el sentido con respecto a las cosas
inteligibles, eso es el entendimiento en orden a las
sensibles. El alma no puede en manera alguna
conocer por el sentido las cosas espirituales, que
son cosas inteligibles. Luego tampoco puede
conocer por el entendimiento los cuerpos, que son
cosas sensibles.
S. Th. I, q. 84 a. 1 obi. 3
Praeterea, intellectus est necessariorum et semper
eodem modo se habentium. Sed corpora omnia
sunt mobilia, et non eodem modo se habentia.
Anima ergo per intellectum corpora cognoscere
non potest.
Por el contrario
S. Th. I, q. 84 a. 1 s. c.
3º El entendimiento tiene por objeto las cosas
necesarias y que existen siempre de la misma
manera. Todos los cuerpos son movibles y
variables. Luego el alma no puede conocerlos por
el entendimiento
Sed contra est quod scientia est in intellectu. Si
ergo intellectus non cognoscit corpora, sequitur
quod nulla scientia sit de corporibus. Et sic peribit
scientia naturalis, quae est de corpore mobili.
Por el contrario, la ciencia reside en el
entendimiento. Si pues este no conoce los cuerpos
síguese que no hay ciencia alguna de ellos, y por
consiguiente la ciencia natural que trata de los
cuerpos movibles no existe.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El alma conoce por el entendimiento los cuerpos con un conocimiento inmaterial, universal y
necesario.
Solución
S. Th. I, q. 84 a. 1 co.
Respondeo dicendum, ad evidentiam huius
quaestionis, quod primi philosophi qui de naturis
rerum inquisiverunt, putaverunt nihil esse in
mundo praeter corpus. Et quia videbant omnia
corpora mobilia esse, et putabant ea in continuo
fluxu esse, aestimaverunt quod nulla certitudo de
rerum veritate haberi posset a nobis. Quod enim
est in continuo fluxu, per certitudinem apprehendi
non potest, quia prius labitur quam mente
diiudicetur, sicut Heraclitus dixit quod non est
possibile aquam fluvii currentis bis tangere, ut
recitat philosophus in IV Metaphys. His autem
superveniens Plato, ut posset salvare certam
cognitionem veritatis a nobis per intellectum
haberi, posuit praeter ista corporalia aliud genus
entium a materia et motu separatum, quod
nominabat species sive ideas, per quarum
participationem
unumquodque
istorum
singularium et sensibilium dicitur vel homo vel
equus vel aliquid huiusmodi. Sic ergo dicebat
scientias et definitiones et quidquid ad actum
intellectus pertinet, non referri ad ista corpora
sensibilia, sed ad illa immaterialia et separata; ut
sic anima non intelligat ista corporalia, sed
intelligat horum corporalium species separatas.
Sed hoc dupliciter apparet falsum. Primo quidem
quia, cum illae species sint immateriales et
immobiles, excluderetur a scientiis cognitio motus
et materiae (quod est proprium scientiae
naturalis) et demonstratio per causas moventes et
materiales. Secundo autem, quia derisibile videtur
ut, dum rerum quae nobis manifestae sunt
notitiam quaerimus, alia entia in medium
afferamus, quae non possunt esse earum
substantiae, cum ab eis differant secundum esse,
et sic, illis substantiis separatis cognitis, non
propter hoc de istis sensibilibus iudicare
possemus. Videtur autem in hoc Plato deviasse a
veritate,
quia,
cum
aestimaret
omnem
cognitionem per modum alicuius similitudinis esse,
credidit quod forma cogniti ex necessitate sit in
cognoscente eo modo quo est in cognito.
Consideravit autem quod forma rei intellectae est
Responderemos para dilucidar bien esta cuestión,
que
los
primeros
filósofos,
que
hicieran
investigaciones sobre la naturaleza de las cosas,
pensaron que no había en el mundo más que
cuerpos: y, como veían que todos los cuerpos
eran movibles y sometidos a variación continua,
juzgaron que no podríamos tener certeza alguna
sobre la verdad de las cosas, por cuanto lo que
cambia incesantemente no puede ser percibido
con certidumbre, en razón a que se desvanece,
sin dar tiempo a que la mente se haga cargo de
ello: así dijo Heráclito que no es posible tocar
dos veces el agua corriente de un río, según lo
refiere Aristóteles Met. l. 4,t. 22. Vino después
Platón, quien, para establecer la posibilidad de
adquirir por el entendimiento conocimientos
ciertos y verdaderos, supuso además de estos
seres corporales, otro género de entes separados
del movimiento y de la materia, que llamó
especies o ideas, en virtud de cuya participación
cada uno de estos seres singulares y sensibles se
llama hombre o caballo o cosa así; añadiendo que
las ciencias, las definiciones y todo lo
perteneciente al acto del entendimiento no se
refieren a estos objetos sensibles, sino a aquellas
especies inmateriales y separadas; de suerte que
el alma no conoce estos seres corpóreos, sino las
especies separadas de los mismos. La falsedad de
esta teoría dejase ver por dos razones: 1º;
porque, siendo esas especies inmateriales e
inmóviles, quedarían fuera del alcance de las
ciencias el conocimiento del movimiento y de la
materia, objeto propio de las ciencias naturales, y
toda demostración basada en las causas motrices
y naturales; 2º; porque parece ridículo que, para
llegar al conocimiento de las cosas, que nos son
manifiestas, se recurra a la interposición de otros
entes, que no pueden ser sus sustancias, pues
que difieren de ellas bajo el concepto del ser; por
lo cual el conocimiento de las tales sustancias
separadas de nada nos serviría para juzgar de
estas sensibles. En lo que parece alejarse Platón
de la verdad es en que, creyendo él que todo
in intellectu universaliter et immaterialiter et
immobiliter, quod ex ipsa operatione intellectus
apparet, qui intelligit universaliter et per modum
necessitatis cuiusdam; modus enim actionis est
secundum modum formae agentis. Et ideo
existimavit quod oporteret res intellectas hoc
modo in seipsis subsistere, scilicet immaterialiter
et immobiliter. Hoc autem necessarium non est.
Quia etiam in ipsis sensibilibus videmus quod
forma alio modo est in uno sensibilium quam in
altero, puta cum in uno est albedo intensior, in
alio remissior, et in uno est albedo cum dulcedine,
in alio sine dulcedine. Et per hunc etiam modum
forma sensibilis alio modo est in re quae est extra
animam, et alio modo in sensu, qui suscipit
formas sensibilium absque materia, sicut colorem
auri sine auro. Et similiter intellectus species,
corporum, quae sunt materiales et mobiles, recipit
immaterialiter et immobiliter, secundum modum
suum, nam receptum est in recipiente per modum
recipientis. Dicendum est ergo quod anima per
intellectum
cognoscit
corpora
cognitione
immateriali, universali et necessaria.
conocimiento se obra por modo de alguna
semejanza, pensó que la forma del objeto
conocido debía estar necesariamente en el sujeto,
que la conoce, tal como es en sí misma. Opinó sin
embargo que la forma del objeto entendido se
halla en el entendimiento de una manera
universal, inmaterial e inmutable, como en efecto
se
deduce
de
la
operación
misma
del
entendimiento; el cual entiende universalmente y
en cierta manera también necesariamente, puesto
que el modo de la acción es siempre conforme al
modo de la forma del agente: y he aquí por qué
creyó que las cosas entendidas debían existir en sí
mismas precisamente de una manera inmaterial e
inmutable. Pero esto no es necesario; porque
vemos aun en las mismas cosas sensibles que la
forma no existe en la una del mismo modo que en
la otra: por ejemplo, en una la blancura es más
intensa y en otra menos, y una es a la vez que
blanca dulce y otra no. Bajo este aspecto pues
también la forma sensible existe de un modo en el
objeto extrínseco al alma, y de otro diverso en los
sentidos, que perciben las formas de los objetos
sensibles abstraídas de su materia, como el color
del oro sin el oro mismo. Asimismo el
entendimiento recibe las especies de los cuerpos,
que son materiales y movibles inmaterial e
invariablemente según su propio modo de ser,
porque el objeto recibido lo es siempre según la
manera de ser del recipiente. Es pues razonable
concluir que el alma conoce los cuerpos por el
entendimiento con un conocimiento inmaterial,
universal y necesario.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 84 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum
Augustini est intelligendum quantum ad ea
quibus intellectus cognoscit, non autem quantum
ad ea quae cognoscit. Cognoscit enim corpora
intelligendo, sed non per corpora, neque per
similitudines materiales et corporeas; sed per
species immateriales et intelligibiles, quae per sui
essentiam in anima esse possunt.
Al argumento 1º diremos que aquella frase de
San Agustín debe entenderse de los medios de
conocer, de que dispone el entendimiento, y no de
las cosas que él conoce; pues conoce los cuerpos
entendiendo, mas no por ellos mismos ni por
semejanzas materiales y corpóreas, sino por
medio de especies inmateriales e inteligibles, que
pueden existir en el alma por su propia esencia.
S. Th. I, q. 84 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus
dicit XXII de Civit. Dei, non est dicendum quod,
sicut sensus cognoscit sola corporalia, ita
intellectus
cognoscit
sola
spiritualia,
quia
sequeretur quod Deus et Angeli corporalia non
cognoscerent. Huius autem diversitatis ratio est,
quia inferior virtus non se extendit ad ea quae
Al 2º; que, como observa San Agustín De civit.
Dei, l. 22, c. 29, no se debe decir que el
entendimiento no conoce más que las cosas
espirituales,
como
los
sentidos
conocen
únicamente las corporales; porque de esto se
seguiría que Dios y los ángeles no conocerían los
seres corpóreos. La razón de esta diferencia
sunt superioris virtutis; sed virtus superior ea
quae sunt inferioris virtutis, excellentiori modo
operatur.
consiste en que la potencia inferior no puede
elevarse a las cosas, que son del dominio de la
potencia superior; en tanto que esta opera las
mismas cosas que la potencia inferior de una
manera más excelente.
S. Th. I, q. 84 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod omnis motus supponit
aliquid immobile, cum enim transmutatio fit
secundum
qualitatem,
remanet
substantia
immobilis;
et
cum
transmutatur
forma
substantialis, remanet materia immobilis. Rerum
etiam mutabilium sunt immobiles habitudines,
sicut Socrates etsi non semper sedeat, tamen
immobiliter est verum quod, quandocumque
sedet, in uno loco manet. Et propter hoc nihil
prohibet de rebus mobilibus immobilem scientiam
habere.
Al 3º que todo movimiento supone algo inmóvil;
porque, cuando la cualidad es la transformada, la
sustancia permanece inmóvil: y, si lo es la forma
sustancial, la materia consérvase inmóvil. Aun en
las cosas mutables hay también aptitudes
inmutables: así, aunque Sócrates no esté siempre
sentado, es sin embargo invariablemente cierto
que, cuando lo está, permanece en un mismo
lugar. Por esta razón nada impide tener ciencia
inmutable de cosas variables.
Artículo 2
Utrum anima per essentiam suam
corporalia intelligat
¿El alma conoce por su esencia las
cosas corporales?
Objeciones
S. Th. I, q. 84 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima
per essentiam suam corporalia intelligat. Dicit
enim Augustinus, X de Trin., quod anima
imagines corporum convolvit et rapit factas in
semetipsa de semetipsa, dat enim eis formandis
quiddam substantiae suae. Sed per similitudines
corporum corpora intelligit. Ergo per essentiam
suam, quam dat formandis talibus similitudinibus,
et de qua eas format, cognoscit corporalia.
1º. Parece que el alma conoce las cosas
corporales por su esencia: porque San Agustín
dice De Trin. l. 10, c. 5 que el alma recoge y se
apropia las imágenes de los cuerpos formadas en
sí misma de ella misma; pues, para formarlas, da
algo de su sustancia. Como ella conoce los
cuerpos por sus imágenes, síguese que los conoce
por su propia esencia, que suministra a la
formación de las tales semejanzas, para formarlas
de ella.
S. Th. I, q. 84 a. 2 obi. 2
Praeterea, philosophus dicit, in III de anima,
quod anima quodammodo est omnia. Cum ergo
simile simili cognoscatur, videtur quod anima per
seipsam corporalia cognoscat.
S. Th. I, q. 84 a. 2 obi. 3
2º Aristóteles dice De anima, l. 3, t. 37 que el
alma es en cierta manera todas las cosas: luego,
conociéndoselo semejante por su semejante, rece
que el alma conoce por sí misma las cosas
corporales.
Praeterea, anima est superior corporalibus
creaturis. Inferiora autem sunt in superioribus
eminentiori modo quam in seipsis, ut Dionysius
dicit. Ergo omnes creaturae corporeae nobiliori
modo existunt in ipsa substantia animae quam in
seipsis. Per suam ergo substantiam potest
creaturas corporeas cognoscere.
3º El alma es superior a las criaturas corporales.
Es así que los seres inferiores existen en los seres
superiores de una manera más eminente que en sí
mismos, como lo dice Dionisio De cael. hier. c.
12: luego todas las criaturas corporales existen de
una manera más noble en la esencia misma del
alma que en sí propias. En su consecuencia puede
conocerlas por su sustancia.
Por el contrario
S. Th. I, q. 84 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, IX de
Trin., quod mens corporearum rerum notitias per
sensus corporis colligit. Ipsa autem anima non est
cognoscibilis per corporis sensus. Non ergo
cognoscit corporea per suam substantiam.
Por el contrario, San Agustín dice De Trin. l. 9,
c. 3 que la mente recoge los conocimientos de las
cosas corporales por medio de los sentidos.
Empero el alma misma no puede ser conocida por
los sentidos del cuerpo. Luego no conoce por su
sustancia las cosas corporales.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Solo Dios, que es eminente y virtualmente todas las cosas, las conoce todas por su propia
esencia; y no así el alma humana ni el ángel. El alma no conoce por su esencia misma las cosas
corpóreas,
Solución
S. Th. I, q. 84 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod antiqui philosophi
posuerunt quod anima per suam essentiam
cognoscit corpora. Hoc enim animis omnium
communiter inditum fuit, quod simile simili
cognoscitur. Existimabant autem quod forma
cogniti sit in cognoscente eo modo quo est in re
cognita. E contrario tamen Platonici posuerunt.
Plato enim, quia perspexit intellectualem animam
immaterialem esse et immaterialiter cognoscere,
posuit formas rerum cognitarum immaterialiter
subsistere.
Priores
vero
naturales,
quia
considerabant res cognitas esse corporeas et
materiales, posuerunt oportere res cognitas etiam
in anima cognoscente materialiter esse. Et ideo, ut
animae
attribuerent
omnium
cognitionem,
posuerunt eam habere naturam communem cum
omnibus. Et quia natura principiatorum ex
principiis
constituitur,
attribuerunt
animae
naturam principii, ita quod qui dixit principium
omnium esse ignem, posuit animam esse de
natura ignis; et similiter de aere et aqua.
Empedocles autem, qui posuit quatuor elementa
materialia et duo moventia, ex his etiam dixit
animam esse constitutam. Et ita, cum res
Responderemos que los antiguos filósofos
suponían que el alma conoce los cuerpos por su
esencia, fundándose en el común sentir impreso
en todos de que lo semejante es conocido por lo
semejante; pero entendiendo que la forma del
objeto conocido está en el sujeto que la conoce,
tal como está en el objeto mismo. Los platónicos
adoptaron una teoría diametralmente apuesta;
pues Platón, porque vio que el alma intelectual es
inmaterial
y
que
conoce
inmaterialmente,
pretendió que las formas de las cosas conocidas
subsistían
inmaterialmente.
Los
primeros
materialistas, considerando las cosas conocidas
corpóreas
y
materiales,
imaginaron
que
necesariamente las cosas conocidas tenían aun en
el alma, que las conocía, existencia material; y
bajo tal alucinación, para atribuir al alma el
conocimiento de todas las cosas, suponían que
tenia la misma naturaleza que ellas. Como por
otra parte la naturaleza de todos los seres
procedentes de otros está constituida de sus
principios, atribuían al alma naturaleza de
principio en tal concepto, que quien dijo que el
principio de todas las cosas era el fuego, suponía
materialiter in anima ponerent, posuerunt omnem
cognitionem animae materialem esse, non
discernentes inter intellectum et sensum. Sed
haec opinio improbatur. Primo quidem, quia in
materiali principio, de quo loquebantur, non
existunt principiata nisi in potentia. Non autem
cognoscitur aliquid secundum quod est in
potentia, sed solum secundum quod est actu, ut
patet in IX Metaphys., unde nec ipsa potentia
cognoscitur nisi per actum. Sic igitur non
sufficeret attribuere animae principiorum naturam
ad hoc quod omnia cognosceret, nisi inessent ei
naturae et formae singulorum effectuum, puta
ossis et carnis et aliorum huiusmodi; ut
Aristoteles contra Empedoclem argumentatur in
I de anima. Secundo quia, si oporteret rem
cognitam materialiter in cognoscente existere,
nulla ratio esset quare res quae materialiter extra
animam subsistunt, cognitione carerent, puta, si
anima igne cognoscit ignem, et ignis etiam qui est
extra animam, ignem cognosceret. Relinquitur
ergo
quod
oportet
materialia
cognita
in
cognoscente existere non materialiter, sed magis
immaterialiter. Et huius ratio est, quia actus
cognitionis se extendit ad ea quae sunt extra
cognoscentem, cognoscimus enim etiam ea quae
extra nos sunt. Per materiam autem determinatur
forma rei ad aliquid unum. Unde manifestum est
quod ratio cognitionis ex opposito se habet ad
rationem materialitatis. Et ideo quae non recipiunt
formas nisi materialiter, nullo modo sunt
cognoscitiva, sicut plantae; ut dicitur in II libro
de anima. Quanto autem aliquid immaterialius
habet formam rei cognitae, tanto perfectius
cognoscit. Unde et intellectus, qui abstrahit
speciem non solum a materia, sed etiam a
materialibus
conditionibus
individuantibus,
perfectius cognoscit quam sensus, qui accipit
formam rei cognitae sine materia quidem, sed
cum materialibus conditionibus. Et inter ipsos
sensus, visus est magis cognoscitivus, quia est
minus materialis, ut supra dictum est. Et inter
ipsos intellectus, tanto quilibet est perfectior,
quanto immaterialior. Ex his ergo patet quod, si
aliquis intellectus est qui per essentiam suam
cognoscit omnia, oportet quod essentia eius
habeat in se immaterialiter omnia; sicut antiqui
posuerunt essentiam animae actu componi ex
principiis omnium materialium, ut cognosceret
omnia. Hoc autem est proprium Dei, ut sua
essentia
sit
immaterialiter
comprehensiva
omnium, prout effectus virtute praeexistunt in
causa. Solus igitur Deus per essentiam suam
omnia intelligit; non autem anima humana, neque
etiam Angelus.
que el alma era de la naturaleza del fuego,
entendiéndose lo mismo respecto del aire y del
agua. Empédocles, que admitía cuatro elementos
materiales y dos motores, decía también que el
alma estaba formada de estos mismos: y así,
como
pensaban
que
las
cosas
estaban
materialmente en el alma, suponían que todo
conocimiento del alma es material, sin hacer
distinción entre el entendimiento y los sentido).
Pero esta opinión no es sostenible: 1º; Porque en
el principio material, de que hablaban, los objetos
procedentes de él no existen sino en potencia;
mas, como nada se conoce según que está en
potencia, sino en cuanto está en acto, como se
hace ver Met. l. 9, t. 20;de aquí que ni la misma
potencia se conoce mediante el acto. Así pues no
bastaría atribuir al alma la naturaleza de los
principios, para que conociese todas las cosas; si
no existiesen en ella las naturalezas y formas de
los efectos singulares, como del hueso y carne y
semejantes, según se desprende de la refutación
de Aristóteles contra Empédocles De anima, l.
1, t. 77. 2º Porque, sí fuera preciso que el objeto
conocido existiese materialmente en el sujeto, que
lo conoce; no habría razón alguna para que las
cosas, que existen materialmente fuera del alma,
careciesen de conocimiento: como, si el alma
conoce fuego por el fuego, aun el fuego mismo
extrínseco al alma conocería el fuego. Resulta
pues que los objetos materiales conocidos
necesariamente existen en el sujeto que los
conoce, no materialmente, sino más bien
inmaterialmente: y la razón de esto es que el acto
del conocimiento se extiende a las cosas, que
están fuera del sujeto que conoce; pues
conocemos también lo que está fuera de nosotros.
Por la materia empero se determina la forma de
una cosa en un solo objeto, lo cual prueba que la
razón del conocimiento está en caso contrario al
de la razón de materialidad; y por consiguiente las
cosas que no reciben formas sino materialmente,
como las plantas, no son susceptibles de
conocimiento De anima, l. 2, t. 12. Pero, cuanto
más inmaterialmente tiene algún ser la forma del
objeto conocido, tanto más perfectamente lo
conoce: y por lo tanto el entendimiento, que
abstrae la especie no solamente de la materia sino
también de sus condiciones materiales, que la
individualizan, conoce más perfectamente que los
sentidos, que reciben la forma del objeto
conocido, sin materia sí, pero con sus condiciones
materiales. Entre los sentidos mismos la vista es
el más cognoscitivo, por ser el menos material,
según lo dicho S.Th.I, q. 78, a. 3; y entre los
entendimientos mismos tanto más perfecto es
cada uno, cuanto más inmaterial. De todo lo cual
se deduce evidentemente que, si hay algún
entendimiento, que por su misma esencia conoce
todas las cosas; precisamente su esencia contiene
en sí todas las cosas inmaterialmente; así como
los antiguos supusieron que la esencia del alma
constaba en acto de los principios de todas las
cosas materiales, para conocerlas. Mas es propio
de solo Dios el que su esencia comprenda
inmaterialmente todas las cosas, al modo que los
efectos preexisten virtualmente en su causa.
Luego solo Dios conoce por su esencia todas
cosas; mas no el alma humana, ni aun el ángel.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 84 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus ibi
loquitur de visione imaginaria, quae fit per
imagines corporum. Quibus imaginibus formandis
dat anima aliquid suae substantiae, sicut
subiectum datur ut informetur per aliquam
formam. Et sic de seipsa facit huiusmodi imagines,
non quod anima vel aliquid animae convertatur, ut
sit haec vel illa imago; sed sicut dicitur de corpore
fieri aliquid coloratum, prout informatur colore. Et
hic sensus apparet ex his quae sequuntur. Dicit
enim quod servat aliquid, scilicet non formatum
tali imagine, quod libere de specie talium
imaginum iudicet, et hoc dicit esse mentem vel
intellectum. Partem autem quae informatur
huiusmodi imaginibus scilicet imaginativam, dicit
esse communem nobis et bestiis.
Al argumento 1º diremos que San Agustín habla
allí de la visión imaginaria, que se obra por las
imágenes de los cuerpos, para cuya formación el
alma presta algo de su sustancia; como se da el
sujeto, para ser determinado por alguna forma.
En este sentido forma estas imágenes de sí
misma; lo cual no significa que el alma o algo de
ella se transforma en tal o cual imagen, sino como
se dice de un cuerpo que llega a ser cuerpo
coloreado, una vez que recibe el color. Este es el
sentido justificado por lo que dice después, que
reserva algo, es decir, no informado por tal
imagen, mediante lo cual juzga libremente de la
especie de dichas imágenes, y estoes lo que dice
ser la mente o el entendimiento; y que la parte
informada por esas imágenes, o sea la
imaginativa, nos es común con los brutos.
S. Th. I, q. 84 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod Aristoteles non
posuit animam esse actu compositam ex omnibus,
sicut antiqui naturales; sed dixit quodammodo
animam esse omnia, inquantum est in potentia ad
omnia; per sensum quidem ad sensibilia, per
intellectum vero ad intelligibilia.
Al 2º que Aristóteles no ha supuesto con los
antiguos naturalistas que el alma de hecho se
compone de todas las cosas; sino que dijo que el
alma es en cierto modo todas las cosas; en cuanto
se halla en potencia para todas, por medio de los
sentidos respecto de las sensibles y por el
entendimiento en orden a las inteligibles.
S. Th. I, q. 84 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod quaelibet creatura
habet esse finitum et determinatum. Unde
essentia
superioris
creaturae,
etsi
habeat
quandam similitudinem inferioris creaturae prout
communicant in aliquo genere, non tamen
complete
habet
similitudinem
illius,
quia
determinatur ad aliquam speciem, praeter quam
est species inferioris creaturae. Sed essentia Dei
est perfecta similitudo omnium quantum ad omnia
quae in rebus inveniuntur, sicut universale
principium omnium.
Artículo 3
Al 3º que cada criatura tiene un ser finito y
determinado: por consiguiente la ciencia de la
criatura superior, aunque tenga cierta semejanza
de la inferior, en cuanto pertenecen a algún
género común; no la tiene sin embargo completa,
puesto que es determinada a alguna especie,
fuera de la cual existe la de la criatura inferior.
Pero la esencia de Dios es la semejanza perfecta
de todas las cosas, en cuanto a todo lo que hay en
ellas, como principio universal de todas.
Utrum anima intelligat omnia per
species sibi naturaliter inditas
¿El alma conoce todas las cosas; por
medio de especies, que le son
naturalmente innatas?
Objeciones
S. Th. I, q. 84 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod anima
intelligat omnia per species sibi naturaliter inditas.
Dicit enim Gregorius, in homilia ascensionis
quod homo habet commune cum Angelis
intelligere. Sed Angeli intelligunt omnia per formas
naturaliter inditas, unde in libro de causis dicitur
quod omnis intelligentia est plena formis. Ergo et
anima habet species rerum naturaliter inditas,
quibus corporalia intelligit.
1º; Parece que el alma conoce todas las cosas por
especies, que naturalmente están impresas en
ella: porque San Gregorio dice Homil. in
ascens. 29, in Evang. que el hombre tiene
común con los ángeles el entender. Estos
entienden
todas
las
cosas
por
formas
naturalmente innatas en ellos, en virtud de lo cual
dice el autor del libro De causis prop. 10 que
toda inteligencia está llena de formas: luego
también el alma tiene especies infusas de las
cosas naturales, por las cuales conoce las cosas
corpóreas.
S. Th. I, q. 84 a. 3 obi. 2
Praeterea, anima intellectiva est nobilior quam
materia prima corporalis. Sed materia prima est
creata a Deo sub formis ad quas est in potentia.
Ergo multo magis anima intellectiva est creata a
Deo sub speciebus intelligibilibus. Et sic anima
intelligit corporalia per species sibi naturaliter
inditas.
2º El alma intelectiva es más noble que la materia
primera corporal. Esta ha sido creada por Dios
bajo formas, respecto de las cuales se halla en
potencia. Luego con mayor razón el alma
intelectiva ha sido creada por Dios bajo especies
inteligibles: y de consiguiente el alma conoce las
cosas
corpóreas
por
medio
de
especies
naturalmente infusas.
S. Th. I, q. 84 a. 3 obi. 3
Praeterea, nullus potest verum respondere nisi de
eo quod scit. Sed aliquis etiam idiota, non habens
scientiam acquisitam, respondet verum de
singulis, si tamen ordinate interrogetur, ut
narratur in Menone Platonis de quodam. Ergo
antequam aliquis acquirat scientiam, habet rerum
cognitionem. Quod non esset nisi anima haberet
species naturaliter inditas. Intelligit igitur anima
res corporeas per species naturaliter inditas.
Por el contrario
S. Th. I, q. 84 a. 3 s. c.
3º Nadie puede responder con verdad, sino sobre
aquello que sabe. Pero hay quien, aun siendo
idiota sin ciencia adquirida, contesta con exactitud
sobrecosas particulares, con tal que se le
interrogue con orden, como el mencionado en el
Menon de Platón. Luego, antes de adquirir la
ciencia, el hombre tiene conocimiento de las
cosas; el cual no existiría, si el alma no tuviese
especies naturalmente infusas. Por lo tanto el
alma conoce las cosas corpóreas por especies
naturalmente infusas.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III de
anima, de intellectu loquens, quod est sicut
tabula in qua nihil est scriptum.
Por el contrario dice Aristóteles, hablando del
entendimiento De anima, l. 3, t. 14, que es
como una tabla rasa, sobre la cual nada hay
escrito.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. No es posible que el alma conozca las cosas corporales por medio de especies naturalmente
impresas en ---------, siendo ---- ese cognoscitiva solo en potencia, tanto de las especies sensibles como
de las inteligibles; principios respectivos de sus sensaciones y conocimientos.
Solución
S. Th. I, q. 84 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, cum forma sit
principium actionis, oportet ut eo modo se habeat
aliquid ad formam quae est actionis principium,
quo se habet ad actionem illam, sicut si moveri
sursum est ex levitate, oportet quod in potentia
tantum sursum fertur, esse leve solum in
potentia, quod autem actu sursum fertur, esse
leve in actu. Videmus autem quod homo est
quandoque cognoscens in potentia tantum, tam
secundum sensum quam secundum intellectum.
Et de tali potentia in actum reducitur, ut sentiat
quidem, per actiones sensibilium in sensum; ut
intelligat autem, per disciplinam aut inventionem.
Unde oportet dicere quod anima cognoscitiva sit in
potentia tam ad similitudines quae sunt principia
sentiendi, quam ad similitudines quae sunt
principia intelligendi. Et propter hoc Aristoteles
posuit quod intellectus, quo anima intelligit, non
habet aliquas species naturaliter inditas, sed est in
principio in potentia ad huiusmodi species omnes.
Sed quia id quod habet actu formam, interdum
non potest agere secundum formam propter
aliquod impedimentum, sicut leve si impediatur
sursum ferri; propter hoc Plato posuit quod
intellectus hominis naturaliter est plenus omnibus
speciebus intelligibilibus, sed per unionem corporis
impeditur ne possit in actum exire. Sed hoc non
videtur convenienter dictum. Primo quidem quia,
si habet anima naturalem notitiam omnium, non
videtur esse possibile quod huius naturalis notitiae
tantam oblivionem capiat, quod nesciat se
huiusmodi scientiam habere, nullus enim homo
obliviscitur ea quae naturaliter cognoscit, sicut
quod omne totum sit maius sua parte, et alia
huiusmodi.
Praecipue
autem
hoc
videtur
inconveniens, si ponatur esse animae naturale
corpori uniri, ut supra habitum est, inconveniens
enim est quod naturalis operatio alicuius rei
totaliter impediatur per id quod est sibi secundum
naturam. Secundo, manifeste apparet huius
positionis falsitas ex hoc quod, deficiente aliquo
sensu,
deficit
scientia
eorum,
quae
apprehenduntur secundum illum sensum; sicut
Responderemos que, siendo la forma el principio
de la acción, las cosas del mismo modo se han
con respecto a aquella, que con relación a la
acción misma: así, por ejemplo, si la acción de
elevarse proviene de la tenuidad, será preciso que
lo que se eleva en potencia solamente, sea ligero
únicamente en potencia, y lo que de hecho se
eleva sea ligero en acto. Vemos pues que el
hombre en ocasiones conoce solo en potencia, así
por los sentidos como por el entendimiento; y
pasa después de esa potencia al acto, sintiendo
por la acción de los objetos sensibles en sus
sentidos. o entendiendo por la enseñanza o la
investigación. De donde se infiere que el alma
cognoscitiva está en potencia tanto respecto de
las imágenes, que son principios de las
sensaciones, como de las que lo son de los
conocimientos: por cuyo motivo Aristóteles De
anima, l. 3, t. 14 supuso que el entendimiento,
con el cual el alma entiende, no posee especies
algunas naturalmente infusas, sino que al
principio se halla en potencia respecto de todas
estas especies. Pero, como lo que tiene forma en
acto, no puede a veces obrar según su forma,
contrariado por algún obstáculo, cual sucede a un
cuerpo ligero, si se le impide elevarse; he aquí
porqué Platón supuso que el entendimiento del
hombre está naturalmente lleno de todas las
especies inteligibles: pero el cuerpo, al cual se
halla unido, le impide el pasar al acto. Esta
opinión no parece razonable: 1ª porque, si el alma
tiene un conocimiento natural de todas las cosas,
no es posible al parecer que olvide, hasta el punto
de ignorar que lo tiene; porque ningún hombre
olvida lo que conoce naturalmente, por ejemplo,
que el todo es mayor que la parte, y axiomas
semejantes. Más inconveniente aún parece,
suponiendo natural al alma el estar unida al
cuerpo según lo expuesto S.Th.I, q. 76, a. 1;
porque repugna que la acción natural de un ser
sea totalmente frustrada por algo, que le es
natural.2º Evidentemente aparece la falsedad de
esta hipótesis, porque, cuando falta algún sentido,
caecus natus nullam potest habere notitiam de
coloribus. Quod non esset, si animae essent
naturaliter inditae omnium intelligibilium rationes.
Et ideo dicendum est quod anima non cognoscit
corporalia per species naturaliter inditas.
nos vemos privados del conocimiento de todo lo
aprehensible mediante él; a la manera que el
ciego de nacimiento no puede tener idea alguna
de los colores: lo cual no sucedería, si las especies
de todas las cosas inteligibles se hallaran
naturalmente grabadas en el entendimiento del
alma. Por lo tanto debe decirse que el alma no
conoce las cosas corporales por especies
naturalmente innatas en ella.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 84 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod homo quidem
convenit cum Angelis in intelligendo, deficit tamen
ab eminentia intellectus eorum, sicut et corpora
inferiora, quae tantum existunt secundum
Gregorium, deficiunt ab existentia superiorum
corporum. Nam materia inferiorum corporum non
est completa totaliter per formam, sed est in
potentia ad formas quas non habet, materia
autem caelestium corporum est totaliter completa
per formam, ita quod non est in potentia ad aliam
formam, ut supra habitum est. Et similiter
intellectus Angeli est perfectus per species
intelligibiles secundum suam naturam, intellectus
autem humanus est in potentia ad huiusmodi
species.
Al argumento 1º diremos, que el hombre tiene
común con los ángeles el entender, más no la
excelencia de su entendimiento; como los cuerpos
inferiores, que únicamente existen, según San
Gregorio Homil. in ascens. 29, in Evang. no
tienen existencia tan perfecta como la de los
superiores: porque la materia de los inferiores no
está totalmente completa por la forma, sino que
se halla en potencia respecto de las formas que no
tiene; en tanto que la materia de los cuerpos
celestes de tal modo está completa por su forma,
que no se halla en potencia respecto de otra,
según queda manifestado S.Th.I, q. 66, a. 2.
Igualmente el entendimiento del ángel es perfecto
según su naturaleza por las especies inteligibles;
mas el del hombre se halla en potencia respecto
de dichas especies.
S. Th. I, q. 84 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod materia prima habet
esse substantiale per formam, et ideo oportuit
quod crearetur sub aliqua forma, alioquin non
esset in actu. Sub una tamen forma existens, est
in potentia ad alias. Intellectus autem non habet
esse substantiale per speciem intelligibilem; et
ideo non est simile.
Al 2º; que la materia prima tiene el ser sustancial
por la forma: por lo tanto debió ser creada bajo
alguna forma, sin lo que no existiría en acto; al
paso que, existiendo bajo una sola forma, está en
potencia para otras. El entendimiento empero no
tiene ser sustancial por la especie inteligible, y por
lo tanto no hay paridad.
S. Th. I, q. 84 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod ordinata interrogatio
procedit ex principiis communibus per se notis, ad
propria. Per talem autem processum scientia
causatur in anima addiscentis. Unde cum verum
respondet de his de quibus secundo interrogatur,
hoc non est quia prius ea noverit; sed quia tunc
ea de novo addiscit. Nihil enim refert utrum ille
qui docet, proponendo vel interrogando procedat
de principiis communibus ad conclusiones,
Al 3º que un interrogatorio bien ordenado procede
de los principios común es conocidos por sí
mismos al objeto propio. Por tal procedimiento se
infunde la ciencia en el alma del que aprende; y
por consiguiente, cuando responde con exactitud
sobre las cosas, que se le preguntan segunda vez,
no es porque las conociera anteriormente, sino
porque entonces las aprende de nuevo; pues en
nada influye si el que enseña proponiendo o
utrobique enim animus audientis certificatur de
posterioribus per priora.
interrogando procede de los principios comunes a
las conclusiones, dado que en todo caso el ánimo
del discípulo se cerciora de lo posterior mediante
lo anterior.
Artículo 4
Utrum species intelligibiles effluant in
animam ab aliquibus formis separatis
¿Las especies Inteligibles afluyen al
alma de algunas formas separadas?
Objeciones
S. Th. I, q. 84 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod species
intelligibiles effluant in animam ab aliquibus formis
separatis. Omne enim quod per participationem
est tale, causatur ab eo quod est per essentiam
tale; sicut quod est ignitum reducitur sicut in
causam in ignem. Sed anima intellectiva,
secundum quod est actu intelligens, participat ipsa
intelligibilia,
intellectus
enim
in
actu,
quodammodo est intellectum in actu. Ergo ea
quae secundum se et per essentiam suam sunt
intellecta in actu, sunt causae animae intellectivae
quod actu intelligat. Intellecta autem in actu per
essentiam suam, sunt formae sine materia
existentes. Species igitur intelligibiles quibus
anima intelligit, causantur a formis aliquibus
separatis.
1º; Parece que las especies inteligibles provienen
al alma de algunas formas separadas: porque
todo lo que por participación tiene un ser
determinado, reconoce por causa lo que por
esencia es tal; como lo que está encendido se
reduce al fuego como a su causa. Pero el alma
intelectiva, según que está entendiendo en acto,
participa de las cosas inteligibles; pues el
entendimiento en acto es en cierto modo lo
entendido en acto. Luego las cosas, que en sí
mismas y por su propia esencia son entendidas en
acto, son causas deque el alma intelectiva
entienda en acto: y, puesto que las cosas
entendidas en acto por su esencia son formas
existentes sin materia, dedúcese que las especies
inteligibles, por las que el alma entiende, son
producidas por algunas formas separadas.
S. Th. I, q. 84 a. 4 obi. 2
Praeterea, intelligibilia se habent ad intellectum,
sicut sensibilia ad sensum. Sed sensibilia quae
sunt in actu extra animam, sunt causae specierum
sensibilium quae sunt in sensu, quibus sentimus.
Ergo species intelligibiles quibus intellectus noster
intelligit,
causantur
ab
aliquibus
actu
intelligibilibus
extra
animam
existentibus.
Huiusmodi autem non sunt nisi formae a materia
separatae. Formae igitur intelligibiles intellectus
nostri effluunt ab aliquibus substantiis separatis.
S. Th. I, q. 84 a. 4 obi. 3
2º Las cosas inteligibles son al entendimiento lo
que las sensibles a los sentidos; pero las cosas
sensibles, que están en acto fuera del alma, son
causas de las mismas sensibles, que están en los
sentidos, y por las que sentimos: luego las
especies inteligibles, por las que nuestro
entendimiento entiende, son causadas por algunas
cosas inteligibles en acto existentes fuera del
alma; y, como estas no son sino formas separadas
de la materia, síguese que las formas inteligibles
de nuestro entendimiento dimanan de algunas
sustancias separadas.
Praeterea, omne quod est in potentia, reducitur in
actum per id quod est actu. Si ergo intellectus
noster, prius in potentia existens, postmodum
actu intelligat, oportet quod hoc causetur ab
aliquo intellectu qui semper est in actu. Hic autem
est intellectus separatus. Ergo ab aliquibus
substantiis
separatis
causantur
species
intelligibiles quibus actu intelligimus.
3º; Todo lo que está en potencia se reduce al acto
por aquello, que se halla en acto. Si pues nuestro
entendimiento, existiendo antes en potencia,
entiende
después
en
acto;
esto
debe
necesariamente
ser
efecto
de
algún
entendimiento, que está siempre en acto, y este
es el entendimiento separado: luego por algunas
sustancias separadas son producidas las especies
inteligibles, por las que entendemos en acto.
Por el contrario
S. Th. I, q. 84 a. 4 s. c.
Sed contra est quia secundum hoc sensibus non
indigeremus ad intelligendum. Quod patet esse
falsum ex hoc praecipue quod qui caret uno
sensu, nullo modo potest habere scientiam de
sensibilibus illius sensus.
Por el contrario: si esto fuera cierto, no
necesitaríamos de los sentidos para entender, lo
cual es evidentemente falso; sobre todo, porque el
que carece de un sentido, de ningún modo puede
adquirir la ciencia de las cosas sensibles propias
del mismo.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Las especies inteligibles, por las cuales nuestra alma entiende, no emanan de formas
separadas.
Solución
S. Th. I, q. 84 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt
species intelligibiles nostri intellectus procedere ab
aliquibus formis vel substantiis separatis. Et hoc
dupliciter. Plato enim, sicut dictum est, posuit
formas rerum sensibilium per se sine materia
subsistentes; sicut formam hominis, quam
nominabat per se hominem, et formam vel ideam
equi, quam nominabat per se equum, et sic de
aliis. Has ergo formas separatas ponebat
participari et ab anima nostra, et a materia
corporali;
ab
anima
quidem
nostra
ad
cognoscendum, a materia vero corporali ad
essendum; ut sicut materia corporalis per hoc
quod participat ideam lapidis, fit hic lapis, ita
intellectus noster per hoc quod participat ideam
lapidis, fit intelligens lapidem. Participatio autem
ideae fit per aliquam similitudinem ipsius ideae in
participante ipsam, per modum quo exemplar
participatur ab exemplato. Sicut igitur ponebat
formas sensibiles quae sunt in materia corporali,
effluere
ab
ideis
sicut
quasdam
earum
similitudines; ita ponebat species intelligibiles
nostri intellectus esse similitudines quasdam
idearum ab eis effluentes. Et propter hoc, ut supra
Responderemos, que algunos supusieron que las
especies inteligibles de nuestro entendimiento
procedían de algunas formas o sustancias
separadas, y esto de dos maneras. Porque
Platón, según se ha dicho S.Th.I, q. 84, a. 1,
creyó que las formas de las cosas sensibles
subsistían por sí sin la materia: como la forma del
hombre que denominaba hombre per se, y la
forma o por la idea de caballo que llamaba caballo
per se, y así de otros. Suponía que estas formas
separadas eran participadas, tanto por nuestra
alma cuanto por la materia corpórea: por nuestra
alma para conocer, y por la materia corporal para
ser: de manera que, así como la materia
corpórea, participando de la idea de piedra, se
hace
tal
piedra;
así
también
nuestro
entendimiento, al participar de la idea de la
piedra, se constituye conocedor de la piedra. Mas
la participación de la idea se verifica por alguna
semejanza de la idea misma en el que participa de
ella, al modo que el modelo entra a ser parte del
modelado. Así pues como suponía que las formas
sensibles que están en la materia corporal
dimanaban de las ideas, como ciertas semejanzas
dictum est, scientias et definitiones ad ideas
referebat. Sed quia contra rationem rerum
sensibilium est quod earum formae subsistant
absque materiis, ut Aristoteles multipliciter
probat; ideo Avicenna, hac positione remota,
posuit omnium rerum sensibilium intelligibiles
species, non quidem per se subsistere absque
materia, sed praeexistere immaterialiter in
intellectibus separatis; a quorum primo derivantur
huiusmodi species in sequentem, et sic de aliis
usque ad ultimum intellectum separatum, quem
nominat intellectum agentem; a quo, ut ipse dicit,
effluunt species intelligibiles in animas nostras, et
formae sensibiles in materiam corporalem. Et sic
in hoc Avicenna cum Platone concordat, quod
species intelligibiles nostri intellectus effluunt a
quibusdam formis separatis, quas tamen Plato
dicit per se subsistere, Avicenna vero ponit eas in
intelligentia agente. Differunt etiam quantum ad
hoc, quod Avicenna ponit species intelligibiles non
remanere in intellectu nostro postquam desinit
actu intelligere; sed indiget ut iterato se convertat
ad recipiendum de novo. Unde non ponit scientiam
animae naturaliter inditam, sicut Plato, qui ponit
participationes idearum immobiliter in anima
permanere. Sed secundum hanc positionem
sufficiens ratio assignari non posset quare anima
nostra corpori uniretur. Non enim potest dici quod
anima intellectiva corpori uniatur propter corpus,
quia nec forma est propter materiam, nec motor
propter mobile, sed potius e converso. Maxime
autem videtur corpus esse necessarium animae
intellectivae ad eius propriam operationem, quae
est intelligere, quia secundum esse suum a
corpore non dependet. Si autem anima species
intelligibiles secundum suam naturam apta nata
esset
recipere
per
influentiam
aliquorum
separatorum
principiorum
tantum,
et
non
acciperet eas ex sensibus, non indigeret corpore
ad intelligendum, unde frustra corpori uniretur. Si
autem dicatur quod indiget anima nostra sensibus
ad intelligendum, quibus quodammodo excitetur
ad consideranda ea quorum species intelligibiles a
principiis separatis recipit; hoc non videtur
sufficere. Quia huiusmodi excitatio non videtur
necessaria animae nisi inquantum est consopita,
secundum Platonicos, quodammodo et obliviosa
propter unionem ad corpus, et sic sensus non
proficerent animae intellectivae nisi ad tollendum
impedimentum quod animae provenit ex corporis
unione. Remanet igitur quaerendum quae sit
causa unionis animae ad corpus. Si autem dicatur,
secundum Avicennam, quod sensus sunt animae
necessarii, quia per eos excitatur ut convertat se
ad intelligentiam agentem, a qua recipit species;
hoc quidem non sufficit. Quia si in natura animae
est ut intelligat per species ab intelligentia agente
effluxas, sequeretur quod quandoque anima possit
se convertere ad intelligentiam agentem ex
inclinatione suae naturae, vel etiam excitata per
alium sensum, ut convertat se ad intelligentiam
agentem ad recipiendum species sensibilium
quorum sensum aliquis non habet. Et sic caecus
natus posset habere scientiam de coloribus, quod
de las mismas; igualmente pretendía que las
especies inteligibles de nuestro entendimiento
eran ciertas imágenes de las ideas, que de ellas
provenían; y por esto refería a las ideas las
ciencias y las definiciones, según lo dicho S.Th.I,
q. 84, a. 1. Mas, habiendo probado Aristóteles
Met. l. 7, t. 44 a 58 por gran copia de
argumentos que repugna a la esencia de las cosas
sensibles que sus formas subsistan sin sus
materias; Avicena, desechando tal hipótesis,
supuso que las especies inteligibles de todos los
seres sensibles no subsisten por sí sin materia,
sino
que
preexisten
inmaterialmente
en
entendimientos separados, del primero de los
cuales se derivan al siguiente las tales especies, y
así sucesivamente hasta el último entendimiento
separado, que él llamó entendimiento agente; y
que de este proceden las especies inteligibles a
nuestras almas y las formas sensibles a la materia
corporal. Así Avicena está de acuerdo con Platón
en suponer que las especies inteligibles de nuestro
entendimiento
dimanan
de
ciertas
formas
separadas; sino que Platón dice que estas formas
subsisten por sí mismas, en tanto que Avicena
las coloca en una inteligencia agente. Difieren
también en que este último supone que las
especies inteligibles no permanecen en nuestro
entendimiento, cuando cesa de entender en acto,
sino que ha menester volver a recurrir a recibirlas
de nuevo; ni por consiguiente admite ciencia
naturalmente innata, como
Platón, quien
pretende que las participaciones de las ideas
subsisten de una manera inmutable en el alma.
Pero según esta opinión no se podría explicar
satisfactoriamente la causa de la unión del alma
con el cuerpo; porque no se puede decir que el
alma intelectiva se una al cuerpo a causa del
cuerpo mismo, toda vez que ni la forma existe por
razón de la materia, ni el motor por la del móvil,
sino más bien al contrario. Parece pues que el
cuerpo sea necesario al alma intelectiva,
principalmente para su operación propia, que es la
de entender; pues no depende del cuerpo en
cuanto a su ser. Pero, si el alma fuese
naturalmente apta para recibir las especies
inteligibles tan solo por la influencia de algunos
principios separados, y no los recibiese por los
sentidos; no tendría necesidad del cuerpo para
entender, y por lo tanto inútilmente estaría unida
al cuerpo: y, si se replica que nuestra alma
necesita delos sentidos para entender, corno sus
excitadores a la consideración de las cosas, cuyas
especies inteligibles recibe de los principios
separados; esto no parece suficiente, por cuanto
esa excitación no parece necesaria al alma, sino
en tanto que se halle como adormecida, según
dicen los platónicos, y olvidadiza por efecto de su
unión con el cuerpo: en cuya hipótesis no
servirían los sentidos al alma intelectiva, sino para
remover el obstáculo, que al alma opone su unión
con el cuerpo. Queda pues por investigar la causa
de esta unión del alma al cuerpo. Si se responde
con Avicena que los sentidos son necesarios al
alma, por cuanto la excitan a recurrirá la
est manifeste falsum. Unde dicendum est quod
species intelligibiles quibus anima nostra intelligit,
non effluunt a formis separatis.
inteligencia agente, de la cual recibe las especies;
tampoco esto satisface: porque, si está en la
naturaleza del alma el que entienda por medio de
especies procedentes del entendimiento agente,
seguiríase que el alma podría algunas veces en
virtud de su inclinación natural o quizá por la
excitación producida por algún otro sentido
dirigirse a la inteligencia agente y recibir de ella
las especies de los objetos sensibles, de cuyo
sentido propio careciese el individuo, pudiendo un
ciego de nacimiento tener idea de los colores: lo
cual es manifiestamente falso. Debe pues
reconocerse que las especies inteligibles, por
medio de las -----------cutiols2les ----------conoce nuestra alma, no la provienen deformas
separadas.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 84 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod species
intelligibiles quas participat noster intellectus,
reducuntur sicut in primam causam in aliquod
principium per suam essentiam intelligibile, scilicet
in Deum. Sed ab illo principio procedunt
mediantibus
formis
rerum
sensibilium
et
materialium, a quibus scientiam colligimus, ut
Dionysius dicit.
Al argumento 1º diremos, que las especies
inteligibles,
de
que
participa
nuestro
entendimiento, se reducen como a su causa
primera a algún principio inteligible por su
esencia, es decir, a Dios; pero proceden de este
principio por medio de las formas de las cosas
sensibles y materiales, de las que tomamos la
ciencia, como dice Dionisio De div. nom. c.7.
S. Th. I, q. 84 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod res materiales,
secundum esse quod habent extra animam,
possunt esse sensibiles actu; non autem actu
intelligibiles. Unde non est simile de sensu et
intellectu.
Al 2º que las cosas materiales según su manera
de ser fuera del alma pueden ser sensibles en
acto, pero no inteligibles en acto. Luego no hay
paridad bajo este concepto entre los sentidos y el
entendimiento.
S. Th. I, q. 84 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod intellectus noster
possibilis reducitur de potentia ad actum per
aliquod ens actu, idest per intellectum agentem,
qui est virtus quaedam animae nostrae, ut dictum
est, non autem per aliquem intellectum
separatum, sicut per causam proximam; sed forte
sicut per causam remotam.
Artículo 5
Al 3º que nuestro entendimiento posible es
reducido de la potencia al acto por algún ente
exacto, cual es el entendimiento agente, que es
una de las potencias de nuestra alma según lo
dicho S.Th.I, q. 7 9, a. 3; mas no por algún
entendimiento separado, como por su propia
causa próxima, sino en caso como causa remota.
Utrum anima intellectiva cognoscat res
materiales in rationibus aeternis
¿El alma Intelectiva conoce las cosas
Inmateriales en las razones eternas?
Objeciones
S. Th. I, q. 84 a. 5 obi. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod anima
intellectiva non cognoscat res materiales in
rationibus aeternis. Id enim in quo aliquid
cognoscitur, ipsum magis et per prius cognoscitur.
Sed anima intellectiva hominis, in statu praesentis
vitae, non cognoscit rationes aeternas, quia non
cognoscit ipsum Deum, in quo rationes aeternae
existunt, sed ei sicut ignoto coniungitur, ut
Dionysius dicit in I cap. mysticae theologiae. Ergo
anima non cognoscit omnia in rationibus aeternis.
1º Parece que el alma intelectiva no conoce las
cosas inmateriales en las razones eternas: porque
aquello, en que se conoce algo, es ello mismo
anterior y más perfectamente conocido. El alma
intelectiva del hombre en el estado de la vida
presente no conoce las razones eternas; puesto
que no conoce al mismo Dios, en quien dichas
razones existen, sino que le está unida como un
ser desconocido según la expresión de Dionisio
Myst. Telog. c.1. Luego el alma no conoce todas
las cosas en las razones eternas.
S. Th. I, q. 84 a. 5 obi. 2
Praeterea, Rom. I, dicitur quod invisibilia Dei per
ea quae facta sunt, conspiciuntur. Sed inter
invisibilia Dei numerantur rationes aeternae. Ergo
rationes aeternae per creaturas materiales
cognoscuntur, et non e converso.
2º San Pablo dice Rom. 1, 20 que las cosas
invisibles de Dios son conocidas por las que han
sido hechas. Las razones eternas se cuentan entre
las cosas invisibles de Dios. Luego las razones
eternas se conocen por las criaturas materiales, y
no al contrario.
S. Th. I, q. 84 a. 5 obi. 3
Praeterea, rationes aeternae nihil aliud sunt quam
ideae, dicit enim Augustinus, in libro octoginta
trium quaest., quod ideae sunt rationes stabiles
rerum in mente divina existentes. Si ergo dicatur
quod anima intellectiva cognoscit omnia in
rationibus aeternis, redibit opinio Platonis, qui
posuit omnem scientiam ab ideis derivari.
3º Las razones eternas no son otra cosa que las
ideas; porque San Agustín dice Qq. l. 83, q. 46
que las ideas son las razones inmutables de las
cosas, que existen en la mente divina. Decir pues
que el alma intelectiva conoce todas las cosas en
las razones eternas es renovar la opinión de
Platón, quien suponía que toda ciencia se deriva
de las ideas.
Por el contrario
S. Th. I, q. 84 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, XII
Confess., si ambo videmus verum esse quod
dicis, et ambo videmus verum esse quod dico, ubi
quaeso id videmus? Nec ego utique in te, nec tu in
me sed ambo in ipsa, quae supra mentes nostras
est, incommutabili veritate. Veritas autem
Por el contrario, San Agustín dice Conf. l. 12, c.
25: Si nosotros dos vemos que lo que tú dices es
verdad, y vemos ambos que lo que yo digo es
verdad; ¿en donde lo vemos? te pregunto yo.
Ciertamente ni yo lo veo en ti, ni tú en mí; sino
que lo vemos uno y otro en la misma verdad
incommutabilis in aeternis rationibus continetur.
Ergo anima intellectiva omnia vera cognoscit in
rationibus aeternis.
inmutable, que está sobre nuestras inteligencias.
La verdad inmutable está contenida en las razones
eternas. Luego el alma intelectiva conoce en estas
razones eternas todo lo que es verdadero.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. En el estado presente el alma no puede ver todas las cosas objetivamente en las razones
eternas; siendo esto propio de los bienaventurados. Debe afirmarse que el alma humana lo conoce todo
en las razones eternas como en su causa o principio. Nuestro conocimiento de. las cosas no tiene por
único exclusivo origen la participación de las razones eternas.
Solución
S. Th. I, q. 84 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus
dicit in II de Doctr. Christ., philosophi qui
vocantur, si qua forte vera et fidei nostrae
accommoda dixerunt, ab eis tanquam ab iniustis
possessoribus in usum nostrum vindicanda sunt.
Habent enim doctrinae gentilium quaedam
simulata
et
superstitiosa
figmenta,
quae
unusquisque nostrum de societate gentilium
exiens, debet evitare. Et ideo Augustinus, qui
doctrinis Platonicorum imbutus fuerat, si qua
invenit fidei accommoda in eorum dictis,
assumpsit; quae vero invenit fidei nostrae
adversa, in melius commutavit. Posuit autem
Plato, sicut supra dictum est, formas rerum per
se subsistere a materia separatas, quas ideas
vocabat, per quarum participationem dicebat
intellectum nostrum omnia cognoscere; ut sicut
materia corporalis per participationem ideae
lapidis fit lapis, ita intellectus noster per
participationem
eiusdem
ideae
cognosceret
lapidem. Sed quia videtur esse alienum a fide
quod formae rerum extra res per se subsistant
absque materia, sicut Platonici posuerunt,
dicentes per se vitam aut per se sapientiam esse
quasdam substantias creatrices, ut Dionysius
dicit XI cap. de Div. Nom.; ideo Augustinus, in
libro octoginta trium quaest., posuit loco
harum idearum quas Plato ponebat, rationes
omnium creaturarum in mente divina existere,
secundum quas omnia formantur, et secundum
quas etiam anima humana omnia cognoscit. Cum
ergo quaeritur utrum anima humana in rationibus
aeternis omnia cognoscat, dicendum est quod
aliquid in aliquo dicitur cognosci dupliciter. Uno
modo, sicut in obiecto cognito; sicut aliquis videt
in speculo ea quorum imagines in speculo
resultant. Et hoc modo anima, in statu praesentis
vitae, non potest videre omnia in rationibus
aeternis; sed sic in rationibus aeternis cognoscunt
omnia beati, qui Deum vident et omnia in ipso.
Alio modo dicitur aliquid cognosci in aliquo sicut in
cognitionis principio; sicut si dicamus quod in sole
Responderemos, que según San Agustín De
doctr. christ. l. 2, c. 40, si los llamados filósofos
han dicho acaso alguna verdad en armonía con
nuestra fe, debemos reivindicársela para nuestro
uso como a injustos poseedores; pues hay en las
doctrinas de los paganos ciertas simuladas
ficciones supersticiosas, que todos y cada uno de
nosotros fuera ya de la sociedad de los gentiles
debe evitar; y así el mismo San Agustín, imbuido
antes en las teorías de los platónicos, tomó de
ellas cuanto halló conforme a la fe, rectificando
todo aquello que la era contrario. Platón pues,
como queda dicho S.Th.I, q. 84, a. 4, suponía
que las formas de las cosas subsistían por sí
mismas separadas de la materia, llamándolas
ideas, por cuya participación decía que nuestro
entendimiento conoce todas las cosas, de tal
manera que, así como la materia corporal se hace
piedra participando de la idea de piedra;
igualmente nuestro entendimiento conoce la
piedra mediante su participación de esta misma
idea. Mas, como parece discordante a la fe que las
formas de las cosas subsistan fuera de estas por
sí mismas sin materia, según la hipótesis de los
platónicos, que hacían de la vida per se de la
sabiduría ------- se ciertas sustancias creatrices,
como observa Dionisio De Div, nom. c. 11, l. 4;
he aquí porqué San Agustín sustituyó Qq.l. 83,
q. 46 a las supuestas ideas de Platón las razones
de todas las criaturas, que dice existen en la
mente divina, según las cuales todo ha sido
formado, y por las que también el alma humana
conoce todas las cosas. Así pues a la pregunta, si
el alma humana conoce todo en as razones
eternas, débese responder que se puede conocer
una cosa en otra de dos maneras: 1º; como en un
objeto conocido, como quien ve en un espejo las
cosas, cuyas imágenes refleja; bajo cuyo aspecto
el alma no puede verlo todo en esta vida en las
razones eternas, sino que únicamente los
bienaventurados conocen así todas las cosas en
las razones eternas, viendo a Dios y todo en él;
videntur ea quae videntur per solem. Et sic
necesse est dicere quod anima humana omnia
cognoscat in rationibus aeternis, per quarum
participationem omnia cognoscimus. Ipsum enim
lumen intellectuale quod est in nobis, nihil est
aliud quam quaedam participata similitudo luminis
increati, in quo continentur rationes aeternae.
Unde in Psalmo IV, dicitur, multi dicunt, quis
ostendit nobis bona? Cui quaestioni Psalmista
respondet, dicens, signatum est super nos lumen
vultus tui, domine. Quasi dicat, per ipsam
sigillationem divini luminis in nobis, omnia nobis
demonstrantur. Quia tamen praeter lumen
intellectuale
in
nobis,
exiguntur
species
intelligibiles a rebus acceptae, ad scientiam de
rebus materialibus habendam; ideo non per solam
participationem rationum aeternarum de rebus
materialibus notitiam habemus, sicut Platonici
posuerunt quod sola idearum participatio sufficit
ad scientiam habendam. Unde Augustinus dicit,
in IV de Trin., numquid quia philosophi
documentis
certissimis
persuadent
aeternis
rationibus omnia temporalia fieri, propterea
potuerunt in ipsis rationibus perspicere, vel ex
ipsis colligere quot sint animalium genera, quae
semina singulorum? Nonne ista omnia per locorum
ac temporum historiam quaesierunt? Quod autem
Augustinus non sic intellexerit omnia cognosci in
rationibus aeternis, vel in incommutabili veritate,
quasi ipsae rationes aeternae videantur, patet per
hoc quod ipse dicit in libro octoginta trium
quaest., quod rationalis anima non omnis et
quaelibet, sed quae sancta et pura fuerit, asseritur
illi visioni, scilicet rationum aeternarum, esse
idonea; sicut sunt animae beatorum.
2º; como en el principio de su conocimiento, como
si dijéramos que se ven en el sol las cosas, que se
ven mediante el sol; y en este sentido es
necesario afirmar que el alma humana conoce
todo en las razones eternas; por cuya
participación lo conocemos todo. En efecto: la
misma luz intelectual, que está en nosotros, no es
otra cosa que cierta participada semejanza de la
luz increada, que encierra en sí las razones
eternas. Por esto se dice Ps. 4, 6: muchos dicen
¿quién nos manifiesta los bienes? pregunta a la
que el Salmista responde Ps. 4, 7: sellada está,
Señor, sobre nosotros la lumbre de tu rostro,
como si dijese: por el hecho mismo de sellarse en
nosotros la divina luz, se nos dan a conocer todas
las
cosas.
Sin
embargo,
como
independientemente de la luz intelectual tenemos
necesidad de las especies inteligibles tomadas de
las cosas, para conocer los objetos materiales; por
esta causa no los conocemos solo mediante la
participación de las razones eternas, de modo que
baste para la posesión del conocimiento (como
querían los platónicos) la sola participación de las
ideas. A este propósito dice San Agustín De
Trin. l. 4, c. 16: ¿Acaso porque los filósofos
persuaden con pruebas las más ciertas que todas
las cosas temporales se realizan por las razones
eternas, han podido descubrir en estas razones
mismas o deducir de ahí cuántos son los géneros
de animales, y cuáles los gérmenes de cada uno
de ellos? ¿No han; invocado en investigación de
todo esto la historia de todos los tiempos y
lugares?; Que San Agustín no entendía que así
se conocen todas las cosas en las razones eternas
o en la verdad inmutable, como si se vieran estas
razones en sí mismas, está claro por lo que dice él
mismo Qq. l. 83, q. 66 que no toda alma
racional, ni cualquiera, sino sola el alma santa y
pura es seguramente apta para esa visión; (de las
razones eternas), como lo son las almas de los
bienaventurados.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 84 a. 5 ad obi.
Et per haec patet responsio ad obiecta.
La respuesta a las objeciones es evidente después
de lo manifestado.
Artículo 6
Utrum intellectiva cognitio accipiatur a
rebus sensibilibus
Objeciones
¿El conocimiento Intelectual se recibe
de las cosas sensibles?
S. Th. I, q. 84 a. 6 obi. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod intellectiva
cognitio non accipiatur a rebus sensibilibus. Dicit
enim Augustinus, in libro octoginta trium
quaest., quod non est expectanda sinceritas
veritatis a corporis sensibus. Et hoc probat
dupliciter. Uno modo, per hoc quod omne quod
corporeus sensus attingit, sine ulla intermissione
temporis commutatur, quod autem non manet,
percipi non potest. Alio modo, per hoc quod omnia
quae per corpus sentimus, etiam cum non adsunt
sensibus, imagines tamen eorum patimur, ut in
somno vel furore; non autem sensibus discernere
valemus utrum ipsa sensibilia, vel imagines eorum
falsas sentiamus. Nihil autem percipi potest quod
a falso non discernitur. Et sic concludit quod non
est expectanda veritas a sensibus. Sed cognitio
intellectualis est apprehensiva veritatis. Non ergo
cognitio intellectualis est expectanda a sensibus.
1º Parece que el conocimiento intelectual no se
toma de las cosas sensibles; porque San Agustín
dice Qq. 83, q. 19 que no hay que esperar
sinceridad de la verdad de los sentidos del cuerpo,
y lo prueba por dos razones: 1º; porque todo lo
que los sentidos corpóreos alcanzan, cambia sin la
menor interrupción de tiempo, y no se puede
percibir lo que no es permanente; 2º; porque las
imágenes de todos los objetos, que tienen
nuestros sentidos, nos impresionan aun en
ausencia de los objetos, cual acontece durante el
sueño y en los arrebatos de furor. Ahora bien: no
podemos discernir por los sentidos, si lo que
sentimos son los mismos objetos sensibles, o si
son falsas sus imágenes; ni tampoco es posible
percibir algo, sin discernirlo de lo falso. De aquí
concluye que los sentidos no pueden hacernos
conocer la verdad: y, puesto que el conocimiento
intelectual es perceptivo de la verdad, síguese que
no debe esperarse de los sentidos el conocimiento
intelectual.
S. Th. I, q. 84 a. 6 obi. 2
Praeterea, Augustinus dicit, XII super Gen. ad
Litt., non est putandum facere aliquid corpus in
spiritum, tanquam spiritus corpori facienti
materiae vice subdatur, omni enim modo
praestantior est qui facit, ea re de qua aliquid
facit. Unde concludit quod imaginem corporis non
corpus in spiritu, sed ipse spiritus in seipso facit.
Non ergo intellectualis cognitio a sensibilibus
derivatur.
2º San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 12, c. 6
dice que no debe creerse que el cuerpo hace algo
en el espíritu, como si este estuviera sometido a
su acción a modo de materia; porque el que obra
es bajo todos conceptos más excelente que
aquello, de que hace algo. De lo cual deduce que
no es el cuerpo el que produce en el espíritu su
imagen, sino más bien el espíritu en sí mismo.
Luego el conocimiento intelectual no se deriva de
los sentidos.
S. Th. I, q. 84 a. 6 obi. 3
Praeterea, effectus non se extendit ultra virtutem
suae causae. Sed intellectualis cognitio se extendit
ultra sensibilia, intelligimus enim quaedam quae
sensu percipi non possunt. Intellectualis ergo
cognitio non derivatur a rebus sensibilibus.
3º El efecto no se extiende más allá de la virtud
de su causa. Pero el conocimiento intelectual se
extiende más allá de los objetos sensibles; pues
hay cosas que entendemos, y que los sentidos no
pueden percibir. Luego el conocimiento intelectual
no se deriva de los sentidos.
Por el contrario
S. Th. I, q. 84 a. 6 s. c.
Sed contra est quod philosophus probat, I
Metaphys., et in fine Poster., quod principium
nostrae cognitionis est a sensu.
Por el contrario, Aristóteles prueba Met. l. 1, c.
1; y Poster. l. 2,t. 27 que el principio de nuestro
conocimiento proviene del sentido
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La operación intelectual por parte de las imágenes reconoce por causa los sentidos; mas no
puede decirse que el conocimiento sensible sea la causa total y perfecta, del intelectual, sino más bien
materia de causa en cierto modo.
Solución
S. Th. I, q. 84 a. 6 co.
Respondeo
dicendum
quod
circa
istam
quaestionem triplex fuit philosophorum opinio.
Democritus enim posuit quod nulla est alia causa
cuiuslibet nostrae cognitionis, nisi cum ab his
corporibus quae cogitamus, veniunt atque intrant
imagines in animas nostras; ut Augustinus dicit
in epistola sua ad Dioscorum. Et Aristoteles
etiam dicit, in libro de Somn. et Vigil., quod
Democritus posuit cognitionem fieri per idola et
defluxiones. Et huius positionis ratio fuit, quia tam
ipse Democritus quam alii antiqui naturales non
ponebant intellectum differre a sensu, ut
Aristoteles dicit in libro de anima. Et ideo, quia
sensus immutatur a sensibili, arbitrabantur
omnem nostram cognitionem fieri per solam
immutationem a sensibilibus. Quam quidem
immutationem Democritus asserebat fieri per
imaginum defluxiones. Plato vero e contrario
posuit intellectum differre a sensu; et intellectum
quidem esse virtutem immaterialem organo
corporeo non utentem in suo actu. Et quia
incorporeum non potest immutari a corporeo,
posuit quod cognitio intellectualis non fit per
immutationem intellectus a sensibilibus, sed per
participationem
formarum
intelligibilium
separatarum, ut dictum est. Sensum etiam posuit
virtutem quandam per se operantem. Unde nec
ipse sensus, cum sit quaedam vis spiritualis,
immutatur a sensibilibus, sed organa sensuum a
sensibilibus immutantur, ex qua immutatione
anima quodammodo excitatur ut in se species
sensibilium formet. Et hanc opinionem tangere
videtur Augustinus, XII super Gen. ad Litt.,
ubi dicit quod corpus non sentit, sed anima per
corpus, quo velut nuntio utitur ad formandum in
seipsa quod extrinsecus nuntiatur. Sic igitur
secundum
Platonis
opinionem,
neque
intellectualis cognitio a sensibili procedit, neque
etiam sensibilis totaliter a sensibilibus rebus; sed
sensibilia
excitant
animam
sensibilem
ad
sentiendum, et similiter sensus excitant animam
intellectivam ad intelligendum. Aristoteles autem
media via processit. Posuit enim cum Platone
intellectum differre a sensu. Sed sensum posuit
propriam
operationem
non
habere
sine
communicatione corporis; ita quod sentire non sit
actus animae tantum, sed coniuncti. Et similiter
posuit de omnibus operationibus sensitivae partis.
Quia igitur non est inconveniens quod sensibilia
quae sunt extra animam, causent aliquid in
coniunctum, in hoc Aristoteles cum Democrito
Responderemos, que sobre este punto hubo entre
los filósofos tres opiniones. Demócrito dice que
no hay otra causa de cada uno de nuestros
conocimientos que las imágenes de los cuerpos,
que observamos y que penetran en nuestras
almas, según dice San Agustín Epist.56 ad
Dioscorum. Aristóteles indica también De
somno et vigil. y De divia. per somn. c. 2 que
según Demócrito el conocimiento se verifica por
fantasmas y emanaciones; y el fundamento de
esta hipótesis está en que tanto el mismo
Demócrito como otros antiguos materialistas no
establecían diferencia entre el entendimiento y los
sentidos, como dice Aristóteles De anima, l. 2,
t. 150 y 151. Por esta razón, siendo afectados los
sentidos por los objetos sensibles, creían que
todos nuestros conocimientos se verificaban por la
sola inmutación producida por los objetos
sensibles, la cual sostenía Demócrito tenía lugar
por emanaciones de las imágenes. Platón por el
contrario
admitía
diferencia
entre
el
entendimiento, y los sentidos, y decía que aquel
era una potencia inmaterial, que no se sirve
órgano corporal en sus actos: y, puesto que lo
incorpóreo no puede ser inmutado por lo
corpóreo, supuso que el conocimiento intelectual
no se efectúa por la modificación, que los objetos
sensibles producen en el entendimiento, sino por
la participación de formas inteligibles separadas,
conforme a lo dicho S.Th.I, q. 84, a. 4 y 5; y que
el sentido era a su vez cierta potencia que. obra
por sí : según lo cual ni el sentido mismo, por ser
cierta fuerza espiritual, es inmutado por los
objetos sensibles; sino solo los órganos de los
sentidos, a cuya alteración se excita el alma en
cierto modo a formar en sí misma las especies de
los objetos sensibles. San Agustín parece que se
aproxima a esta opinión, cuando dice Sup. Gen.
ad litt. l. 12, c. 24 que no es el cuerpo el que
siente, sino el alma por el cuerpo, del cual se sirve
como de mensajero, para formar en sí propia lo
que de fuera se le notifica. Así pues según Platón
ni el conocimiento intelectual proviene del
sensible, ni aun este totalmente de los objetos
sensibles; sino que estos excitan el alma sensitiva
a sentir, e igualmente los sentidos excitan al alma
intelectiva a entender, Aristóteles adoptó un
término medio De an. l. 2, t. 152, suponiendo
con Platón que el entendimiento difiere del
sentido, pero que este no tiene operación propia
sin intervención del cuerpo, de modo que sentir no
concordavit, quod operationes sensitivae partis
causentur per impressionem sensibilium in
sensum, non per modum defluxionis, ut
Democritus posuit, sed per quandam operationem.
Nam et Democritus omnem actionem fieri posuit
per influxionem atomorum, ut patet in I de
Generat. Intellectum vero posuit Aristoteles
habere operationem absque communicatione
corporis. Nihil autem corporeum imprimere potest
in rem incorpoream. Et ideo ad causandam
intellectualem
operationem,
secundum
Aristotelem,
non
sufficit
sola
impressio
sensibilium corporum, sed requiritur aliquid
nobilius, quia agens est honorabilius patiente, ut
ipse dicit. Non tamen ita quod intellectualis
operatio causetur in nobis ex sola impressione
aliquarum rerum superiorum, ut Plato posuit, sed
illud superius et nobilius agens quod vocat
intellectum agentem, de quo iam supra diximus,
facit phantasmata a sensibus accepta intelligibilia
in actu, per modum abstractionis cuiusdam.
Secundum hoc ergo, ex parte phantasmatum
intellectualis operatio a sensu causatur. Sed quia
phantasmata non sufficiunt immutare intellectum
possibilem, sed oportet quod fiant intelligibilia
actu per intellectum agentem; non potest dici
quod sensibilis cognitio sit totalis et perfecta causa
intellectualis cognitionis, sed magis quodammodo
est materia causae.
sea acto exclusivo del alma sino del conjunto. Lo
mismo creyó acerca de todas las operaciones de la
parte sensitiva. Y así, por cuanto no repugna que
los objetos sensibles, que se hallan fuera del alma
ejerzan influencia sobre el conjunto; Aristóteles
admitió con Demócrito que las operaciones de la
parte sensitiva son efectos de las impresiones
producidas por los objetos sensibles sobre los
sentidos; no a modo de emanación, como dice
Demócrito, sino mediante ciertas operaciones,
pues el mismo Demócrito suponía que toda
acción es realizada por la movilidad influyente de
los átomos, según consta De gener. l.1, test. 56
y sig.. Aristóteles empero suponía De an. l. 3,
t. 12 que el entendimiento tiene operación sin
intervención del cuerpo: y, como nada corpóreo
puede influir en un ser incorpóreo, no basta para
producir
la
operación
intelectual
según
Aristóteles la sola impresión de los cuerpos
sensibles; sino que se requiere algo más noble,
por cuanto el agente es más digno que el
paciente, como él mismo dice De an. l. 3, t. 19:
no empero de modo que la operación intelectual
sea en nosotros exclusivo efecto de la influencia
de algunos seres superiores, como pretendía
Platón; sino que aquel agente superior y más
noble, que él llama entendimiento agente, del cual
ya hemos hablado S.Th.I, q. 79, a. 3 y 4,
constituye las imágenes recibidas delos sentidos
inteligibles en acto mediante cierta abstracción.
Según este parecer por parte de las imágenes la
operación intelectual es causada por los sentidos:
mas, como no bastan las imágenes á inmutar el
entendimiento posible, sino que deben hacerse
inteligibles en acto por el entendimiento agente;
no puede decirse que el conocimiento sensible sea
la causa perfecta y total del conocimiento
intelectual; y sí más bien es en cierto modo
materia de causa.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 84 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod per verba illa
Augustini datur intelligi quod veritas non sit
totaliter a sensibus expectanda. Requiritur enim
lumen intellectus agentis, per quod immutabiliter
veritatem in rebus mutabilibus cognoscamus, et
discernamus ipsas res a similitudinibus rerum.
Al argumento 1º diremos, que aquellas palabras
de San Agustín significan que de los sentidos no
debe ser totalmente esperada la verdad; por
cuanto se requiere la luz del entendimiento
agente, por la cual conozcamos inmutable la
verdad en las cosas variables, y podamos discernir
los objetos mismos de sus imágenes.
S. Th. I, q. 84 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod Augustinus ibi non
loquitur de intellectuali cognitione, sed de
Al 2º que San Agustín no habla del conocimiento
intelectual, sino del imaginario: y, como según la
imaginaria.
Et
quia,
secundum
Platonis
opinionem, vis imaginaria habet operationem quae
est animae solius; eadem ratione usus est
Augustinus ad ostendendum quod corpora non
imprimunt suas similitudines in vim imaginariam,
sed hoc facit ipsa anima, qua utitur Aristoteles
ad probandum intellectum agentem esse aliquid
separatum, quia scilicet agens est honorabilius
patiente. Et procul dubio oportet, secundum hanc
positionem, in vi imaginativa ponere non solum
potentiam passivam, sed etiam activam. Sed si
ponamus, secundum opinionem Aristotelis, quod
actio virtutis imaginativae sit coniuncti, nulla
sequitur difficultas, quia corpus sensibile est
nobilius organo animalis, secundum hoc quod
comparatur ad ipsum ut ens in actu ad ens in
potentia, sicut coloratum in actu ad pupillam,
quae colorata est in potentia. Posset tamen dici
quod,
quamvis
prima
immutatio
virtutis
imaginariae sit per motum sensibilium, quia
phantasia est motus factus secundum sensum, ut
dicitur in libro de anima; tamen est quaedam
operatio animae in homine quae dividendo et
componendo format diversas rerum imagines,
etiam quae non sunt a sensibus acceptae. Et
quantum ad hoc possunt accipi verba Augustini.
opinión de Platón la potencia imaginaria tiene
una operación propia exclusivamente del alma;
San Agustín, para probar que los cuerpos no
imprimen sus imágenes en la imaginación, sino
que el alma misma es la que produce este
fenómeno, se fundó en la misma razón aducida
por Aristóteles De anima, l. 3, t. 19, para
demostrar que el entendimiento agente es alguna
cosa separada, es decir, en que el agente es más
noble que el paciente. Es indudable en efecto que
en dicha hipótesis sería preciso reconocer la
imaginación no solo como potencia pasiva, sino
también
activa.
Mas,
si
admitimos
con
Aristóteles De an. l. 2, t. 153 y 155 que la
acción de la potencia imaginativa pertenece al
conjunto, no resulta dificultad alguna; porque el
cuerpo sensible es más noble que el órgano del
animal, comparado a él como el ente en acto al
ente en potencia, cual el objeto actualmente
coloreado a la pupila, que es coloreada en
potencia. Aunque pudiera decirse no obstante
que, si bien la primera modificación de la potencia
imaginativa resulta del movimiento de las cosas
sensibles, puesto que la imaginación es De an. l.
2, t. 160 un movimiento producido por los
sentidos; sin embargo hay en el hombre cierta
operación del alma, que componiendo y dividiendo
forma diversas imágenes de las cosas, aun sin que
los sentidos las hayan recibido: bajo este
concepto pueden entenderse las palabras de San
Agustín
S. Th. I, q. 84 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod sensitiva cognitio non
est tota causa intellectualis cognitionis. Et ideo
non est mirum si intellectualis cognitio ultra
sensitivam se extendit.
Al 3º que el conocimiento sensitivo no es la causa
completa del conocimiento intelectual; y por lo
tanto no es de admirar que el conocimiento
intelectual se extienda mucho más que el
sensitivo,
Artículo 7
Utrum intellectus possit actu intelligere
per species intelligibiles quas penes se
habet, non convertendo se ad
phantasmata
¿El entendimiento puede entender en
acto por medio de las especies
Inteligibles, que en si tiene, sin recurrir
a las Imágenes sensibles?
Objeciones
S. Th. I, q. 84 a. 7 obi. 1
Ad
septimum
sic
proceditur.
Videtur
quod
1º Parece que el entendimiento puede conocer en
intellectus possit actu intelligere per species
intelligibiles
quas
penes
se
habet,
non
convertendo se ad phantasmata. Intellectus enim
fit in actu per speciem intelligibilem qua
informatur. Sed intellectum esse in actu, est
ipsum intelligere. Ergo species intelligibiles
sufficiunt ad hoc quod intellectus actu intelligat,
absque hoc quod ad phantasmata se convertat.
acto por medio de las especies inteligibles en él
existentes, sin recurrir a las imágenes sensibles:
porque el entendimiento es constituido en acto
por la especie inteligible, de la cual es informado;
pero estar el entendimiento en acto es el mismo
entender. Luego las especies inteligibles bastan,
para que el entendimiento entienda en acto, sin
necesidad de que se dirija a las imágenes
sensibles.
S. Th. I, q. 84 a. 7 obi. 2
Praeterea, magis dependet imaginatio a sensu,
quam intellectus ab imaginatione. Sed imaginatio
potest imaginari actu, absentibus sensibilibus.
Ergo multo magis intellectus potest intelligere
actu, non convertendo se ad phantasmata.
2º La imaginación depende más de los sentidos
que de ella el entendimiento. La imaginación
puede funcionar en acto sin la presencia de
objetos sensibles. Luego con mayor razón puede
entender en acto el entendimiento, sin recurrir a
las imágenes.
S. Th. I, q. 84 a. 7 obi. 3
Praeterea,
incorporalium
non
sunt
aliqua
phantasmata,
quia
imaginatio
tempus
et
continuum non transcendit. Si ergo intellectus
noster non posset aliquid intelligere in actu nisi
converteretur ad phantasmata, sequeretur quod
non posset intelligere incorporeum aliquid. Quod
patet esse falsum, intelligimus enim veritatem
ipsam, et Deum et Angelos.
3º Las cosas incorpóreas no pueden ser
representadas
por
imágenes,
porque
la
imaginación está limitada por el tiempo y el
espacio. Si pues nuestro entendimiento no pudiera
entender algo en acto sino por medio de las
imágenes sensibles; seguiríase que no podría
conocer cosa alguna incorpórea: lo cual es
evidentemente falso, puesto que entendemos la
verdad misma y a Dios y a los ángeles.
Por el contrario
S. Th. I, q. 84 a. 7 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III de
anima, quod nihil sine phantasmate intelligit
anima.
Por el contrario, Aristóteles dice De anima, l. 3,
t. 30, que el alma nada entiende sin la imagen.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El entendimiento unido en esta vida al cuerpo pasible nada puede entender en acto, sino
recurriendo a las imágenes.
Solución
S. Th. I, q. 84 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod impossibile est
intellectum nostrum, secundum praesentis vitae
statum, quo passibili corpori coniungitur, aliquid
intelligere in actu, nisi convertendo se ad
phantasmata. Et hoc duobus indiciis apparet.
Primo quidem quia, cum intellectus sit vis
quaedam non utens corporali organo, nullo modo
impediretur in suo actu per laesionem alicuius
corporalis organi, si non requireretur ad eius
actum actus alicuius potentiae utentis organo
corporali. Utuntur autem organo corporali sensus
et imaginatio et aliae vires pertinentes ad partem
sensitivam. Unde manifestum est quod ad hoc
quod intellectus actu intelligat, non solum
accipiendo scientiam de novo, sed etiam utendo
scientia
iam
acquisita,
requiritur
actus
imaginationis et ceterarum virtutum. Videmus
enim quod, impedito actu virtutis imaginativae per
laesionem organi, ut in phreneticis; et similiter
impedito actu memorativae virtutis, ut in
lethargicis; impeditur homo ab intelligendo in actu
etiam ea quorum scientiam praeaccepit. Secundo,
quia hoc quilibet in seipso experiri potest, quod
quando aliquis conatur aliquid intelligere, format
aliqua phantasmata sibi per modum exemplorum,
in quibus quasi inspiciat quod intelligere studet. Et
inde est etiam quod quando alium volumus facere
aliquid intelligere, proponimus ei exempla, ex
quibus sibi phantasmata formare possit ad
intelligendum. Huius autem ratio est, quia
potentia cognoscitiva proportionatur cognoscibili.
Unde intellectus angelici, qui est totaliter a
corpore separatus, obiectum proprium est
substantia intelligibilis a corpore separata; et per
huiusmodi
intelligibilia
materialia
cognoscit.
Intellectus autem humani, qui est coniunctus
corpori, proprium obiectum est quidditas sive
natura in materia corporali existens; et per
huiusmodi naturas visibilium rerum etiam in
invisibilium rerum aliqualem cognitionem ascendit.
De ratione autem huius naturae est, quod in
aliquo individuo existat, quod non est absque
materia corporali, sicut de ratione naturae lapidis
est quod sit in hoc lapide, et de ratione naturae
equi quod sit in hoc equo, et sic de aliis. Unde
natura lapidis, vel cuiuscumque materialis rei,
cognosci non potest complete et vere, nisi
secundum quod cognoscitur ut in particulari
existens. Particulare autem apprehendimus per
sensum et imaginationem. Et ideo necesse est ad
hoc quod intellectus actu intelligat suum obiectum
proprium, quod convertat se ad phantasmata, ut
speculetur naturam universalem in particulari
existentem.
Si
autem
proprium
obiectum
intellectus nostri esset forma separata; vel si
naturae rerum sensibilium subsisterent non in
particularibus,
secundum
Platonicos;
non
oporteret
quod
intellectus
noster
semper
intelligendo converteret se ad phantasmata.
Responderemos que es imposible que el
entendimiento unido a un cuerpo pasible en el
estado de la vida presente entienda en acto cosa
alguna, sin recurrir a las imágenes sensibles. Esto
se deja ver por dos indicios: 1º Siendo el
entendimiento una potencia independiente del uso
de todo órgano corporal, su acción no sería
impedida en modo alguno por la lesión de algún
órgano, si no tuviera necesidad para obrar del
concurso activo de alguna potencia, que se sirve
de órgano corpóreo: tales son los sentidos, la
imaginación y las demás fuerzas pertenecientes a
la parte sensitiva. Do donde resulta evidente que,
para que el entendimiento entienda en acto, no
solamente adquiriendo la ciencia de nuevo, sino
también utilizando la ya adquirida, requiérese el
acto de la imaginación y de las demás potencias:
pues advertimos que impedido el acto de la
imaginación, ya por causa de la lesión de un
órgano, como sucede a los frenéticos, o
embargada la memoria en su acción, como en el
letargo, el hombre no puede entender en acto ni
aun las cosas, cuya ciencia había previamente
adquirido. 2º Cada cual puede experimentar en sí
propio que, cuando uno intenta conocer alguna
cosa, fórmase algunas imágenes a modo de tipos,
en los cuales como que contempla lo que desea
entender. De aquí proviene también que, cuando
queremos hacer que entienda otro alguna cosa; le
proponemos ejemplos, de los cuales él pueda
formarse imágenes, para entenderla. La razón de
esto consiste en que la potencia cognoscitiva es
proporcionada al objeto cognoscible: así que el
entendimiento del ángel, que está totalmente
separado del cuerpo, tiene por objeto propio la
sustancia inteligible separada del cuerpo, y
mediante esta especie inteligible conoce las cosas
materiales. Mas el objeto propio del entendimiento
humano, que se halla unido al cuerpo, es la
equidad o naturaleza existente en la materia
corporal, y por estas naturalezas de las cosas
visibles se eleva algún conocimiento de las cosas
aun invisibles. Siendo empero esencial a esta
naturaleza el existir en algún individuo, que no lo
es sin materia corpórea, como es propio
esencialmente de la naturaleza de la piedra el
existir en tal o cual piedra, y de la del caballo
existir en tal o cual caballo, y así de lo demás;
infiérese de aquí que no puede conocer completa
y verdaderamente la naturaleza de la piedra o de
otra cosa cualquiera material, sino conociéndola
como existente en particular. Pero lo particular lo
aprendemos por los sentidos y la imaginación: y
de consiguiente, para que el entendimiento
entienda su objeto propio es necesario que se
dirija a las imágenes sensibles, y que así
considere la naturaleza universal existente en un
objeto particular. Pero, si el objeto propio de
nuestro entendimiento fuera una forma separada,
o si las formas de las cosas sensibles subsistieran,
no en las cosas particulares, como pretenden los
platónicos; no sería necesario que nuestro
entendimiento entendiendo siempre recurriera a
las imágenes sensibles.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 84 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod species
conservatae in intellectu possibili, in eo existunt
habitualiter quando actu non intelligit, sicut supra
dictum est. Unde ad hoc quod intelligamus in actu,
non sufficit ipsa conservatio specierum; sed
oportet quod eis utamur secundum quod convenit
rebus quarum sunt species, quae sunt naturae in
particularibus existentes.
Al argumento 1º diremos, que las especies
conservadas en el entendimiento posible existen
en él habitualmente, cuando no entiende en acto,
como queda dicho S.Th.I, q. 79, a. 6 y 7. De
consiguiente, para que entendamos en acto, no
basta la misma conservación de las especies; sino
que es menester que nos sirvamos de ellas de la
manera conveniente a las cosas particulares,
cuyas especies son, las cuales son naturalezas
existentes en particulares.
S. Th. I, q. 84 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod etiam ipsum
phantasma est similitudo rei particularis, unde non
indiget
imaginatio
aliqua
alia
similitudine
particularis, sicut indiget intellectus.
Al 2º que la imagen misma es la semejanza del
objeto particular; y portante la imaginación no
necesita de otra semejanza particular, como la
necesita el entendimiento.
S. Th. I, q. 84 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod incorporea, quorum
non sunt phantasmata, cognoscuntur a nobis per
comparationem ad corpora sensibilia, quorum sunt
phantasmata. Sicut veritatem intelligimus ex
consideratione
rei
circa
quam
veritatem
speculamur; Deum autem, ut Dionysius dicit,
cognoscimus ut causam, et per excessum, et per
remotionem; alias etiam incorporeas substantias,
in statu praesentis vitae, cognoscere non
possumus nisi per remotionem, vel aliquam
comparationem ad corporalia. Et ideo cum de
huiusmodi aliquid intelligimus, necesse habemus
converti ad phantasmata corporum, licet ipsorum
non sint phantasmata.
Al 3º; que conocemos las cosas incorpóreas, de
las cuales no hay imágenes, comparándolas con
los cuerpos sensibles, que sí son susceptibles de
imágenes;
como
conocemos
la
verdad
considerando el objeto, a que se refiere la verdad
que investigamos. Conocemos empero a Dios
como causa, ya por excedencia a todo, ya por
eliminación; y las demás sustancias incorpóreas
no podemos conocerlas en el estado de la vida
presente sino por remoción o mediante alguna
comparación con las corporales. Por lo tanto,
cuando queremos conocer algo de esta índole, nos
vemos obligados a recurrir a las imágenes de los
cuerpos, aun cuando no lo sean ni puedan serlo
de aquellas sustancias.
Artículo 8
Utrum iudicium intellectus impediatur
per ligamentum sensus
Objeciones
S. Th. I, q. 84 a. 8 obi. 1
¿El Juicio del entendimiento es
frustrado por el entorpecimiento de los
sentidos?
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod iudicium
intellectus non impediatur per ligamentum sensus.
Superius enim non dependet ab inferiori. Sed
iudicium intellectus est supra sensum. Ergo
iudicium intellectus non impeditur per ligamentum
sensus.
1º Parece que no se impide el juicio del
entendimiento por la inutilización de los sentidos:
porque lo superior no depende de lo inferior; y el
juicio del entendimiento es superior a los sentidos.
Luego no es impedido por el embotamiento de
ellos.
S. Th. I, q. 84 a. 8 obi. 2
Praeterea, syllogizare est actus intellectus. In
somno autem ligatur sensus, ut dicitur in libro de
Somn. et Vig.; contingit tamen quandoque quod
aliquis dormiens syllogizat. Ergo non impeditur
iudicium intellectus per ligamentum sensus.
2º Raciocinar es un acto del entendimiento; y,
aunque en el sueño los sentidos están
encadenados De somno et vigil. c. 1 y 4, sin
embargo sucede a veces que se razona aun
durmiendo. Luego el juicio del entendimiento no
se impide por la paralización de los sentidos.
Por el contrario
S. Th. I, q. 84 a. 8 s. c.
Sed contra est quod in dormiendo ea quae contra
licitos mores contingunt, non imputantur ad
peccatum; ut Augustinus in XII super Gen. ad
Litt. dicit. Hoc autem non esset si homo in
dormiendo liberum usum rationis et intellectus
haberet. Ergo impeditur rationis usus per
ligamentum sensus.
Por el contrario, los actos morales ilícitos, que se
operan durmiendo, no se los imputa como pecado
dice San Agustín Sup. Gen. ad. litt. 1, 12.
c.13; y esto no sería así, si el hombre durante el
sueño hiciera uso libre de su razón, y de su
entendimiento. Luego el uso de la razón se halla
interrumpido, cuando lo están los sentidos.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. No es compatible en nosotros el juicio perfecto del entendimiento con la inhabilitación de los
sentidos, por cuya intervención adquirimos en esta vida todos nuestros conocimientos en virtud de la
observación de las cosas sensibles.
Solución
S. Th. I, q. 84 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est,
proprium
obiectum
intellectui
nostro
proportionatum est natura rei sensibilis. Iudicium
autem perfectum de re aliqua dari non potest, nisi
ea omnia quae ad rem pertinent cognoscantur, et
praecipue si ignoretur id quod est terminus et finis
iudicii. Dicit autem philosophus, in III de caelo,
quod sicut finis factivae scientiae est opus, ita
naturalis scientiae finis est quod videtur
principaliter secundum sensum, faber enim non
quaerit cognitionem cultelli nisi propter opus, ut
operetur hunc particularem cultellum; et similiter
naturalis non quaerit cognoscere naturam lapidis
Responderemos que, según hemos dicho S.Th.I,
q. 84, a. 7, la naturaleza de la cosa sensible es el
objeto
propio
y
adecuado
de
nuestro
entendimiento;
y
no
podemos
juzgar
perfectamente de una cosa, sin conocer todo lo
perteneciente a ella, mucho menos si ignoramos
lo que constituye el término y fin del juicio.
Aristóteles ha dicho De caelo, l. 3, t.61 que, así
como el fin de toda ciencia práctica es la acción;
igualmente lo es de toda ciencia natural lo que se
ve siempre propiamente según los sentidos. En
efecto: ni el artesano se procura el conocimiento
del cuchillo, para obrar o hacer tal cuchillo
et equi, nisi ut sciat rationes eorum quae videntur
secundum sensum. Manifestum est autem quod
non posset esse perfectum iudicium fabri de
cultello, si opus ignoraret, et similiter non potest
esse perfectum iudicium scientiae naturalis de
rebus naturalibus, si sensibilia ignorentur. Omnia
autem quae in praesenti statu intelligimus,
cognoscuntur a nobis per comparationem ad res
sensibiles naturales. Unde impossibile est quod sit
in nobis iudicium intellectus perfectum, cum
ligamento sensus, per quem res sensibiles
cognoscimus.
particular; ni asimismo el naturalista desea
conocerla naturaleza de la piedra y del caballo,
sino para saber las razones de esos objetos, que
los sentidos les presentan. Es evidente que no
podría juzgar perfectamente acerca del cuchillo el
artista, que ignorase su oficio, como el naturalista
sobre las cosas naturales, desconociendo las cosas
sensibles: y, como todo lo que en nuestro estado
actual
entendemos,
lo
conocemos
por
comparación con las cosas sensibles naturales;
síguese que es imposible que en nosotros sea
perfecto el juicio del entendimiento, hallándose
paralizados los sentidos, por los cuales conocemos
las cosas sensibles.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 84 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, quamvis
intellectus sit superior sensu, accipit tamen aliquo
modo a sensu, et eius obiecta prima et principalia
in sensibilibus fundantur. Et ideo necesse est quod
impediatur iudicium intellectus ex ligamento
sensus.
Al argumento 1º;diremos que, aunque el
entendimiento sea superior a los sentidos, recibe
sin embargo de ellos en alguna manera y en ellos
se fundan sus objetos primeros y principales; por
cuya razón el juicio del entendimiento tiene que
ser impedido, cuando lo están los sentidos.
S. Th. I, q. 84 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod sensus ligatur in
dormientibus propter evaporationes quasdam et
fumositates resolutas, ut dicitur in libro de Somn.
et Vig. Et ideo secundum dispositionem
huiusmodi
evaporationum,
contingit
esse
ligamentum sensus maius vel minus. Quando
enim multus fuerit motus vaporum, ligatur non
solum sensus, sed etiam imaginatio, ita ut nulla
appareant phantasmata; sicut praecipue accidit
cum aliquis incipit dormire post multum cibum et
potum. Si vero motus vaporum aliquantulum
fuerit remissior, apparent phantasmata, sed
distorta
et
inordinata;
sicut
accidit
in
febricitantibus. Si vero adhuc magis motus
sedetur, apparent phantasmata ordinata; sicut
maxime solet contingere in fine dormitionis, et in
hominibus
sobriis
et
habentibus
fortem
imaginationem. Si autem motus vaporum fuerit
modicus, non solum imaginatio remanet libera,
sed etiam ipse sensus communis ex parte solvitur;
ita quod homo iudicat interdum in dormiendo ea
quae videt somnia esse, quasi diiudicans inter res
et rerum similitudines. Sed tamen ex aliqua parte
remanet sensus communis ligatus; et ideo, licet
aliquas similitudines discernat a rebus, tamen
semper in aliquibus decipitur. Sic igitur per
modum quo sensus solvitur et imaginatio in
dormiendo, liberatur et iudicium intellectus, non
Al 2º que los sentidos se hallan encadenados en
los dormidos a causa de ciertos vapores y gases
enrarecidos, según se hace notar De somno et
vig. c. 1, y a medida de la disposición de estos
vapores los sentidos pierden más o menos su
acción; pues, cuando es muy intenso el
movimiento de esos gases, embótanse no
solamente los sentidos, sino también la
imaginación, hasta el punto de quedar borradas
todas las imágenes, como sucede principalmente
en el primer sueño, después de haber comido y
bebido con exceso. Pero, si el movimiento de los
vapores no es tan violento, entonces las imágenes
reaparecen, aunque deformes y desordenadas,
como sucede a los calenturientos: si este
movimiento es aún más tranquilo, las imágenes se
presentan en orden, como se advierte de ordinario
poco antes de despertar y en hombres sobrios y
dotados de vigorosa imaginación; y por último, si
apenas es perceptible el movimiento de dichos
vapores, no solo la imaginación queda libre, sino
también el sentido común en parte, de tal manera
que aun durmiendo el hombre juzga a las veces
que lo que ve es un en sueño, y como que
discierne así entre la realidad de las cosas y sus
semejanza, quedando empero el sentido común
algún tanto embarazado: así que, si bien distingue
ciertos objetos de sus imágenes, engáñase no
tamen ex toto. Unde illi qui dormiendo syllogizant,
cum excitantur, semper recognoscunt se in aliquo
defecisse.
obstante siempre respecto de otros. De este modo
al paso, que los sentidos y la imaginación del que
duerme van recobrando su agilidad, el juicio del
entendimiento va siendo cada vez más libre,
aunque sin llegar a serlo nunca completamente:
por manera que los que sueñan discurriendo,
cuando despiertan, advierten que se han
equivocado en algo.
Parte I
Cuestión 85
De modo et ordine intelligendi
Del modo y orden del entender.
Proemio
S. Th. I, q. 85 pr.
Deinde considerandum est de modo et ordine
intelligendi. Et circa hoc quaeruntur octo. Primo,
utrum intellectus noster intelligat abstrahendo
species a phantasmatibus. Secundo, utrum
species intelligibiles abstractae a phantasmatibus,
se habeant ad intellectum nostrum ut quod
intelligitur, vel sicut id quo intelligitur. Tertio,
utrum intellectus noster naturaliter intelligat prius
magis universale. Quarto, utrum intellectus noster
possit multa simul intelligere. Quinto, utrum
intellectus noster intelligat componendo et
dividendo. Sexto, utrum intellectus possit errare.
Septimo, utrum unus possit eandem rem melius
intelligere quam alius. Octavo, utrum intellectus
noster per prius cognoscat indivisibile quam
divisibile.
Examinaremos ahora el modo y orden de entender
en ocho artículos. 1º ¿Entiende nuestro
entendimiento abstrayendo especies de las
imágenes sensibles?—2º ¿Las especies inteligibles
abstraídas de las imágenes son respecto de
nuestro entendimiento, como lo que él conoce, o
como el medio por el cuál conoce? —3º ¿Nuestro
entendimiento entiende naturalmente ante todo lo
más universal? - 4º ¿Puede entender muchas
cosas
simultáneamente?—5º
¿Entiende
componiendo y dividiendo?- 6º ¿Puede errar?— 7º
¿Puede uno entender mejor que otro una misma
cosa? —8º ¿Nuestro entendimiento conoce lo
indivisible con prioridad respecto de lo divisible?
Artículo 1
Utrum intellectus noster intelligat res
corporeas et materiales per
abstractionem a phantasmatibus
Objeciones
S. Th. I, q. 85 a. 1 obi. 1
¿Nuestro entendimiento entiende las
cosa corpóreas y materiales por la
abstracción de las Imágenes sensibles?
Ad primum sic proceditur. Videtur quod intellectus
noster non intelligat res corporeas et materiales
per abstractionem a phantasmatibus. Quicumque
enim intellectus intelligit rem aliter quam sit, est
falsus. Formae autem rerum materialium non sunt
abstractae a particularibus, quorum similitudines
sunt phantasmata. Si ergo intelligamus res
materiales per abstractionem specierum a
phantasmatibus, erit falsitas in intellectu nostro.
1º Parece que nuestro entendimiento no conoce
las cosas corporales y materiales por abstracción
de las imágenes sensibles; porque todo
entendimiento que entiende una cosa de distinta
manera que ella es, es falso. Es así que las formas
de las cosas materiales no existen abstraídas de
los objetos particulares, que las imágenes
sensibles representan; por consiguiente, si
entendemos las cosas materiales abstrayendo las
especies de las imágenes sensibles, nuestro
entendimiento cae necesariamente en el error.
S. Th. I, q. 85 a. 1 obi. 2
Praeterea, res materiales sunt res naturales, in
quarum definitione cadit materia. Sed nihil potest
intelligi sine eo quod cadit in definitione eius. Ergo
res materiales non possunt intelligi sine materia.
Sed materia est individuationis principium. Ergo
res
materiales
non
possunt
intelligi
per
abstractionem universalis a particulari, quod est
abstrahere species intelligibiles a phantasmatibus.
2º Las cosas materiales son cosas naturales, en
cuya definición entra la materia; pero no es
posible entender cosa alguna sin lo que se
comprende en su definición: luego no se pueden
entender las cosas materiales sin la materia; y,
como la materia es el principio de la individuación,
síguese que no pueden ser entendidas las cosas
materiales abstrayendo lo universal de lo
particular, es decir, abstrayendo sus especies
inteligibles de las imágenes sensibles.
S. Th. I, q. 85 a. 1 obi. 3
Praeterea, in III de anima dicitur quod
phantasmata se habent ad animam intellectivam
sicut colores ad visum. Sed visio non fit per
abstractionem aliquarum specierum a coloribus,
sed per hoc quod colores imprimunt in visum.
Ergo nec intelligere contingit per hoc quod aliquid
abstrahatur a phantasmatibus, sed per hoc quod
phantasmata imprimunt in intellectum.
3º Aristóteles dice De anima, l. 3, t. 18 y 31
que las imágenes son al alma intelectual lo que los
colores a la vista. La visión no se efectúa por
abstracción de algunas especies de los colores,
sino por la impresión producida por estos: luego
tampoco el entender se verifica abstrayendo algo
de las imágenes, sino por la impresión de estas
imágenes en el entendimiento.
S. Th. I, q. 85 a. 1 obi. 4
Praeterea, ut dicitur in III de anima, in
intellectiva anima sunt duo, scilicet intellectus
possibilis,
et
agens.
Sed
abstrahere
a
phantasmatibus species intelligibiles non pertinet
ad intellectum possibilem, sed recipere species
iam abstractas. Sed nec etiam videtur pertinere
ad intellectum agentem, qui se habet ad
phantasmata sicut lumen ad colores, quod non
abstrahit aliquid a coloribus, sed magis eis influit.
Ergo nullo modo intelligimus abstrahendo a
phantasmatibus.
S. Th. I, q. 85 a. 1 obi. 5
4º Según el mismo filósofo De anima, l. 3, t. 17
y 18 hay en el alma intelectiva dos cosas, el
entendimiento posible y el agente. Pero no
pertenece al posible abstraer de las imágenes sus
especies inteligibles; sino recibir las ya abstraídas:
ni parece es propio asimismo del entendimiento
agente, que es respecto de las imágenes lo que la
luz a los colores, y nada abstrae de estos, sino
más bien obra sobre ellos. Luego de ningún modo
entendemos abstrayendo de las imágenes
sensibles.
Praeterea, philosophus, in III de anima, dicit
quod
intellectus
intelligit
species
in
phantasmatibus. Non ergo eas abstrahendo.
5º;Aristóteles dice también De anima, l. 3, t. 32
y 39 que el entendimiento entiende las especies
en
las
imágenes
sensibles:
luego
no
abstrayéndolas.
Por el contrario
S. Th. I, q. 85 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur in III de anima, quod
sicut res sunt separabiles a materia, sic circa
intellectum sunt. Ergo oportet quod materialia
intelligantur inquantum a materia abstrahuntur, et
a
similitudinibus
materialibus,
quae
sunt
phantasmata.
Por el contrario: De anima, l. 3, t. 2: así como
las cosas son separables de la materia, así están
cerca del entendimiento. Luego necesariamente
las cosas materiales se entienden, en cuanto se
abstraen de la materia y de las semejanzas
materiales, que son las imágenes.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es necesario afirmar que nuestro entendimiento entiende las cosas materiales y sensibles por
abstracción de las imágenes; como potencia que es del alma (forma del cuerpo), y no acto de algún
órgano corpóreo,
Solución
S. Th. I, q. 85 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum
est, obiectum cognoscibile proportionatur virtuti
cognoscitivae.
Est
autem
triplex
gradus
cognoscitivae virtutis. Quaedam enim cognoscitiva
virtus est actus organi corporalis, scilicet sensus.
Et ideo obiectum cuiuslibet sensitivae potentiae
est forma prout in materia corporali existit. Et
quia huiusmodi materia est individuationis
principium, ideo omnis potentia sensitivae partis
est cognoscitiva particularium tantum. Quaedam
autem virtus cognoscitiva est quae neque est
actus organi corporalis, neque est aliquo modo
corporali materiae coniuncta, sicut intellectus
angelicus. Et ideo huius virtutis cognoscitivae
obiectum est forma sine materia subsistens, etsi
enim materialia cognoscant, non tamen nisi in
immaterialibus ea intuentur, scilicet vel in seipsis
vel in Deo. Intellectus autem humanus medio
modo se habet, non enim est actus alicuius
organi, sed tamen est quaedam virtus animae,
quae est forma corporis, ut ex supra dictis patet.
Et ideo proprium eius est cognoscere formam in
materia
quidem
corporali
individualiter
existentem, non tamen prout est in tali materia.
Cognoscere vero id quod est in materia individuali,
non prout est in tali materia, est abstrahere
formam a materia individuali, quam repraesentant
phantasmata. Et ideo necesse est dicere quod
Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q.,
80, a. 2, y q. 48 a. 7 el objeto del conocimiento
es proporcionado a la facultad cognoscitiva, la
cual tiene tres grados: 1º; Cierta fuerza
cognoscitiva es acto de órgano corporal, cual es el
sentido; por lo cual el objeto de cada una de las
potencias sensitivas es la forma, según que existe
en la materia corporal: y, como esta materia es el
principio de individuación, síguese que toda
potencia de la parte sensitiva es cognoscitiva solo
de
cosas
particulares.2º
Otra
potencia
cognoscitiva hay, que ni es acto de órgano
corporal, ni está unida de modo alguno a la
materia
corpórea,
como
el
entendimiento
angélico: y el objeto de esta virtud cognoscitiva es
la forma pura subsistente sin materia; porque,
aunque los ángeles conozcan las cosas materiales,
no las ven no obstante sino en las cosas
inmateriales, o en sí mismos, o en Dios. 3º El
entendimiento humano ocupa un término medio:
pues no es acto de algún órgano, pero sí cierta
potencia del alma, que es la forma del cuerpo,
según consta de lo dicho, S.Th.I, q. 76, a. 1; por
lo tanto su función propia es conocer la forma,
que existe individualmente en la materia corporal,
mas no tal como es en esta materia. Conocer lo
que existe en la materia individual no tal como se
halla en ella, es abstraer la forma de la materia
intellectus noster intelligit materialia abstrahendo
a
phantasmatibus;
et
per
materialia
sic
considerata
in
immaterialium
aliqualem
cognitionem devenimus, sicut e contra Angeli per
immaterialia materialia cognoscunt. Plato vero,
attendens solum ad immaterialitatem intellectus
humani, non autem ad hoc quod est corpori
quodammodo unitus, posuit obiectum intellectus
ideas separatas; et quod intelligimus, non quidem
abstrahendo, sed magis abstracta participando, ut
supra dictum est.
individual, que representan las imágenes. Es pues
necesario decir que nuestro entendimiento
entiende las cosas materiales, abstrayendo de las
imágenes; y por medio de las materiales así
consideradas alcanzamos algún conocimiento de
las inmateriales; al contrario de los ángeles, que
por las inmateriales conocen las materiales.
Platón, considerando solo la inmaterialidad del
entendimiento humano, y no que está en cierto
modo unido al cuerpo, supuso que tenía por
objeto las ideas separadas; y que entendernos, no
abstrayendo, sino más bien participando de las
cosas abstraídas, según refiere Aristóteles Met.
l.12, t. 6 y conforme a lo dicho S.Th.I, q. 84, a.
1.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 85 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod abstrahere
contingit dupliciter. Uno modo, per modum
compositionis et divisionis; sicut cum intelligimus
aliquid non esse in alio, vel esse separatum ab eo.
Alio modo, per modum simplicis et absolutae
considerationis; sicut cum intelligimus unum, nihil
considerando de alio. Abstrahere igitur per
intellectum ea quae secundum rem non sunt
abstracta, secundum primum modum abstrahendi,
non est absque falsitate. Sed secundo modo
abstrahere per intellectum quae non sunt
abstracta secundum rem, non habet falsitatem; ut
in sensibilibus manifeste apparet. Si enim
intelligamus vel dicamus colorem non inesse
corpori colorato, vel esse separatum ab eo, erit
falsitas in opinione vel in oratione. Si vero
consideremus colorem et proprietates eius, nihil
considerantes de pomo colorato; vel quod sic
intelligimus, etiam voce exprimamus; erit absque
falsitate opinionis et orationis. Pomum enim non
est de ratione coloris; et ideo nihil prohibet
colorem intelligi, nihil intelligendo de pomo.
Similiter dico quod ea quae pertinent ad rationem
speciei cuiuslibet rei materialis, puta lapidis aut
hominis aut equi, possunt considerari sine
principiis individualibus, quae non sunt de ratione
speciei. Et hoc est abstrahere universale a
particulari,
vel
speciem
intelligibilem
a
phantasmatibus, considerare scilicet naturam
speciei
absque
consideratione
individualium
principiorum,
quae
per
phantasmata
repraesentantur. Cum ergo dicitur quod intellectus
est falsus qui intelligit rem aliter quam sit, verum
est si ly aliter referatur ad rem intellectam. Tunc
enim intellectus est falsus, quando intelligit rem
esse aliter quam sit. Unde falsus esset intellectus,
si sic abstraheret speciem lapidis a materia, ut
intelligeret eam non esse in materia, ut Plato
posuit. Non est autem verum quod proponitur, si
ly aliter accipiatur ex parte intelligentis. Est enim
Al argumento 1º diremos, que la abstracción se
hace de dos modos: 1º; por composición y
división, como entendemos que una cosa no está
en otra, o está separada de ella; 2º; por
simplificación, como cuando entendemos una sola
cosa, sin pensar de otra alguna. Cuando el
entendimiento abstrae en el primer sentido las
cosas, que no están abstraídas en realidad, no
está exento de error; mientras que del segundo
modo no hay falsedad como se observa
claramente
en
los
sentidos:
porque,
si
entendemos o decimos. que el color no existe en
el cuerpo pintado, o que está separado de él,
habrá falsedad en el juicio y en el lenguaje; pero,
si consideramos el color y sus propiedades, sin
fijar la atención en una manzana colorada, o
expresamos por palabras lo que entendemos, no
habrá error de juicio ni de expresión; puesto que
la manzana no es esencial al color, y por lo mismo
nada impide que entendamos el color, y nada de
la manzana. Igualmente digo que las cosas que
pertenecen a la esencia de la especie de cualquier
objeto material, como la piedra o el hombre o el
caballo, pueden ser consideradas sin los principios
individuales que no son de la esencia de la
especie: y esto es abstraer lo universal de lo
particular, o la especie inteligible de las imágenes,
es decir, considerar la naturaleza de la especie,
sin tener en cuenta los principios individuales, que
las imágenes representan. Así pues, cuando se
dice que es falso el entendimiento, que entiende
una cosa diversamente que como es; será verdad,
si el adverbio diversamente se refiere al objeto
entendido: porque es falso el entendimiento,
cuando entiende el objeto de distinta manera que
él es; y por lo tanto sería falso el entendimiento,
si de tal modo abstrajese de la materia la especie
de la piedra, que entendiese que no existe en la
materia, como suponía Platón. Pero no es
verdadera
la
proposición,
si
el
adverbio
absque falsitate ut alius sit modus intelligentis in
intelligendo, quam modus rei in existendo, quia
intellectum est in intelligente immaterialiter, per
modum intellectus; non autem materialiter, per
modum rei materialis.
diversamente se refiere al sujeto inteligente;
porque no hay error en que el modo del
inteligente al entender sea distinto del modo de
ser de la cosa, toda vez que lo entendido está en
el inteligente inmaterialmente según el modo del
entendimiento, y no materialmente según el modo
del objeto material
S. Th. I, q. 85 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod quidam putaverunt
quod species rei naturalis sit forma solum, et quod
materia non sit pars speciei. Sed secundum hoc,
in definitionibus rerum naturalium non poneretur
materia. Et ideo aliter dicendum est, quod materia
est duplex, scilicet communis, et signata vel
individualis, communis quidem, ut caro et os;
individualis autem, ut hae carnes et haec ossa.
Intellectus igitur abstrahit speciem rei naturalis a
materia sensibili individuali, non autem a materia
sensibili
communi.
Sicut
speciem
hominis
abstrahit ab his carnibus et his ossibus, quae non
sunt de ratione speciei, sed sunt partes individui,
ut dicitur in VII Metaphys.; et ideo sine eis
considerari potest. Sed species hominis non potest
abstrahi per intellectum a carnibus et ossibus.
Species autem mathematicae possunt abstrahi per
intellectum a materia sensibili non solum
individuali, sed etiam communi; non tamen a
materia
intelligibili
communi,
sed
solum
individuali. Materia enim sensibilis dicitur materia
corporalis secundum quod subiacet qualitatibus
sensibilibus, scilicet calido et frigido, duro et molli,
et huiusmodi. Materia vero intelligibilis dicitur
substantia secundum quod subiacet quantitati.
Manifestum est autem quod quantitas prius inest
substantiae quam qualitates sensibiles. Unde
quantitates, ut numeri et dimensiones et figurae,
quae sunt terminationes quantitatum, possunt
considerari absque qualitatibus sensibilibus, quod
est eas abstrahi a materia sensibili, non tamen
possunt considerari sine intellectu substantiae
quantitati subiectae, quod esset eas abstrahi a
materia intelligibili communi. Possunt tamen
considerari sine hac vel illa substantia; quod est
eas abstrahi a materia intelligibili individuali.
Quaedam vero sunt quae possunt abstrahi etiam a
materia intelligibili communi, sicut ens, unum,
potentia et actus, et alia huiusmodi, quae etiam
esse possunt absque omni materia, ut patet in
substantiis immaterialibus. Et quia Plato non
consideravit quod dictum est de duplici modo
abstractionis, omnia quae diximus abstrahi per
intellectum, posuit abstracta esse secundum rem.
Al 2º que algunos creyeron que la especie del
objeto natural es únicamente la forma, y que la
materia no es parte de la especie. Pero según esta
opinión no debería colocarse la materia en las
definiciones de los seres naturales. Por lo tanto
deben reconocerse más bien dos clases de
materia, la una común, y la otra determinada o
individual: común, como la carne y el hueso;
individual, como estas carnes y estos huesos. El
entendimiento pues abstrae la especie del objeto
natural de la materia sensible individual, pero no
de la materia sensible común; como abstrae la
especie del hombre de estas carnes y estos
huesos, que no pertenecen a la esencia de la
especie, sino que son partes del individuo Met. l.
7, t. 34 y 35; y por lo mismo puede concebirse
sin ella, mientras que la especie de hombre no
puede abstraerse por el entendimiento de las
carnes y los huesos. Sin embargo las especies
matemáticas pueden ser abstraídas por el
entendimiento, no solamente de la materia
sensible individual, sino también de la común: no
empero de la materia inteligible común, y sí solo
de la individual; porque se llama materia sensible
la materia corpórea, según que se halla sometida
a las cualidades sensibles, es decir, al calor y al
frío, a la dureza, la blandura y semejantes: al
paso que materia inteligible se llama a la
sustancia sometida a la cantidad. Es bien notorio
que la cantidad es inherente a la sustancia antes
que las cualidades sensibles: por consiguiente las
cantidades
tales
como
los
números,
las
dimensiones y las figuras, que son los límites de
las cantidades, pueden considerarse sin cualidades
sensibles, lo cual es abstraerías de la materia
sensible; mas no sin el concepto de sustancia
sujeta a la cantidad, lo cual sería abstraída de la
materia inteligible común; aunque bien puede
considerarse sin esta o aquella sustancia, en lo
que consiste su abstracción de la materia
inteligible individual. Hay cosas no obstante, que
pueden ser abstraídas aun de la materia inteligible
común, como son el ente, la potencia y el acto y
otras análogas, las cuales pueden existir también
sin materia alguna, como sucede en las sustancias
inmateriales. Por no haber distinguido Platón los
dos modos de abstracción expuestos, creyó que
todo lo que hemos dicho que es abstraído por el
entendimiento, era abstraído realmente.
S. Th. I, q. 85 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod colores habent eundem
modum existendi prout sunt in materia corporali
individuali, sicut et potentia visiva, et ideo possunt
imprimere suam similitudinem in visum. Sed
phantasmata, cum sint similitudines individuorum,
et existant in organis corporeis, non habent
eundem modum existendi quem habet intellectus
humanus, ut ex dictis patet; et ideo non possunt
sua virtute imprimere in intellectum possibilem.
Sed virtute intellectus agentis resultat quaedam
similitudo in intellectu possibili ex conversione
intellectus agentis supra phantasmata, quae
quidem est repraesentativa eorum quorum sunt
phantasmata, solum quantum ad naturam speciei.
Et per hunc modum dicitur abstrahi species
intelligibilis a phantasmatibus, non quod aliqua
eadem numero forma, quae prius fuit in
phantasmatibus, postmodum fiat in intellectu
possibili, ad modum quo corpus accipitur ab uno
loco et transfertur ad alterum.
Al 3º que los colores tienen el mismo modo de
existencia en la potencia visiva que la materia
corpórea individual, y por este motivo pueden
imprimir su semejanza en el órgano de la vista;
pero las imágenes, como semejanzas que son de
individuos y existentes en los órganos corpóreos,
no tienen el mismo modo de existir que el
entendimiento humano, según consta de lo dicho
S.Th.I, q. 85, a. 1 y q. 84, a. 7: y por
consiguiente no pueden influir con su virtud en el
entendimiento posible. Pero en virtud del
entendimiento agente resulta cierta semejanza en
el entendimiento posible de la conversión del
entendimiento agente sobre las imágenes, la cual
es en efecto representativa de los objetos, cuyas
son las imágenes, únicamente en cuanto a la
naturaleza de su especie. De esta manera se dice
abstraerse la especie inteligible de las imágenes,
no porque alguna forma numéricamente la misma,
existente antes en las imágenes, se halle después
transportada al entendimiento posible, a la
manera que un cuerpo tomado de un sitio se
traslada a otro.
S. Th. I, q. 85 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod phantasmata et
illuminantur ab intellectu agente; et iterum ab eis,
per
virtutem
intellectus
agentis,
species
intelligibiles abstrahuntur. Illuminantur quidem,
quia, sicut pars sensitiva ex coniunctione ad
intellectivam efficitur virtuosior, ita phantasmata
ex virtute intellectus agentis redduntur habilia ut
ab eis intentiones intelligibiles abstrahantur.
Abstrahit
autem
intellectus
agens
species
intelligibiles a phantasmatibus, inquantum per
virtutem intellectus agentis accipere possumus in
nostra consideratione naturas specierum sine
individualibus conditionibus, secundum quarum
similitudines intellectus possibilis informatur.
Al 4º; que las imágenes son iluminadas por el
entendimiento agente, y además por virtud de
este se abstraen de ellas las especies inteligibles:
son iluminadas, por cuanto, así como la parte
sensitiva se hace más potente por su unión al
entendimiento, así también las imágenes se hacen
aptas por virtud del entendimiento agente, para
abstraer de ellas intenciones inteligibles; y el
entendimiento agente abstrae de las imágenes
estas especies inteligibles, en cuanto por virtud
del mismo podemos tomar en consideración las
naturalezas de las especies sin sus condiciones
individuales,
según
cuyas
semejanzas
es
informado el entendimiento posible.
S. Th. I, q. 85 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod intellectus noster et
abstrahit species intelligibiles a phantasmatibus,
inquantum considerat naturas rerum in universali;
et tamen intelligit eas in phantasmatibus, quia
non potest intelligere etiam ea quorum species
abstrahit, nisi convertendo se ad phantasmata, ut
supra dictum est.
Artículo 2
Al 5º; que nuestro entendimiento abstrae de las
imágenes las especies inteligibles, en cuanto
considera las naturalezas de las cosas en general;
y sin embargo las entiende en las imágenes,
porque no puede entender los objetos, cuyas
especies abstrae, sino dirigiéndose a las imágenes
según lo dicho S.Th.I, q. 84, a. 6 y 7.
Utrum species intelligibiles a
phantasmatibus abstractae, se habeant
ad intellectum nostrum sicut id quod
intelligitur
¿Las especies Inteligibles abstraídas de
las imágenes son respecto de nuestro
entendimiento, como lo que
es entendido, o como aquello, por lo
que se entiende?
Objeciones
S. Th. I, q. 85 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod species
intelligibiles a phantasmatibus abstractae, se
habeant ad intellectum nostrum sicut id quod
intelligitur. Intellectum enim in actu est in
intelligente, quia intellectum in actu est ipse
intellectus in actu. Sed nihil de re intellecta est in
intellectu actu intelligente, nisi species intelligibilis
abstracta. Ergo huiusmodi species est ipsum
intellectum in actu.
1º Parece que las especies inteligibles abstraídas
de las imágenes se refieren a nuestro
entendimiento, como aquello que se entiende;
porque lo entendido en acto está en el inteligente,
puesto que es el mismo entendimiento. Es así que
en el entendimiento que entiende en acto, nada
existe del objeto entendido, sino la especie
inteligible abstraída: luego esta especie es el
objeto mismo entendido en acto.
S. Th. I, q. 85 a. 2 obi. 2
Praeterea, intellectum in actu oportet in aliquo
esse, alioquin nihil esset. Sed non est in re quae
est extra animam, quia, cum res extra animam sit
materialis, nihil quod est in ea, potest esse
intellectum in actu. Relinquitur ergo quod
intellectum in actu sit in intellectu. Et ita nihil est
aliud quam species intelligibilis praedicta.
2º Lo entendido en acto necesariamente está en
algún sujeto: de lo contrario sería nada. Pero no
está en el objeto extrínseco al alma; puesto que,
siendo este material, nada de lo que en él hay
puede ser entendido en acto. Resulta pues que lo
entendido en acto está en el entendimiento, no
siendo por lo mismo otra cosa que la especie
inteligible antedicha.
S. Th. I, q. 85 a. 2 obi. 3
Praeterea, philosophus dicit, in I Periherm.,
quod voces sunt notae earum quae sunt in anima
passionum. Sed voces significant res intellectas, id
enim voce significamus quod intelligimus. Ergo
ipsae
passiones
animae,
scilicet
species
intelligibiles, sunt ea quae intelliguntur in actu.
3º Aristóteles dice Periher. l. 1, c. 1 que las
palabras son los signos de las pasiones existentes
en el alma. Es así que las palabras expresan
objetos entendidos, pues por ellas expresamos lo
que entendemos: luego las pasiones mismas del
alma o las especies inteligibles son las cosas que
entendemos en acto.
Por el contrario
S. Th. I, q. 85 a. 2 s. c.
Sed contra, species intelligibilis se habet ad
intellectum, sicut species sensibilis ad sensum.
Sed species sensibilis non est illud quod sentitur,
sed magis id quo sensus sentit. Ergo species
Por el contrario: la especie inteligible es al
entendimiento lo que la especie sensible al
sentido. La especie sensible no es el objeto que se
siente, sino más bien el medio, por el cual siente
intelligibilis non est quod intelligitur actu, sed id
quo intelligit intellectus.
el sentido. Luego la especie inteligible no es lo que
se entiende, sino aquello, mediante lo cual el
entendimiento entiende.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La especie, inteligible es con respecto al entendimiento, como su medio de entender; y no
como el objeto entendido sino secundariamente: pues lo primero entendido es el objeto representado por
la especie inteligible.
Solución
S. Th. I, q. 85 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt
quod vires cognoscitivae quae sunt in nobis, nihil
cognoscunt nisi proprias passiones; puta quod
sensus non sentit nisi passionem sui organi. Et
secundum hoc, intellectus nihil intelligit nisi suam
passionem, idest speciem intelligibilem in se
receptam. Et secundum hoc, species huiusmodi
est ipsum quod intelligitur. Sed haec opinio
manifeste apparet falsa ex duobus. Primo quidem,
quia eadem sunt quae intelligimus, et de quibus
sunt scientiae. Si igitur ea quae intelligimus essent
solum species quae sunt in anima, sequeretur
quod scientiae omnes non essent de rebus quae
sunt extra animam, sed solum de speciebus
intelligibilibus quae sunt in anima; sicut secundum
Platonicos omnes scientiae sunt de ideis, quas
ponebant esse intellecta in actu. Secundo, quia
sequeretur error antiquorum dicentium quod
omne quod videtur est verum; et sic quod
contradictoriae essent simul verae. Si enim
potentia non cognoscit nisi propriam passionem,
de ea solum iudicat. Sic autem videtur aliquid,
secundum quod potentia cognoscitiva afficitur.
Semper ergo iudicium potentiae cognoscitivae erit
de eo quod iudicat, scilicet de propria passione,
secundum quod est; et ita omne iudicium erit
verum. Puta si gustus non sentit nisi propriam
passionem, cum aliquis habens sanum gustum
iudicat mel esse dulce, vere iudicabit; et similiter
si ille qui habet gustum infectum, iudicet mel esse
amarum, vere iudicabit, uterque enim iudicat
secundum quod gustus eius afficitur. Et sic
sequitur quod omnis opinio aequaliter erit vera, et
universaliter omnis acceptio. Et ideo dicendum est
quod species intelligibilis se habet ad intellectum
ut quo intelligit intellectus. Quod sic patet. Cum
enim sit duplex actio, sicut dicitur IX Metaphys.,
una quae manet in agente, ut videre et intelligere,
altera quae transit in rem exteriorem, ut
calefacere et secare; utraque fit secundum
aliquam formam. Et sicut forma secundum quam
provenit actio tendens in rem exteriorem, est
similitudo obiecti actionis, ut calor calefacientis est
similitudo calefacti; similiter forma secundum
Responderemos, que algunos supusieron que las
fuerzas, que en nosotros son cognoscitivas, no
conocían más que sus propias afecciones, por
ejemplo, que cada sentido no siente sino las
alteraciones de su órgano: y según esto el
entendimiento no entiende otra cosa que su
modificación, es decir, la especie inteligible
recibida en él mismo; según lo cual semejante
especie es aquello mismo que es entendido. Pero
esta opinión aparece convicta de falsa por dos
razones: 1º; porque los objetos que entendemos
son los mismos que los de las ciencias; si pues las
cosas que entendemos fuesen únicamente las
especies que están en el alma, seguiríase que las
ciencias todas no versarían sobre los objetos que
se hallan fuera del alma, sino tan solo acerca de
las especies inteligibles existentes en ella,
limitándose de esta manera las ciencias, como
pretendían los platónicos, a las ideas, las que
suponían entendidas en acto; 2º; porque eso sería
renovar el antiguo error de los que sostenían que
todo lo que sé ve es verdadero, y que asimismo
dos
proposiciones
contradictorias
son
simultáneamente verdaderas; pues, si cada
potencia no conoce más que su propia
modificación, no juzga sino por ella. Ahora bien:
tal parece una cosa, cual es la modificación
causada por ella en la potencia cognoscitiva: y por
lo mismo siempre la potencia cognoscitiva tiene
por objeto de su juicio su propia modificación, y
tal como esta es; por cuya razón todos sus juicios
serán verdaderos. Por ejemplo, si el gusto no
siente más que su propia impresión; cuando
alguno de sano gusto juzga que la miel es dulce,
juzgará con verdad, como igualmente el que
teniéndolo estragado juzgue que es amarga la
miel; puesto que uno y otro juzgan según la
impresión sentida en su paladar: y de aquí se
deduciría que todas las opiniones son igualmente
verdaderas, y en general toda percepción.
Diremos pues que la especie inteligible es para el
entendimiento, como el medio por el cual
entiende; y vamos a demostrarlo. Hay Met. l. 9,
t. 16 dos clases de acción: la una inmanente en el
quam provenit actio manens in agente, est
similitudo obiecti. Unde similitudo rei visibilis est
secundum quam visus videt; et similitudo rei
intellectae, quae est species intelligibilis, est
forma secundum quam intellectus intelligit. Sed
quia
intellectus
supra
seipsum
reflectitur,
secundum eandem reflexionem intelligit et suum
intelligere, et speciem qua intelligit. Et sic species
intellectiva secundario est id quod intelligitur. Sed
id quod intelligitur primo, est res cuius species
intelligibilis est similitudo. Et hoc etiam patet ex
antiquorum opinione, qui ponebant simile simili
cognosci. Ponebant enim quod anima per terram
quae in ipsa erat, cognosceret terram quae extra
ipsam erat; et sic de aliis. Si ergo accipiamus
speciem terrae loco terrae, secundum doctrinam
Aristotelis, qui dicit quod lapis non est in anima,
sed species lapidis; sequetur quod anima per
species intelligibiles cognoscat res quae sunt extra
animam.
agente, como ver y entender; y la otra transeúnte
a algún objeto exterior, como calentar y cortar.
Estas dos acciones se producen según alguna
forma: y, así como la forma de la acción, que se
dirige hacia un objeto exterior, es la semejanza
del objeto de esta acción, corno el calor que
calienta es la semejanza del objeto calentado;
asimismo la forma, por la cual se produce la
acción inmanente en el agente, es la semejanza
del objeto. Por consiguiente la semejanza del
objeto visible es por lo que la vista ve, corno la
semejanza de la cosa entendida, que es la especie
inteligible, es la forma, según la cual el
entendimiento entiende. Mas, como este refluye
sobre sí mismo, por esta misma reflexión entiende
tanto su mismo entender como la especie, por la
que entiende; y por lo tanto la especie así
entendida es el objeto secundario de su
conocimiento, pues el primero es la cosa, cuya
imagen es la especie inteligible. Esto mismo
resulta evidentemente comprobado por la opinión
de los antiguos de que lo semejante se conoce por
su semejante: pues sentaban que el alma conocía
la tierra, que se halla fuera de ella, por la tierra
que en ella existe, haciendo igual razonamiento
sobre las demás cosas. Si pues tomamos la
especie de la tierra por la tierra misma según la
doctrina de Aristóteles Dean. l. 3, t. 38, el cual
dice que no está en el alma la piedra, sino la
especie de la piedra; se deducirá que el alma
conoce por las especies inteligibles tas cosas que
se hallan fuera de ella.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 85 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod intellectum est in
intelligente per suam similitudinem. Et per hunc
modum dicitur quod intellectum in actu est
intellectus in actu, inquantum similitudo rei
intellectae est forma intellectus; sicut similitudo
rei sensibilis est forma sensus in actu. Unde non
sequitur quod species intelligibilis abstracta sit id
quod actu intelligitur, sed quod sit similitudo eius.
Al argumento 1º diremos, que lo entendido se
halla en el inteligente por su imagen; y en este
sentido se dice que lo entendido en acto es el
entendimiento en acto, por cuanto la imagen del
objeto entendido es la forma del entendimiento,
como la imagen de la cosa sensible es la forma del
sentido en acto: de donde no resulta que la
especie inteligible abstraída sea lo que se entiende
en acto, sino que es su imagen.
S. Th. I, q. 85 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum dicitur
intellectum in actu, duo importantur, scilicet res
quae intelligitur, et hoc quod est ipsum intelligi. Et
similiter cum dicitur universale abstractum, duo
intelliguntur, scilicet ipsa natura rei, et abstractio
seu universalitas. Ipsa igitur natura cui accidit vel
intelligi vel abstrahi, vel intentio universalitatis,
Al 2º que, cuando se dice lo entendido en acto, se
designan por esto dos cosas, la entendida y el
acto mismo de serlo; e igualmente al decir lo
universal abstracto, entiéndanse otras dos, la
naturaleza misma del objeto, y su abstracción o
universalidad: mas la naturaleza misma, a la que
se añade el ser entendida o abstraída, o sea, la
non est nisi in singularibus; sed hoc ipsum quod
est
intelligi
vel
abstrahi,
vel
intentio
universalitatis, est in intellectu. Et hoc possumus
videre per simile in sensu. Visus enim videt
colorem pomi sine eius odore. Si ergo quaeratur
ubi sit color qui videtur sine odore manifestum est
quod color qui videtur, non est nisi in pomo; sed
quod sit sine odore perceptus, hoc accidit ei ex
parte visus, inquantum in visu est similitudo
coloris et non odoris. Similiter humanitas quae
intelligitur, non est nisi in hoc vel in illo homine,
sed
quod
humanitas
apprehendatur
sine
individualibus conditionibus, quod est ipsam
abstrahi, ad quod sequitur intentio universalitatis,
accidit humanitatis secundum quod percipitur ab
intellectu, in quo est similitudo naturae speciei, et
non individualium principiorum.
intención dé la universalidad, no existe sino en los
individuos; en tanto que el hecho mismo de ser
entendida o abstraída, o su universalidad, está en
el entendimiento: de lo cual podemos cerciorarnos
por un símil en los sentidos; pues la vista ve el
color de una manzana, sin sentir su olor. Si se
pregunta pues, dónde se halla el color que se ve
sin el olor, claro es que el color que se ve no
existe sino en la manzana; pero el que se le
perciba sin olor consiste en que en el órgano de la
vista se encuéntrala semejanza del color, y no la
del olor. Igualmente la humanidad, que es
entendida, no existe sino en este o aquel hombre;
mas el que sea percibida sin sus condiciones
individuales, o lo que es lo mismo, abstraída, cuya
consecuencia inmediata es la intención de su
universalidad, proviene a la humanidad de ser
percibida por el entendimiento, en el cual se
encuentra la semejanza de la naturaleza de su
especie, y no la de los principios individuales.
S. Th. I, q. 85 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod in parte sensitiva
invenitur duplex operatio. Una secundum solam
immutationem, et sic perficitur operatio sensus
per hoc quod immutatur a sensibili. Alia operatio
est formatio, secundum quod vis imaginativa
format sibi aliquod idolum rei absentis, vel etiam
nunquam visae. Et utraque haec operatio
coniungitur in intellectu. Nam primo quidem
consideratur passio intellectus possibilis secundum
quod informatur specie intelligibili. Qua quidem
formatus, format secundo vel definitionem vel
divisionem vel compositionem, quae per vocem
significatur. Unde ratio quam significat nomen, est
definitio; et enuntiatio significat compositionem et
divisionem intellectus. Non ergo voces significant
ipsas species intelligibiles; sed ea quae intellectus
sibi format ad iudicandum de rebus exterioribus.
Al 3º que hay en la parte sensitiva dos clases de
operación: una consiste únicamente en la
inmutación, y esta operación del sentido queda
consumada desde el momento en que es alterado
por el objeto sensible; y la otra, en que la
imaginación se forma alguna imagen de una cosa
ausente, o aun jamás vista. Estas dos operaciones
se verifican unidas en el entendimiento: porque
primeramente se considera la afección del
entendimiento posible, en cuanto es informado de
la especie inteligible; y ya así informado forma por
un segundo acto la definición, o la composición,
que expresa por medio de la palabra. Así la razón
significada por el nombre es la definición; y la
proposición enunciada designa la composición y la
división del entendimiento. Las palabras pues no
significan las especies inteligibles mismas; sino las
ideas, que el entendimiento se forma, para juzgar
de las cosas exteriores
Artículo 3
Utrum magis universalia sint priora in
nostra cognitione intellectuali
Objeciones
S. Th. I, q. 85 a. 3 obi. 1
¿Las causas más universales son
anteriores en nuestro conocimiento
Intelectual?
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod magis
universalia non sint priora in nostra cognitione
intellectuali. Quia ea quae sunt priora et notiora
secundum naturam, sunt posteriora et minus nota
secundum nos. Sed universalia sunt priora
secundum naturam, quia prius est a quo non
convertitur
subsistendi
consequentia.
Ergo
universalia sunt posteriora in cognitione nostri
intellectus.
1º Parece que las ideas más universales no
existen las primeras en nuestro conocimiento
intelectual; porque lo primero y más conocido en
el orden de la naturaleza es lo posterior y menos
conocido por nosotros. Las ideas universales son
las primeras según la naturaleza puesto que es
anterior aquello, de que no se reciproca la
consecuencia del ser o subsistir. Luego las cosas
universales son posteriores en el conocimiento de
nuestro entendimiento.
S. Th. I, q. 85 a. 3 obi. 2
Praeterea, composita sunt priora quoad nos quam
simplicia. Sed universalia sunt simpliciora. Ergo
sunt posterius nota quoad nos.
2º Los seres compuestos son por relación a
nosotros anteriores a los seres simples. Siendo
pues más simples las cosas universales, dedúcese
que las conocemos posteriormente.
S. Th. I, q. 85 a. 3 obi. 3
Praeterea, philosophus dicit, in I Physic. quod
definitum prius cadit in cognitione nostra quam
partes definitionis. Sed universaliora sunt partes
definitionis minus universalium, sicut animal est
pars definitionis hominis. Ergo universalia sunt
posterius nota quoad nos.
3º Aristóteles dice Phys. l. 1, t. 6 que
conocernos el objeto definido antes que las partes
de la definición. Las cosas más universales son
partes de la definición de las que lo son menos,
como el animal es una parte de la definición del
hombre. Luego las cosas universales son
conocidas con posterioridad en cuanto a nosotros.
S. Th. I, q. 85 a. 3 obi. 4
Praeterea, per effectus devenimus in causas et
principia. Sed universalia sunt quaedam principia.
Ergo universalia sunt posterius nota quoad nos.
4º Por los efectos llegamos a las causas y a los
principios; y los universales son ciertos principios:
luego nos son conocidos con posterioridad.
Por el contrario
S. Th. I, q. 85 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur in I Physic., quod ex
universalibus in singularia oportet devenire.
Por el contrario: Aristóteles dice Phys. l. 1, t. 4
que debe precederse de los universales a los
singulares.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El conocimiento de los seres singulares precede con nosotros al de los universales, como el
sensitivo al intelectivo; pero tanto según el sentido como según el entendimiento, el conocimiento más
común es anterior al menos general.
Solución
S. Th. I, q. 85 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod in cognitione nostri
intellectus duo oportet considerare. Primo quidem,
quod cognitio intellectiva aliquo modo a sensitiva
primordium sumit. Et quia sensus est singularium,
intellectus autem universalium; necesse est quod
cognitio singularium, quoad nos, prior sit quam
universalium
cognitio.
Secundo
oportet
considerare quod intellectus noster de potentia in
actum procedit. Omne autem quod procedit de
potentia in actum, prius pervenit ad actum
incompletum, qui est medius inter potentiam et
actum, quam ad actum perfectum. Actus autem
perfectus ad quem pervenit intellectus, est
scientia completa, per quam distincte et
determinate res cognoscuntur. Actus autem
incompletus est scientia imperfecta, per quam
sciuntur res indistincte sub quadam confusione,
quod enim sic cognoscitur, secundum quid
cognoscitur in actu, et quodammodo in potentia.
Unde philosophus dicit, in I Physic., quod sunt
primo nobis manifesta et certa confusa magis;
posterius
autem
cognoscimus
distinguendo
distincte principia et elementa. Manifestum est
autem quod cognoscere aliquid in quo plura
continentur, sine hoc quod habeatur propria
notitia uniuscuiusque eorum quae continentur in
illo, est cognoscere aliquid sub confusione
quadam. Sic autem potest cognosci tam totum
universale, in quo partes continentur in potentia,
quam etiam totum integrale, utrumque enim
totum potest cognosci in quadam confusione, sine
hoc
quod
partes
distincte
cognoscantur.
Cognoscere autem distincte id quod continetur in
toto universali, est habere cognitionem de re
minus
communi.
Sicut
cognoscere
animal
indistincte, est cognoscere animal inquantum est
animal, cognoscere autem animal distincte, est
cognoscere animal inquantum est animal rationale
vel irrationale, quod est cognoscere hominem vel
leonem. Prius igitur occurrit intellectui nostro
cognoscere animal quam cognoscere hominem, et
eadem ratio est si comparemus quodcumque
magis universale ad minus universale. Et quia
sensus exit de potentia in actum sicut et
intellectus, idem etiam ordo cognitionis apparet in
sensu. Nam prius secundum sensum diiudicamus
magis commune quam minus commune, et
secundum locum et secundum tempus. Secundum
locum quidem, sicut, cum aliquid videtur a
remotis, prius deprehenditur esse corpus, quam
deprehendatur
esse
animal;
et
prius
deprehenditur esse animal, quam deprehendatur
esse homo; et prius homo, quam Socrates vel
Plato. Secundum tempus autem, quia puer a
principio prius distinguit hominem a non homine,
quam distinguat hunc hominem ab alio homine; et
ideo pueri a principio appellant omnes viros
patres,
posterius
autem
determinant
unumquemque, ut dicitur in I Physic. Et huius
Responderemos, que en nuestros conocimientos
intelectuales hay dos cosas que considerar: 1ª
que el conocimiento intelectivo comienza de algún
modo en nosotros por el sensitivo; y, como los
sentidos perciben los objetos singulares y el
entendimiento los universales, forzosamente con
respecto a nosotros el conocimiento de los
singulares precede al de loa universales; 2ª que
nuestro entendimiento procede de la potencia al
acto; y todo lo que pasa de la potencia al acto,
antes llega al acto incompleto, medio entre la
potencia y el acto, que al acto perfecto. Pero el
acto perfecto, al que llega el entendimiento, es la
ciencia completa, por la que se conocen las cosas
distinta y determinadamente; y el acto incompleto
es la ciencia imperfecta, por la que se saben las
cosas indistintamente y con cierta confusión. Lo
que se conoce de esta manera, conócese en acto
bajo cierto aspecto, y en potencia solamente bajo
otro; por lo cual dice Aristóteles Phys. l. 1, c. 3
que primeramente las cosas nos son manifiestas y
ciertas más confusas; y después las conocemos
distinguiendo los principios y los elementos. Es
harto palmario que conocer una cosa en la que se
contienen muchas, sin tener conocimiento propio
de cada una de las en ella contenidas, es
conocerla de una manera confusa; y así bien
puede conocerse lo mismo un todo universal en el
que se contienen las partes en potencia, como un
todo integral; porque el uno y el otro pueden ser
conocidos algo confusamente, sin que se conozcan
distintamente
sus
partes.
Pero
conocer
distintamente lo que un todo universal encierra,
es tener conocimiento de una cosa menos común;
como conocer el animal indistintamente, es
conocerle
únicamente
como
animal:
mas
conocerlo distintamente, es conocerlo con
discernimiento de si es racional o irracional, que
es conocer o distinguir entre hombre y león. El
conocimiento del animal precede en nuestro
entendimiento al conocimiento del hombre; y lo
propio diríamos de otro cualquier concepto más
universal comparado con lo que es menos. Y por
cuanto, igualmente que el entendimiento, los
sentidos pasan también de la potencia al acto, los
conocimientos sensitivos se adquieren en ese
mismo orden. En efecto: por los sentidos nos
apercibimos de lo más común antes quede lo que
lo es menos bajo el doble concepto del espacio y
del tiempo: con relación al espacio, como cuando
se ve. a lo lejos un objeto, lo juzgamos cuerpo
antes que animal, animal antes que hombre, y
antes hombre que Sócrates o Platón; y en cuanto
al tiempo, porque el niño comienza por distinguir
al hombre de lo que no es hombre antes que tal
hombre de otro hombre, por cuya razón los niños
al principio llaman padre a todos los varones,
hasta que con el tiempo distinguen a cada uno con
determinación, según se hace notar Phys. l. 1, t.
ratio manifesta est. Quia qui scit aliquid
indistincte, adhuc est in potentia ut sciat
distinctionis principium; sicut qui scit genus, est in
potentia ut sciat differentiam. Et sic patet quod
cognitio indistincta media est inter potentiam et
actum. Est ergo dicendum quod cognitio
singularium est prior quoad nos quam cognitio
universalium, sicut cognitio sensitiva quam
cognitio intellectiva. Sed tam secundum sensum
quam secundum intellectum, cognitio magis
communis est prior quam cognitio minus
communis.
5. La explicación de esto es muy obvia: porque el
que sabe alguna cosa indistintamente se halla
todavía en potencia respecto al conocimiento del
principio de su distinción, como quien conoce el
género lo está en cuanto a conocer la diferencia,
lo cual hace evidente que el conocimiento
indistinto es medio entre la potencia y el acto.
Diremos pues resueltamente que el conocimiento
de los singulares es con relación a nosotros
anterior al de los universales, como el
conocimiento sensitivo lo es respecto del
conocimiento intelectual; pero para los sentidos,
así como para el entendimiento, el conocimiento
más común es anterior al menos genérico o
común.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 85 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod universale
dupliciter
potest
considerari.
Uno
modo,
secundum quod natura universalis consideratur
simul cum intentione universalitatis. Et cum
intentio universalitatis, ut scilicet unum et idem
habeat habitudinem ad multa, proveniat ex
abstractione intellectus, oportet quod secundum
hunc modum universale sit posterius. Unde in I
de anima dicitur quod animal universale aut nihil
est, aut posterius est. Sed secundum Platonem,
qui posuit universalia subsistentia, secundum hanc
considerationem universale esset prius quam
particularia, quae secundum eum non sunt nisi
per participationem universalium subsistentium,
quae dicuntur ideae. Alio modo potest considerari
quantum ad ipsam naturam, scilicet animalitatis
vel humanitatis, prout invenitur in particularibus.
Et sic dicendum est quod duplex est ordo naturae.
Unus secundum viam generationis et temporis,
secundum quam viam, ea quae sunt imperfecta et
in potentia, sunt priora. Et hoc modo magis
commune est prius secundum naturam, quod
apparet manifeste in generatione hominis et
animalis; nam prius generatur animal quam
homo, ut dicitur in libro de Generat. Animal.
Alius est ordo perfectionis, sive intentionis
naturae; sicut actus simpliciter est prius
secundum naturam quam potentia, et perfectum
prius quam imperfectum. Et per hunc modum,
minus commune est prius secundum naturam
quam magis commune, ut homo quam animal,
naturae enim intentio non sistit in generatione
animalis, sed intendit generare hominem.
S. Th. I, q. 85 a. 3 ad 2
Al argumento 1º diremos, que lo universal se
puede considerar bajo un doble aspecto: 1º;
comprendiendo la naturaleza universal y la
intención de universalidad simultáneamente; y,
como la intención de universalidad, que pone un
solo y mismo objeto en relación con muchos,
proviene de la abstracción del entendimiento, en
este sentido lo universal debe ser posterior, por lo
que se dice De anima, l. 1, t. 8 que el animal
universal o nada es, o es posterior. Pero según
Platón, que admitía universales subsistentes, lo
universal así considerado, sería anterior a los
objetos particulares, los cuales en su opinión no
existen sino por participación de los universales
subsistentes llamados por él ideas. 2º En cuanto a
la naturaleza misma, por ejemplo, de la
animalidad o de la humanidad, tal como existe en
los individuos: y en este concepto hay que
distinguir dos clases de orden natural: 1ª por la
vía de la generación y del tiempo, según la cual lo
imperfecto y en potencia tiene la prioridad; siendo
bajo este aspecto lo más común lo primero en
cuanto a la naturaleza, lo cual se deja ver a todas
luces en la generación del hombre y del animal,
pues antes que aquel es engendrado este De
generat. animal, l. 2, c. 3. 3ª El orden de
perfección o de intención de la naturaleza, como
el acto en absoluto es naturalmente anterior a la
potencia, y corno lo perfecto precede a lo
imperfecto; en cuyo concepto lo menos común
tiene naturalmente la prioridad sobre lo más
común, cual el hombre respecto del animal,
porque la naturaleza no se limita a engendrar un
animal, sino que aspira a engendrar un hombre.
Ad secundum dicendum quod universale magis
commune comparatur ad minus commune ut
totum et ut pars. Ut totum quidem, secundum
quod in magis universali non solum continetur in
potentia minus universale, sed etiam alia; ut sub
animali non solum homo, sed etiam equus. Ut
pars autem, secundum quod minus commune
continet in sui ratione non solum magis commune,
sed etiam alia; ut homo non solum animal, sed
etiam rationale. Sic igitur animal consideratum in
se, prius est in nostra cognitione quam homo; sed
homo est prius in nostra cognitione quam quod
animal sit pars rationis eius.
Al 2º que lo universal más común es con relación
a lo menos genérico como todo y como parte:
como todo, según que en lo universal más común
no solamente se incluye en potencia lo menos
universal, sino también otros, por ejemplo, en el
animal no solo el hombre, sino también el caballo;
y como parte, en cuanto lo universal menos
común encierra en su noción no solamente lo más
común, sino también otros, cual el hombre no solo
contiene el ser animal, sí también el racional. Así
pues el animal considerado en sí mismo existe en
nuestro conocimiento anteriormente al hombre;
mas el hombre nos es conocido antes de conocer
que el animal es una parte de su naturaleza.
S. Th. I, q. 85 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod pars aliqua dupliciter
potest cognosci. Uno modo absolute, secundum
quod in se est, et sic nihil prohibet prius
cognoscere partes quam totum, ut lapides quam
domum. Alio modo, secundum quod sunt partes
huius totius, et sic necesse est quod prius
cognoscamus totum quam partes; prius enim
cognoscimus domum quadam confusa cognitione,
quam distinguamus singulas partes eius. Sic igitur
dicendum
est
quod
definientia,
absolute
considerata, sunt prius nota quam definitum,
alioquin non notificaretur definitum per ea. Sed
secundum quod sunt partes definitionis, sic sunt
posterius nota, prius enim cognoscimus hominem
quadam confusa cognitione, quam sciamus
distinguere omnia quae sunt de hominis ratione.
Al 3º que se puede conocer alguna parte de dos
maneras: 1º absolutamente, según lo que es en sí
misma, y en tal concepto nada impide conocer las
partes antes que el todo, como las piedras antes
que el edificio; 2ª como partes que son de un
todo, y
bajo
este
aspecto
precisamente
conocemos antes el todo que las partes; pues en
efecto conocemos la casa con cierto conocimiento
confuso antes de distinguir cada una de sus partes
componentes. Así también pues debe decirse que
los elementos de una definición son conocidos
absolutamente en sí mismos antes que el objeto
definido, el cual en caso contrario no se daría a
conocer por ellos; pero considerados como partes
de su definición son conocidos con posterioridad,
pues conocemos al hombre de una manera vaga,
antes que sepamos discernir todo lo concerniente
a la noción esencial del hombre.
S. Th. I, q. 85 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod universale, secundum
quod accipitur cum intentione universalitatis, est
quidem quodammodo principium cognoscendi,
prout intentio universalitatis consequitur modum
intelligendi qui est per abstractionem. Non autem
est necesse quod omne quod est principium
cognoscendi, sit principium essendi, ut Plato
existimavit, cum quandoque cognoscamus causam
per effectum, et substantiam per accidentia. Unde
universale sic acceptum, secundum sententiam
Aristotelis, non est principium essendi, neque
substantia, ut patet in VII Metaphys. Si autem
consideremus ipsam naturam generis et speciei
prout est in singularibus, sic quodammodo habet
rationem principii formalis respectu singularium,
nam singulare est propter materiam, ratio autem
speciei sumitur ex forma. Sed natura generis
comparatur ad naturam speciei magis per modum
materialis principii, quia natura generis sumitur ab
Al 4º que lo universal, según que comprende en sí
la
intención
de
la
universalidad,
es
verdaderamente en cierto modo principio del
conocimiento, en cuanto dicha intención va aneja
al modo del entender, que se efectúa por
abstracción; mas no es necesario que todo lo que
es principio de conocimiento, sea principio de
existencia, como pretendió Platón, puesto que
conocemos algunas veces ]a causa por el efecto y
la sustancia por los accidentes: por consiguiente
lo universal en esta acepción según Aristóteles
no es principio del ser ni sustancia Met. l. 7, t.
45. Pero, si consideramos la naturaleza misma del
género y de la especie tal como existe en los
individuos, lo universal tiene en cierto modo razón
de principio formal respecto de los singulares; por
cuanto lo singular existe a causa de la materia, en
tanto que la razón de la especie se toma de la
forma. Pero la naturaleza del género que compara
eo quod est materiale in re, ratio vero speciei ab
eo quod est formale; sicut ratio animalis a
sensitivo, ratio vero hominis ab intellectivo. Et
inde est quod ultima naturae intentio est ad
speciem, non autem ad individuum, neque ad
genus, quia forma est finis generationis, materia
vero est propter formam. Non autem oportet quod
cuiuslibet causae vel principii cognitio sit posterior
quoad nos, cum quandoque cognoscamus per
causas sensibiles, effectus ignotos; quandoque
autem e converso.
con la de la especie más bien como principio
material; porque la naturaleza del género se toma
de lo que hay de materia en el objeto, mientras
que la de la especie se toma de lo que hay en ella
de formal: así la razón de animal tómase de la
sensibilidad, mas la de hombre de la racionalidad.
De aquí es que la última intención de la naturaleza
tiene por objeto la especie, y no el individuo ni el
género; porque la forma es el fin de ]a
generación, y la materia existe por la forma. No
es empero necesario que el conocimiento de un
principio o de una causa sea posterior con relación
a nosotros; puesto que unas veces conocemos por
las causas sensibles los efectos desconocidos, y
otras viceversa.
Artículo 4
Utrum possimus multa simul intelligere
¿Podemos entender muchas cosas a la
vez?
Objeciones
S. Th. I, q. 85 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod possimus
multa simul intelligere. Intellectus enim est supra
tempus. Sed prius et posterius ad tempus
pertinent. Ergo intellectus non intelligit diversa
secundum prius et posterius, sed simul.
1º Parece que podemos entender muchas cosas a
la vez; porque el entendimiento está sobre el
tiempo, al cual pertenecen el antes y el después.
Luego el entendimiento no entiende las cosas
diversas con sujeción al antes y después, sino
simultáneamente.
S. Th. I, q. 85 a. 4 obi. 2
Praeterea, nihil prohibet diversas formas non
oppositas simul eidem actu inesse, sicut odorem
et colorem pomo. Sed species intelligibiles non
sunt oppositae. Ergo nihil prohibet intellectum
unum simul fieri in actu secundum diversas
species intelligibiles et sic potest multa simul
intelligere.
2º Nada impide que formas diversas no opuestas
coexistan de hecho en un mismo ser, como en
una manzana el olor y el color. Las especies
inteligibles no son opuestas. Luego no hay
inconveniente alguno en que el entendimiento
esté simultáneamente en acto con respecto a
diversas especies inteligibles, y que por
consiguiente pueda entender muchas cosas a la
vez.
S. Th. I, q. 85 a. 4 obi. 3
Praeterea, intellectus simul intelligit aliquod
totum, ut hominem vel domum. Sed in quolibet
toto continentur multae partes. Ergo intellectus
3º El entendimiento entiende simultáneamente
algún todo, como un hombre o una casa; y
cualquier todo consta de muchas partes: luego el
simul multa intelligit.
entendimiento entiende simultáneamente muchas
cosas.
S. Th. I, q. 85 a. 4 obi. 4
Praeterea, non potest cognosci differentia unius
ad alterum, nisi simul utrumque apprehendatur,
ut dicitur in libro de anima, et eadem ratio est de
quacumque alia comparatione. Sed intellectus
noster cognoscit differentiam et comparationem
unius ad alterum. Ergo cognoscit multa simul.
4º; No se puede conocer la diferencia entre dos
cosas, si no se las conoce la una y la otra a la vez
De anima, l. 1, t. 145 y 146; y lo propio tiene
lugar en cualquiera otra comparación. Es así que
nuestro entendimiento conoce la diferencia, que
hay entre una cosa y otra. Luego conoce a un
tiempo muchas cosas.
Por el contrario
S. Th. I, q. 85 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur in libro Topic., quod
intelligere est unum solum, scire vero multa.
Por el contrario, Aristóteles dice Top. l. 2, c. 4
que entender es solo una cosa, y saber muchas.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El entendimiento humano puede entender muchas cosas simultáneamente, consideradas
como una sola.; mas no como muchas.
Solución
S. Th. I, q. 85 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod intellectus quidem
potest multa intelligere per modum unius, non
autem multa per modum multorum, dico autem
per modum unius vel multorum, per unam vel
plures species intelligibiles. Nam modus cuiusque
actionis consequitur formam quae est actionis
principium. Quaecumque ergo intellectus potest
intelligere sub una specie, simul intelligere potest,
et inde est quod Deus omnia simul videt, quia
omnia videt per unum, quod est essentia sua.
Quaecumque vero intellectus per diversas species
intelligit, non simul intelligit. Et huius ratio est,
quia impossibile est idem subiectum perfici simul
pluribus formis unius generis et diversarum
specierum, sicut impossibile est quod idem corpus
secundum idem simul coloretur diversis coloribus,
vel figuretur diversis figuris. Omnes autem species
intelligibiles sunt unius generis, quia sunt
perfectiones unius intellectivae potentiae; licet res
quarum sunt species, sint diversorum generum.
Impossibile est ergo quod idem intellectus simul
perficiatur diversis speciebus intelligibilibus, ad
Responderemos, que el entendimiento puede
entender simultáneamente muchas cosas por
modo de una sola, pero no muchas como muchas.
Digo por modo de una y de muchas en el concepto
de una sola o muchas especies inteligibles: porque
el modo de cada acción es determinado por la
forma, que es su principio. Así pues todo cuanto el
entendimiento es capaz de entender bajo una sola
especie, puédelo entender simultáneamente: por
eso
precisamente
lo
ve
Dios
todo
simultáneamente en una sola cosa, que es su
propia
esencia.
Mas
las
cosas,
que
el
entendimiento entiende por especies diversas, no
las entiende al mismo tiempo. La razón consiste
en que es imposible que un mismo sujeto sea
perfeccionado a la vez por muchas formas de un
mismo género y de especies diversas, como lo es
que un mismo cuerpo y bajo el mismo punto de
vista reciba a la vez colores o figuras diferentes.
Siendo pues todas las especies inteligibles de un
solo género, como perfecciones que son de una
sola y misma potencia intelectiva, por más que las
intelligendum diversa in actu.
cosas de que son especies se ande diversos
géneros; resulta ser imposible que un mismo
entendimiento sea perfeccionado a un tiempo por
diversas especies inteligibles, para entender así
cosas diversas en acto.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 85 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod intellectus est
supra
tempus
quod
est
numerus
motus
corporalium rerum. Sed ipsa pluralitas specierum
intelligibilium causat vicissitudinem quandam
intelligibilium operationum, secundum quam una
operatio est prior altera. Et hanc vicissitudinem
Augustinus nominat tempus, cum dicit, VIII
super Gen. ad Litt., quod Deus movet creaturam
spiritualem per tempus.
Al argumento 1º diremos, que el entendimiento es
superior al tiempo, que es el número del
movimiento de las cosas corporales: pero la
pluralidad misma de las especies inteligibles
origina cierta vicisitud de las operaciones
inteligibles, según la cual una de estas
operaciones es posterior a la otra; y San Agustín
da a esta vicisitud el nombre de tiempo, cuando
dice que Dios mueve por tiempo a la criatura
espiritual Sup. Gen. ad. litt. l. 8, c. 20 y 22.
S. Th. I, q. 85 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod non solum oppositae
formae non possunt esse simul in eodem subiecto,
sed nec quaecumque formae eiusdem generis,
licet non sint oppositae, sicut patet per exemplum
inductum de coloribus et figuris.
Al 2º que no solamente las formas opuestas no
pueden estar juntas en un mismo sujeto, sino que
ni cualesquiera formas de un mismo género, aun
cuando no sean opuestas, como se patentiza por
el ejemplo de los colores y figuras aducido poco
más arriba.
S. Th. I, q. 85 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod partes possunt intelligi
dupliciter. Uno modo, sub quadam confusione,
prout sunt in toto, et sic cognoscuntur per unam
formam totius, et sic simul cognoscuntur. Alio
modo, cognitione distincta, secundum quod
quaelibet cognoscitur per suam speciem, et sic
non simul intelliguntur.
Al 3º que pueden las partes ser entendidas de dos
maneras: 1ª con cierta confusión como incluidas
en el todo, y así se las conoce por la forma única
del todo y simultáneamente con él;2ª con
distinción, en cuanto cada una de ellas es
conocida por su especie respectiva, y entonces no
se las conoce simultáneamente.
S. Th. I, q. 85 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod quando intellectus
intelligit differentiam vel comparationem unius ad
alterum, cognoscit utrumque differentium vel
comparatorum sub ratione ipsius comparationis
vel differentiae; sicut dictum est quod cognoscit
partes sub ratione totius.
Al 4º; que, cuando el entendimiento entiende la
diferencia o la relación entre una cosa y otra,
conoce las dos cosas, que se diferencian o se
comparan, bajo el concepto de la misma
comparación o diferencia, como conoce las partes
en la noción del todo, según lo dicho S.Th.I, q.
85, a. 3º.
Artículo 5
Utrum intellectus noster inteligat
componendo et dividendo
¿Nuestro entendimiento entiende
componiendo y dividiendo?
Objeciones
S. Th. I, q. 85 a. 5 obi. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod intellectus
noster non intelligat componendo et dividendo.
Compositio enim et divisio non est nisi multorum.
Sed intellectus non potest simul multa intelligere.
Ergo non potest intelligere componendo et
dividendo.
1º Parece que nuestro entendimiento no entiende
componiendo y dividiendo: porque la composición
y división suponen pluralidad; y el entendimiento
no puede entender muchas cosas a la vez. Luego
no puede entender componiendo y dividiendo.
S. Th. I, q. 85 a. 5 obi. 2
Praeterea,
omni
compositioni
et
divisioni
adiungitur tempus praesens, praeteritum vel
futurum. Sed intellectus abstrahit a tempore, sicut
etiam ab aliis particularibus conditionibus. Ergo
intellectus non intelligit componendo et dividendo.
2º Toda composición y toda división se refieren o
al tiempo presente, o al pasado, o al futuro; pero
el entendimiento hace abstracción del tiempo
como de todas las demás condiciones particulares.
Luego no entiende componiendo y dividiendo.
S. Th. I, q. 85 a. 5 obi. 3
Praeterea, intellectus intelligit per assimilationem
ad res. Sed compositio et divisio nihil est in rebus,
nihil enim invenitur in rebus nisi res quae
significatur per praedicatum et subiectum, quae
est una et eadem si compositio est vera; homo
enim est vere id quod est animal. Ergo intellectus
non componit et dividit.
3º El entendimiento entiende asimilándose los
objetos, en los que nada son la composición y la
división; puesto que nada se encuentra en ellas
sino la cosa misma significada por el predicado y
el sujeto, y que por otra parte es una sola y la
misma, cuando la composición es verdadera; pues
el hombre es verdaderamente lo que es el animal.
Luego el entendimiento no compone y divide.
Por el contrario
S. Th. I, q. 85 a. 5 s. c.
Sed contra, voces significant conceptiones
intellectus, ut dicit philosophus in I Periherm.
Sed in vocibus est compositio et divisio; ut patet
in propositionibus affirmativis et negativis. Ergo
intellectus componit et dividit.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Por el contrario, según Aristóteles Periher, l. 1,
c. 1 las palabras significan las concepciones del
entendimiento. Es así que en el lenguaje hay
composición y división, como se ve patente en las
proposiciones afirmativas y negativas: luego el
entendimiento compone y divide.
Conclusión. El entendimiento humano ha menester entender componiendo y dividiendo, por cuanto no
adquiere intuitivamente a la primera aprensión el conocimiento perfecto del objeto, como el entendimiento
divino y el angélico.
Solución
S. Th. I, q. 85 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod intellectus humanus
necesse
habet
intelligere
componendo
et
dividendo. Cum enim intellectus humanus exeat
de potentia in actum, similitudinem quandam
habet cum rebus generabilibus, quae non statim
perfectionem suam habent, sed eam successive
acquirunt. Et similiter intellectus humanus non
statim in prima apprehensione capit perfectam rei
cognitionem; sed primo apprehendit aliquid de
ipsa, puta quidditatem ipsius rei, quae est primum
et proprium obiectum intellectus; et deinde
intelligit proprietates et accidentia et habitudines
circumstantes rei essentiam. Et secundum hoc,
necesse habet unum apprehensum alii componere
vel dividere; et ex una compositione vel divisione
ad aliam procedere, quod est ratiocinari.
Intellectus autem angelicus et divinus se habet
sicut res incorruptibiles, quae statim a principio
habent suam totam perfectionem. Unde intellectus
angelicus et divinus statim perfecte totam rei
cognitionem
habet.
Unde
in
cognoscendo
quidditatem rei, cognoscit de re simul quidquid
nos cognoscere possumus componendo et
dividendo et ratiocinando. Et ideo intellectus
humanus cognoscit componendo et dividendo,
sicut et ratiocinando. Intellectus autem divinus et
angelicus cognoscunt quidem compositionem et
divisionem et ratiocinationem, non componendo et
dividendo et ratiocinando, sed per intellectum
simplicis quidditatis.
Responderemos que el entendimiento humano
necesita entender componiendo y dividiendo:
porque, como pasa de la potencia al acto, tiene
cierta analogía con los seres susceptibles de
generación, que no tienen inmediatamente su
perfección, sino que la adquieren sucesivamente.
Del mismo modo el entendimiento humano no
adquiere desde luego en su primera prensión el
conocimiento perfecto del objeto; sino que
primeramente aprende algo de él, como la
quididad de la cosa misma, que es el primero y el
propio objeto del entendimiento, y después
entiende las propiedades y accidentes y demás
condiciones circunstanciales de su esencia. Y
según esto ha menester componer y dividir los
objetos aprendidos unos con otros, y proceder de
una composición y división a otra, lo cuales
raciocinar. Pero el entendimiento angélico y el
divino son como las cosas incorruptibles, que
llegan al apogeo de su perfección desde el
principio mismo de su existencia; y por lo mismo
el entendimiento angélico y el divino tienen desde
luego conocimiento completamente perfecto de la
cosa; y de consiguiente, al conocer la quididad del
objeto conocen al propio tiempo cuanto de él
podernos
conocer
nosotros
componiendo,
dividiendo y raciocinando. El entendimiento
humano conoce pues componiendo y dividiendo,
como también raciocinando; pero el divino y el
angélico conocen sí, la composición, la división y
el raciocinio, mas no componiendo, dividiendo y
raciocinando sino por la inteligencia de la simple
quididad.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 85 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod compositio et
divisio intellectus secundum quandam differentiam
vel comparationem fit. Unde sic intellectus
cognoscit multa componendo et dividendo, sicut
cognoscendo differentiam vel comparationem
rerum.
S. Th. I, q. 85 a. 5 ad 2
Al argumento 1º; diremos, que la composición y
división del entendimiento se verifica por cierta
diferencia o comparación; por lo cual conoce
muchas cosas componiendo y dividiendo, del
mismo modo que conociendo la diferencia o
comparación de ellas,
Ad secundum dicendum quod intellectus et
abstrahit a phantasmatibus; et tamen non
intelligit actu nisi convertendo se ad phantasmata,
sicut supra dictum est. Et ex ea parte qua se ad
phantasmata convertit, compositioni et divisioni
intellectus adiungitur tempus.
Al 2º que el entendimiento abstrae de las
imágenes, y sin embargo no entiende en acto,
sino recurriendo a las mismas según lo dicho
S.Th.I, q. 85, a. 1; y q. 84, a. 7: y en la parte
que se dirige a las imágenes va adjunto el tiempo
a la composición y división del entendimiento.
S. Th. I, q. 85 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod similitudo rei recipitur
in intellectu secundum modum intellectus, et non
secundum modum rei. Unde compositioni et
divisioni intellectus respondet quidem aliquid ex
parte rei; tamen non eodem modo se habet in re,
sicut in intellectu. Intellectus enim humani
proprium obiectum est quidditas rei materialis,
quae sub sensu et imaginatione cadit. Invenitur
autem duplex compositio in re materiali. Prima
quidem, formae ad materiam, et huic respondet
compositio intellectus qua totum universale de sua
parte praedicatur; nam genus sumitur a materia
communi, differentia vero completiva speciei a
forma, particulare vero a materia individuali.
Secunda vero compositio est accidentis ad
subiectum, et huic reali compositioni respondet
compositio intellectus secundum quam praedicatur
accidens de subiecto, ut cum dicitur, homo est
albus. Tamen differt compositio intellectus a
compositione rei, nam ea quae componuntur in re,
sunt diversa; compositio autem intellectus est
signum identitatis eorum quae componuntur. Non
enim intellectus sic componit, ut dicat quod homo
est albedo; sed dicit quod homo est albus, idest
habens albedinem, idem autem est subiecto quod
est homo, et quod est habens albedinem. Et simile
est de compositione formae et materiae, nam
animal significat id quod habet naturam
sensitivam, rationale vero quod habet naturam
intellectivam, homo vero quod habet utrumque,
Socrates vero quod habet omnia haec cum
materia individuali; et secundum hanc identitatis
rationem, intellectus noster unum componit alteri
praedicando.
Al 3 º que la semejanza de la cosa es recibida en
el entendimiento según el modo del mismo, y no
según el de la cosa: por lo tanto por parte del
objeto hay algo que corresponde a la composición
y división del entendimiento, sin embargo no se
halla de igual modo en el objeto que en el
entendimiento, porque el objeto propio del
entendimiento humano es la quididad de la cosa
material, que cae bajo los sentidos y la
imaginación. Pero en el efecto material hay dos
clases de composición: la 1º; es de la forma con
la materia, y a esta corresponde la composición
del entendimiento, por la que el todo universal se
predica de su parte; pues el género se toma de la
materia común, la diferencia complementaria de
la especie de la forma, y lo particular de la
materia individual: la 2º; composición es la del
accidente con el sujeto, y a esta comparación
corresponde la del entendimiento, según la que el
accidente se predica del sujeto, como cuando se
dice que un hombre es blanco. Sin embargo la
composición del entendimiento difiere de la de la
cosa: porque los componentes de esta son
diversos, y la composición del entendimiento es el
signo de identidad de los elementos combinados;
pues no compone el entendimiento de manera que
afirme que el hombre es la blancura, sino que el
hombre es blanco, esto es, que tiene blancura; y
en el sujeto es una misma cosa laque es hombre y
la que tiene blancura. Lo propio puede decirse de
la composición de forma y materia: porque animal
significa lo que tiene naturaleza sensitiva; racional
lo que tiene naturaleza intelectiva; hombre lo que
tiene una y otra; y Sócrates el individuo que
reúne todas estas cosas en la materia individual:
y según esta razón de identidad nuestro
entendimiento compone una cosa con otra
predicando.
Artículo 6
Utrum intellectus possit esse falsus
Objeciones
S. Th. I, q. 85 a. 6 obi. 1
¿El entendimiento puede ser falso?
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod intellectus
possit esse falsus. Dicit enim philosophus, in VI
Metaphys., quod verum et falsum sunt in mente.
Mens autem et intellectus idem sunt, ut supra
dictum est. Ergo falsitas est in intellectu.
1º Parece que el entendimiento puede ser falso;
porque Aristóteles dice Met. l. 6, t. 8 que lo
verdadero y lo falso están en la mente. Es así que
la mente y el entendimiento son una misma cosa
según lo dicho S.Th.I, q. 79, a. 1; luego hay
falsedad en el entendimiento.
S. Th. I, q. 85 a. 6 obi. 2
Praeterea, opinio et ratiocinatio ad intellectum
pertinent. Sed in utraque istarum invenitur
falsitas. Ergo potest esse falsitas in intellectu.
2º La opinión y el raciocinio pertenecen al
entendimiento; mas en una y otro cabe falsedad:
luego puede haberla en el entendimiento.
S. Th. I, q. 85 a. 6 obi. 3
Praeterea, peccatum in parte intellectiva est. Sed
peccatum cum falsitate est, errant enim qui
operantur malum, ut dicitur Prov. XIV. Ergo
falsitas potest esse in intellectu.
3º El pecado existe en la parte intelectiva; pero el
pecado lleva en sí la falsedad, porque se dice
Prov. 14, 22: yerran los que obran el mal. Luego
la falsedad puede existir en el entendimiento.
Por el contrario
S. Th. I, q. 85 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro
octoginta trium quaest., quod omnis qui fallitur,
id in quo fallitur non intelligit. Et philosophus
dicit, in libro de anima, quod intellectus semper
est rectus.
Por el contrario, San Agustín dice Qq. l. 83 q.
32 que todo el que se engaña, no entiende de
aquello en que se engaña; y Aristóteles De an.
l. 3, t. 51 que el entendimiento es siempre
verdadero.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Propiamente hablando, el entendimiento no se. engaña acerca de la quididad del objeto, sino
per accidens, por lo que haya en él de composición o división o de discurso; circunstancias, respecto de
las cuales y de otras cualesquiera de la esencia o quididad puede en-engañarse.
Solución
S. Th. I, q. 85 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod philosophus, in III
de anima, comparat, quantum
ad
hoc,
intellectum sensui. Sensus enim circa proprium
obiectum non decipitur, sicut visus circa colorem;
nisi forte per accidens, ex impedimento circa
organum
contingente,
sicut
cum
gustus
febrientium dulcia iudicat amara, propter hoc quod
lingua malis humoribus est repleta. Circa sensibilia
Responderemos, que Aristóteles De an. l. 3, t.
26 compara en esto el entendimiento con el
sentido; porque este no se engaña acerca de su
propio objeto, como la vista respecto del color, a
no ser per accidens a causa de algún impedimento
en el órgano, como cuando el paladar de los
calenturientos juzga dulce lo amargo, por tener la
lengua saturada de malos humores. Pero acerca
vero communia decipitur sensus, sicut in
diiudicando de magnitudine vel figura; ut cum
iudicat solem esse pedalem, qui tamen est maior
terra. Et multo magis decipitur circa sensibilia per
accidens; ut cum iudicat fel esse mel, propter
coloris similitudinem. Et huius ratio est in evidenti.
Quia ad proprium obiectum unaquaeque potentia
per se ordinatur, secundum quod ipsa. Quae
autem sunt huiusmodi, semper eodem modo se
habent. Unde manente potentia, non deficit eius
iudicium circa proprium obiectum. Obiectum
autem proprium intellectus est quidditas rei. Unde
circa quidditatem rei, per se loquendo, intellectus
non fallitur. Sed circa ea quae circumstant rei
essentiam vel quidditatem, intellectus potest falli,
dum unum ordinat ad aliud, vel componendo vel
dividendo vel etiam ratiocinando. Et propter hoc
etiam circa illas propositiones errare non potest,
quae statim cognoscuntur cognita terminorum
quidditate, sicut accidit circa prima principia, ex
quibus
etiam
accidit
infallibilitas
veritatis,
secundum
certitudinem
scientiae,
circa
conclusiones. Per accidens tamen contingit
intellectum decipi circa quod quid est in rebus
compositis; non ex parte organi, quia intellectus
non est virtus utens organo; sed ex parte
compositionis intervenientis circa definitionem,
dum vel definitio unius rei est falsa de alia, sicut
definitio circuli de triangulo, vel dum aliqua
definitio
in
seipsa
est
falsa,
implicans
compositionem impossibilium, ut si accipiatur hoc
ut definitio alicuius rei, animal rationale alatum.
Unde
in
rebus
simplicibus,
in
quarum
definitionibus compositio intervenire non potest,
non possumus decipi; sed deficimus in totaliter
non attingendo, sicut dicitur in IX Metaphys.
de los objetos sensibles comunes engáñase el
sentido, al juzgar sobre el tamaño o la figura,
como cuando juzga que el sol tiene un pie de
diámetro, siendo como es mayor que la tierra; y
mucho más se engaña acerca de la a cosas
sensibles per accidens, como cuando juzga miel la
hiel por la semejanza del color. La razón de esto
es evidente; porque cada potencia se ordena per
se. a su propio objeto como ella misma, y las
cosas de esta índole permanecen siempre en el
mismo estado: por consiguiente, mientras
subsiste la potencia, no falla el juicio que forma de
su
propio objeto.
El objeto
propio del
entendimiento es la quididad de la cosa, acerca de
la cual por lo mismo este no yerra, hablando en
absoluto; pero sí puede engañarse respecto de las
circunstancias de la esencia o quididad del objeto,
al referir una a otra, sea componiendo o
dividiendo, o bien raciocinando. Por esta misma
razón no puede errar acerca de aquellas
proposiciones, que se conocen tan luego como es
conocida la quididad de los términos, cual sucede
respecto de los primeros principios; de lo que
resulta la infalibilidad de la verdad según la
certidumbre de la ciencia sobre las conclusiones.
Puede no obstante per accidens engañarse el
entendimiento acerca de la quididad en las cosas
compuestas, no por parte del órgano, porque el
entendimiento no es potencia que se sirve de él,
sino de la composición que interviene en la
definición, cuando la definición de una cosa es
falsa respecto de otra, corno la del círculo aplicada
al triángulo; o si una definición es falsa en sí
misma, por implicar composición de elementos
incompatibles, como si se define un ser diciendo
que es un animal racional con alas. De donde
resulta que en las cosas simples, en cuyas
definiciones no cabe composición, no podemos
engañarnos; si bien por nuestra deficiencia no
aleamos a conocerlas en totalidad Met.l. 9, t. 22
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 85 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod falsitatem dicit
esse
philosophus
in
mente
secundum
compositionem et divisionem.
Al argumento 1º diremos, que se dice hay
falsedad en la mente en cuanto a la composición y
división.
S. Th. I, q. 85 a. 6 ad 2
Et similiter dicendum est
opinione et ratiocinatione.
S. Th. I, q. 85 a. 6 ad 3
ad
secundum,
de
Al 2º lo propio que al primero con respecto a la
opinión y el raciocinio.
Et ad tertium, de errore peccantium, qui consistit
in applicatione ad appetibile. Sed in absoluta
consideratione quidditatis rei, et eorum quae per
eam cognoscuntur, intellectus nunquam decipitur.
Et sic loquuntur auctoritates in contrarium
inductae.
Al 3º igualmente del error de los que pecan, que
consiste en su aplicación a lo apetecible. Pero
jamás se engaña el entendimiento en su
consideración absoluta de la quididad del objeto y
de las cosas que mediante ella se conocen. En
este mismo sentido deben entenderse los pasajes
citados en el argumento Por el contrario.
Artículo 7
Utrum unam et eandem rem unus alio
melius intelligere possit
¿Puede uno entender mejor que otro a
una sola y misma cosa?
Objeciones
S. Th. I, q. 85 a. 7 obi. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod unam et
eandem rem unus alio melius intelligere non
possit. Dicit enim Augustinus, in libro octoginta
trium quaest., quisquis ullam rem aliter quam
est intelligit non eam intelligit. Quare non est
dubitandum esse perfectam intelligentiam, qua
praestantior esse non possit; et ideo non per
infinitum ire quod quaelibet res intelligitur; nec
eam posse alium alio plus intelligere.
1º Parece que una sola y misma cosa no puede
entenderla uno mejor que otro; porque se lee Qq.
l. 83, q. 32: cualquiera que entiende una cosa de
distinta manera que ella es, no la entiende. Por lo
tanto no ofrece duda que es peripecia inteligencia,
la que no puede ser aventajada por otra; y por lo
tanto que no cabe progresión al infinito, porque
cada cosa sea entendida, ni que puede entenderla
uno mejor que otro.
S. Th. I, q. 85 a. 7 obi. 2
Praeterea, intellectus intelligendo verus est.
Veritas autem, cum sit aequalitas quaedam
intellectus et rei, non recipit magis et minus, non
enim proprie dicitur aliquid magis et minus
aequale. Ergo neque magis et minus aliquid
intelligi dicitur.
2º El entendimiento entendiendo es verdadero.
Siendo la verdad cierta igualdad del entendimiento
con el objeto, no admite más ni menos, pues no
se dice con propiedad que una cosa es más o
menos igual. Luego tampoco que una cosa es
entendida más menos.
S. Th. I, q. 85 a. 7 obi. 3
Praeterea,
intellectus
est
id
quod
est
formalissimum in homine. Sed differentia formae
causat differentiam speciei. Si igitur unus homo
magis alio intelligit, videtur quod non sint unius
speciei.
3º Lo más formal en el hombre es el
entendimiento. Pero la diferencia de forma es
causa dela especie. Si pues un hombre entiende
más que otro, parece que no son ambos de la
misma especie. Por el contrario: la experiencia
nos
demuestra
que
hay
hombres
mas
profundamente inteligentes que otros. Así más
profundamente entiende el que puede reducir una
conclusión a los primeros principios y a las causas
primeras que el que solo puede referirlas a las
causas próximas.
Por el contrario
S. Th. I, q. 85 a. 7 s. c.
Sed
contra
est
quod
per
experimentum
inveniuntur aliqui aliis profundius intelligentes;
sicut profundius intelligit qui conclusionem
aliquam potest reducere in prima principia et
causas primas, quam qui potest reducere solum in
causas proximas.
Por el contrario: la experiencia nos demuestra que
hay hombres más profundamente inteligentes que
otros. Así más profundamente entiende el que
puede reducir una conclusión a los primeros
principios y a las causas primeras que el que solo
puede referirlas a las causas próximas.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Objetivamente o por parte del objeto entendido no puede uno entenderlo mejor que otro;
pero subjetivamente o de parte del que entiende sí puede entender uno mejor que otro una misma cosa.
Solución
S. Th. I, q. 85 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod aliquem intelligere
unam et eandem rem magis quam alium, potest
intelligi dupliciter. Uno modo, sic quod ly magis
determinet actum intelligendi ex parte rei
intellectae. Et sic non potest unus eandem rem
magis intelligere quam alius, quia si intelligeret
eam aliter esse quam sit, vel melius vel peius,
falleretur,
et
non
intelligeret
ut
arguit
Augustinus. Alio modo potest intelligi ut
determinet
actum
intelligendi
ex
parte
intelligentis. Et sic unus alio potest eandem rem
melius intelligere, quia est melioris virtutis in
intelligendo; sicut melius videt visione corporali
rem aliquam qui est perfectioris virtutis, et in quo
virtus visiva est perfectior. Hoc autem circa
intellectum contingit dupliciter. Uno quidem modo,
ex parte ipsius intellectus, qui est perfectior.
Manifestum est enim quod quanto corpus est
melius dispositum, tanto meliorem sortitur
animam, quod manifeste apparet in his quae sunt
secundum speciem diversa. Cuius ratio est, quia
actus et forma recipitur in materia secundum
materiae capacitatem. Unde cum etiam in
hominibus
quidam
habeant
corpus
melius
dispositum, sortiuntur animam maioris virtutis in
intelligendo, unde dicitur in II de anima quod
molles carne bene aptos mente videmus. Alio
modo contingit hoc ex parte inferiorum virtutum,
quibus intellectus indiget ad sui operationem, illi
enim in quibus virtus imaginativa et cogitativa et
memorativa est melius disposita, sunt melius
dispositi ad intelligendum.
Responderemos, que eso de entender uno más
que otro una sola y misma cosa admite dos
acepciones: 1ª refiriendo el adverbio más a la
determinación del acto de entender por parte del
objeto entendido, y en este concepto no puede
uno entender más que otro una misma, cosa
porque, si la entendiera de distinto modo que ella
es, o mejoró peor; se engañaría, y no la
entendería, como prueba San Agustín Qq. l. 83,
q. 32. 2ª Determinando el acto de entender por
parle del que entiende: de esta modo puede uno
entender una misma cosa mejor que otro,
teniendo mejor potencia intelectiva, como ve
mejor corporalmente una cosa el que tiene
potencia más perfecta y en quien lo es la fuerza
visiva.
Esto
mismo
sucede
respecto
del
entendimiento de dos modos:1º por parte del
entendimiento mismo, que es más perfecto;
porque es evidente que, cuanto mejor constituido
se halla el cuerpo, tanto es más perfecta su alma,
y esto se manifiesta claramente en las cosas que
son diversas en especie. La razón consiste en que
el acto y la forma son recibidas en la materia
según la capacidad de la misma: así es que, como
hay hombres que tienen el cuerpo mejor
dispuesto, su alma se halla más provista de
aptitud para entender; a cuyo propósito dice
Aristóteles De ánima, l. 2, t. 49 que los que
tienen carenes delicadas vemos son de buena
disposición mental. 2º.Por parte dé las potencias
inferiores, de que el entendimiento ha menester
para su operación: puesto que aquellos, que
tienen mejor dispuestas las potencias imaginativa,
cogitativa y memorativa, son más aptos para
entender.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 85 a. 7 ad 1
Ad primum ergo patet solutio ex dictis.
Al argumento 1º la solución es por sí misma
evidente después de lo dicho.
S. Th. I, q. 85 a. 7 ad 2
Et similiter ad secundum, veritas enim intellectus
in hoc consistit, quod intelligatur res esse sicuti
est.
Al 2º igualmente? porque la verdad del
entendimiento consiste en que la cosa se entienda
tal como es en sí.
S. Th. I, q. 85 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod differentia formae quae
non provenit nisi ex diversa dispositione materiae,
non facit diversitatem secundum speciem, sed
solum secundum numerum; sunt enim diversorum
individuorum
diversae
formae,
secundum
materiam diversificatae.
Al 3º que la diferencia de forma, que no proviene
sino de la diversa disposición de la materia, no
constituye diversidad según la especie, sino solo
en cuanto al número; pues hay diversos
individuos, cuyas formas son diversas en razón de
la diversificación de la materia.
Artículo 8
Utrum intellectus per prius intelligat
indivisibile quam divisibile
¿El entendimiento entiende ante lo
indivisible que lo divisible?
Objeciones
S. Th. I, q. 85 a. 8 obi. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod
intellectus noster per prius cognoscat indivisibile
quam divisibile. Dicit enim philosophus, in I
Physic., quod intelligimus et scimus ex
principiorum et elementorum cognitione. Sed
indivisibilia sunt principia et elementa divisibilium.
Ergo per prius sunt nobis nota indivisibilia quam
divisibilia.
1º Parece que el entendimiento entiende antes lo
indivisible que lo divisible; porque Aristóteles
dice Phys. l. 1, t. 1, que entendemos y sabemos
por el conocimiento de los principios y elementos.
Es así que las cosas indivisibles son los principios
y elementos de las divisibles. Luego primeramente
nos son conocidas las indivisibles que las
divisibles.
S. Th. I, q. 85 a. 8 obi. 2
Praeterea, id quod ponitur in definitione alicuius,
per prius cognoscitur a nobis, quia definitio est ex
prioribus et notioribus, ut dicitur in VI Topic. Sed
2º Lo que figura en la definición de alguna cosa
nos es conocido con anterioridad, porque Top. l.
6, c. 1 la definición se compone de elementos
indivisibile ponitur in definitione divisibilis, sicut
linea enim, ut Euclides dicit, est longitudo sine
latitudine, cuius extremitates sunt duo puncta. Et
unitas ponitur in definitione numeri, quia numerus
est multitudo mensurata per unum, ut dicitur in X
Metaphys. Ergo intellectus noster per prius
intelligit indivisibile quam divisibile.
anteriores y más conocidos. Lo indivisible forma
parte de la definición de lo divisible, como el
punto en la definición de la línea; pues esta según
Euclides Elem. l. 1 es una longitud sin latitud,
cuyos extremos son dos puntos: y la unidad entra
en la definición del número, que es una multitud
medida por la unidad Met. l.10, t. 21. Luego
nuestro entendimiento conoce lo indivisible antes
que lo divisible.
S. Th. I, q. 85 a. 8 obi. 3
Praeterea,
simile
simili
cognoscitur.
Sed
indivisibile est magis simile intellectui quam
divisibile, quia intellectus est simplex, ut dicitur in
III de anima. Ergo intellectus noster prius
cognoscit indivisibile.
3º Lo semejante se conoce por su semejante; y lo
indivisible se asemeja más que lo divisible al
entendimiento, que es simple De an. l. 3, text. 4
y l. 2: luego nuestro entendimiento conoce
primeramente lo indivisible.
Por el contrario
S. Th. I, q. 85 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dicitur in III de anima, quod
indivisibile monstratur sicut privatio. Sed privatio
per posterius cognoscitur. Ergo et indivisibile.
Por el contrario, Aristóteles dice De an. l. 3, t.
25 que lo indivisible se manifiesta como una
privación. Esta se conoce con posterioridad: luego
también lo divisible.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Lo indivisible en acto pero divisible en potencia, cual es la cantidad continua, y del mismo
modo lo indivisible racionalmente según la especie, como el leñero y la diferencia, nos es conocido antes
que su división de las partes de esta; pero lo indivisible en acto y en potencia, como la unidad y el punto,
con posterioridad respecto de lo divisible.
Solución
S. Th. I, q. 85 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod obiectum intellectus
nostri, secundum praesentem statum, est
quidditas rei materialis, quam a phantasmatibus
abstrahit, ut ex praemissis patet. Et quia id quod
est primo et per se cognitum a virtute
cognoscitiva, est proprium eius obiectum,
considerari
potest
quo
ordine
indivisibile
intelligatur a nobis, ex eius habitudine ad
huiusmodi quidditatem. Dicitur autem indivisibile
tripliciter, ut dicitur in III de anima. Uno modo,
sicut continuum est indivisibile, quia est indivisum
in actu, licet sit divisibile in potentia. Et huiusmodi
indivisibile prius est intellectum a nobis quam eius
Responderemos, que el objeto de nuestro
entendimiento en el estado actual es la quididad
del objeto material, la que él abstrae de las
imágenes, según consta de lo dicho S.Th.I, q. 84,
a. 6 y 7. Y, como todo lo que primariamente y per
se es conocido por la potencia cognoscitiva, es su
objeto propio; puede colegirse el orden en que
entendemos lo indivisible de su relación con dicha
quididad. Ahora bien: lo indivisible puede serlo en
tres conceptos De an. l. 3, t. 23. 24 y 25: 1º
como lo es lo continuo, indiviso en acto, aunque
sea divisible en potencia; y este indivisible es
conocido de nosotros antes que su división en
divisio, quae est in partes, quia cognitio confusa
est prior quam distincta, ut dictum est. Alio modo
dicitur indivisibile secundum speciem, sicut ratio
hominis est quoddam indivisibile. Et hoc etiam
modo indivisibile est prius intellectum quam
divisio eius in partes rationis, ut supra dictum est,
et iterum prius quam intellectus componat et
dividat, affirmando vel negando. Et huius ratio
est, quia huiusmodi duplex indivisibile intellectus
secundum se intelligit, sicut proprium obiectum.
Tertio modo dicitur indivisibile quod est omnino
indivisibile, ut punctus et unitas, quae nec actu
nec potentia dividuntur. Et huiusmodi indivisibile
per posterius cognoscitur, per privationem
divisibilis. Unde punctum privative definitur,
punctum est cuius pars non est, et similiter ratio
unius est quod sit indivisibile, ut dicitur in X
Metaphys. Et huius ratio est, quia tale indivisibile
habet quandam oppositionem ad rem corporalem,
cuius quidditatem primo et per se intellectus
accipit. Si autem intellectus noster intelligeret per
participationem indivisibilium separatorum, ut
Platonici posuerunt, sequeretur quod indivisibile
huiusmodi esset primo intellectum, quia secundum
Platonicos, priora prius participantur a rebus.
partes, porque el conocimiento confuso es anterior
al distinto según lo dicho S.Th.I, q. 85, a. 3, al
3º. 2º Según la especie, como lo es en cierto
modo la razón de hombre; y también así lo
indivisible nos es conocido antes que su división
en partes racionales, conforme a lo dicho S.Th.I,
q. 85, a. 3, al 3º; y además antes que el
entendimiento componga y divida, afirmando o
negando: y la razón de esto consiste en que el
entendimiento entiende estas dos clases de
indivisibles como su objeto propio. 3º; Como
absolutamente indivisible, cual lo son el punto y la
unidad, que ni se dividen en acto ni en potencia; y
este indivisible es conocido posteriormente por la
privación de lo divisible; así es que el punto
privativamente se define lo que no tiene partes; e
igualmente la esencia de la unidad consiste en ser
indivisible Met. l. 10, t. 2, por cuanto este
indivisible tiene cierta oposición respecto del
objeto corpóreo, cuya quididad primordialmente y
per se recibe el entendimiento. Pero, si nuestro
entendimiento entiende por participación de
indivisibles separados, según pretendieron los
platónicos seguiríase que lo indivisible en absoluto
sería primeramente entendido, pues según ellos
es participado por las cosas con anterioridad.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 85 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in accipiendo
scientiam, non semper principia et elementa sunt
priora, quia quandoque ex effectibus sensibilibus
devenimus in cognitionem principiorum et
causarum intelligibilium. Sed in complemento
scientiae, semper scientia effectuum dependet ex
cognitione principiorum et elementorum, quia, ut
ibidem dicit philosophus, tunc opinamur nos
scire, cum principiata possumus in causas
resolvere.
Al argumento 1º diremos, que en la adquisición de
la ciencia no siempre los principios y elementos
son los primeros, puesto que algunas veces de los
efectos sensibles nos elevamos al conocimiento de
los principios y causas de los inteligibles: pero
adquirida ya por completo la ciencia de los efectos
depende siempre del conocimiento de los
principios y elementos; porque, como dice
también Aristóteles Phys. l. 1, t. 1, hacemos
que sabemos, cuando podemos referir los efectos
a sus causas.
S. Th. I, q. 85 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod punctum non
ponitur in definitione lineae communiter sumptae,
manifestum est enim quod in linea infinita, et
etiam in circulari, non est punctum nisi in
potentia. Sed Euclides definit lineam finitam
rectam, et ideo posuit punctum in definitione
lineae, sicut terminum in definitione terminati.
Unitas vero est mensura numeri, et ideo ponitur in
definitione numeri mensurati. Non autem ponitur
in definitione divisibilis, sed magis e converso.
Al 2º que el punto no se comprende en la
definición de la línea considerada en general;
porque es evidente que en la línea infinita y aun
en la circular no hay punto sino en potencia; pero
Euclides definió la línea recta limitada, y por eso
hizo intervenir el punto en la definición de la línea
como el límite en la definición de lo limitado. Mas
la unidad es la medida del número: por cuya
razón entra en la definición del número medido;
pero no en la del divisible, sino más bien al
contrario.
S. Th. I, q. 85 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod similitudo per quam
intelligimus, est species cogniti in cognoscente. Et
ideo non secundum similitudinem naturae ad
potentiam
cognoscitivam
est
aliquid
prius
cognitum, sed per convenientiam ad obiectum,
alioquin magis visus cognosceret auditum quam
colorem.
Al 3º; que la semejanza, por cuyo medio
conocemos, es la especie del objeto conocido en el
sujeto que conoce: por lo tanto no se verifica el
conocimiento de una cosa antes que el de otra por
la semejanza de la naturaleza con la potencia
cognoscitiva, sino por su conformidad con el
objeto; de lo contrario la vista conocería mejor el
oído que el color.
Parte I
Cuestión 86
Quid intellectus noster in rebus
materialibus cognoscat
Qué es lo que nuestra entendimiento
conoce en las cosas materiales.
Proemio
S. Th. I, q. 86 pr.
Deinde considerandum est quid intellectus noster
in rebus materialibus cognoscat. Et circa hoc
quaeruntur quatuor. Primo, utrum cognoscat
singularia. Secundo, utrum cognoscat infinita.
Tertio, utrum cognoscat contingentia. Quarto,
utrum cognoscat futura.
Pasemos a estudiar qué es lo que nuestro
entendimiento. Conoce en las cosas materiales:
acerca de lo cual resolveremos cuatro puntos, a
saber: 1º ¿Conoce los singulares?—2º ¿ Y los
infinitos? —3º ¿Y los contingentes ? — 4º ¿ Y los
futuros?
Artículo 1
Utrum intellectus noster cognoscat
singularia
¿Nuestro entendimiento conoce los
seres singulares?
Objeciones
S. Th. I, q. 86 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod intellectus
noster cognoscat singularia. Quicumque enim
cognoscit compositionem, cognoscit extrema
compositionis. Sed intellectus noster cognoscit
hanc compositionem. Socrates est homo, eius
enim est propositionem formare. Ergo intellectus
noster cognoscit hoc singulare quod est Socrates.
1º Parece que nuestro entendimiento conoce las
cosas individuales: porque cualquiera que conoce
la composición, conoce sus estreñios; pero
nuestro entendimiento conoce esta composición,
Sócrates es hombre, como que a él incumbe
formular
la
proposición.
Luego
nuestro
entendimiento conoce un singular, que es
Sócrates.
S. Th. I, q. 86 a. 1 obi. 2
Praeterea,
intellectus
practicus
dirigit
ad
agendum. Sed actus sunt circa singularia. Ergo
cognoscit singularia.
2º El entendimiento práctico dirige las acciones.
Es así que los actos recaen sobre objetos
singulares: luego nuestro entendimiento los
conoce.
S. Th. I, q. 86 a. 1 obi. 3
Praeterea, intellectus noster intelligit seipsum.
Ipse autem est quoddam singulare, alioquin non
haberet aliquem actum; actus enim singularium
sunt. Ergo intellectus noster cognoscit singulare.
3º Nuestro entendimiento se entiende a sí mismo:
es así que él mismo es cierto singular, pues de
otro modo no tendría acto alguno, por referirse los
actos a cosas singulares. Luego conoce lo
singular.
S. Th. I, q. 86 a. 1 obi. 4
Praeterea, quidquid potest virtus inferior, potest
superior. Sed sensus cognoscit singulare. Ergo
multo magis intellectus.
4º Todo lo que puede una potencia ulterior, lo
puede la superior. El sentido conoce lo singular.
Luego mucho mejor el entendimiento.
Por el contrario
S. Th. I, q. 86 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicit philosophus, in I
Physic., quod universale secundum rationem est
notum, singulare autem secundum sensum.
Por el contrario, dice Aristóteles Phys. l. 1, t. 49
que lo universal es conocido por la razón, y lo
singular por el sentidos.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Nuestro entendimiento no puede conocer directa y primeramente lo singular en las cosas
materiales; pero si indirectamente y como en virtud de cierta reflexión mediante la abstracción de la
materia.
Solución
S. Th. I, q. 86 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod singulare in rebus
materialibus intellectus noster directe et primo
cognoscere non potest. Cuius ratio est, quia
principium singularitatis in rebus materialibus est
Responderemos, que nuestro entendimiento no
puede conocer directa y primariamente lo singular
en los seres materiales. La razón de esto es que el
principio de la singularidad en las cosas materiales
materia individualis, intellectus autem noster,
sicut supra dictum est, intelligit abstrahendo
speciem intelligibilem ab huiusmodi materia. Quod
autem a materia individuali abstrahitur, est
universale. Unde intellectus noster directe non est
cognoscitivus nisi universalium. Indirecte autem,
et quasi per quandam reflexionem, potest
cognoscere singulare, quia, sicut supra dictum est,
etiam postquam species intelligibiles abstraxit,
non potest secundum eas actu intelligere nisi
convertendo se ad phantasmata, in quibus species
intelligibiles intelligit, ut dicitur in III de anima.
Sic
igitur
ipsum
universale
per
speciem
intelligibilem directe intelligit; indirecte autem
singularia, quorum sunt phantasmata. Et hoc
modo format hanc propositionem, Socrates est
homo.
es la materia individual; y nuestro entendimiento,
como ya se ha dicho S.Th.I, q.85, a. 1, entiende
abstrayendo de esta materia la especie inteligible.
Siendo el resultado de esta abstracción lo
universal, síguese que nuestro entendimiento no
conoce directamente sino los universales: pero
indirectamente y como por cierta reflexión puede
conocer los singulares; porque según lo dicho
S.Th.I, q. 84, a. 7, aun después que el
entendimiento
ha
abstraído
las
especies
inteligibles, no puede por ellas entender en acto,
sino recurriendo a las imágenes sensibles, en las
cuales entiende las especies inteligibles De
anima, l. 3, t. 32. Así pues entiende
directamente lo universal mismo por la especie
inteligible;
e
indirectamente
lo
singular,
representado por medio de imágenes; y de este
modo formula esta proposición: Sócrates es
hombre.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 86 a. 1 ad 1
Unde patet solutio ad primum.
Con esto es evidente la solución al argumento 1º
S. Th. I, q. 86 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod electio particularis
operabilis est quasi conclusio syllogismi intellectus
practici, ut dicitur in VII Ethic. Ex universali
autem propositione directe non potest concludi
singularis,
nisi
mediante
aliqua
singulari
propositione assumpta. Unde universalis ratio
intellectus practici non movet nisi mediante
particulari apprehensione sensitivae partis, ut
dicitur in III de anima.
Al 2º diremos que la elección de objeto práctico
particular es como la conclusión de un silogismo
del entendimiento práctico Ethic. l. 7, c. 3. Mas
de una proposición universal no puede deducirse
directamente una conclusión singular, sino
mediante alguna proposición singular interpuesta.
Por
consiguiente
la
razón
universal
del
entendimiento práctico no mueve sino por medio
de la aprensión particular de la parte sensitiva De
anima, l.3, t. 58.
S. Th. I, q. 86 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod singulare non repugnat
intelligibilitati inquantum est singulare, sed
inquantum est materiale, quia nihil intelligitur nisi
immaterialiter. Et ideo si sit aliquod singulare
immateriale, sicut est intellectus, hoc non
repugnat intelligibilitati.
S. Th. I, q. 86 a. 1 ad 4
Al 3º que no repugna que lo singular sea
entendido, en cuanto es singular, sino por ser
material;
pues
nada
se
entiende
sino
inmaterialmente: y por lo mismo, si hay algo
singular
e
inmaterial,
corno
lo
es
el
entendimiento, no repugna que sea entendido
Ad quartum dicendum quod virtus superior potest
illud quod potest virtus inferior, sed eminentiori
modo. Unde id quod cognoscit sensus materialiter
et concrete, quod est cognoscere singulare
directe, hoc cognoscit intellectus immaterialiter et
abstracte, quod est cognoscere universale.
Al 4º que la potencia superior puede lo que la
inferior, pero de un modo más eminente: así pues
lo
que
el
sentido
conoce
material
y
concretamente, que es conocer directamente lo
singular,
lo
conoce
el
entendimiento
inmaterialmente y en abstracto, lo cual es conocer
lo universal.
Artículo 2
Utrum intellectus noster possit
cognoscere infinita
¿El entendimiento puede conocer las
cosas infinitas?
Objeciones
S. Th. I, q. 86 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
intellectus noster possit cognoscere infinita. Deus
enim excedit omnia infinita. Sed intellectus noster
potest cognoscere Deum, ut supra dictum est.
Ergo multo magis potest cognoscere omnia alia
infinita.
1º Parece que nuestro entendimiento puede
conocer las cosas infinitas; porque Dios excede sí
todos los infinitos, y nuestro entendimiento puede
conocer a Dios, según lo dicho S.Th.I, q. 12, a.
1. Luego mucho más puede conocer todas las
demás cosas infinitas.
S. Th. I, q. 86 a. 2 obi. 2
Praeterea, intellectus noster natus est cognoscere
genera et species. Sed quorundam generum sunt
infinitae species, sicut numeri, proportionis et
figurae. Ergo intellectus noster potest cognoscere
infinita.
2º Nuestro entendimiento por su naturaleza puede
conocer los géneros y las especies. Es así que hay
ciertos géneros, cuyas especies son infinitas,
como los números, proporciones y figuras. Luego
nuestro entendimiento puede conocer las cosas
infinitas.
S. Th. I, q. 86 a. 2 obi. 3
Praeterea, si unum corpus non impediret aliud ab
existendo in uno et eodem loco, nihil prohiberet
infinita corpora in uno loco esse. Sed una species
intelligibilis non prohibet aliam ab existendo simul
in eodem intellectu, contingit enim multa scire in
habitu. Ergo nihil prohibet intellectum nostrum
infinitorum scientiam habere in habitu.
S. Th. I, q. 86 a. 2 obi. 4
3º Si un cuerpo no impidiera a otro hallarse en un
mismo lugar que él, nada se opondría a que se
hallasen en un mismo lugar infinitos cuerpos. Pero
una especie inteligible no se opone a que exista
otra
simultáneamente
en
un
mismo
entendimiento,
y
efectivamente
se
tiene
conocimiento habitual de muchas cosas; luego
nada es contrarío a que nuestro entendimiento
posea en hábito el conocimiento de cosas infinitas.
Praeterea, intellectus, cum non sit virtus materiae
corporalis, ut supra dictum est, videtur esse
potentia infinita. Sed virtus infinita potest super
infinita. Ergo intellectus noster potest cognoscere
infinita.
4º No siendo el entendimiento una virtud de la
materia corporal, como se ha dicho anteriormente
S.Th.I, q. 79, a. 4, al 1º, parece ser una
potencia infinita. Es así que una virtud infinita
tiene poder sobre las cosas infinitas. Luego
nuestro entendimiento puede conocer los infinitos.
Por el contrario
S. Th. I, q. 86 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur in I Physic., quod
infinitum, inquantum est infinitum, est ignotum.
Por el contrario, Aristóteles dice Phys. l. 1, t.
35; y l. 3, t. 65 que el infinito, en cuanto es
infinito, es desconocido.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El entendimiento humano no puede conocer en acto ni en hábito las cosas infinitas, sino
únicamente en potencia.
Solución
S. Th. I, q. 86 a. 2 co.
Respondeo
dicendum
quod,
cum
potentia
proportionetur suo obiecto, oportet hoc modo se
habere intellectum ad infinitum, sicut se habet
eius obiectum, quod est quidditas rei materialis.
In rebus autem materialibus non invenitur
infinitum in actu, sed solum in potentia, secundum
quod unum succedit alteri, ut dicitur in III
Physic. Et ideo in intellectu nostro invenitur
infinitum in potentia, in accipiendo scilicet unum
post aliud, quia nunquam intellectus noster tot
intelligit, quin possit plura intelligere. Actu autem
vel habitu non potest cognoscere infinita
intellectus noster. Actu quidem non, quia
intellectus
noster
non potest
simul
actu
cognoscere nisi quod per unam speciem cognoscit.
Infinitum autem non habet unam speciem,
alioquin haberet rationem totius et perfecti. Et
ideo non potest intelligi nisi accipiendo partem
post partem, ut ex eius definitione patet in III
Physic., est enim infinitum cuius quantitatem
accipientibus semper est aliquid extra accipere, et
sic infinitum cognosci non posset actu, nisi omnes
partes eius numerarentur, quod est impossibile. Et
eadem ratione non possumus intelligere infinita in
habitu. In nobis enim habitualis cognitio causatur
ex actuali consideratione, intelligendo enim
efficimur scientes, ut dicitur in II Ethic. Unde non
possemus habere habitum infinitorum secundum
distinctam cognitionem, nisi consideravissemus
omnia
infinita,
numerando
ea
secundum
Responderemos
que,
siendo
la
potencia
proporcionada a su objeto, es preciso que el
entendimiento se haya con respecto al infinito en
la misma actitud que su objeto propio, que es la
quididad del ser material. En las cosas materiales
no se encuentra el infinito en acto, sino solo en
potencia, según que la una sucede a la otra Phys.
l. 3, t. 57: y por lo tanto se encuentra en nuestro
entendimiento el infinito en potencia, recibiendo
una cosa después de otra, pues nunca nuestro
entendimiento entiende tantas, que no pueda'
entender más. Empero ni en acto ni en hábito
puede nuestro entendimiento conocer las cosas
infinitas. No en acto, porque no le es posible
conocer en acto, sino lo que conoce por una sola
especie; y el infinito no tiene una especie única,
pues en tal caso tendría razón de todo y de
perfecto; y así es que no puede entender sino
recibiendo parte por parte, como se desprende de
su definición Phys. l. 3, t. 63, a saber: lo infinito
es aquello, cuya cantidad deja siempre a los que
la reciben algo más por recibir; y por lo mismo no
se le podría conocer en acto, sin contar todas sus
partes, lo cual es imposible. Tampoco en hábito
podemos conocer lo infinito por la misma razón;
pues el conocimiento habitual es producido en
nosotros por la consideración actual, toda vez que
entendiendo es como sabemos Eth. l.2, c. 1: de
consiguiente no podríamos tener un conocimiento
habitual distinto de los infinitos, sin haberlos antes
cognitionis successionem, quod est impossibile. Et
ita nec actu nec habitu intellectus noster potest
cognoscere infinita, sed in potentia tantum, ut
dictum est.
considerado todos, numerándolos a medida que se
sucedieran en nuestra mente: lo cual es
imposible. Así pues, ni en acto ni en habito puede
conocer nuestro entendimiento las cosas infinitas,
y si únicamente en potencia según lo aquí
expuesto.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 86 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra
dictum est, Deus dicitur infinitus sicut forma quae
non est terminata per aliquam materiam, in rebus
autem materialibus aliquid dicitur infinitum per
privationem formalis terminationis. Et quia forma
secundum se nota est, materia autem sine forma
ignota, inde est quod infinitum materiale est
secundum se ignotum. Infinitum autem formale,
quod est Deus, est secundum se notum, ignotum
autem quoad nos, propter defectum intellectus
nostri, qui secundum statum praesentis vitae
habet naturalem aptitudinem ad materialia
cognoscenda. Et ideo in praesenti Deum
cognoscere non possumus nisi per materiales
effectus. In futuro autem tolletur defectus
intellectus nostri per gloriam, et tunc ipsum Deum
in sua essentia videre poterimus, tamen absque
comprehensione.
Al argumento 1º diremos que, según ya se ha
hecho notar S.Th.I, q. 7, a. 1, se dice que Dios
es infinito, como forma que no está limitada por
materia alguna. Mas en las cosas materiales
dícese algo infinito por la privación de toda
terminación formal: y, como la forma es conocida
por sí misma, mientras que la materia sin la forma
es desconocida, síguese que el infinito material es
desconocido en sí. Pero el infinito formal, que es
Dios, es conocido en sí mismo, aunque por
nuestra parte desconocido a causa de la
deficiencia de nuestro entendimiento, que según
el estado presente de la vida es apto
naturalmente para conocerlas cosas materiales:
por lo cual en la vida presente no podemos
conocerá Dios sino por los efectos materiales: mas
en la futura, compensada por la gloria esta
imperfección de nuestro entendimiento, podremos
ver al mismo Dios en su esencia, aunque sin
comprenderle.
S. Th. I, q. 86 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod intellectus noster
natus est cognoscere species per abstractionem a
phantasmatibus. Et ideo illas species numerorum
et figurarum quas quis non est imaginatus, non
potest cognoscere nec actu nec habitu, nisi forte
in genere et in principiis universalibus; quod est
cognoscere in potentia et confuse.
Al
2º;
que
nuestro
entendimiento
está
naturalmente en aptitud de conocer las especies
por su abstracción de las imágenes sensibles; por
lo tanto no puede conocer ni en acto ni en hábito
aquellas especies de los números y figuras, que
nadie se ha imaginado, como no sea quizá en
general y en los principios universales, lo cual es
conocer en potencia y confusamente.
S. Th. I, q. 86 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, si duo corpora essent
in uno loco, vel plura, non oporteret quod
successive subintrarent locum, ut sic per ipsam
subintrationis successionem numerarentur locata.
Sed species intelligibiles ingrediuntur intellectum
nostrum successive, quia non multa simul actu
intelliguntur. Et ideo oportet numeratas, et non
infinitas species esse in intellectu nostro.
Al 3º que, si dos o más cuerpos estuviesen en un
mismo lugar, no sería menester que entrasen
sucesivamente en este lugar, de modo que por
ese mismo ingreso sucesivo se fuesen contando
localizados. Pero las especies inteligibles entran
sucesivamente en nuestro entendimiento, puesto
que no entendemos simultáneamente muchas
cosas en acto: por consecuencia las especies
tienen que existir en nuestro entendimiento en
determinado número, y así no pueden ser
infinitas.
S. Th. I, q. 86 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod sicut intellectus
noster est infinitus virtute, ita infinitum cognoscit.
Est enim virtus eius infinita, secundum quod non
terminatur per materiam corporalem. Et est
cognoscitivus universalis, quod est abstractum a
materia individuali, et per consequens non finitur
ad aliquod individuum, sed, quantum est de se, ad
infinita individua se extendit.
Al 4º que, siendo infinito nuestro entendimiento
virtualmente, así es como conoce lo infinito; pues
que su potencia es infinita, en cuanto no está
limitada por materia alguna corporal, y puede
conocer lo universal, que es abstraído de la
materia individual: y por consiguiente no se
concreta a individuo alguno determinado; sino
que, cuanto es de su parte, se extiende a infinitos
individuos.
Artículo 3
Utrum intellectus sit cognoscitivus
contingentium
¿Nuestro entendimiento es capaz de
conocer las cosas contingentes?
Objeciones
S. Th. I, q. 86 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod intellectus
non sit cognoscitivus contingentium. Quia, ut
dicitur in VI Ethic., intellectus et sapientia et
scientia
non
sunt
contingentium,
sed
necessariorum.
1º Parece que el entendimiento no puede conocer
las cosas contingentes; porque Eth. l. 6, c. 6 el
entendimiento y la sabiduría y la paciencia no
tienen por objeto las cosas contingentes, sino las
necesarias.
S. Th. I, q. 86 a. 3 obi. 2
Praeterea, sicut dicitur in IV Physic., ea quae
quandoque sunt et quandoque non sunt, tempore
mensurantur. Intellectus autem a tempore
abstrahit, sicut et ab aliis conditionibus materiae.
Cum igitur proprium contingentium sit quandoque
esse et quandoque non esse, videtur quod
contingentia non cognoscantur ab intellectu.
Por el contrario
S. Th. I, q. 86 a. 3 s. c.
2º Las cosas, que unas veces existen y otras no,
mídense por el tiempo; Phys. l.4, t. 120; mas el
entendimiento hace abstracción del tiempo, como
de todas las demás condiciones de la materia.
Siendo pues propio de las cosas contingentes
existir en algún tiempo y no en otro, parece no
pueden ser conocidas por el entendimiento.
Sed contra, omnis scientia est in intellectu. Sed
quaedam scientiae sunt de contingentibus; sicut
scientiae morales, quae sunt de actibus humanis
subiectis libero arbitrio; et etiam scientiae
naturales, quantum ad partem quae tractat de
generabilibus et corruptibilibus. Ergo intellectus
est cognoscitivus contingentium.
Por el contrario: toda ciencia reside en el
entendimiento. Hay empero ciencias, que versan
sobre cosas contingentes: tales son las ciencias
morales, cuyo objeto son los actos humanos
sometidos al libre albedrío, como asimismo las
ciencias naturales en lo concerniente a los seres
susceptibles de generación y corruptibles. Luego
nuestro entendimiento es cognoscitivo de los
contingentes.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Las casas contingentes como tales son conocidas directamente por los sentidos e
indirectamente por el entendimiento; pero este conoce directamente las razonas universales y necesarias
de los contingentes.
Solución
S. Th. I, q. 86 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod contingentia dupliciter
possunt considerari. Uno modo, secundum quod
contingentia sunt. Alio modo, secundum quod in
eis aliquid necessitatis invenitur, nihil enim est
adeo contingens, quin in se aliquid necessarium
habeat. Sicut hoc ipsum quod est Socratem
currere, in se quidem contingens est; sed
habitudo cursus ad motum est necessaria,
necessarium enim est Socratem moveri, si currit.
Est autem unumquodque contingens ex parte
materiae, quia contingens est quod potest esse et
non esse; potentia autem pertinet ad materiam.
Necessitas autem consequitur rationem formae,
quia ea quae consequuntur ad formam, ex
necessitate
insunt.
Materia
autem
est
individuationis principium, ratio autem universalis
accipitur secundum abstractionem formae a
materia particulari. Dictum autem est supra quod
per se et directe intellectus est universalium;
sensus
autem
singularium, quorum
etiam
indirecte quodammodo est intellectus, ut supra
dictum est. Sic igitur contingentia, prout sunt
contingentia, cognoscuntur directe quidem sensu,
indirecte autem ab intellectu, rationes autem
universales
et
necessariae
contingentium
cognoscuntur per intellectum. Unde si attendantur
rationes universales scibilium, omnes scientiae
sunt de necessariis. Si autem attendantur ipsae
res, sic quaedam scientia est de necessariis,
quaedam vero de contingentibus.
Responderemos, que las cosas contingentes
pueden ser consideradas bajo dos aspectos: 1º
como tales contingentes; 2º; en cuanto hay en
ellas algo de necesario. Nada hay tan contingente,
que no contenga en sí algo necesario: así el hecho
mismo de correr Sócrates es de suyo contingente;
pero la relación de su acto de correr con el
movimiento
es
necesaria,
puesto
que
necesariamente se mueve Sócrates, si corre. Por
otra parte todo lo contingente lo es por razón de
la materia, dado que se llama contingente lo que
puede ser o no ser. La potencia pertenece a la
materia, mas la necesidad es inherente a la razón
de forma, por cuanto lo que es consecuencia de
esta existe necesariamente con ella. Además la
materia es el principio de individuación, y el
concepto de universal radica en la abstracción de
la forma de su materia particular. Dejamos
sentado S.Th.I, q. 86, a. 1 que el objeto del
entendimiento por sí y directamente son los
universales, y el del sentido los singulares, que
indirectamente lo son también del entendimiento
en
cierto
modo,
conforme a lo dicho S.Th.I, q. 86, a. 1: de donde
se
viene a deducir que las cosas contingentes en su
propio
concepto
de
tales
son
conocidas
directamente por el sentido e indirectamente por
el
entendimiento,
por
el que lo son también las razones universales y
necesarias de los contingentes mismos. Por
consiguiente, si atendemos a las razones
universales de las cosas sensibles, todas las
ciencias tienen por objeto lo necesario; pero, si se
consideran las cosas en sí mismas, hay ciencias
cuyo objeto es lo necesario y de otras lo es
contingente.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 86 a. 3 ad obi.
Et per hoc patet solutio ad obiecta.
Con esto quedan resueltas las objeciones.
Artículo 4
Utrum intellectus noster cognoscat
futura
¿Nuestro entendimiento conoce las
cosas futuras ?
Objeciones
S. Th. I, q. 86 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod
intellectus noster cognoscat futura. Intellectus
enim noster cognoscit per species intelligibiles,
quae abstrahunt ab hic et nunc, et ita se habent
indifferenter ad omne tempus. Sed potest
cognoscere praesentia. Ergo potest cognoscere
futura.
1º Parece que nuestro entendimiento conoce lo
futuro: porque él adquiere su conocimiento por
medio de las especies inteligibles, las que por su
abstracción del tiempo y del espacio determinados
se han indiferentemente a todo tiempo; y, pues
que puede conocer las presentes, puede asimismo
conocer también las futuras.
S. Th. I, q. 86 a. 4 obi. 2
Praeterea, homo quando alienatur a sensibus,
aliqua futura cognoscere potest; ut patet in
dormientibus et phreneticis. Sed quando alienatur
a sensibus, magis viget intellectu. Ergo intellectus,
quantum est de se, est cognoscitivus futurorum.
2º El hombre enajenado de los sentidos puede
conocer algunas cosas futuras, como se observa
en los que duermen o deliran. Pero durante la
enajenación de los sentidos es más vigoroso el
entendimiento. Luego el entendimiento, cuanto es
de su parte, puede conocer las cosas futuras.
S. Th. I, q. 86 a. 4 obi. 3
Praeterea, cognitio intellectiva hominis efficacior
est
quam
cognitio
quaecumque
brutorum
animalium. Sed quaedam animalia sunt quae
cognoscunt quaedam futura; sicut corniculae
frequenter crocitantes significant pluviam mox
futuram. Ergo multo magis intellectus humanus
potest futura cognoscere.
Por el contrario
S. Th. I, q. 86 a. 4 s. c.
3º El conocimiento intelectivo del hombre es más
eficaz que cualquier conocimiento de los animales
brutos. Pero hay ciertos animales, que conocen
algunas cosas futuras, como las cornejillas
presagian con sus graznidos la próxima lluvia aún
futura. Luego con mayor razón puede el
entendimiento humano conocer las cosas futuras.
Sed contra est quod dicitur Eccle. VIII, multa
hominis afflictio, qui ignorat praeterita, et futura
nullo potest scire nuntio.
Por el contrario, escrito está Eccli. 8, 6 es mucha
la aflicción del hombre; porque Eccli. 8, 7 ignora
las cosas pasadas, y las que han de ser pero
ningún mensajero las puede saber.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Las cosas futuras no pueden ser conocidas en sí mismas sino por solo Dios, y solo por
reflexión puede conocerlas nuestro entendimiento como singulares; pero como contenidas en sus causas y
atendida la universalidad de sus razones pueden conocerse directamente por el humano entendimiento, a
la manera que conoce los universales.
Solución
S. Th. I, q. 86 a. 4 co.
Respondeo
dicendum
quod
de
cognitione
futurorum eodem modo distinguendum est, sicut
de cognitione contingentium. Nam ipsa futura ut
sub tempore cadunt, sunt singularia, quae
intellectus humanus non cognoscit nisi per
reflexionem, ut supra dictum est. Rationes autem
futurorum possunt esse universales, et intellectu
perceptibiles, et de eis etiam possunt esse
scientiae. Ut tamen communiter de cognitione
futurorum loquamur, sciendum est quod futura
dupliciter cognosci possunt, uno modo, in seipsis;
alio modo, in suis causis. In seipsis quidem futura
cognosci non possunt nisi a Deo; cui etiam sunt
praesentia dum in cursu rerum sunt futura,
inquantum eius aeternus intuitus simul fertur
supra totum temporis cursum, ut supra dictum est
cum de Dei scientia ageretur. Sed prout sunt in
suis causis, cognosci possunt etiam a nobis. Et si
quidem in suis causis sint ut ex quibus ex
necessitate
proveniant,
cognoscuntur
per
certitudinem
scientiae;
sicut
astrologus
praecognoscit eclipsim futuram. Si autem sic sint
in suis causis ut ab eis proveniant ut in pluribus,
sic cognosci possunt per quandam coniecturam vel
magis vel minus certam, secundum quod causae
sunt vel magis vel minus inclinatae ad effectus.
Responderemos, que sobre el conocimiento de las
cosas futuras debe hacerse la misma distinción
que acerca del de las contingentes: porque las
cosas futuras mismas consideradas en el tiempo
son singulares, y estas el entendimiento no las
conoce sino por reflexión según lo dicho S.Th.I,
q. 86, a. 1; mas las razones de las cosas futuras
pueden ser universales y perceptibles por el
entendimiento, y aun constituir el objeto de las
ciencias. Para hablar en general del conocimiento
de las cosas futuras, es de saberse que pueden
ser conocidas de dos modos; en sí mismas, o en
sus causas: en sí mismas Dios es quien
únicamente puede conocerlas, pues para él son
siempre presentes, aunque futuras en el curso
sucesivo de los seres, como que su eterna mirada
abarca simultáneamente toda la duración del
tiempo, según queda consignado S.Th.I, q. 14, a.
13, al tratar de la ciencia de Dios. Mas según que
están en sus propias causas, podemos conocerlas
aun nosotros; hasta con certidumbre científica, si
de tal suerte se contienen en sus causas, que por
necesidad hayan de provenir de ellas, como el
astrónomo conoce anticipadamente un futuro
eclipse; pero, si se hallan comprendidas en sus
causas con probabilidad solamente de realizarse
en la mayoría de los casos, entonces podemos
conocerlas por conjeturas más o menos ciertas
según la mayor o menor tendencia de dichas
causas a producir sus efectos.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 86 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit
de cognitione quae fit per rationes universales
causarum, ex quibus futura cognosci possunt
Al argumento 1º diremos, que aquel razonamiento
estriba en el conocimiento procedente de las
razones universales de las causas, según las
secundum modum ordinis effectus ad causam.
cuales se pueden conocer las cosas futuras por la
relación del efecto con la causa.
S. Th. I, q. 86 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus
dicit XII Confess., anima habet quandam vim
sortis, ut ex sui natura possit futura cognoscere,
et ideo quando retrahitur a corporeis sensibus, et
quodammodo revertitur ad seipsam, fit particeps
notitiae futurorum. Et haec quidem opinio
rationabilis esset, si poneremus quod anima
acciperet
cognitionem
rerum
secundum
participationem
idearum,
sicut
Platonici
posuerunt, quia sic anima ex sui natura
cognosceret
universales
causas
omnium
effectuum, sed impeditur per corpus; unde
quando a corporis sensibus abstrahitur, futura
cognoscit. Sed quia iste modus cognoscendi non
est connaturalis intellectui nostro, sed magis ut
cognitionem a sensibus accipiat; ideo non est
secundum naturam animae quod futura cognoscat
cum a sensibus alienatur; sed magis per
impressionem aliquarum causarum superiorum
spiritualium et corporalium. Spiritualium quidem,
sicut cum virtute divina ministerio Angelorum
intellectus humanus illuminatur, et phantasmata
ordinantur ad futura aliqua cognoscenda; vel
etiam cum per operationem Daemonum fit aliqua
commotio in phantasia ad praesignandum aliqua
futura quae Daemones cognoscunt, ut supra
dictum est. Huiusmodi autem impressiones
spiritualium causarum magis nata est anima
humana suscipere cum a sensibus alienatur, quia
per hoc propinquior fit substantiis spiritualibus, et
magis libera ab exterioribus inquietudinibus.
Contingit autem et hoc per impressionem
superiorum causarum corporalium. Manifestum
est enim quod corpora superiora imprimunt in
corpora inferiora. Unde cum vires sensitivae sint
actus corporalium organorum, consequens est
quod ex impressione caelestium corporum
immutetur quodammodo phantasia. Unde cum
caelestia corpora sint causa multorum futurorum,
fiunt in imaginatione aliqua signa quorundam
futurorum. Haec autem signa magis percipiuntur
in nocte et a dormientibus, quam de die et a
vigilantibus, quia, ut dicitur in libro de Somn. et
Vigil., quae deferuntur de die, dissolvuntur
magis; plus est enim sine turbatione aer noctis, eo
quod silentiores sunt noctes. Et in corpore faciunt
sensum propter somnum, quia parvi motus
interiores magis sentiuntur a dormientibus quam a
vigilantibus. Hi vero motus faciunt phantasmata,
ex quibus praevidentur futura.
Al 2º que según San Agustín Conf.l. 7, c. 6 el
alma tiene una cierta fuerza de adivinación, que le
permite conocer por su naturaleza las cosas
futuras; y así, cuando se retrae de los sentidos
corporales reconcentrándose de cierto modo en sí
misma, se hace participante del conocimiento del
porvenir: y esta opinión sería razonable, si
admitiésemos con los platónicos que el alma
conoce las cosas según su participación de las
ideas; porque entonces el alma en virtud de su
naturaleza conocería las causas universales de
todos los efectos, aunque el cuerpo sería un
obstáculo a ese efecto; pero por lo mismo
conocería lo futuro, mientras estuviese arrobada
de los sentidos. Empero, como este modo de
conocer
no
es
connatural
a
nuestro
entendimiento, siéndolo el que reciba su
conocimiento de los sentidos; he aquí por qué no
es conforme a la naturaleza del alma el que
conozca las cosas futuras, estando enajenada de
los sentidos; y sí más bien por la influencia de
algunas
causas
superiores
espirituales
y
corporales: de las espirituales, como cuando Dios
por ministerio de los ángeles ilumina el
entendimiento humano, y hace se ordenen las
imágenes a conocer algunas cosas futuras; o
también cuando por intervención de los demonios
se opera en la fantasía alguna conmoción
encaminada a presagiar algunas cosas futuras,
que el los conocen, conforme a lo dicho S.Th.I, q.
57, a. 3 y 4; y esta clase de influencias de las
causas espirituales se halla el alma más
predispuesta a recibirlas, cuando está enajenada
de los sentidos, porque así se aproxima más a las
sustancias espirituales, y se encuentra más libre
de toda inquietud exterior: y por la influencia de
causas superiores corporales sucede también lo
propio, porque es indudable que los cuerpos
superiores influyen sobre los inferiores; y, siendo
las fuerzas sensitivas actos de los órganos
corporales,
por
natural
consecuencia
la
imaginación es afectada en cierta manera por el
influjo de los cuerpos celestes, que, como por otra
parte son causa de muchas cosas futuras,
imprimen en la imaginación algunos signos de
ciertos futuros acontecimientos; signos, que
preferentemente se dejan percibir por la noche
durante el sueño, mejor que de día y estando en
vela: porque De divinat. per somii. c. 2 los que
se experimentan durante el día, se disipan;
mientras que por la noche el aire es menos
agitado y reina mayor silencio, y causan sensación
en el cuerpo mediante el sueño, por cuanto las
pequeñas emociones internas más se dejan sentir
de los dormidos que de los despiertos: y estos
movimientos son los que producen las imágenes,
por las que se prevén las cosas futuras.
S. Th. I, q. 86 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod animalia bruta non
habent aliquid supra phantasiam quod ordinet
phantasmata, sicut habent homines rationem; et
ideo phantasia brutorum animalium totaliter
sequitur impressionem caelestem. Et ideo ex
motibus huiusmodi animalium magis possunt
cognosci quaedam futura, ut pluvia et huiusmodi,
quam ex motibus hominum, qui moventur per
consilium rationis. Unde philosophus dicit, in
libro de Somn. et Vigil., quod quidam
imprudentissimi sunt maxime praevidentes, nam
intelligentia horum non est curis affecta, sed
tanquam deserta et vacua ab omnibus, et mota
secundum movens ducitur.
Al 3º que los animales brutos nada tienen superior
a la imaginación y que ordene las imágenes, como
los hombres tienen la razón; y por esto la
imaginación de los brutos se acomoda por
completo a la influencia celeste. Esto explica cómo
por los movimientos de estos animales pueden
conocerse ciertos sucesos futuros, como la lluvia y
fenómenos análogos, mejor que por las emociones
del hombre, que es movido por el consejo de la
razón. Por esto, Aristóteles De divinat. per
somii. c. 2 dice que, algunos los más ignorantes
son los que más prevén; porque, despreocupada
de cuidados su inteligencia, se encuentra; como
desierta y vacía de toda idea y se deja llevar a
merced de lo que la mueve.
Parte I
Cuestión 87
Quomodo anima intellectiva seipsam, et
ea quae sunt in ipsa, cognoscat
¿De qué modo el alma intelectiva se
conoce a sí misma y las cosas que en
ella existen.?
Proemio
S. Th. I, q. 87 pr.
Deinde considerandum est quomodo anima
intellectiva cognoscat seipsam, et ea quae in se
sunt. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo,
utrum cognoscat seipsam per suam essentiam.
Secundo, quomodo cognoscat habitus in se
existentes. Tertio, quomodo intellectus cognoscat
proprium actum. Quarto, quomodo cognoscat
actum voluntatis.
Debemos considerar ahora cómo el alma
intelectiva se conoce a sí misma y conoce las
cosas que en ella existen; acerca de lo cual
resolveremos cuatro dudas: 1ª ¿El alma se conoce
así misma por su esencia? —2ª ¿Deque modo
conoce los hábitos que hay en ella?--3ª ¿Cómo
conoce el entendimiento su propio acto? 4º; ¿De
qué manera conoce el acto de la voluntad ?
Artículo 1
Utrum anima intellectiva seipsam
cognoscat per suam essentiam
¿El alma intelectiva reconoce a sí misma
por en esencia ?
Objeciones
S. Th. I, q. 87 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima
intellectiva
seipsam
cognoscat
per
suam
essentiam. Dicit enim Augustinus IX de Trin.,
quod mens seipsam novit per seipsam, quoniam
est incorporea.
1º; Parece que el alma intelectiva se conoce a sí
misma por su esencia: porque dice San Agustín
De Trin. l. 9, c. 3 que la mente se conoce así
propia por sí misma, porque es incorpórea
S. Th. I, q. 87 a. 1 obi. 2
Praeterea, Angelus et anima humana conveniunt
in genere intellectualis substantiae. Sed Angelus
intelligit seipsum per essentiam suam. Ergo et
anima humana.
.2º El ángel y el alma humana convienen en el
género de sustancia intelectual. Es así que el
ángel se conoce así mismo por su esencia. Luego
también el alma humana.
S. Th. I, q. 87 a. 1 obi. 3
Praeterea, in his quae sunt sine materia, idem est
intellectus et quod intelligitur, ut dicitur III de
anima. Sed mens humana est sine materia, non
enim est actus corporis alicuius, ut supra dictum
est. Ergo in mente humana est idem intellectus et
quod intelligitur. Ergo intelligit se per essentiam
suam.
3º« En las cosas, que existen sin materia, el
entendimiento y el objeto entendido son una
misma cosa; De anima, l. 3, t. 15; pero la mente
humana existe sin materia, pues no es acto de
cuerpo alguno, según ya queda dicho S.Th.I, q.
75, a. 2 luego en la mente humana es una misma
cosa el entendimiento y el objeto entendido; y por
consiguiente el alma conoce por su esencia.
Por el contrario
S. Th. I, q. 87 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur in III de anima, quod
intellectus intelligit seipsum sicut et alia. Sed alia
non intelligit per essentias eorum, sed per eorum
similitudines. Ergo neque se intelligit per
essentiam suam.
Por el contrario, Aristóteles dice De anima, l. 2,
t. 15 que el entendimiento se entiende así mismo
de la misma manera que entiende las demás
cosas. Es así que no las entiende por la esencia de
ellas, sino por sus semejanzas. Luego tampoco se
entiende así mismo por su propia esencia.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Nuestro entendimiento no se conoce a sí mismo por su esencia, sino por su acto, en cuya
virtud abstrae de las cosas sensibles las especies inteligibles, como ente que es solo en potencia bajo el
aspecto de objeto del conocimiento
Solución
S. Th. I, q. 87 a. 1 co.
Respondeo
dicendum
quod
unumquodque
cognoscibile est secundum quod est in actu, et
non secundum quod est in potentia, ut dicitur in
IX Metaphys., sic enim aliquid est ens et verum,
quod sub cognitione cadit, prout actu est. Et hoc
quidem manifeste apparet in rebus sensibilibus,
non enim visus percipit coloratum in potentia, sed
solum coloratum in actu. Et similiter intellectus
manifestum
est
quod,
inquantum
est
cognoscitivus rerum materialium, non cognoscit
nisi quod est actu, et inde est quod non cognoscit
materiam primam nisi secundum proportionem ad
formam, ut dicitur in I Physic. Unde et in
substantiis
immaterialibus,
secundum
quod
unaquaeque earum se habet ad hoc quod sit in
actu per essentiam suam, ita se habet ad hoc
quod sit per suam essentiam intelligibilis. Essentia
igitur Dei, quae est actus purus et perfectus, est
simpliciter
et
perfecte
secundum
seipsam
intelligibilis. Unde Deus per suam essentiam non
solum seipsum, sed etiam omnia intelligit. Angeli
autem
essentia
est
quidem
in
genere
intelligibilium ut actus, non tamen ut actus purus
neque completus. Unde eius intelligere non
completur per essentiam suam, etsi enim per
essentiam suam se intelligat Angelus, tamen non
omnia potest per essentiam suam cognoscere, sed
cognoscit alia a se per eorum similitudines.
Intellectus autem humanus se habet in genere
rerum intelligibilium ut ens in potentia tantum,
sicut et materia prima se habet in genere rerum
sensibilium, unde possibilis nominatur. Sic igitur in
sua essentia consideratus, se habet ut potentia
intelligens. Unde ex seipso habet virtutem ut
intelligat, non autem ut intelligatur, nisi secundum
id quod fit actu. Sic enim etiam Platonici
posuerunt ordinem entium intelligibilium supra
ordinem intellectuum, quia intellectus non intelligit
nisi per participationem intelligibilis; participans
autem est infra participatum, secundum eos. Si
igitur intellectus humanus fieret actu per
participationem
formarum
intelligibilium
separatarum, ut Platonici posuerunt per huiusmodi
participationem rerum incorporearum intellectus
humanus
seipsum
intelligeret.
Sed
quia
connaturale est intellectui nostro, secundum
statum praesentis vitae, quod ad materialia et
sensibilia respiciat, sicut supra dictum est;
consequens est ut sic seipsum intelligat intellectus
noster, secundum quod fit actu per species a
sensibilibus abstractas per lumen intellectus
agentis, quod est actus ipsorum intelligibilium, et
eis mediantibus intellectus possibilis. Non ergo per
essentiam suam, sed per actum suum se
cognoscit intellectus noster. Et hoc dupliciter. Uno
quidem modo, particulariter, secundum quod
Socrates vel Plato percipit se habere animam
intellectivam, ex hoc quod percipit se intelligere.
Alio modo, in universali, secundum quod naturam
humanae mentis ex actu intellectus consideramus.
Sed verum est quod iudicium et efficacia huius
cognitionis
per
quam
naturam
animae
cognoscimus,
competit
nobis
secundum
derivationem luminis intellectus nostri a veritate
Responderemos que una cosa puede ser conocida,
según que se halla en acto, y no en cuanto está
en potencia Met. l. 9, t. 20; pues así es como la
cosa es ente y verdadero, que es lo que cae bajo
el conocimiento, en cuanto existe en acto: lo cual
aparece con toda claridad en las cosas sensibles;
pues la vista no percibe el objeto coloreado en
potencia, sino solo cuando lo está en acto: y lo
mismo es notorio respecto del entendimiento;
pues claro es que, como capaz de conocer las
cosas materiales, no conoce sino lo que existe en
acto; y de aquí el que no conoce la materia primer
así no según su proporción con la forma Phys. l.
1, t. 69. Por identidad de razón en las sustancias
inmateriales, según la disposición de cada una de
ellas en orden a existir en acto por su propia
esencia, es también su habitud en cuanto a ser
inteligible por su esencia. Así pues la esencia de
Dios, que es acto puro y perfecto, es absoluta y
perfectamente inteligible por sí misma; y por
tanto conoce Dios por su misma esencia, no solo a
sí propio, sino también todas las cosas. La esencia
del ángel, si bien pertenece' al género de las
cosas inteligibles como acto, no empero como
acto puro ni completo, y por consiguiente su
entender no se completa por su esencia; pues,
aunque se entiende a sí mismo el ángel por su
esencia, no puede sin embargo conocerlo todo por
ella misma, sino que conoce las cosas a él
extrínsecas por medio de las semejanzas. El
entendimiento humano es en el género de las
cosas inteligibles como ente solo en potencia, al
modo que la materia primera en el género de las
cosas sensibles, de donde le viene su
denominación de posible. Así es que considerado
en su esencia es como potencia inteligente; por
cuya razón tiene de suyo la virtud de entender,
mas no la de ser entendido, hasta tanto que sea
constituido en acto. Bajo este aspecto aun los
platónicos fijaron un orden de entes inteligibles
sobre el orden de los entendimientos, porque el
entendimiento no entiende sino por participación
de lo inteligible y según ellos el sujeto que
participa es inferior al ser participado. Si pues el
entendimiento humano se constituyese en acto
por la participación de las formas inteligibles
separadas según la pretensión de los platónicos,
por semejante participación de las cosa sin
corpóreas
se
entendería
así
mismo
el
entendimiento humano. Mas, siendo connatural a
nuestro entendimiento en el estado de la vida
presente el estar relacionado con las cosas
materiales y sensibles, según ya queda dicho
S.Th.I, q. 86, a. 4, al 2º; y q. 84, a. 7; es con
secuencia natural que nuestro entendimiento se
entienda así mismo, según que se constituye en
acto por las especies abstraídas delos objetos
sensibles mediante la luz del entendimiento
agente: lo cual es el acto de los mismos
inteligibles, y mediante ellos entiende el
entendimiento posible. Luego no por su esencia
sino por su acto se conoce a sí mismo nuestro
entendimiento, y está de dos maneras: 1ª en
particular, al modo que Sócrates o Platón perciben
divina, in qua rationes omnium rerum continentur,
sicut supra dictum est. Unde et Augustinus dicit,
in IX de Trin., intuemur inviolabilem veritatem,
ex qua perfecte, quantum possumus, definimus
non qualis sit uniuscuiusque hominis mens, sed
qualis esse sempiternis rationibus debeat. Est
autem differentia inter has duas cognitiones. Nam
ad primam cognitionem de mente habendam,
sufficit ipsa mentis praesentia, quae est
principium actus ex quo mens percipit seipsam. Et
ideo dicitur se cognoscere per suam praesentiam.
Sed ad secundam cognitionem de mente
habendam, non sufficit eius praesentia, sed
requiritur diligens et subtilis inquisitio. Unde et
multi naturam animae ignorant, et multi etiam
circa naturam animae erraverunt. Propter quod
Augustinus dicit, X de Trin., de tali inquisitione
mentis, non velut absentem se quaerat mens
cernere; sed praesentem quaerat discernere, idest
cognoscere differentiam suam ab aliis rebus, quod
est cognoscere quidditatem et naturam suam.
que tienen un alma intelectiva, en. el hecho
mismo de percibir que entienden; 2ª de un modo
universal, en cuanto consideramos la naturaleza
de la mente humana por el acto del
entendimiento. Pero es cierto que el juicio y
eficacia de este conocimiento, por el que
conocemos la naturaleza del alma, nos compete
en virtud de la derivación de la luz, que nuestro
entendimiento recibe de la luz divina, en la cual se
contiene la razón de todas las cosas según lo
dicho S.Th.I, q. 84, a. 5. A este propósito dice
San Agustín De Trin. l. 9, c. 6: contemplamos la
verdad inviolable, según la cual definimos tan
perfectamente; como nos es posible, no cuál sea
la mente de cada hombre, sino cuál deba ser
según las razones sempiternas. Mas entre estas
dos clases de conocimiento existe una diferencia,
a saber: que para tener el primer conocimiento
acerca del alma, basta la sola presencia de la
misma, que es el principio del acto, por el que el
alma se percibe a sí misma, y por ésto se dice que
se conoce por su presencia; mientras que para el
segundo no es bastante su presencia, sino que se
requiere diligente y sutil investigación. Así es que
hay gran número de hombres, que ignoran la
naturaleza de su alma, y también muchos que se
han engañado respecto de ella; por lo cual dice
San Agustín De Trin. l.10, c. 9 sobre este
estudio del alma: no pretenda el espíritu mirarse
como ausente, sino que trate más bien de
discernirse presente; es decir, conocer su
diferencia de otras cosas, lo cual es conocer su
quididad y naturaleza.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 87 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod mens seipsam
per seipsam novit, quia tandem in sui ipsius
cognitionem pervenit, licet per suum actum, ipsa
enim est quae cognoscitur, quia ipsa seipsam
amat, ut ibidem subditur. Potest enim aliquid dici
per se notum dupliciter, vel quia per nihil aliud in
eius notitiam devenitur, sicut dicuntur prima
principia per se nota; vel quia non sunt
cognoscibilia per accidens, sicut color est per se
visibilis, substantia autem per accidens.
Al argumento 1º diremos, que lamente se conoce
por sí misma, porque en último término llega al
conocimiento de sí misma, aunque mediante su
acto, puesto que ella misma es la que se conoce,
por cuanto se ama así misma, como se añade allí
De Trin. l. 9, c. 3; y puede decirse que una cosa
es conocida por sí misma de dos maneras: ya
porque se llega a su conocimiento sin
interposición de otro algo, cual se dicen conocidos
por sí mismos los primeros principios; ya porque
no son cognoscibles per accidens, a la manera que
lo es la sustancia, siendo el color visible por
monismo.
S. Th. I, q. 87 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod essentia Angeli est
sicut actus in genere intelligibilium, et ideo se
Al 2º; que la esencia del ángel es como acto en el
género de las cosas inteligibles; y por lo tanto, se
habet et ut intellectus, et ut intellectum. Unde
Angelus
suam
essentiam
per
seipsum
apprehendit. Non autem intellectus humanus, qui
vel est omnino in potentia respectu intelligibilium,
sicut intellectus
possibilis;
vel
est
actus
intelligibilium
quae
abstrahuntur
a
phantasmatibus, sicut intellectus agens.
ha como entendimiento y como entendido: por
consiguiente el ángel percibe por sí mismo su
esencia; mas no así el entendimiento humano, el
cual o está absolutamente en potencia con
relación
a
las
cosas
inteligibles
como
entendimiento posible, o es acto de los inteligibles
abstraídos de las imagen es como entendimiento
agente.
S. Th. I, q. 87 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod verbum illud philosophi
universaliter verum est in omni intellectu. Sicut
enim sensus in actu est sensibile, propter
similitudinem sensibilis, quae est forma sensus in
actu; ita intellectus in actu est intellectum in actu,
propter similitudinem rei intellectae, quae est
forma intellectus in actu. Et ideo intellectus
humanus, qui fit in actu per speciem rei
intellectae, per eandem speciem intelligitur, sicut
per formam suam. Idem autem est dicere quod in
his quae sunt sine materia, idem est intellectus et
quod intelligitur, ac si diceretur quod in his quae
sunt intellecta in actu, idem est intellectus et quod
intelligitur, per hoc enim aliquid est intellectum in
actu, quod est sine materia. Sed in hoc est
differentia, quia quorundam essentiae sunt sine
materia, sicut substantiae separatae quas Angelos
dicimus, quarum unaquaeque et est intellecta et
est intelligens, sed quaedam res sunt quarum
essentiae non sunt sine materia, sed solum
similitudines
ab
eis
abstractae.
Unde et
Commentator dicit, in III de anima, quod
propositio inducta non habet veritatem nisi in
substantiis
separatis,
verificatur
enim
quodammodo in eis quod non verificatur in aliis,
ut dictum est.
Al 3º; que aquella frase del Filósofo es verdadera
universalmente en todo entendimiento: porque,
así como el sentido en acto es sensible en acto a
causa de la imagen del objeto sensible, que es la
forma del sentido en acto; de igual manera el
entendimiento en acto es lo entendido en acto por
la semejanza del objeto entendido, que es la
forma del entendimiento en acto. Así que el
entendimiento humano, que se constituye en acto
mediante la especie del objeto entendido, por esta
misma especie es entendido como por su propia
forma. Y decir que en las cosas que existen sin
materia son una misma cosa el entendimiento y lo
que se entiende, equivale a decir que en las cosas
que son entendidas en acto es lo mismo el
entendimiento y lo entendido; puesto que una
cosa es entendida en acto, por cuanto existe sin
materia. Sin embargo hay en esto diferencia:
porque las esencias de algunas cosas existen sin
materia, como las sustancias separadas que
llamamos ángeles, cada una de las cuales es a la
vez entendida e inteligente; al paso que hay otras,
cuyas esencias no existen sin materia, y
únicamente tienen este carácter las semejanzas o
imágenes abstraídas de ellas. Por lo cual dice el
comentador de Aristóteles De ánima, l.3, t.15
que la proposición aducida no es verdadera sino
respecto de las sustancias separadas; porque
según lo dicho S.Th.I, q. 87, a.1 al 2º en ellas se
verifica en cierto modo lo que no en otras.
Artículo 2
Utrum intellectus noster cognoscat
habitus animae per essentiam eorum
¿El entendimiento conoce los hábitos
del alma por la esencia de estos ?
Objeciones
S. Th. I, q. 87 a. 2 obi. 1
Ad
secundum
sic
proceditur.
Videtur
quod
1º Parece que nuestro entendimiento conoce los
intellectus noster cognoscat habitus animae per
essentiam eorum. Dicit enim Augustinus, XIII
de Trin., non sic videtur fides in corde in quo est,
sicut anima alterius hominis ex motibus corporis
videtur; sed eam tenet certissima scientia,
clamatque conscientia. Et eadem ratio est de aliis
habitibus animae. Ergo habitus animae non
cognoscuntur per actus, sed per seipsos.
hábitos del alma por la esencia de los mismos:
porque dice San Agustín De Trin. l. 13, c. 1º
que no se ve la fe en el corazón en que está,
como el alma de otro hombre se ve por los
movimientos virulentos del cuerpo; sino que la
posee; una ciencia certísima y la conciencia la
proclama: y la misma razón milita respecto de los
demás hábitos del alma: luego estos no se
conocen por los actos, sino por sí mismos.
S. Th. I, q. 87 a. 2 obi. 2
Praeterea, res materiales, quae sunt extra
animam, cognoscuntur per hoc quod similitudines
earum sunt praesentialiter in anima; et ideo
dicuntur per suas similitudines cognosci. Sed
habitus
animae
praesentialiter
per
suam
essentiam sunt in anima. Ergo per suam
essentiam cognoscuntur.
2º Las cosas materiales, que están fuera del alma,
son conocidas por la presencia de sus imágenes
en ella, y por eso se dice que son conocidas por
sus semejanzas. Pero los hábitos del alma se
hallan presentes en ella por su misma esencia:
luego son conocidos por dicha esencia.
S. Th. I, q. 87 a. 2 obi. 3
Praeterea, propter quod unumquodque tale, et
illud magis. Sed res aliae cognoscuntur ab anima
propter habitus et species intelligibiles. Ergo ista
magis per seipsa ab anima cognoscuntur.
3º Aquello por lo que cada cosa es tal, lo es más.
Es así que las demás cosas son conocidas por el
alma mediante los hábitos y especies inteligibles.
Luego con mayor razón son conocidos estos del
alma por sí mismos.
Por el contrario
S. Th. I, q. 87 a. 2 s. c.
Sed contra, habitus sunt principia actuum, sicut et
potentiae. Sed sicut dicitur II de anima, priores
potentiis,
secundum
rationem,
actus
et
operationes sunt. Ergo eadem ratione sunt priores
habitibus. Et ita habitus per actus cognoscuntur,
sicut et potentiae.
Por el contrario: los hábitos son principios de los
actos, como lo son las potencias. Pero De an. l. 2,
t. 33 los actos y las operaciones son
racionalmente anteriores a las potencias. Luego
por lo mismo preceden también a los hábitos, y de
consiguiente estos son conocidos por los actos, lo
mismo que las potencias.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Necesariamente el hábito no puede ser conocido por sí mismo, sino por su acto; no siendo
acto él mismo, sino medio entre la potencia y el acto, ni conocida cosa alguna, sino en cuanto se halla, en
acto.
Solución
S. Th. I, q. 87 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod habitus quodammodo
est medium inter potentiam puram et purum
actum. Iam autem dictum est quod nihil
cognoscitur nisi secundum quod est actu. Sic ergo
inquantum habitus deficit ab actu perfecto, deficit
ab hoc, ut non sit per seipsum cognoscibilis, sed
necesse est quod per actum suum cognoscatur,
sive dum aliquis percipit se habere habitum, per
hoc quod percipit se producere actum proprium
habitus; sive dum aliquis inquirit naturam et
rationem habitus, ex consideratione actus. Et
prima quidem cognitio habitus fit per ipsam
praesentiam habitus, quia ex hoc ipso quod est
praesens, actum causat, in quo statim percipitur.
Secunda autem cognitio habitus fit per studiosam
inquisitionem, sicut supra dictum est de mente.
Responderemos que el hábito es en cierto modo
un medio entre la potencia pura y el puro acto y
ya dejamos dicho S.Th.I, q. 87, a.1 que nada es
conocido, sino en cuanto se halla en acto. Así
pues, en cuanto el hábito no llega a ser acto
perfecto, tampoco es susceptible de ser conocido
por si mismo, sino que indispensablemente debe
serlo por su acto; ya sea que cada uno se
aperciba de que tiene el hábito, en el hecho de
percibir que produce el acto propio de tal hábito;
ya que indague la naturaleza y razón del hábito
por la consideración del acto. El primero de estos
dos conocimientos del hábito se realiza por la
presencia misma de este; pues que por el mismo
hecho de estar presente produce el acto, que le
manifiesta inmediatamente; y el segundo por la
diligente investigación, como se ha dicho de la
mente S.Th.I, q. 87, a. 1, b
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 87 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, etsi fides non
cognoscatur per exteriores corporis motus,
percipitur tamen etiam ab eo in quo est, per
interiorem actum cordis. Nullus enim fidem se
habere scit, nisi per hoc quod se credere percipit.
Al argumento 1º diremos que, aunque la fe no sea
conocida por los movimientos exteriores del
cuerpo, sin embargo aun el que la posee la
percibe por el acto interior del corazón; pues
nadie sabe que tiene, sino porque conoce que
cree.
S. Th. I, q. 87 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod habitus sunt
praesentes in intellectu nostro, non sicut obiecta
intellectus (quia obiectum intellectus nostri,
secundum statum praesentis vitae, est natura rei
materialis, ut supra dictum est); sed sunt
praesentes in intellectu ut quibus intellectus
intelligit.
Al 2º que los hábitos están presentes en nuestro
entendimiento, no como sus objetos, porque el
objeto de nuestro entendimiento en el estado de
la vida presente es la naturaleza de las cosas
materiales, según lo dicho S.Th.I., q.84, a.7;
sino que están presentes en el entendimiento,
como medios por los cuales entiende.
S. Th. I, q. 87 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, cum dicitur, propter
quod unumquodque, illud magis, veritatem habet,
si intelligatur in his quae sunt unius ordinis, puta
in uno genere causae, puta si dicatur quod sanitas
est propter vitam, sequitur quod vita sit magis
desiderabilis. Si autem accipiantur ea quae sunt
diversorum ordinum, non habet veritatem, ut si
dicatur quod sanitas est propter medicinam, non
ideo
sequitur
quod
medicina
sit
magis
desiderabilis, quia sanitas est in ordine finium,
medicina autem in ordine causarum efficientium.
Al 3º que, cuando se dice “aquello por lo que cada
cosa es, es con más” razona; esta proposición es
verdadera, si se trata de cosas que pertenecen al
mismo orden, como al género común de causa:
por ejemplo, si se dice que la salud es deseable
por causa de la vida, se infiere que la vida lo es
más. Pero en cuanto a cosas de diversos órdenes
no es exacta: como, si se dice que la salud es de
desear por razón de la medicina, no se deduce
que la medicina es más digna de desearse; por
cuanto la salud pertenece al orden de las causas
Sic igitur si accipiamus duo, quorum utrumque sit
per se in ordine obiectorum cognitionis; illud
propter quod aliud cognoscitur, erit magis notum,
sicut principia conclusionibus. Sed habitus non est
de ordine obiectorum, inquantum est habitus; nec
propter habitum aliqua cognoscuntur sicut propter
obiectum
cognitum,
sed
sicut
propter
dispositionem vel formam qua cognoscens
cognoscit, et ideo ratio non sequitur.
finales, y la medicina al de las eficientes. Así
también,
si
nos
fijamos
en
dos
cosas
pertenecientes ambas por sí al orden de los
objetos de conocimiento; aquella, por la que la
otra es conocida, lo será más, como los principios
respecto de las conclusiones. Mas el hábito no
pertenece al orden de objetos, en cuanto es
hábito, ni por el se conocen otras cosas, como por
objeto conocido, sino como por la disposición, o
forma, según la cual conoce el que conoce: por lo
tanto no ha lugar la deducción del argumento
propuesto.
Artículo 3
Utrum intellectus cognoscat proprium
actum
¿El entendimiento conoce su propio acto
?
Objeciones
S. Th. I, q. 87 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod intellectus
non cognoscat proprium actum. Illud enim proprie
cognoscitur, quod est obiectum cognoscitivae
virtutis. Sed actus differt ab obiecto. Ergo
intellectus non cognoscit suum actum.
1º Parece que nuestro entendimiento no conoce
su propio acto; porque lo que propiamente se
conoce, es el objeto de la potencia cognoscitiva.
Es as! que el acto difiere del objeto: luego el
entendimiento no conoce su acto.
S. Th. I, q. 87 a. 3 obi. 2
Praeterea, quidquid cognoscitur, aliquo actu
cognoscitur. Si igitur intellectus cognoscit actum
suum, aliquo actu cognoscit illum; et iterum illum
actum alio actu. Erit ergo procedere in infinitum,
quod videtur impossibile.
2º Todo lo que es conocido, lo es por algún acto.
Si pues el entendimiento conoce su acto, lo
conoce por otro acto, y este acto por otro, y así
indefinidamente: lo cual parece imposible.
S. Th. I, q. 87 a. 3 obi. 3
Praeterea, sicut se habet sensus ad actum suum,
ita et intellectus. Sed sensus proprius non sentit
actum suum, sed hoc pertinet ad sensum
communem, ut dicitur in libro de anima. Ergo
neque intellectus intelligit actum suum.
Por el contrario
S. Th. I, q. 87 a. 3 s. c.
3º Lo que el sentido es a su acto, eso es el
entendimiento al suyo. Es así que el sentido
propio no siente su acto, sino que esto compete al
sentido común De an. l.2, t.132 y siguientes.
Luego tampoco el entendimiento entiende su acto.
Sed contra est quod Augustinus dicit, X de
Trin., intelligo me intelligere.
Por el contrario, dice San Agustín De Trin. 1,
10, c.10 y 11: entiendo que yo entiendo
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Lo que primeramente entiende el entendimiento humano es su propio objeto, o sea, la
naturaleza del objeto material; en segundo lugar el acto mismo, por el que conocía el objeto; y en tercero
el entendimiento mismo es conocido por el acto.
Solución
S. Th. I, q. 87 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est,
unumquodque cognoscitur secundum quod est
actu. Ultima autem perfectio intellectus est eius
operatio, non enim est sicut actio tendens in
alterum, quae sit perfectio operati, sicut
aedificatio aedificati; sed manet in operante ut
perfectio et actus eius, ut dicitur in IX Metaphys.
Hoc igitur est primum quod de intellectu
intelligitur, scilicet ipsum eius intelligere. Sed circa
hoc diversi intellectus diversimode se habent. Est
enim aliquis intellectus, scilicet divinus, qui est
ipsum suum intelligere. Et sic in Deo idem est
quod intelligat se intelligere et quod intelligat
suam essentiam, quia sua essentia est suum
intelligere. Est autem alius intellectus, scilicet
angelicus, qui non est suum intelligere, sicut supra
dictum est, sed tamen primum obiectum sui
intelligere est eius essentia. Unde etsi aliud sit in
Angelo, secundum rationem, quod intelligat se
intelligere, et quod intelligat suam essentiam,
tamen simul et uno actu utrumque intelligit, quia
hoc quod est intelligere suam essentiam, est
propria perfectio suae essentiae; simul autem et
uno actu intelligitur res cum sua perfectione. Est
autem alius intellectus, scilicet humanus, qui nec
est suum intelligere, nec sui intelligere est
obiectum primum ipsa eius essentia, sed aliquid
extrinsecum, scilicet natura materialis rei. Et ideo
id quod primo cognoscitur ab intellectu humano,
est
huiusmodi
obiectum;
et
secundario
cognoscitur ipse actus quo cognoscitur obiectum;
et per actum cognoscitur ipse intellectus, cuius est
perfectio ipsum intelligere. Et ideo philosophus
dicit quod obiecta praecognoscuntur actibus, et
actus potentiis.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 87 a. 3 ad 1
Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q.
87, a. 1 y 2 cada cosa se conoce, según que se
halla en acto; y la última perfección del
entendimiento es su operación-puesto que no es
como acción que se dirige a otro (objeto exterior),
que sea la perfección de lo ejecutado, cual lo es la
construcción respecto del edificio; sino que
permanece en el operante como su perfección y
acto Met. l. 9, t. 16. Lo primero pues, que del
entendimiento se entiende, es su mismo
entender; pero sobre esto hay diversidad entre los
diversos entendimientos. Alguno, como el divino,
es su mismo entender; y así en Dios el entender
que entiende y el entender su misma esencia son
una misma cosa; pues su esencia es su entender.
Otro, el angélico, no es su entender según lo
dicho S.Th.I, q. 54, a. 1 y 2; y no obstante el
primer objeto de su entender es su esencia: por
consiguiente, si bien racionalmente una cosa es
que el ángel entienda que entiende, y otra que
entienda su propia esencia; sin embargo ambas
cosas las entiende simultáneamente y por un acto
solo: porque el entender su esencia es la
perfección propia de la misma, y a la vez y en un
solo acto se entienden la cosa y su perfección.
Otro, el humano, ni es su entender mismo, ni el
objeto primero de su entender es su misma
esencia, sino algo extrínseco, cuales la naturaleza
del objeto material: y por tanto lo primero que el
entendimiento humano conoce, es su objeto
material; lo segundo el acto mismo, por el que
conoce, dicho objeto; y en fin por el acto es
conocido el entendimiento mismo, cuya perfección
es su mismo entender. He aquí por qué dice
Aristóteles De an. l. 2, t. 53 que los objetos son
conocidos antes que los actos, y estos antes que
las potencias.
Ad primum ergo dicendum quod obiectum
intellectus est commune quoddam, scilicet ens et
verum, sub quo comprehenditur etiam ipse actus
intelligendi. Unde intellectus potest suum actum
intelligere. Sed non primo, quia nec primum
obiectum intellectus nostri, secundum praesentem
statum, est quodlibet ens et verum; sed ens et
verum consideratum in rebus materialibus, ut
dictum est; ex quibus in cognitionem omnium
aliorum devenit.
Al argumento 1º diremos, que el objeto del
entendimiento es cierta cosa común, a saber, el
ente y lo verdadero, en lo que se incluye también
el acto mismo de entender. Así pues el
entendimiento puede conocer su propio acto; pero
no es este lo primero que conoce, puesto que en
el estado de la vida presente tampoco es el primer
objeto de nuestro entendimiento cualquier ente y
verdadero, sino el ente y lo verdadero considerado
en los objetos materiales S.Th.I, q. 84, a. 1, por
los que viene a conocer todas las demás cosas.
S. Th. I, q. 87 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod ipsum intelligere
humanum non est actus et perfectio naturae
intellectae materialis, ut sic possit uno actu
intelligi natura rei materialis et ipsum intelligere,
sicut uno actu intelligitur res cum sua perfectione.
Unde alius est actus quo intellectus intelligit
lapidem, et alius est actus quo intelligit se
intelligere lapidem, et sic inde. Nec est
inconveniens in intellectu esse infinitum in
potentia, ut supra dictum est.
Al 2º; que el mismo entender humano no es acto
y perfección de la naturaleza entendida, de modo
que por un solo acto pueda entenderse la
naturaleza del objeto material y el entender
mismo, así como por un acto único se entienden
juntas la cosa y su perfección. De donde se infiere
que el acto, por el que el entendimiento conoce la
piedra, es distinto del acto, por el cual entiende
que la conoce; y así sucesivamente; y no hay
inconveniente en que el entendimiento sea infinito
en potencia, conforme alo dicho S.Th.I, q. 86, a.
2.
S. Th. I, q. 87 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod sensus proprius sentit
secundum immutationem materialis organi a
sensibili exteriori. Non est autem possibile quod
aliquid materiale immutet seipsum; sed unum
immutatur ab alio. Et ideo actus sensus proprii
percipitur per sensum communem. Sed intellectus
non intelligit per materialem immutationem
organi, et ideo non est simile.
Al 3º que el sentido propio siente en virtud de la
inmutación producida en el órgano material por el
objeto exterior sensible; mas no es posible que
algo material se inmute así mismo, sino que uno
es inmutado por otro: y por esta razón el acto del
sentido propio es percibido por el sentido común.
Pero nuestro entendimiento no entiende por la
inmutación material del órgano; y de consiguiente
no hay paridad.
Artículo 4
Utrum intellectus intelligat actum
voluntatis
¿El entendimiento conoce el acto de la
voluntad?
Objeciones
S. Th. I, q. 87 a. 4 obi. 1
Ad
quartum
sic
proceditur.
Videtur
quod
1º Parece que el entendimiento no conoce el acto
intellectus non intelligat actum voluntatis. Nihil
enim cognoscitur ab intellectu, nisi sit aliquo modo
praesens in intellectu. Sed actus voluntatis non
est praesens in intellectu, cum sint diversae
potentiae. Ergo actus voluntatis non cognoscitur
ab intellectu.
de la voluntad; porque nada es conocido por el
entendimiento, si no se halla presente en él de
algún modo. Es así que el acto de la voluntad no
se halla presente en el entendimiento, siendo
como son potencias diversas: luego el acto de la
voluntad no es conocido por el entendimiento.
S. Th. I, q. 87 a. 4 obi. 2
Praeterea, actus habet speciem ab obiecto. Sed
obiectum voluntatis differt ab obiecto intellectus.
Ergo et actus voluntatis speciem habet diversam
ab obiecto intellectus. Non ergo cognoscitur ab
intellectu.
2º El acto se especifica según su objeto. El objeto
de la voluntad difiere del entendimiento: luego el
acto de la voluntad es de diversa especie que el
del entendimiento; y por lo tanto no es conocido
por él.
S. Th. I, q. 87 a. 4 obi. 3
Praeterea, Augustinus, in libro X Confess.,
attribuit affectionibus animae quod cognoscuntur
neque per imagines, sicut corpora; neque per
praesentiam, sicut artes, sed per quasdam
notiones. Non videtur autem quod possint esse
aliae notiones rerum in anima nisi vel essentiae
rerum cognitarum, vel earum similitudines. Ergo
impossibile videtur quod intellectus cognoscat
affectiones animae, quae sunt actus voluntatis.
3º San Agustín Conf. l.10, c. 17 atribuye a las
afecciones del alma el que “son conocidas, no por
las imágenes como los cuerpos, ni por su
presencia como las artes, sino por ciertas
nociones”: no parece empero que pueda haber en
el alma otras nociones de las cosas que o las
esencias de las mismas cosas conocidas, o sus
semejanzas.
Luego
es
imposible
que
el
entendimiento conozca las afecciones del alma,
que son los actos de la voluntad.
Por el contrario
S. Th. I, q. 87 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, X de
Trin., intelligo me velle.
Por el contrario, dice San Agustín De Trin. l. 10,
c. 10 y 11 entiendo que yo quiero.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Necesariamente el entendimiento conoce el acto de la voluntad, por cuanto este se halla en la
razón inteligiblemente.
Solución
S. Th. I, q. 87 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum
est, actus voluntatis nihil aliud est quam inclinatio
quaedam consequens formam intellectam, sicut
appetitus naturalis est inclinatio consequens
Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q.
59, a. 1 el acto de la voluntad no es otra cosa que
cierta inclinación consiguiente a la forma
entendida, como el apetito natural es una
formam naturalem. Inclinatio autem cuiuslibet rei
est in ipsa re per modum eius. Unde inclinatio
naturalis est naturaliter in re naturali; et inclinatio
quae est appetitus sensibilis, est sensibiliter in
sentiente; et similiter inclinatio intelligibilis, quae
est actus voluntatis, est intelligibiliter in
intelligente, sicut in principio et in proprio
subiecto. Unde et philosophus hoc modo loquendi
utitur in III de anima, quod voluntas in ratione
est. Quod autem intelligibiliter est in aliquo
intelligente, consequens est ut ab eo intelligatur.
Unde actus voluntatis intelligitur ab intellectu, et
inquantum aliquis percipit se velle; et inquantum
aliquis cognoscit naturam huius actus, et per
consequens naturam eius principii, quod est
habitus vel potentia.
inclinación aneja a la forma natural. Mas la
inclinación de cada cosa existe en la misma cosa
según el modo de esta: así que la inclinación
natural reside naturalmente en el objeto natural;
la inclinación llamada apetito sensible existe
sensiblemente en el sujeto que siente; y del
mismo modo la inclinación inteligible, que es acto
de voluntad, se halla inteligiblemente en el
inteligente, como en su primer principio y propio
sujeto. Por esto mismo el Filósofo De an. l. 3, t.
42 se vale de esta frase: la voluntad está en la
razón. Ahora bien: lo que está en algún inteligente
de un modo inteligible, debe por consecuencia ser
entendido por él: y por lo tanto el acto de la
voluntad es entendido por el entendimiento, ya en
cuanto uno percibe que quiere, ya conociendo la
naturaleza de este acto, y por lo mismo la
naturaleza de este principio, que es el hábito o la
potencia.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 87 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa
procederet, si voluntas et intellectus, sicut sunt
diversae potentiae, ita etiam subiecto differrent,
sic enim quod est in voluntate, esset absens ab
intellectu. Nunc autem, cum utrumque radicetur in
una substantia animae, et unum sit quodammodo
principium alterius, consequens est ut quod est in
voluntate, sit etiam quodammodo in intellectu.
Al argumento 1º diremos, que aquella objeción
sería
procedente,
si
la
voluntad
y
el
entendimiento, así como son potencias diversas,
difiriesen también en el sujeto; pues de ese modo
lo que está en la voluntad, no estaría en el
entendimiento: mas, como una y otro radican en
la única sustancia del alma, siendo lo uno en
cierto modo principio de lo otro; resulta que lo
que se halla en la voluntad, está también en cierto
modo cu el entendimiento.
S. Th. I, q. 87 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod bonum et verum,
quae sunt obiecta voluntatis et intellectus,
differunt quidem ratione, verumtamen unum
eorum continetur sub alio, ut supra dictum est,
nam verum est quoddam bonum, et bonum est
quoddam verum. Et ideo quae sunt voluntatis
cadunt sub intellectu; et quae sunt intellectus
possunt cadere sub voluntate.
Al 2º que lo bueno y lo verdadero, objetos
respectivos de la voluntad y del entendimiento,
difieren en sí racionalmente: pero lo uno está
incluido en lo otro según lo dicho S.Th.I, q. 82, a.
2, al 1º; y q. 16, a. 4, al 1º; pues lo verdadero
es cierto bien y lo bueno es cierta verdad: y por lo
tanto lo que pertenece a la voluntad, cae bajo el
entendimiento; y lo que es del entendimiento,
puede caer bajo la voluntad.
S. Th. I, q. 87 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod affectus animae non
sunt in intellectu neque per similitudinem tantum,
sicut corpora; neque per praesentiam ut in
subiecto, sicut artes; sed sicut principiatum in
Al 3º; que los afectos del alma no se hallan en el
entendimiento ni por semejanza únicamente,
como los cuerpos; ni por su presencia, como en el
sujeto, cual sucede en las artes; sino como lo
principio, in quo habetur notio principiati. Et ideo
Augustinus dicit affectus animae esse in
memoria per quasdam notiones.
principiado en el principio, en el que va incluida la
noción del principiado. Por esto dice San Agustín
que los afectos del alma están en la memoria
mediante ciertas nociones.
Parte I
Cuestión 88
Quomodo anima humana cognoscat ea
quae supra se sunt
¿Cómo conoce el alma humana las cosas
superiores a ella?
Proemio
S. Th. I, q. 88 pr.
Deinde considerandum est quomodo anima
humana cognoscat ea quae supra se sunt, scilicet
immateriales substantias. Et circa hoc quaeruntur
tria. Primo, utrum anima humana, secundum
statum
praesentis
vitae,
possit
intelligere
substantias immateriales quas Angelos dicimus,
per seipsas. Secundo, utrum possit ad earum
notitiam pervenire per cognitionem rerum
materialium. Tertio, utrum Deus sit id quod primo
a nobis cognoscitur.
Estudiaremos en la presente cuestión, de qué
modo el alma humana conoce las cosas que la son
superiores, como son las sustancias inmateriales;
dilucidando al efecto estos tres puntos. 1º ¿El
alma humana según el estado de la vida presente
puede conocer por sí misma las sustancias
inmateriales, que llamamos ángeles? 2º ¿Puede
llegar a este conocimiento por el de las cosas
materiales? 3º¿Es Dios lo que primeramente
conocemos?
Artículo 1
Utrum anima humana, secundum
statum vitae praesentis, possit
intelligere substantias immateriales per
seipsas
¿El alma humana en el estado de la vida
presente puede conocer las sustancias
Inmateriales por sí mismas?
Objeciones
S. Th. I, q. 88 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima
humana, secundum statum vitae praesentis,
possit intelligere substantias immateriales per
seipsas. Dicit enim Augustinus, in IX de Trin.,
mens ipsa, sicut corporearum rerum notitias per
sensus corporis colligit, sic incorporearum rerum
per
semetipsam.
Huiusmodi
autem
sunt
Parece que el alma humana en el estado de la
vida presente puede conocer las sustancias
inmateriales por sí mismas; porque San Agustín
dice De Trin. l. 9, c. 3: así como la mente misma
adquiere el conocimiento de las cosas corporales
por medio de los sentidos, igualmente el de las
incorpóreas por sí mismas. Tales son las
substantiae immateriales. Ergo mens substantias
immateriales intelligit.
sustancias inmateriales. Luego la mente humana
entiende las sustancias inmateriales.
S. Th. I, q. 88 a. 1 obi. 2
Praeterea, simile simili cognoscitur. Sed magis
assimilatur mens humana rebus immaterialibus
quam
materialibus,
cum
ipsa
mens
sit
immaterialis, ut ex supradictis patet. Cum ergo
mens nostra intelligat res materiales, multo magis
intelligit res immateriales.
Lo semejante es conocido por su semejante. Es
así que la mente humana se asemeja más a las
cosas inmateriales que a las materiales, por ser
ella inmaterial, según queda probado S.Th.I, q.
75, a. 5; y q. 76, a. 1. Luego, puesto que
nuestra mente conoce las cosas materiales,
mucho más conocerá las inmateriales.
S. Th. I, q. 88 a. 1 obi. 3
Praeterea, quod ea quae sunt secundum se
maxime sensibilia, non maxime sentiantur a
nobis, provenit ex hoc quod excellentiae
sensibilium corrumpunt sensum. Sed excellentiae
intelligibilium non corrumpunt intellectum, ut
dicitur in III de anima. Ergo ea quae sunt
secundum se maxime intelligibilia, sunt etiam
maxime intelligibilia nobis. Sed cum res materiales
non sint intelligibiles nisi quia facimus eas
intelligibiles
actu,
abstrahendo
a
materia;
manifestum est quod magis sint secundum se
intelligibiles substantiae quae secundum suam
naturam sunt immateriales. Ergo multo magis
intelliguntur a nobis quam res materiales.
El que las cosas de suyo más sensibles no sean las
más sentidas por nosotros, proviene de que De
an. l. 3, t. 7 las excelencias de las cosas sensibles
perturban nuestros sentidos; mas las excelencias
de las inteligibles no alteran el entendimiento.
Luego las cosas de suyo más inteligibles lo son
también para nosotros: y, como las cosas
materiales no son inteligibles, sino en cuanto
nosotros
las
hacemos
tales
en
acto,
abstrayéndolas de la materia; es evidente que las
sustancias inmateriales por su naturaleza son más
inteligibles por sí mismas, y por consiguiente que
las conocemos mejor que las materiales.
S. Th. I, q. 88 a. 1 obi. 4
Praeterea, Commentator dicit, in II Metaphys.,
quod si substantiae abstractae non possent
intelligi a nobis, tunc natura otiose egisset, quia
fecit illud quod est naturaliter in se intellectum,
non intellectum ab aliquo. Sed nihil est otiosum
sive
frustra
in
natura.
Ergo
substantiae
immateriales possunt intelligi a nobis.
El comentador dice Met. l. 2, c. 1, que si no
pudiésemos entender las sustancias abstraídas; la
naturaleza habría obrado inútilmente, haciendo
que lo que es en sí naturalmente entendido, no
fuese por alguien conocido. Esa sí que nada hay
inútil ni ocioso en la naturaleza. Luego podemos
entender las sustancias inmateriales.
S. Th. I, q. 88 a. 1 obi. 5
Praeterea, sicut se habet sensus ad sensibilia, ita
se habet intellectus ad intelligibilia. Sed visus
noster potest videre omnia corpora, sive sint
superiora et incorruptibilia, sive sint inferiora et
corruptibilia. Ergo intellectus noster potest
intelligere omnes substantias intelligibiles, et
superiores et immateriales.
Lo que el sentido es a las cosas sensibles, el
entendimiento lo es a las inteligibles. Nuestra
vista puede ver todos los cuerpos, ya sean
superiores e incorruptibles, ya inferiores y
corruptibles. Luego nuestro entendimiento puede
conocer todas las sustancias inteligibles, aun las
superiores e inmateriales.
Por el contrario
S. Th. I, q. 88 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Sap. IX, quae in caelis
sunt, quis investigabit? In caelis autem dicuntur
huiusmodi substantiae esse; secundum illud
Matth. XVIII, Angeli eorum in caelis et cetera.
Ergo non possunt substantiae immateriales per
investigationem humanam cognosci.
Por el contrario, se lee Sap. 9,16: ¿lo que está en
los cielos, quién lo investigará?; y en los cielos se
dice están las sustancias inmateriales según
aquello Matth. 18, 10: sus ángeles en los cielos
ven siempre la cara de mi Padre, que está en los
cielos. Luego las sustancias inmateriales no
pueden ser conocidas por la investigación
humana.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. En el estado de la vida presente no podemos conocer directamente en sí mismas las
sustancias inmateriales, que no caen bajo la acción de los sentidos ni de la imaginación; ni por el
entendimiento posible ni por el agente, constándonos por la experiencia que nada podemos entender aquí
sin el recurso de las imágenes.
Solución
S. Th. I, q. 88 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod secundum opinionem
Platonis, substantiae immateriales non solum a
nobis intelliguntur, sed etiam sunt prima a nobis
intellecta. Posuit enim Plato formas immateriales
subsistentes, quas ideas vocabat, esse propria
obiecta nostri intellectus, et ita primo et per se
intelliguntur a nobis. Applicatur tamen animae
cognitio rebus materialibus, secundum quod
intellectui permiscetur phantasia et sensus. Unde
quanto magis intellectus fuerit depuratus, tanto
magis
percipit
immaterialium
intelligibilem
veritatem. Sed secundum Aristotelis sententiam,
quam magis experimur, intellectus noster,
secundum statum praesentis vitae, naturalem
respectum habet ad naturas rerum materialium;
unde nihil intelligit nisi convertendo se ad
phantasmata, ut ex dictis patet. Et sic manifestum
est quod substantias immateriales, quae sub
sensu et imaginatione non cadunt, primo et per
se, secundum modum cognitionis nobis expertum,
intelligere non possumus. Sed tamen Averroes,
in Comment. tertii de anima, ponit quod in fine
in hac vita homo pervenire potest ad hoc quod
intelligat
substantias
separatas,
per
continuationem vel unionem cuiusdam substantiae
separatae nobis, quam vocat intellectum agentem,
qui quidem, cum sit substantia separata,
naturaliter substantias separatas intelligit. Unde
cum fuerit nobis perfecte unitus, sic ut per eum
perfecte intelligere possimus, intelligemus et nos
substantias separatas; sicut nunc per intellectum
possibilem
nobis
unitum
intelligimus
res
materiales. Ponit autem intellectum agentem sic
Responderemos, que según el parecer de Platón
no solo conocemos las sustancias inmateriales,
sino que ellas son lo primero que entendemos;
pues suponía que las formas inmateriales
subsistentes, que llamaba ideas, eran los objetos
propios de nuestro entendimiento, y que así las
conocemos directamente y por sí mismas. Mas el
conocimiento del alma se aplica a las cosas
materiales, según que la imaginación y los
sentidos se mezclan con nuestro entendimiento;
resultando de aquí que cuanto más depurado
estuviere el entendimiento, tanto mejor percibe la
verdad inteligible de las cosas inmateriales.
Empero según Aristóteles, cuya opinión está más
justificada por nuestra propia experiencia, nuestro
entendimiento en el estado de la vida presente se
halla en natural relación con las naturalezas de las
cosas materiales; por cuya razón nada entiende
sin recurrir a las imágenes sensibles, como lo
hemos probado S.Th.I, q. 84, a. 7: y así es
evidente que según nuestro modo de conocer,
acreditado por la experiencia, no podemos
entender primitivamente y por sí mismas las
sustancias inmateriales, que no están al alcance
de los sentidos y la imaginación. Sin embargo
Averroes pretende De an. l. 3, Comm. 36 que
el hombre al fin en esta vida puede llegar a
conocer las sustancias separadas por la
continuidad o unión de cierta sustancia separada
de nosotros, que llama entendimiento agente; el
cual, como sustancia separada que es, entiende
en efecto naturalmente las sustancias separadas:
así que, cuando de tal modo se halle unido a
nobis uniri. Cum enim nos intelligamus per
intellectum agentem et per intelligibilia speculata,
ut patet cum conclusiones intelligimus per
principia intellecta; necesse est quod intellectus
agens comparetur ad intellecta speculata vel sicut
agens principale ad instrumenta, vel sicut forma
ad materiam. His enim duobus modis attribuitur
actio aliqua duobus principiis, principali quidem
agenti et instrumento, sicut sectio artifici et
serrae; formae autem et subiecto, sicut calefactio
calori et igni. Sed utroque modo intellectus agens
comparabitur ad intelligibilia speculata sicut
perfectio ad perfectibile, et actus ad potentiam.
Simul autem recipitur in aliquo perfectum et
perfectio; sicut visibile in actu et lumen in pupilla.
Simul igitur in intellectu possibili recipiuntur
intellecta speculata et intellectus agens. Et quanto
plura intellecta speculata recipimus, tanto magis
appropinquamus ad hoc quod intellectus agens
perfecte uniatur nobis. Ita quod cum omnia
intellecta speculata cognoverimus, intellectus
agens perfecte unietur nobis; et poterimus per
eum omnia cognoscere materialia et immaterialia.
Et in hoc ponit ultimam hominis felicitatem. Nec
refert, quantum ad propositum pertinet, utrum in
illo statu felicitatis intellectus possibilis intelligat
substantias separatas per intellectum agentem, ut
ipse sentit, vel, ut ipse imponit Alexandro,
intellectus
possibilis
nunquam
intelligat
substantias separatas (propter hoc quod ponit
intellectum possibilem corruptibilem), sed homo
intelligat substantias separatas per intellectum
agentem. Sed praedicta stare non possunt. Primo
quidem quia, si intellectus agens est substantia
separata, impossibile est quod per ipsam
formaliter intelligamus, quia id quo formaliter
agens agit, est forma et actus agentis; cum omne
agens agat inquantum est actu. Sicut etiam supra
dictum est circa intellectum possibilem. Secundo
quia, secundum modum praedictum, intellectus
agens, si est substantia separata, non uniretur
nobis secundum suam substantiam; sed solum
lumen eius, secundum quod participatur in
intellectis speculatis; et non quantum ad alias
actiones intellectus agentis, ut possimus per hoc
intelligere substantias immateriales. Sicut dum
videmus colores illuminatos a sole, non unitur
nobis substantia solis, ut possimus actiones solis
agere; sed solum nobis unitur lumen solis ad
visionem colorum. Tertio, quia dato quod
secundum modum praedictum uniretur nobis
substantia intellectus agentis, tamen ipsi non
ponunt quod intellectus agens totaliter uniatur
nobis secundum unum intelligibile vel duo, sed
secundum omnia intellecta speculata. Sed omnia
intellecta speculata deficiunt a virtute intellectus
agentis, quia multo plus est intelligere substantias
separatas, quam intelligere omnia materialia.
Unde manifestum est quod etiam intellectis
omnibus materialibus, non sic uniretur intellectus
agens nobis, ut possemus intelligere per eum
substantias separatas. Quarto, quia intelligere
omnia intellecta materialia vix contingit alicui in
hoc mundo; et sic nullus, vel pauci ad felicitatem
nosotros que podamos entender por medio de él,
conoceremos también nosotros las sustancias
separadas, como ahora conocemos las cosas
materiales por el entendimiento posible unido a
nosotros. Sostiene pues que el entendimiento
agente nos está unido de ese modo: porque,
como entendemos mediante el entendimiento
agente y por los objetos inteligibles examinados,
según claramente se observa por el hecho de
conocer nosotros las conclusiones por los
principios ya conocidos; necesariamente el
entendimiento agente debe compararse con los
objetos de nuestro examen conocidos, o como el
agente principal con los instrumentos, o como la
forma con la materia; pues de estos dos modos se
atribuye alguna acción a dos principios, al agente
principal y al instrumento, como la acción de
cortar al carpintero y a la sierra; y a la forma y su
sujeto, como la de calentar al calor y al fuego. De
uno y otro modo empero se comparará el
entendimiento agente a los objetos inteligibles
que se investiguen, como la perfección a lo
perfectible y el acto a la potencia. Y, pues
simultáneamente son recibidos en su sujeto lo
perfecto y la perfección, cual lo son en la pupila el
objeto visible en acto y la luz; así también el
entendimiento posible recibe al propio tiempo los
objetos
especulados
entendidos
y
el
entendimiento agente; y cuanto mayor número de
esos objetos recibimos, tanto más nos acercarnos
a la unión íntima y perfecta del entendimiento
agente con nosotros; de tal suerte que, cuando
los hayamos conocido todos, el entendimiento
agente nos estará perfectamente unido, y por él
podremos conocer todas las cosas, tanto
materiales como inmateriales. En esto cifra él la
última felicidad del hombre: y nada importa, por
lo que hace al asunto en cuestión, la de si en
aquel estado de felicidad el entendimiento posible
conoce por el entendimiento agente las sustancias
separadas, como él opina; o que (como el mismo
imputa a Alejandro) el entendimiento posible
jamás las conozca, por cuanto le supone
corruptible, dado que el hombre las conoce por
medio del entendimiento agente. Pero las
indicadas hipótesis son insostenibles: 1º porque,
si el entendimiento agente es una sustancia
separada, es imposible que por ella entendamos
formalmente; puesto que aquello, en cuya virtud
obra formalmente el agente, es su forma y su
acto, en razón a que todo agente obra en cuanto
se
halla
en
acto,
según
hemos
dicho
anteriormente S.Th.I, q. 79, a. 3 con respecto al
entendimiento posible. 2º Porque según el modo
antedicho el entendimiento agente, si es una
sustancia separada, no se unirá a nosotros en su
propia sustancia sino solamente su luz que es
participada en los objetos especulativamente
entendidos; mas no en cuanto a las demás
operaciones del entendimiento agente, para que
por este medio podamos conocer las sustancias
inmateriales: al modo que, cuando vemos los
colores iluminados por el sol, la sustancia de este
no se une a nosotros hasta el punto de que
pervenirent. Quod est contra philosophum, in I
Ethic., qui dicit quod felicitas est quoddam bonum
commune, quod potest pervenire omnibus non
orbatis ad virtutem. Est etiam contra rationem
quod finem alicuius speciei ut in paucioribus
consequantur ea quae continentur sub specie.
Quinto, quia philosophus dicit expresse, in I
Ethic., quod felicitas est operatio secundum
perfectam
virtutem.
Et
enumeratis
multis
virtutibus, in decimo, concludit quod felicitas
ultima, consistens in cognitione maximorum
intelligibilium, est secundum virtutem sapientiae,
quam posuerat in sexto esse caput scientiarum
speculativarum. Unde patet quod Aristoteles
posuit ultimam felicitatem hominis in cognitione
substantiarum separatarum, qualis potest haberi
per
scientias
speculativas,
et
non
per
continuationem intellectus agentis a quibusdam
confictam. Sexto, quia supra ostensum est quod
intellectus agens non est substantia separata, sed
virtus quaedam animae, ad eadem active se
extendens, ad quae se extendit intellectus
possibilis receptive, quia, ut dicitur in III de
anima, intellectus possibilis est quo est omnia
fieri, intellectus agens quo est omnia facere.
Uterque ergo intellectus se extendit, secundum
statum praesentis vitae, ad materialia sola; quae
intellectus agens facit intelligibilia actu, et
recipiuntur in intellectu possibili. Unde secundum
statum praesentis vitae, neque per intellectum
possibilem, neque per intellectum agentem,
possumus intelligere substantias immateriales
secundum seipsas.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 88 a. 1 ad 1
podamos hacer lo que él hace, sino que
únicamente senos une su luz para la visión de los
colores. 3º Porque, aun dado que de la manera
expuesta se uniese a nosotros la sustancia del
entendimiento agente, no suponen sin embargo
los citados filósofos que se halle unido a nosotros
totalmente respecto de un solo objeto inteligible o
dos, sino en orden a todos los especulativamente
considerados: mas, como todos ellos tienen
menor virtud que la del entendimiento agente,
porque es de mayor importancia el conocer las
sustancias separadas que conocer todas las
materiales; resulta evidente que, aun conocidas
todas las cosas materiales, no por eso el
entendimiento agente estaría tan unido a
nosotros, que pudiéramos conocer por él las
sustancias separadas. 4º Porque apenas se
encuentra uno en este mundo, a quien competa
conocer todas las cosas materiales; y así nadie o
muy pocos llegarían a la felicidad: lo cual es
opuesto a la doctrina de Aristóteles, quien dice
Eth. l. 1, c. 9 que la felicidad es cierto bien
común accesible a todos aquellos que no estén
incapacitados para la virtud; y es además
contrario a la razón el que solo consiga el fin de
una especie el menor número de los individuos
contenidos en ella. 5º Porque Aristóteles dice
expresamente Eth. l. 1, c. 10 que la felicidad es
la operación según virtud perfecta; y, después de
haber enumerado muchas virtudes Eth. l. 10, c. 7
y 8, concluye que la última felicidad, que consiste
en el conocimiento de los más nobles seres
inteligibles, se opera por la virtud de la sabiduría,
que antes Eth. l. 6, c. 7 había colocado a la
cabeza de las ciencias especulativas: donde se ve
manifiesto que Aristóteles cifraba la última
felicidad del hombre en el conocimiento de las
sustancias separadas, cual se puede adquirir por
las ciencias especulativas, y no por la continuidad
del entendimiento agente fantaseada por algunos.
6º Porque ya dejamos demostrado S.Th.I, q. 79,
a. 4 que el entendimiento agente no es una
sustancia separada, sino una potencia del alma,
que se extiende activamente a todo lo que el
entendimiento posible abarca receptivamente;
porque De anima, I. 3,t. 18 el entendimiento
posible es por lo que puede hacerse todas las
cosas; y el entendimiento agente por lo que lo
puede hacer todo. Luego en el estado de la vida
presente estos dos entendimientos se extienden
únicamente a las cosas materiales, que el
entendimiento agente hace inteligibles en acto, y
son recibidas en el entendimiento posible. Por
consiguiente según el estado de la vida presente
ni por el entendimiento posible ni por el agente
podemos entender en sí mismas las sustancias
separadas inmateriales.
Ad primum ergo dicendum quod ex illa auctoritate
Augustini haberi potest quod illud quod mens
nostra de cognitione incorporalium rerum accipere
potest, per seipsam cognoscere possit. Et hoc
adeo verum est, ut etiam apud philosophos
dicatur quod scientia de anima est principium
quoddam
ad
cognoscendum
substantias
separatas. Per hoc enim quod anima nostra
cognoscit seipsam, pertingit ad cognitionem
aliquam habendam de substantiis incorporeis,
qualem eam contingit habere, non quod
simpliciter et perfecte eas cognoscat, cognoscendo
seipsam.
Al argumento1º diremos, quede aquel pasaje de
San Agustín se puede deducir que nuestra alma
puede conocer por sí misma lo que recibe del
conocimiento de las sustancias incorpóreas; y esto
es tan cierto, que aun el mismo Aristóteles
consigna De anima, l. 1, t. 2 que la ciencia del
alma es cierto principio del conocimiento de las
sustancias separadas; porque en el hecho mismo
de conocerse a sí misma nuestra alma llega a
tener un cierto conocimiento de las sustancias
incorpóreas, cual suele alcanzarlo; aunque no las
conozca de una manera absoluta y perfecta,
conociéndose a sí misma.
S. Th. I, q. 88 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod similitudo naturae
non est ratio sufficiens ad cognitionem, alioquin
oporteret dicere quod Empedocles dixit, quod
anima esset de natura omnium, ad hoc quod
omnia
cognosceret.
Sed
requiritur
ad
cognoscendum, ut sit similitudo rei cognitae in
cognoscente quasi quaedam forma ipsius.
Intellectus autem noster possibilis, secundum
statum praesentis vitae, est natus informari
similitudinibus
rerum
materialium
a
phantasmatibus abstractis, et ideo cognoscit
magis materialia quam substantias immateriales.
Al 2º que la semejanza de naturaleza no es razón
suficiente para el conocimiento; pues de lo
contrario debería decirse con Empédocles que el
alma sería de la naturaleza de todas las cosas,
para que las conociese todas: se requiere para
conocer, que la semejanza del objeto conocido se
halle en el sujeto que lo conoce, como forma de
él; y, como nuestro entendimiento posible en el
estado actual de la vida presente, está destinado
a recibir como formas las semejanzas de las cosas
materiales abstraídas de las imágenes, conoce por
lo mismo mejor las cosas materiales que las
sustancias inmateriales.
S. Th. I, q. 88 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod requiritur aliqua
proportio obiecti ad potentiam cognoscitivam, ut
activi ad passivum, et perfectionis ad perfectibile.
Unde quod excellentia sensibilia non capiantur a
sensu, non sola ratio est quia corrumpunt organa
sensibilia; sed etiam quia sunt improportionata
potentiis sensitivis. Et hoc modo substantiae
immateriales sunt improportionatae intellectui
nostro, secundum praesentem statum, ut non
possint ab eo intelligi.
Al 3º que debe haber alguna proporción entre el
objeto y la potencia cognoscitiva, como entre lo
activo y lo pasivo, y entre la perfección y lo
perfectible. Por consiguiente la razón, por que los
sentidos no perciben los objetos sensibles
excelentes, no consiste únicamente en que estos
objetos trastornan los órganos sensibles, sino en
que además son desproporcionados a las
potencias sensitivas. Del mismo modo pues las
sustancias inmateriales son desproporcionadas á
nuestro entendimiento en su actual estado, por
cuya razón no pueden ser conocidas por él.
S. Th. I, q. 88 a. 1 ad 4
Ad
quartum
dicendum
quod
illa
ratio
Commentatoris multipliciter deficit. Primo quidem,
quia non sequitur quod, si substantiae separatae
non intelliguntur a nobis, non intelligantur ab
aliquo intellectu, intelliguntur enim a seipsis, et a
se invicem. Secundo, quia non est finis
substantiarum separatarum ut intelligantur a
Al 4.º que aquel razonamiento del comentador es
defectuoso: primeramente porque de no conocer
nosotros las sustancias separadas no se deduce
que ningún entendimiento las conoce, pues se
conocen ellas a sí mismas y unas a otras
recíprocamente; y en segundo lugar porque el fin
de las sustancias separadas no es el de que sean
nobis. Illud autem otiose et frustra esse dicitur,
quod non consequitur finem ad quem est. Et sic
non sequitur substantias immateriales esse
frustra, etiam si nullo modo intelligerentur a
nobis.
por nosotros conocidas: y se dice que es inútil y
superfluo aquello, que no alcanza el fin, para que
existe. Por consiguiente, aun cuando de ningún
modo conociésemos las sustancias inmateriales,
no por eso se deduciría que existen en balde.
S. Th. I, q. 88 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod eodem modo sensus
cognoscit et superiora et inferiora corpora, scilicet
per immutationem organi a sensibili. Non autem
eodem modo intelliguntur a nobis substantiae
materiales,
quae
intelliguntur
per
modum
abstractionis; et substantiae immateriales, quae
non possunt sic a nobis intelligi, quia non sunt
earum aliqua phantasmata.
Al 5º que los sentidos conocen de la misma
manera los cuerpos superiores y los inferiores, es
decir, mediante la inmutación producida en los
órganos por los objetos sensibles. Mas no así
conocemos de la misma manera las sustancias
materiales, que conocemos por abstracción, y las
sustancias inmateriales, que no pueden ser
conocidas por nosotros del mismo modo, porque
no hay de ellas imágenes sensibles, que nos las
representen.
Artículo 2
Utrum intellectus noster per
cognitionem rerum materialium possit
pervenire ad intelligendum substantias
immateriales
¿Puede llegar nuestro entendimiento
por medio del conocimiento de las cosas
materiales al de las sustancias
inmateriales?
Objeciones
S. Th. I, q. 88 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
intellectus
noster
per
cognitionem
rerum
materialium possit pervenire ad intelligendum
substantias immateriales. Dicit enim Dionysius, I
cap. Cael. Hier., quod non est possibile humanae
menti ad immaterialem illam sursum excitari
caelestium hierarchiarum contemplationem, nisi
secundum se materiali manuductione utatur.
Relinquitur ergo quod per materialia manuduci
possumus
ad
intelligendum
substantias
immateriales.
Parece que nuestro entendimiento puede llegar
por el conocimiento de las cosas materiales a
conocer las sustancias inmateriales: porque dice
Dionisio De cælest. hier. c. 1 que no es posible
a la mente humana elevarse a aquella
contemplación inmaterial de las jerarquías
celestes, si no se sirve por sí misma de cierta
conducción como materialmente manual. Luego
guiados por las cosas materiales podemos llegar a
entender las sustancias inmateriales.
S. Th. I, q. 88 a. 2 obi. 2
Praeterea, scientia est in intellectu. Sed scientiae
et definitiones sunt de substantiis immaterialibus,
definit enim Damascenus Angelum; et de Angelis
aliqua documenta traduntur tam in theologicis
quam in philosophicis disciplinis. Ergo substantiae
La ciencia está en el entendimiento. Hay ciencias
y definiciones, cuyos objetos son las sustancias
inmateriales; pues San Juan Damasceno define
al ángel De fide orth. l. 2, c. 3; y tanto la
Teología como la Filosofía enseñan algunas
immateriales intelligi possunt a nobis.
nociones acerca de los ángeles. Luego podemos
entender las sustancias inmateriales.
S. Th. I, q. 88 a. 2 obi. 3
Praeterea, anima humana est de genere
substantiarum immaterialium. Sed ipsa intelligi
potest a nobis per actum suum, quo intelligit
materialia. Ergo et aliae substantiae immateriales
intelligi possunt a nobis per suos effectus in rebus
materialibus.
El alma humana pertenece al género de las
sustancias inmateriales; pero podemos conocerla
por su acto, con el cual conoce las cosas
materiales: luego podemos también conocer las
demás sustancias inmateriales por sus efectos en
las cosas materiales.
S. Th. I, q. 88 a. 2 obi. 4
Praeterea, illa sola causa per suos effectus
comprehendi non potest, quae in infinitum distat a
suis effectibus. Hoc autem solius Dei est proprium.
Ergo aliae substantiae immateriales creatae
intelligi possunt a nobis per res materiales.
La sola causa, que no puede comprenderse por
sus efectos, es la que dista infinitamente de ellos.
Esto es propio de solo Dios. Luego podemos
conocer por las cosas materiales las otras
sustancias inmateriales creadas.
Por el contrario
S. Th. I, q. 88 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit, I cap. de
Div. Nom., quod sensibilibus intelligibilia, et
compositis simplicia, et corporalibus incorporalia
apprehendi non possunt.
Por el contrario, Dionisio dice De div. nom. c. 1
que las cosas inteligibles no pueden ser
aprendidas por las sensibles, ni las simples por las
compuestas, ni las cosas incorpóreas por las
corporales.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. No podemos conocer perfectamente las sustancias inmateriales por medio de las materiales,
cuya quididad (que es lo que nuestro entendimiento abstrae de la materia) es de naturaleza
completamente diversa de las sustancias inmateriales.
Solución
S. Th. I, q. 88 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Averroes narrat
in III de anima, quidam Avempace nomine,
posuit quod per intellectum substantiarum
materialium pervenire possumus, secundum vera
philosophiae
principia,
ad
intelligendum
substantias immateriales. Cum enim intellectus
noster natus sit abstrahere quidditatem rei
materialis a materia, si iterum in illa quidditate sit
Responderemos que, según refiere Averroes,
cierto filósofo llamado Avempace sostuvo que
según los verdaderos principios de la filosofía
podíamos por el conocimiento de las sustancias
materiales llegar a conocer las sustancias
inmateriales:
porque
(decía)
estando
naturalmente nuestro entendimiento en aptitud
para abstraer de la materia la quididad de las
aliquid materiae, poterit iterato abstrahere, et
cum hoc in infinitum non procedat, tandem
pervenire poterit ad intelligendum aliquam
quidditatem quae sit omnino sine materia. Et hoc
est intelligere substantiam immaterialem. Quod
quidem efficaciter diceretur, si substantiae
immateriales essent formae et species horum
materialium, ut Platonici posuerunt. Hoc autem
non posito, sed supposito quod substantiae
immateriales sint omnino alterius rationis a
quidditatibus materialium rerum; quantumcumque
intellectus noster abstrahat quidditatem rei
materialis a materia, nunquam perveniet ad
aliquid simile substantiae immateriali. Et ideo per
substantias materiales non possumus perfecte
substantias immateriales intelligere.
cosas materiales; si hay todavía en esa quididad
algo de materia, podrá abstraería de nuevo: y,
como esta serie de operaciones no puede ser
infinita, podrá por fin llegar a alguna quididad de
inteligibles, que absolutamente carezca de
materia; y esto es entender las sustancias
inmateriales. En verdad que este razonamiento
sería concluyente, si las sustancias inmateriales
fuesen las formas y especies de estas materiales,
como suponían los platónicos. Pero, no admitida
esta hipótesis, y suponiendo por el contrario que
las sustancias inmateriales son absolutamente de
diversa naturaleza que las quididades de los seres
materiales; por más que nuestro entendimiento
abstraiga de la materia la quididad del objeto
material, jamás llegará a algo semejante a la
sustancia inmaterial. Por lo tanto no podemos por
medio da las sustancias materiales conocer
perfectamente las sustancias inmateriales.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 88 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ex rebus
materialibus ascendere possumus in aliqualem
cognitionem immaterialium rerum, non tamen in
perfectam, quia non est sufficiens comparatio
rerum
materialium
ad
immateriales,
sed
similitudines si quae a materialibus accipiuntur ad
immaterialia intelligenda, sunt multum dissimiles,
ut Dionysius dicit, II cap. Cael. Hier.
Al argumento1º diremos, quede las cosas
materiales
podemos
ascender
a
algún
conocimiento de los seres inmateriales, mas no a
un conocimiento perfecto: porque no es suficiente
la relación entre lo material y lo inmaterial; antes
bien las semejanzas, si es que se toman algunas
de las cosas materiales para la inteligencia de los
inmateriales, son muy desemejantes, valiéndonos
de la locución de Dionisio De cælest. hier. c. 2.
S. Th. I, q. 88 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod de superioribus
rebus in scientiis maxime tractatur per viam
remotionis, sic enim corpora caelestia notificat
Aristoteles
per
negationem
proprietatum
inferiorum
corporum.
Unde
multo
magis
immateriales substantiae a nobis cognosci non
possunt, ut earum quidditates apprehendamus,
sed de eis nobis in scientiis documenta traduntur
per viam remotionis et alicuius habitudinis ad res
materiales.
Al 2º que en las ciencias se trata de las cosas
superiores principalmente por vía de eliminación:
así Aristóteles De cælo, l. 1, t. 17, 18 y 19 nos
da a conocer los cuerpos celestes, negándoles las
propiedades de los cuerpos inferiores. Luego con
más razón nos hallamos en la imposibilidad de
conocer las sustancias inmateriales, hasta
aprender sus quididades; pues las ciencias no
pueden dárnoslas en algo a conocer, sino por vía
de remoción y de alguna relación con las cosas
materiales.
S. Th. I, q. 88 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod anima humana intelligit
seipsam per suum intelligere, quod est actus
proprius eius, perfecte demonstrans virtutem eius
Al 3º que el alma humana se conoce a sí misma
por su entender, que es su propio acto, el cual
manifiesta perfectamente su virtud y naturaleza;
et naturam. Sed neque per hoc, neque per alia
quae in rebus materialibus inveniuntur, perfecte
cognosci potest immaterialium substantiarum
virtus et natura, quia huiusmodi non adaequant
earum virtutes.
mas ni por esto ni por otras cualidades existentes
en las cosas materiales pueden conocerse
perfectamente la virtud y naturaleza de las
sustancias inmateriales, porque no son adecuadas
entre sí unas y otras.
S. Th. I, q. 88 a. 2 ad 4
Ad
quartum
dicendum
quod
substantiae
immateriales creatae in genere quidem naturali
non conveniunt cum substantiis materialibus, quia
non est in eis eadem ratio potentiae et materiae,
conveniunt tamen cum eis in genere logico, quia
etiam
substantiae
immateriales
sunt
in
praedicamento substantiae, cum earum quidditas
non sit earum esse. Sed Deus non convenit cum
rebus materialibus neque secundum genus
naturale, neque secundum genus logicum, quia
Deus nullo modo est in genere, ut supra dictum
est. Unde per similitudines rerum materialium
aliquid affirmative potest cognosci de Angelis
secundum rationem communem, licet non
secundum rationem speciei; de Deo autem nullo
modo.
Al 4º que las sustancias inmateriales creadas no
son por cierto naturalmente del mismo género que
las sustancias materiales, puesto que en estas la
potencia y la materia no son de la misma
naturaleza que en aquellas; aunque sí del mismo
género lógico, por cuanto las sustancias
inmateriales están también comprendidas en la
categoría de la sustancia, por no ser su quididad
su propio ser. Dios empero no tiene común con las
cosas materiales ni el género natural ni el lógico,
pues no pertenece a generó ninguno, como ya
dejarnos consignado S.Th.I, q. 3, a. 5. Tenemos
por tanto que por las semejanzas de las cosas
materiales se puede conocer positivamente alguna
cosa de los ángeles bajo un concepto general,
aunque no según la razón de especie: mas en
cuanto a Dios de ningún modo.
Artículo 3
Utrum Deus sit primum quod a mente
humana cognoscitur
¿Es Dios lo primero que la mente
humana conoce?
Objeciones
S. Th. I, q. 88 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus sit
primum quod a mente humana cognoscitur. Illud
enim in quo omnia alia cognoscuntur, et per quod
de aliis iudicamus, est primo cognitum a nobis;
sicut lux ab oculo, et principia prima ab intellectu.
Sed omnia in luce primae veritatis cognoscimus,
et per eam de omnibus iudicamus; ut dicit
Augustinus in libro de Trin., et in libro de vera
Relig. Ergo Deus est id quod primo cognoscitur a
nobis.
S. Th. I, q. 88 a. 3 obi. 2
Parece que Dios es la primera cosa que el espíritu
humano conoce; porque aquello en que todas las
cosas son conocidas y por lo cual juzgamos de las
demás, es primeramente conocido por nosotros
como lo son la luz por el ojo y por el
entendimiento los primeros principios. Es así que
conocemos todas las cosas en la luz de la verdad
primera y juzgamos de todo por ella, como dice
San Agustín De vera relig. c. 3; y De civ. Dei,
l. 11, c. 27. Luego Dios es el primer objeto que
conocemos.
Praeterea, propter quod unumquodque, et illud
magis. Sed Deus est causa omnis nostrae
cognitionis, ipse enim est lux vera, quae illuminat
omnem hominem venientem in hunc mundum, ut
dicitur Ioan. I. Ergo Deus est id quod primo et
maxime est cognitum nobis.
Lo que es causa de cada cosa, es más que la cosa
misma. Dios es la causa de todos nuestros
conocimientos; porque él es la verdadera luz, que
ilumina a todo hombre que viene a este mundo
Joan. 1, 9. Luego Dios es lo que primeramente y
mejor conocemos.
S. Th. I, q. 88 a. 3 obi. 3
Praeterea, id quod primo cognoscitur in imagine,
est exemplar quo imago formatur. Sed in mente
nostra est Dei imago, ut Augustinus dicit. Ergo id
quod primo cognoscitur in mente nostra est Deus.
Lo que primeramente se conoce en una imagen,
es el ejemplar, según el cual ha sido formada. La
imagen de Dios existe en nuestro espíritu, como
dice San Agustín De Trin. l. 12, c. 5 y 19.
Luego lo primero que conocemos en nuestra
mente es Dios.
Por el contrario
S. Th. I, q. 88 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ioan. I, Deum nemo
vidit unquam.
Por el contrario Joan. 1,18: a Dios nadie le vio
jamás.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Lo primero que nosotros conocemos no es Dios, a cuyo conocimiento llegamos por medio de
las criaturas; sino la quididad de los objetos materiales, que en el estado de la vida presente es el objeto
primario y directo de nuestros conocimientos.
Solución
S. Th. I, q. 88 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, cum intellectus
humanus, secundum statum praesentis vitae, non
possit intelligere substantias immateriales creatas,
ut dictum est; multo minus potest intelligere
essentiam substantiae increatae. Unde simpliciter
dicendum est quod Deus non est primum quod a
nobis cognoscitur; sed magis per creaturas in Dei
cognitionem pervenimus, secundum illud apostoli
ad Rom. I, invisibilia Dei per ea quae facta sunt,
intellecta, conspiciuntur. Primum autem quod
intelligitur a nobis secundum statum praesentis
vitae, est quidditas rei materialis, quae est nostri
intellectus obiectum, ut multoties supra dictum
est.
Responderemos
que,
no
pudiendo
el
entendimiento humano en el estado de la vida
presente conocer las sustancias inmateriales
creadas, como queda dicho S.Th.I, q. 88, a. 2;
mucho menos puede entender la esencia de la
sustancia increada. Diremos pues en absoluto que
Dios no es lo primero que nosotros conocemos,
sino que más bien llegamos a conocerle por las
criaturas según estas palabras del Apóstol Rom.
1, 20: Las cosas de Dios invisibles se ven después
de la creación del mundo, consideradas por las
cosas creadas. Lo primero pues, que conocemos
en el estado de la presente vida, es la quididad de
las cosas materiales, que es el objeto propio de
nuestro entendimiento, según lo hemos dicho
repetidas veces S.Th.I, q. 84, a. 7; q. 85, a. 1; y
85, a. 2, al 2º.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 88 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in luce primae
veritatis
omnia
intelligimus
et
iudicamus,
inquantum ipsum lumen intellectus nostri, sive
naturale sive gratuitum, nihil aliud est quam
quaedam impressio veritatis primae, ut supra
dictum est. Unde cum ipsum lumen intellectus
nostri non se habeat ad intellectum nostrum sicut
quod intelligitur, sed sicut quo intelligitur; multo
minus Deus est id quod primo a nostro intellectu
intelligitur.
Al argumento1º diremos, que en la luz de la
primera verdad entendemos y juzgamos todas las
cosas, en cuanto la misma luz de nuestro
entendimiento, sea natural o gratuita, no es otra
cosa que cierta influencia de la verdad primera
según lo dicho S.Th.I, q. 12, a. 2. Por
consiguiente, no siendo la luz misma de nuestro
entendimiento como lo que es entendido, sino
como el medio por el que entiende; mucho menos
Dios es lo que primeramente conoce nuestro
entendimiento.
S. Th. I, q. 88 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod propter quod
unumquodque, illud magis, intelligendum est in
his quae sunt unius ordinis, ut supra dictum est.
Propter Deum autem alia cognoscuntur, non sicut
propter primum cognitum, sed sicut propter
primam cognoscitivae virtutis causam.
Al 2º que eso de que aquello por lo que cada cosa
es, es más que ella, debe entenderse respecto a
cosas de un mismo orden según lo dicho S.Th.I,
q. 87, a. 2, al 3º. Pero las demás cosas se
conocen por Dios, no como por lo primero
conocido, sino como por la primera causa de la
potencia cognoscitiva.
S. Th. I, q. 88 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, si in anima nostra
esset perfecta imago Dei, sicut filius est perfecta
imago patris, statim mens nostra intelligeret
Deum. Est autem imago imperfecta. Unde ratio
non sequitur.
Al 3º que, si en nuestra alma estuviese la imagen
perfecta de Dios, como el Hijo es la perfecta
imagen del Padre; nuestra alma conocería
instantáneamente a Dios: mas, como es imagen
imperfecta, la conclusión es infundada.
Parte I
Cuestión 89
De cognitione animae separatae
Del conocimiento del alma separada.
Proemio
S. Th. I, q. 89 pr.
Deinde considerandum est de cognitione animae
separatae. Et circa hoc quaeruntur octo. Primo,
Vamos a disertar ahora acerca del conocimiento
del alma separada, satisfaciendo sobre el
utrum anima separata a corpore possit intelligere.
Secundo, utrum intelligat substantias separatas.
Tertio, utrum intelligat omnia naturalia. Quarto,
utrum cognoscat singularia. Quinto, utrum habitus
scientiae hic acquisitae remaneat in anima
separata. Sexto, utrum possit uti habitu scientiae
hic acquisitae. Septimo, utrum distantia localis
impediat cognitionem animae separatae. Octavo,
utrum animae separatae a corporibus cognoscant
ea quae hic aguntur.
particular a ocho preguntas: 1º ¿El alma separada
del cuerpo puede entender? 2º ¿Conoce las
sustancias separadas? 8º ¿Entiende todas las
cosas naturales? 4º ¿Conoce los seres singulares?
5º ¿Los hábitos científicos aquí adquiridos
permanecen en el alma separada? 6º ¿Puede
hacer uso del acto aquí adquirido? 7º ¿La distancia
local es un obstáculo al conocimiento del alma
separada? 8º ¿Las almas separadas de los cuerpos
conocen lo que pasa en la tierra?
Artículo 1
Utrum anima separata aliquid intelligere
possit
¿El alma separada puedo entender algo?
Objeciones
S. Th. I, q. 89 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima
separata nihil omnino intelligere possit. Dicit enim
philosophus, in I de anima, quod intelligere
corrumpitur, interius quodam corrupto. Sed omnia
interiora hominis corrumpuntur per mortem. Ergo
et ipsum intelligere corrumpitur.
Parece que el alma separada nada absolutamente
puede entender: porque Aristóteles dice De an.
l. 1, t. 66 que el entender se corrompe, cuando
se corrompe algo interior. Pero todo lo interior del
hombre se corrompe por la muerte. Luego
también se corrompe el entender mismo.
S. Th. I, q. 89 a. 1 obi. 2
Praeterea,
anima
humana
impeditur
ab
intelligendo per ligamentum sensus, et perturbata
imaginatione, sicut supra dictum est. Sed morte
totaliter sensus et imaginatio corrumpuntur, ut ex
supra dictis patet. Ergo anima post mortem nihil
intelligit.
El alma humana se halla impedida de entender,
cuando los sentidos están embotados y la
imaginación perturbada según lo dicho S.Th.I, q.
84, a. 7 y 8. Esa sí que por la muerte se
corrompen
totalmente
los
sentidos
y
la
imaginación, como consta de lo dicho S.Th.I, q.
77, a. 8. Luego el alma nada entiende después de
la muerte.
S. Th. I, q. 89 a. 1 obi. 3
Praeterea, si anima separata intelligit, oportet
quod per aliquas species intelligat. Sed non
intelligit per species innatas, quia a principio est
sicut tabula in qua nihil est scriptum. Neque per
species quas abstrahat a rebus, quia non habet
organa
sensus
et
imaginationis,
quibus
mediantibus species intelligibiles abstrahuntur a
rebus. Neque etiam per species prius abstractas,
et in anima conservatas, quia sic anima pueri nihil
Si el alma separada entiende, es preciso que
entienda por medio de algunas especies. Mas no
entiende por especies innatas, puesto que desde
el principio es como una tabla, sobre la cual nada
hay escrito; ni por especies que actualmente
abstrae de los objetos materiales, pues no tiene
ya órganos de los sentidos y de la imaginación,
por cuyo medio se hacen estas abstracciones; ni
por
especies
anteriormente
abstraídas
y
intelligeret post mortem. Neque etiam per species
intelligibiles divinitus influxas, haec enim cognitio
non esset naturalis, de qua nunc agitur, sed
gratiae. Ergo anima separata a corpore nihil
intelligit.
conservadas en el alma, porque en tal caso el
alma de un niño nada entendería después de la
muerte; ni aun por especies inteligibles infusas
por la divinidad, por cuanto este conocimiento no
sería natural (que es del que ahora se trata), sino
procedente de la gracia. Luego el alma separada
del cuerpo nada entiende.
Por el contrario
S. Th. I, q. 89 a. 1 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in I de
anima, quod si non est aliqua operationum
animae propria, non contingit ipsam separari.
Contingit autem ipsam separari. Ergo habet
aliquam operationem propriam; et maxime eam
quae est intelligere. Intelligit ergo sine corpore
existens.
Por el contrario, dice Aristóteles De anima, l. 1,
t. 13 que si alguna de las operaciones del alma no
le es propia, no puede existir separada. Esta
separación se verifica: luego tiene alguna
operación propia, y ante todo la de entender; y
por consiguiente entiende existiendo sin el cuerpo.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El alma separada del cuerpo entiende, no ya recurriendo a las imágenes sensibles, cuyo
recipiente son órganos corporales, sino dirigiéndose a los objetos simplemente inteligibles; como el modo
de obrar todo agente es adecuado a su modo de existir.
Solución
S. Th. I, q. 89 a. 1 co.
Respondeo
dicendum
quod
ista
quaestio
difficultatem habet ex hoc quod anima, quandiu
est corpori coniuncta, non potest aliquid intelligere
nisi convertendo se ad phantasmata, ut per
experimentum patet. Si autem hoc non est ex
natura animae, sed per accidens hoc convenit ei
ex eo quod corpori alligatur, sicut Platonici
posuerunt, de facili quaestio solvi posset. Nam
remoto impedimento corporis, rediret anima ad
suam
naturam,
ut
intelligeret
intelligibilia
simpliciter, non convertendo se ad phantasmata,
sicut est de aliis substantiis separatis. Sed
secundum hoc, non esset anima corpori unita
propter melius animae, si peius intelligeret corpori
unita quam separata; sed hoc esset solum propter
melius corporis, quod est irrationabile, cum
materia sit propter formam, et non e converso. Si
autem ponamus quod anima ex sua natura habeat
ut intelligat convertendo se ad phantasmata, cum
natura animae per mortem corporis non mutetur,
videtur quod anima naturaliter nihil possit
intelligere, cum non sint ei praesto phantasmata
ad quae convertatur. Et ideo ad hanc difficultatem
tollendam, considerandum est quod, cum nihil
Responderemos que lo que constituye la dificultad
de esta cuestión es que el alma, en tanto que se
halla unida al cuerpo, nada puede entender sin
recurrir a las imágenes sensibles, como lo
demuestra la experiencia. Si se admite con los
platónicos que esta disposición no es aneja a la
naturaleza del alma, sino que la es accidental a
causa de su unión con el cuerpo, la solución sería
muy fácil: porque desde el momento, en que el
obstáculo del cuerpo desapareciera, el alma
volvería
a
su
naturaleza,
y
entendería
naturalmente todas las cosas sin el auxilio de las
imágenes, como sucede a las demás sustancias
separadas. Pero en esta hipótesis no sería una
ventaja para el alma el estar unida al cuerpo,
puesto que entendería menos bien durante esta
unión que después de hallarse separada; y el
provecho sería en favor del cuerpo: lo cual es
absurdo, porque la materia existe por causa de la
forma, y no al contrario. Pero, si suponemos que
al alma compete por su naturaleza el entender por
medio delas imágenes; como la naturaleza del
alma no se cambia después de la muerte del
cuerpo, parece que entonces nada podría
operetur nisi inquantum est actu, modus operandi
uniuscuiusque rei sequitur modum essendi ipsius.
Habet autem anima alium modum essendi cum
unitur corpori, et cum fuerit a corpore separata,
manente tamen eadem animae natura; non ita
quod uniri corpori sit ei accidentale, sed per
rationem suae naturae corpori unitur; sicut nec
levis natura mutatur cum est in loco proprio, quod
est ei naturale, et cum est extra proprium locum,
quod est ei praeter naturam. Animae igitur
secundum illum modum essendi quo corpori est
unita,
competit
modus
intelligendi
per
conversionem ad phantasmata corporum, quae in
corporeis organis sunt, cum autem fuerit a
corpore separata, competit ei modus intelligendi
per conversionem ad ea quae sunt intelligibilia
simpliciter, sicut et aliis substantiis separatis.
Unde modus intelligendi per conversionem ad
phantasmata est animae naturalis, sicut et corpori
uniri, sed esse separatum a corpore est praeter
rationem suae naturae, et similiter intelligere sine
conversione ad phantasmata est ei praeter
naturam. Et ideo ad hoc unitur corpori, ut sit et
operetur secundum naturam suam. Sed hoc
rursus habet dubitationem. Cum enim natura
semper ordinetur ad id quod melius est; est
autem melior modus intelligendi per conversionem
ad intelligibilia simpliciter, quam per conversionem
ad phantasmata, debuit sic a Deo institui animae
natura, ut modus intelligendi nobilior ei esset
naturalis, et non indigeret corpori propter hoc
uniri. Considerandum est igitur quod, etsi
intelligere per conversionem ad superiora sit
simpliciter
nobilius
quam
intelligere
per
conversionem ad phantasmata; tamen ille modus
intelligendi, prout erat possibilis animae, erat
imperfectior. Quod sic patet. In omnibus enim
substantiis
intellectualibus
invenitur
virtus
intellectiva per influentiam divini luminis. Quod
quidem in primo principio est unum et simplex; et
quanto magis creaturae intellectuales distant a
primo principio, tanto magis dividitur illud lumen
et diversificatur, sicut accidit in lineis a centro
egredientibus. Et inde est quod Deus per unam
suam essentiam omnia intelligit; superiores autem
intellectualium substantiarum, etsi per plures
formas intelligant, tamen intelligunt per pauciores,
et
magis
universales,
et
virtuosiores ad
comprehensionem rerum, propter efficaciam
virtutis intellectivae quae est in eis; in inferioribus
autem sunt formae plures, et minus universales,
et minus efficaces ad comprehensionem rerum,
inquantum
deficiunt
a
virtute
intellectiva
superiorum. Si ergo inferiores substantiae
haberent formas in illa universalitate in qua
habent superiores, quia non sunt tantae efficaciae
in intelligendo, non acciperent per eas perfectam
cognitionem
de
rebus,
sed
in
quadam
communitate et confusione. Quod aliqualiter
apparet in hominibus, nam qui sunt debilioris
intellectus, per universales conceptiones magis
intelligentium
non
accipiunt
perfectam
cognitionem,
nisi
eis
singula
in
speciali
explicentur.
Manifestum
est
autem
inter
entender naturalmente, desprovista ya de su
recurso a las imágenes sensibles. Por lo tanto, a
fin de solventar esta dificultad, observaremos que,
como ningún ser obra sino en cuanto se halla en
acto, el modo de obrar de cada cosa es una
consecuencia de su modo de ser. Ahora bien: el
alma tiene diversa manera de ser, cuando está
unida al cuerpo, que estando separada de el, si
bien conserva en uno y otro estado la identidad de
su naturaleza; sin que por esto su unión con el
cuerpo la sea accidental, puesto que le compete
por razón de su naturaleza: a la manera que
tampoco muda de naturaleza un cuerpo ligero,
permanezca o no en el lugar congruente a él, o
aun situado en el que no le es natural. Así pues,
cuando el alma está unida al cuerpo, tiene una
manera de ser, según la cual le compete la de
entender por medio de las imágenes de los
cuerpos, las cuales están en los órganos
corporales; pero, mientras se halla separada del
cuerpo, su propio modo de entender es
contemplando
directamente
las
cosas
simplemente inteligibles, a la manera de las otras
sustancias separadas. Según esto es natural al
alma humana el entender por medio de las
imágenes, como asimismo lo es el estar unida al
cuerpo; pero tan extraño es a su naturaleza el
estar separada del cuerpo, como el entender sin el
auxilio de las imágenes sensibles: por cuya razón
se halla unida al cuerpo, para que obre según su
naturaleza. Mas tampoco esto resuelve la
dificultad, surgiendo de aquí una nueva duda:
porque, siendo indudable que cada cosa se ordena
a lo que es mejor (y mejor es conocer
simplemente dirigiéndose a las mismas cosas
inteligibles que haber de recurrir a las imágenes);
Dios ha debido crear nuestra alma de tal
naturaleza, que el modo de entender más noble le
fuese natural, sin que para ello hubiese menester
unirse al cuerpo. Es por lo tanto digno de
considerarse
que,
aunque
absolutamente
hablando sea más noble conocer dirigiéndose a los
objetos que mediante el recurso a las imágenes,
no obstante aquel modo de entender, bajo su
aspecto de posible para el alma, era más
imperfecto como lo vamos a demostrar. En efecto:
en todas las sustancias intelectuales la virtud
intelectiva se halla influida por la luz divina; la
cual en su primer principio es una y simple; pero
se divide y diversifica tanto más, cuanto las
criaturas intelectuales distan más de su primer
principio, como sucede a las líneas que parten
divergentes de un centro. De aquí es que Dios
comprende todas las cosas por su esencia única;
mientras que las sustancias intelectuales más
elevadas, aunque entienden por muchas formas,
las tienen sin embargo menos numerosas y más
universales y eficaces para la comprensión de las
cosas, merced a la energía de su virtud
intelectual; y en las sustancias inferiores hay
muchas más formas y son menos universales, y
menos eficaces para la inteligencia de los objetos,
en proporción a su diferencia de virtud intelectiva
respecto de la de las superiores. Si pues las
substantias intellectuales, secundum naturae
ordinem, infimas esse animas humanas. Hoc
autem perfectio universi exigebat, ut diversi
gradus in rebus essent. Si igitur animae humanae
sic essent institutae a Deo ut intelligerent per
modum qui competit substantiis separatis, non
haberent cognitionem perfectam, sed confusam in
communi. Ad hoc ergo quod perfectam et
propriam cognitionem de rebus habere possent,
sic naturaliter sunt institutae ut corporibus
uniantur, et sic ab ipsis rebus sensibilibus
propriam de eis cognitionem accipiant; sicut
homines rudes ad scientiam induci non possunt
nisi per sensibilia exempla. Sic ergo patet quod
propter melius animae est ut corpori uniatur, et
intelligat per conversionem ad phantasmata; et
tamen esse potest separata, et alium modum
intelligendi habere.
sustancias inferiores tuviesen las formas tan
universales, como las tienen las superiores, siendo
menor su eficacia intelectiva; no obtendrían por
ellas el conocimiento perfecto de las cosas, sino
con cierta generalidad y confusión; como se nota
algún tanto en los hombres, que los que tienen
entendimiento más débil no alcanzan perfecto
conocimiento por medio de las concepciones
universales de los más inteligentes, si no se les
explica cada cosa detalladamente. No cabe
empero
dudar
que
entre
las
sustancias
intelectuales el alma humana ocupa el último
rango en el orden de la naturaleza; y la perfección
del universo exigía que hubiera diversos grados en
los seres. Por consiguiente, si las almas humanas
hubiesen sido creadas por Dios de tal manera, que
entendiesen según el modo de entender propio de
las sustancias separadas; no tendrían un
conocimiento perfecto, sino confuso y común: por
consiguiente, a fin de que puedan tenerlo propio y
perfecto, han sido creadas naturalmente para
estar unidas a los cuerpos, y recibir así de las
cosas sensibles su conocimiento propio, así como
los hombres rudos no pueden llegar a la ciencia
sino por medio de ejemplos sensibles. Es pues
evidente que redunda en mayor bien del alma el
estar unida al cuerpo y el que entienda con el
auxilio de las imágenes; pudiendo sin embargo
estar separada y conocer entonces de otro modo.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 89 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, si diligenter
verba philosophi discutiantur, philosophus hoc
dixit ex quadam suppositione prius facta, scilicet
quod intelligere sit quidam motus coniuncti, sicut
et sentire, nondum enim differentiam ostenderat
inter intellectum et sensum. Vel potest dici quod
loquitur de illo modo intelligendi qui est per
conversionem ad phantasmata.
Al argumento 1º diremos que, si se profundizan
con cuidado las palabras del filósofo, se advertirá
que habla conforme a una hipótesis que
previamente había enunciado De an. l. 1, t. 12,
es decir, suponiendo que el entender es cierto
movimiento del conjunto, lo mismo que sentir;
pues aún no había establecido la diferencia entre
el entendimiento y el sentido. o bien, puede
decirse que habla del modo de entender
recurriendo a las imágenes.
S. Th. I, q. 89 a. 1 ad 2
De quo etiam procedit secunda ratio.
Al 2º la solución es la misma del 1º.
S. Th. I, q. 89 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod anima separata non
intelligit per species innatas; nec per species quas
Al 3º que el alma separada no entiende por
especies innatas, ni por las que entonces abstrae,
tunc abstrahit; nec solum per species conservatas,
ut obiectio probat, sed per species ex influentia
divini luminis participatas, quarum anima fit
particeps sicut et aliae substantiae separatae,
quamvis inferiori modo. Unde tam cito cessante
conversione ad corpus, ad superiora convertitur.
Nec tamen propter hoc cognitio non est naturalis,
quia Deus est auctor non solum influentiae gratuiti
luminis, sed etiam naturalis.
ni únicamente por las que conserva, como prueba
la objeción; sino por especies participadas de la
influencia de la luz divina, cuya participación
recibe como las demás sustancias separadas
aunque en menor grado: por consiguiente, tan
pronto como deja de bailarse en relación con el
cuerpo, se dirige inmediatamente a las regiones
superiores. Mas no por esto su conocimiento o su
potencia deja de ser natural, por cuanto Dios es el
autor no solamente del influjo de la luz que nos
comunica por su gracia, sino también de la
natural.
Artículo 2
Utrum anima separata intelligat
substantias separatas
¿El alma separada conoce las sustancias
separadas?
Objeciones
S. Th. I, q. 89 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima
separata non intelligat substantias separatas.
Perfectior enim est anima corpori coniuncta, quam
a corpore separata, cum anima sit naturaliter pars
humanae naturae; quaelibet autem pars perfectior
est in suo toto. Sed anima coniuncta corpori non
intelligit substantias separatas, ut supra habitum
est. Ergo multo minus cum fuerit a corpore
separata.
Parece que el alma separada no conoce las
sustancias separadas: porque el alma unida al
cuerpo es más perfecta que separada de él,
siendo como es naturalmente una parte de la
naturaleza humana; y toda parte es más perfecta
en su todo. El alma unida al cuerpo no conoce las
sustancias separadas, como lo hemos demostrado
S.Th.I, q. 88, a. 1. Luego mucho menos estando
separada.
S. Th. I, q. 89 a. 2 obi. 2
Praeterea, omne quod cognoscitur, vel cognoscitur
per sui praesentiam, vel per suam speciem. Sed
substantiae separatae non possunt cognosci ab
anima per suam praesentiam, quia nihil illabitur
animae nisi solus Deus. Neque etiam per aliquas
species quas anima ab Angelo abstrahere possit,
quia Angelus simplicior est quam anima. Ergo
nullo modo anima separata potest cognoscere
substantias separatas.
Todo cuanto se conoce, o es conocido por su
presencia o por su especie. El alma no puede
conocer las sustancias separadas por la presencia
de estas, pues nada penetra en el alma sino solo
Dios; ni tampoco por especies algunas, que pueda
el alma abstraer del ángel, siendo este más simple
que ella. Luego el alma separada no puede en
manera alguna conocer las sustancias separadas.
S. Th. I, q. 89 a. 2 obi. 3
Praeterea, quidam philosophi posuerunt in
cognitione separatarum substantiarum consistere
ultimam hominis felicitatem. Si ergo anima
Ciertos filósofos supusieron que la última felicidad
del hombre consistía en el conocimiento de las
sustancias separadas. Si pues el alma separada
separata potest intelligere substantias separatas,
ex sola sua separatione consequitur felicitatem.
Quod est inconveniens.
puede conocer las sustancias separadas, se sigue
que por el solo hecho de su separación obtiene la
felicidad: lo cual es inconveniente.
Por el contrario
S. Th. I, q. 89 a. 2 s. c.
Sed contra est quod animae separatae cognoscunt
alias animas separatas; sicut dives in Inferno
positus vidit Lazarum et Abraham, Luc. XVI. Ergo
vident etiam et Daemones et Angelos animae
separatae.
Por el contrario, las almas separadas conocen a
las otras almas separadas como el rico en el
infierno vio a Lázaro y Abraham Luc. 16. Luego
las almas separadas ven también a los demonios y
a los ángeles.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El alma separada tiene perfecto conocimiento natural de las almas separadas, e imperfecto de
las ángeles.
Solución
S. Th. I, q. 89 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus
dicit in IX de Trin., mens nostra cognitionem
rerum incorporearum per seipsam accipit, idest
cognoscendo seipsam, sicut supra dictum est. Per
hoc ergo quod anima separata cognoscit seipsam,
accipere possumus qualiter cognoscit alias
substantias separatas. Dictum est autem quod
quandiu anima corpori est unita, intelligit
convertendo se ad phantasmata. Et ideo nec
seipsam potest intelligere nisi inquantum fit actu
intelligens
per
speciem
a
phantasmatibus
abstractam, sic enim per actum suum intelligit
seipsam, ut supra dictum est. Sed cum fuerit a
corpore separata, intelliget non convertendo se ad
phantasmata, sed ad ea quae sunt secundum se
intelligibilia, unde seipsam per seipsam intelliget.
Est autem commune omni substantiae separatae
quod intelligat id quod est supra se, et id quod est
infra se, per modum suae substantiae, sic enim
intelligitur aliquid secundum quod est in
intelligente; est autem aliquid in altero per
modum eius in quo est. Modus autem substantiae
animae separatae est infra modum substantiae
angelicae, sed est conformis modo aliarum
animarum separatarum. Et ideo de aliis animabus
separatis perfectam cognitionem habet; de Angelis
autem imperfectam et deficientem, loquendo de
cognitione
naturali
animae
separatae.
De
cognitione autem gloriae est alia ratio.
Responderemos que, según dice San Agustín De
Trin. l. 9, c. 3, nuestra mente conoce las cosas
incorpóreas, por sí misma, es decir, conociéndose
así misma, como se ha dicho S.Th.I, q. 88, a. 1,
al 1º. Luego por el hecho de conocerse así misma
el alma separada podemos colegir cómo conoce
las otras sustancias separadas. Hemos dicho
S.Th.I, q. 89, a. 1 que, mientras el alma está
unida al cuerpo, entiende recurriendo a las
imágenes: y así es que ni aún así misma puede
conocerse, sino en cuanto se hace inteligente en
acto por la especie abstraída de las imágenes. De
este modo es pues como se conoce a sí misma por
su propio acto según lo dicho S.Th.I, q. 87, a. 1.
Mas separada del cuerpo conocerá, no recurriendo
a las imágenes, sino a objetos de suyo inteligibles,
conociéndose por lo tanto a sí misma por sí
misma. Todas las sustancias separadas tienen
empero de común el entender lo que las es
superior y lo inferior a ellas al modo de su propia
sustancia: pues se entiende una cosa, según que
está en el que la entiende, y una cosa está en otra
por modo del ser en que está. El modo pues do la
sustancia del alma separada es inferior al modo de
la sustancia angélica, pero conforme al de las
demás almas separadas; y por esto tiene perfecto
conocimiento de las otras almas separadas, pero
de los ángeles imperfecto y deficiente, hablando
del conocimiento natural del alma separada;
porque respecto del conocimiento de la gloria
milita otra razón.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 89 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod anima separata
est quidem imperfectior, si consideretur natura
qua communicat cum natura corporis, sed tamen
quodammodo est liberior ad intelligendum,
inquantum per gravedinem et occupationem
corporis a puritate intelligentiae impeditur.
Al argumento1º diremos, que el alma separada es
en efecto más imperfecta atendida la naturaleza
del cuerpo; sin embargo es en cierto modo más
libre para entender, en cuanto la crasitud y
embarazo del cuerpo es un obstáculo a la pureza
de su inteligencia.
S. Th. I, q. 89 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod anima separata
intelligit Angelos per similitudines divinitus
impressas. Quae tamen deficiunt a perfecta
repraesentatione eorum, propter hoc quod animae
natura est inferior quam Angeli.
Al 2º que el alma separada conoce a loa ángeles
mediante semejanzas impresas por Dios, las
cuales sin embargo distan de su perfecta
representación, por ser la naturaleza del alma
inferior a la del ángel.
S. Th. I, q. 89 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod in cognitione
substantiarum separatarum non quarumcumque,
consistit ultima hominis felicitas, sed solius Dei,
qui non potest videri nisi per gratiam. In
cognitione
vero
aliarum
substantiarum
separatarum est magna felicitas, etsi non ultima,
si tamen perfecte intelligantur. Sed anima
separata naturali cognitione non perfecte eas
intelligit, ut dictum est.
Al 3º que no consiste la última felicidad del
hombre en el conocimiento de las sustancias
separadas, cualesquiera que sean, sino en el de
solo Dios, que no puede ser visto sino por gracia.
No obstante es grande, aunque no la suprema, la
felicidad aneja al conocimiento de las demás
sustancias separadas, si es perfecto; pero el alma
separada no las entiende perfectamente por
conocimiento natural, según queda dicho.
Artículo 3
Utrum anima separata omnia naturalia
cognoscat
¿El alma separada conoce todas las
cosas naturales?
Objeciones
S. Th. I, q. 89 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod anima
separata omnia naturalia cognoscat. In substantiis
enim separatis sunt rationes omnium rerum
naturalium. Sed animae separatae cognoscunt
substantias separatas. Ergo cognoscunt omnia
naturalia.
Parece que el alma separada conoce todos los
seres naturales: porque en las sustancias
separadas están las razones de todas las cosas
naturales. Es así que las almas separadas conocen
las sustancias separadas. Luego conocen todas las
cosas naturales.
S. Th. I, q. 89 a. 3 obi. 2
Praeterea, qui intelligit magis intelligibile, multo
magis potest intelligere minus intelligibile. Sed
anima separata intelligit substantias separatas,
quae sunt maxima intelligibilium. Ergo multo
magis potest intelligere omnia naturalia, quae
sunt minus intelligibilia.
El que conoce lo más inteligible, mucho mejor
puede conocer lo menos inteligible. Es así que el
alma separada conoce las sustancias separadas,
que son las más inteligibles; luego con mayor
razón puede conocer todas las cosas naturales,
que lo son menos.
Por el contrario
S. Th. I, q. 89 a. 3 s. c. 1
Sed contra, in Daemonibus magis viget naturalis
cognitio quam in anima separata. Sed Daemones
non omnia naturalia cognoscunt; sed multa
addiscunt per longi temporis experientiam, ut
Isidorus dicit. Ergo neque animae separatae
omnia naturalia cognoscunt.
Por el contrario: los demonios tienen un
conocimiento natural más vigoroso que el alma
separada. Pero los demonios no conocen todas las
cosas naturales, sino que aprenden muchas de
ellas por la experiencia de mucho tiempo, como
dice San Isidoro De sum. bon. l. 1, c. 12, § 17.
Luego tampoco las almas separadas conocen
todas las cosas naturales.
S. Th. I, q. 89 a. 3 s. c. 2
Praeterea, si anima statim cum est separata,
omnia naturalia cognosceret, frustra homines
studerent ad rerum scientiam capessendam. Hoc
autem est inconveniens. Non ergo anima separata
omnia naturalia cognoscit.
Si el alma desde el momento de su separación
conociese todas las cosas naturales, en vano los
hombres aspirarían a adquirir la ciencia de las
cosas. Esto empero es inconveniente. Luego el
alma separada no conoce todas las cosas
naturales.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Las almas separadas conocen todas las cosas naturales, no con certeza, y en toda propiedad,
sino en común y confusamente.
Solución
S. Th. I, q. 89 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum
est, anima separata intelligit per species quas
recipit ex influentia divini luminis, sicut et Angeli,
sed tamen, quia natura animae est infra naturam
Angeli,
cui
iste
modus
cognoscendi
est
connaturalis, anima separata per huiusmodi
species non accipit perfectam rerum cognitionem,
sed quasi in communi et confusam. Sicut igitur se
habent Angeli ad perfectam cognitionem rerum
naturalium per huiusmodi species, ita animae
separatae ad imperfectam et confusam. Angeli
Responderemos que según lo dicho S.Th.I, q. 89,
a. 1, al 3º el alma separada entiende por
especies separadas, que recibe de la influencia de
la luz divina, lo mismo que los ángeles. Pero,
como la naturaleza del alma es inferior a la del
ángel, a quien este modo de conocer es natural;
el alma, separada no recibe por estas especies un
conocimiento perfecto de las cosas, sino como en
común y confusamente. Así pues la misma actitud
del ángel respecto al conocimiento perfecto de las
cosas naturales por medio de dichas especies es
autem
per
huiusmodi
species
cognoscunt
cognitione perfecta omnia naturalia, quia omnia
quae Deus fecit in propriis naturis, fecit in
intelligentia angelica, ut dicit Augustinus, super
Gen. ad Litt. Unde et animae separatae de
omnibus naturalibus cognitionem habent, non
certam et propriam, sed communem et confusam.
también la del alma separada en orden al
imperfecto y confuso: y, pues los ángeles conocen
por ellas todos los seres naturales con
conocimiento perfecto, siendo cierto que todos
cuantos seres creó Dios en sus propias
naturalezas los fijó en la inteligencia angélica
según San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 2, c. 8;
asimismo también las almas separadas lo tienen
de las cosas naturales, no cierto y propio, sino
general y confuso.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 89 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod nec ipse Angelus
per suam substantiam cognoscit omnia naturalia,
sed per species quasdam, ut supra dictum est. Et
ideo non propter hoc sequitur quod anima
cognoscat omnia naturalia, quia cognoscit quoquo
modo substantiam separatam.
Al argumento 1º diremos que ni el ángel mismo
conoce por su propia sustancia todas las cosas
naturales, sino por ciertas especies, según queda
dicho S.Th.I, q. 88, a. 1. Por lo tanto no se sigue
de ahí que el alma conozca todas las cosas
naturales,
porque
conoce
las
sustancias
separadas.
S. Th. I, q. 89 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut anima
separata non perfecte intelligit substantias
separatas ita nec omnia naturalia perfecte
cognoscit, sed sub quadam confusione, ut dictum
est.
Al 2º que, así como el alma separada no conoce
perfectamente las sustancias separadas, tampoco
los seres naturales todos, sino con cierta
confusión según lo dicho.
S. Th. I, q. 89 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod Isidorus loquitur de
cognitione futurorum; quae nec Angeli nec
Daemones nec animae separatae cognoscunt, nisi
vel in suis causis, vel per revelationem divinam.
Nos autem loquimur de cognitione naturalium.
Al 3º que San Isidoro habla del conocimiento de
las cosas futuras, las cuales ni los ángeles, ni los
demonios, ni las almas separadas conocen, sino o
en sus causas o por revelación divina; y nosotros
tratamos del conocimiento natural.
S. Th. I, q. 89 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod cognitio quae
acquiritur hic per studium, est propria et perfecta;
illa autem est confusa. Unde non sequitur quod
studium addiscendi sit frustra.
Artículo 4
Al 4º que el conocimiento, que aquí se adquiere
por el estudio, es propio y perfecto; mas el otro es
confuso: luego no puede deducirse que el estudiar
para aprender sea superfluo.
Utrum anima separata cognoscat
singularia
¿El alma separada conoce las cosas
singulares?
Objeciones
S. Th. I, q. 89 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima
separata non cognoscat singularia. Nulla enim
potentia cognoscitiva remanet in anima separata
nisi intellectus, ut ex supra dictis patet. Sed
intellectus non est cognoscitivus singularium, ut
supra habitum est. Ergo anima separata singularia
non cognoscit.
Parece que el alma separada no conoce los seres
singulares; porque en el alma separada no
permanece otra potencia cognoscitiva que el
entendimiento, según consta de lo dicho
anteriormente S.Th.I, q. 77, a. 8. Pero este no es
conocedor de las cosas particulares, como
también se ha expuesto S.Th.I, q. 86, a. 1: luego
el alma separada no conoce las cosas singulares.
S. Th. I, q. 89 a. 4 obi. 2
Praeterea, magis est determinata cognitio qua
cognoscitur aliquid in singulari, quam illa qua
cognoscitur aliquid in universali. Sed anima
separata non habet determinatam cognitionem de
speciebus rerum naturalium. Multo igitur minus
cognoscit singularia.
El conocimiento, por el cual se conoce algo en
particular, es más determinado que aquel, por el
que se conoce, en general. El alma separada no
tiene conocimiento alguno determinado de las
especies de las cosas naturales. Luego mucho
menos lo tiene de las singulares.
S. Th. I, q. 89 a. 4 obi. 3
Praeterea, si cognoscit singularia, et non per
sensum,
pari
ratione
omnia
singularia
cognosceret. Sed non cognoscit omnia singularia.
Ergo nulla cognoscit.
Si conoce algunos singulares sin el auxilio de los
sentidos, por identidad de razón los conoce todos.
Mas no los conoce todos: luego no conoce
ninguno.
Por el contrario
S. Th. I, q. 89 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dives in Inferno positus dixit,
habeo quinque fratres, ut habetur Luc. XVI.
Por el contrario: el rico sepultado en el infierno
dijo Luc. 16,28: Tengo cinco hermanos.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El alma separada conoce algunos objetos en particular, mas no todos aun los presentes, sino
solo aquellos a que es determinada, ya por conocimiento anterior, ya por alguna, afección, o por natural
disposición, o por revelación divina.
Solución
S. Th. I, q. 89 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod animae separatae
aliqua singularia cognoscunt, sed non omnia,
etiam quae sunt praesentia. Ad cuius evidentiam,
considerandum est quod duplex est modus
intelligendi.
Unus
per
abstractionem
a
phantasmatibus, et secundum istum modum
singularia per intellectum cognosci non possunt
directe, sed indirecte, sicut supra dictum est. Alius
modus intelligendi est per influentiam specierum a
Deo, et per istum modum intellectus potest
singularia cognoscere. Sicut enim ipse Deus per
suam
essentiam,
inquantum
est
causa
universalium
et
individualium
principiorum,
cognoscit omnia et universalia et singularia, ut
supra dictum est; ita substantiae separatae per
species,
quae
sunt
quaedam
participatae
similitudines illius divinae essentiae, possunt
singularia cognoscere. In hoc tamen est differentia
inter Angelos et animas separatas, quia Angeli per
huiusmodi species habent perfectam et propriam
cognitionem de rebus, animae vero separatae
confusam. Unde Angeli, propter efficaciam sui
intellectus per huiusmodi species non solum
naturas rerum in speciali cognoscere possunt, sed
etiam singularia sub speciebus contenta. Animae
vero separatae non possunt cognoscere per
huiusmodi species nisi solum singularia illa ad
quae quodammodo determinantur, vel per
praecedentem cognitionem, vel per aliquam
affectionem, vel per naturalem habitudinem, vel
per divinam ordinationem, quia omne quod
recipitur in aliquo, determinatur in eo secundum
modum recipientis.
Responderemos, que las almas separadas conocen
algunos objetos singulares; pero no todos aun los
que
están
presentes.
Para
evidenciarlo,
recordemos que hay dos modos de conocer; uno
por la abstracción de las imágenes, según el cual
el entendimiento no puede directamente conocer
los objetos singulares sino indirectamente, como
dejamos dicho S.Th.I, q. 86, a. 1; y otro
mediante la impresión de las especies por Dios,
del cual modo el entendimiento puede conocer
cada cosa en particular: porque, así como Dios, en
cuanto es causa de los principios universales e
individuales, conoce por su esencia todas las
cosas tanto universales como singulares S.Th.I,
q. 14, a. 2; también las sustancias separadas
pueden conocer las individuales por las especies,
que son ciertas semejanzas participadas de
aquella esencia divina. Sin embargo hay en esto
diferencia entre los ángeles y las almas
separadas; y está en que los ángeles tienen por
estas especies conocimiento propio y perfecto de
las cosas, mientras que las almas separadas
tienen lo confuso: así es que los ángeles en razón
de la eficacia de su entendimiento pueden por
esas especies conocer, no solo específicamente las
naturalezas de las cosas, sino también las
individuales comprendidas encada especie; pero
las almas separadas no pueden conocer por dichas
especies sino únicamente aquellos singulares, a
que de algún modo son determinadas, sea por su
conocimiento precedente, o por alguna afección,
ya por natural habitud, o por disposición divina;
porque todo lo que es recibido en algún sujeto, lo
es según el modo del recipiente.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 89 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod intellectus per
viam
abstractionis
non
est
cognoscitivus
singularium. Sic autem anima separata non
intelligit, sed sicut dictum est.
Al argumento 1º diremos, que el entendimiento
por vía de abstracción no es cognoscitivo de los
objetos singulares; mas no es de esta manera
como los conoce el alma separada, sino del modo
dicho.
S. Th. I, q. 89 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod ad illarum rerum
species vel individua cognitio animae separatae
determinatur, ad quae anima separata habet
aliquam determinatam habitudinem, sicut dictum
est.
S. Th. I, q. 89 a. 4 ad 3
Al 2º que el conocimiento del alma separada es
determinado a las especies o individuos de
aquellas cosas, en orden a las cuales tiene el alma
alguna determinada predisposición, conforme a lo
expuesto (poco ha).
Ad tertium dicendum quod anima separata non se
habet aequaliter ad omnia singularia, sed ad
quaedam habet aliquam habitudinem quam non
habet ad alia. Et ideo non est aequalis ratio ut
omnia singularia cognoscat.
Al 3º que el alma separada no tiene las mismas
relaciones con todos los objetos singulares; sino
que en orden a unos tiene alguna actitud, en la
que no se ha respecto de otros. No hay por lo
tanto la misma razón, para que conozca
igualmente todas las cosas individuales.
Artículo 5
Utrum habitus scientiae hic acquisitae
remaneat in anima separata
¿El hábito de la ciencia aquí adquirida
permanece en el alma separada?
Objeciones
S. Th. I, q. 89 a. 5 obi. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod habitus
scientiae hic acquisitae non remaneat in anima
separata. Dicit enim apostolus, I ad Cor. XIII,
scientia destruetur.
Parece que el hábito de la ciencia adquirida
durante la vida presente no permanece en el alma
separada; pues dice el Apóstol I Cor. 13, 8: la
ciencia será destruida.
S. Th. I, q. 89 a. 5 obi. 2
Praeterea, quidam minus boni in hoc mundo
scientia pollent, aliis magis bonis carentibus
scientia. Si ergo habitus scientiae permaneret
etiam post mortem in anima, sequeretur quod
aliqui minus boni etiam in futuro statu essent
potiores aliquibus magis bonis. Quod videtur
inconveniens.
En este mundo algunos menos buenos descuellan
por su saber, careciendo de ciencia otros mejores.
Si pues el hábito de la ciencia permanece en el
alma después de la muerte, se seguiría que aun
en la otra vida algunos menos virtuosos serían
preferidos a otros más santos: lo cual parece
inconveniente.
S. Th. I, q. 89 a. 5 obi. 3
Praeterea, animae separatae habebunt scientiam
per influentiam divini luminis. Si igitur scientia hic
acquisita in anima separata remaneat, sequetur
quod duae erunt formae unius speciei in eodem
subiecto. Quod est impossibile.
Las almas separadas tendrán la ciencia por el
influjo de la luz divina: y, si la ciencia adquirida en
este mundo persevera en el alma separada,
resultará que en un mismo sujeto habrá dos
formas de una sola especie: lo cual es imposible.
S. Th. I, q. 89 a. 5 obi. 4
Praeterea,
philosophus
dicit,
in
libro
Praedicament., quod habitus est qualitas difficile
mobilis; sed ab aegritudine, vel ab aliquo
huiusmodi, quandoque corrumpitur scientia. Sed
nulla est ita fortis immutatio in hac vita, sicut
Aristóteles dice De prædic. qualit. que el
hábito es una cualidad, que cambia difícilmente.
La enfermedad u otras causas de esta índole
desvanecen algunas veces la ciencia en esta vida;
y sin embargo ninguna vicisitud se experimenta
immutatio quae est per mortem. Ergo videtur
quod habitus scientiae per mortem corrumpatur.
en esta vida tan trascendental como el cambio
producido por la muerte; parece pues que por
esta se extirpa el hábito de la ciencia.
Por el contrario
S. Th. I, q. 89 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Hieronymus dicit, in
epistola ad Paulinum, discamus in terris,
quorum scientia nobis perseveret in caelo.
Por el contrario, San Jerónimo dice Epist. ad
Paulin.: aprendamos en el mundo cosas, cuya
ciencia permanezca con nosotros en el cielo.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El hábito de la ciencia adquirido en esta vida, y que grabado en el entendimiento mismo es
inmune de corrupción per se y per accidens, permanece en el alma separada; mas no en cuanto a los
conocimientos depositados en sus potencias inferiores.
Solución
S. Th. I, q. 89 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt
habitum scientiae non esse in ipso intellectu, sed
in viribus sensitivis, scilicet imaginativa, cogitativa
et memorativa; et quod species intelligibiles non
conservantur in intellectu possibili. Et si haec
opinio vera esset, sequeretur quod, destructo
corpore, totaliter habitus scientiae hic acquisitae
destrueretur. Sed quia scientia est in intellectu,
qui est locus specierum, ut dicitur in III de
anima; oportet quod habitus scientiae hic
acquisitae partim sit in praedictis viribus
sensitivis, et partim in ipso intellectu. Et hoc
potest considerari ex ipsis actibus ex quibus
habitus scientiae acquiritur, nam habitus sunt
similes actibus ex quibus acquiruntur, ut dicitur in
II Ethic. Actus autem intellectus ex quibus in
praesenti vita scientia acquiritur, sunt per
conversionem intellectus ad phantasmata, quae
sunt in praedictis viribus sensitivis. Unde per tales
actus et ipsi intellectui possibili acquiritur facultas
quaedam
ad
considerandum
per
species
susceptas; et in praedictis inferioribus viribus
acquiritur quaedam habilitas ut facilius per
conversionem
ad
ipsas
intellectus
possit
intelligibilia speculari. Sed sicut actus intellectus
principaliter quidem et formaliter est in ipso
intellectu, materialiter autem et dispositive in
inferioribus viribus, idem etiam dicendum est de
habitu. Quantum ergo ad id quod aliquis
praesentis scientiae habet in inferioribus viribus,
non remanebit in anima separata, sed quantum ad
id quod habet in ipso intellectu, necesse est ut
Responderemos, que algunos supusieron que el
hábito de la ciencia no existía en el entendimiento,
sino en las potencias sensitivas, tales como la
imaginativa, la cogitativa y la memoria; y que las
especies inteligibles no se conservaban en el
entendimiento posible. Si esta opinión fuese
verdadera, se seguiría que, una vez destruido el
cuerpo, el hábito de la ciencia aquí adquirido sería
totalmente aniquilado. Pero, hallándose la ciencia
en el entendimiento, que es De anima, l. 3, t. 6
el lugar de las especies; el hábito de la ciencia
adquirida en este mundo debe residir parte en
dichas fuerzas sensitivas, y parte en el
entendimiento mismo. De esto podemos darnos
cuenta,
juzgando
por
los
mismos
actos
conducentes a la adquisición del hábito de la
ciencia; puesto que los hábitos son semejantes a
los actos, de que se forman Eth. l. 2, c. 1. Los
actos pues del entendimiento, según los cuales se
adquiere la ciencia en esta vida, se efectúan por la
atención prestada a las imágenes sensibles, que
se hallan en las mencionadas fuerzas sensitivas.
Por consiguiente en virtud de estos actos el
entendimiento posible adquiere cierta facultad de
considerar por las especies recibidas, y las
potencias inferiores adquieren también por su
parte
cierta
aptitud,
que
proporciona
al
entendimiento con ayuda de ellas mayor facilidad
de sondear las cosas inteligibles. Pero, así como el
acto del entendimiento existe principal y
formalmente en el entendimiento mismo, aunque
material y dispositivamente en las potencias
remaneat. Quia, ut dicitur in libro de longitudine
et brevitate vitae, dupliciter corrumpitur aliqua
forma, uno modo, per se, quando corrumpitur a
suo contrario, ut calidum a frigido; alio modo, per
accidens, scilicet per corruptionem subiecti.
Manifestum est autem quod per corruptionem
subiecti, scientia quae est in intellectu humano,
corrumpi non potest, cum intellectus sit
incorruptibilis, ut supra ostensum est. Similiter
etiam nec per contrarium corrumpi possunt
species intelligibiles quae sunt in intellectu
possibili, quia intentioni intelligibili nihil est
contrarium; et praecipue quantum ad simplicem
intelligentiam, qua intelligitur quod quid est. Sed
quantum ad operationem qua intellectus componit
et dividit, vel etiam ratiocinatur, sic invenitur
contrarietas in intellectu, secundum quod falsum
in propositione vel in argumentatione est
contrarium vero. Et hoc modo interdum scientia
corrumpitur per contrarium, dum scilicet aliquis
per falsam argumentationem abducitur a scientia
veritatis. Et ideo philosophus, in libro praedicto,
ponit duos modos quibus scientia per se
corrumpitur,
scilicet
oblivionem,
ex
parte
memorativae,
et
deceptionem,
ex
parte
argumentationis falsae. Sed hoc non habet locum
in anima separata. Unde dicendum est quod
habitus scientiae, secundum quod est in intellectu
manet in anima separata.
inferiores; otro tanto debe decirse del hábito. De
donde se infiere que el alma separada no
conservará lo que de la ciencia presente posee
alguno en las potencias inferiores, paro sí
necesariamente todo lo que tiene en el
entendimiento mismo. Porque, según se hace
notar Lib. de longitud, et brevit. vitæ, c. 1 y 3,
una forma se corrompe de dos maneras: 1º por sí
misma, cuando es destruida por su contraria,
como el calor por el frío; 2º por accidente, siendo
destruido el sujeto. Ahora bien: es evidente que
por la destrucción del sujeto no puede ser borrada
la ciencia depositada en el entendimiento humano,
por ser el entendimiento incorruptible, como se ha
demostrado antes S.Th.I, q. 79, a. 2, al 2º; y
tampoco las especies inteligibles, que se hallan en
el entendimiento posible, pueden ser destruidas
por lo contrario; porque nada hay contrario a la
intención de los inteligibles, y menos aún en
cuanto a la simple inteligencia, por la que se
entiende la esencia o quididad de cada cosa. Pero
en cuanto a la operación, por la cual el
entendimiento compone y divide, o aun raciocina,
sí se halla contrariedad en el entendimiento, en
razón a que lo falso en una proposición o
razonamiento es contrario a lo verdadero; y de
esta manera la ciencia puede ser corrompida
algunas veces por su contrario, es a saber, cuando
por una falsa argumentación es uno desviado del
conocimiento dela verdad. Por esta razón
Aristóteles Lib. de longitud, et brevit. vitæ, c.
1 y 3 señala dos maneras de viciarse la ciencia
per se: 1º por el olvido de parte de la memoria;
2º por error procedente de falsa argumentación.
Pero esto no tiene lugar en el alma separada.
Concluiremos pues en vista de esto que el hábito
de la ciencia, en cuanto se halla en el
entendimiento, permanece en el alma separada.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 89 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod apostolus non
loquitur ibi de scientia quantum ad habitum, sed
quantum ad cognitionis actum. Unde ad huius
probationem inducit, nunc cognosco ex parte.
Al argumento1º diremos, que San Pablo no habla
allí del hábito de la ciencia, sino del acto del
conocimiento: as!, para probarlo, dice, ahora
conozco en parte.
S. Th. I, q. 89 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut secundum
staturam corporis aliquis minus bonus erit maior
aliquo magis bono; ita nihil prohibet aliquem
minus bonum habere aliquem scientiae habitum in
futuro, quem non habet aliquis magis bonus. Sed
tamen hoc quasi nullius momenti est in
Al 2º que, así como alguno menos perfecto en la
estatura del cuerpo será mayor en alguna otra
ventaja; tampoco hay inconveniente en que
alguno menos virtuoso conserve en la vida futura
algún hábito de ciencia, del que no se halla dotado
otro más bueno. Pero esta superioridad es casi de
comparatione ad alias praerogativas quas meliores
habebunt.
ninguna importancia en comparación con las
demás prerrogativas, de que gozarán los mejores.
S. Th. I, q. 89 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod utraque scientia non
est unius rationis. Unde nullum inconveniens
sequitur.
Al 3º que estas dos ciencias no son de una misma
naturaleza: luego no se sigue inconveniente
alguno.
S. Th. I, q. 89 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod ratio illa procedit de
corruptione scientiae quantum ad id quod habet
ex parte sensitivarum virium.
Al 4º que la razón de aquel argumento se refiere a
la corrupción de la ciencia, en cuanto a lo que
proviene de parte de las fuerzas sensitivas.
Artículo 6
Utrum actus scientiae hic acquisitae
maneat in anima separata
¿El acto de la ciencia adquirida en este
mundo permanece en el alma separada?
Objeciones
S. Th. I, q. 89 a. 6 obi. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod actus
scientiae hic acquisitae non maneat in anima
separata. Dicit enim philosophus, in I de anima,
quod corrupto corpore, anima neque reminiscitur
neque amat. Sed considerare ea quae prius aliquis
novit, est reminisci. Ergo anima separata non
potest habere actum scientiae quam hic acquisivit.
Parece que el acto de la ciencia aquí adquirida no
permanece en el alma separada: porque
Aristóteles dice De anima, l. 1, t. 66 que
disuelto el cuerpo, el alma ni recuerda ni ama.
Considerar lo anteriormente conocido es recordar.
Luego el alma separada no puede tener acto de la
ciencia, que aquí adquiriera.
S. Th. I, q. 89 a. 6 obi. 2
Praeterea,
species
intelligibiles
non
erunt
potentiores in anima separata quam sint in anima
corpori unita. Sed per species intelligibiles non
possumus modo intelligere, nisi convertendo nos
super phantasmata, sicut supra habitum est. Ergo
nec anima separata hoc poterit. Et ita nullo modo
per species intelligibiles hic acquisitas anima
separata intelligere poterit.
S. Th. I, q. 89 a. 6 obi. 3
Las especies inteligibles, no serán más potentes
en el alma separada, que unida al cuerpo. Mas por
las especies inteligibles no podemos al presente
conocer, sino recurriendo a las imágenes
sensibles, como ya queda dicho S.Th.I, q. 84, a.
7. Tampoco pues podrá hacerlo el alma separada;
la cual por consiguiente de ningún modo podrá
conocer por las especies inteligibles adquiridas
durante la vida.
Praeterea, philosophus dicit, in II Ethic., quod
habitus similes actus reddunt actibus per quos
acquiruntur. Sed habitus scientiae hic acquiritur
per actus intellectus convertentis se supra
phantasmata. Ergo non potest alios actus reddere.
Sed tales actus non competunt animae separatae.
Ergo anima separata non habebit aliquem actum
scientiae hic acquisitae.
Aristóteles dice Eth. l. 2, c. 1 y 2 que los
hábitos producen actos semejantes a aquellos, por
los cuales son ellos adquiridos; y, pues el hábito
de la ciencia se adquiere aquí por actos del
entendimiento, que recurre a las imágenes
sensibles; no podrá en consecuencia producir
otros diversos. Mas, como tales actos no
competen al alma separada, se sigue que no
tendrá acto alguno de la ciencia aquí adquirida.
Por el contrario
S. Th. I, q. 89 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Luc. XVI, dicitur ad divitem
in Inferno positum, recordare quia recepisti bona
in vita tua.
Por el contrario, se dice al rico abismado en el
infierno Luc. 16,25: acuérdate, que recibiste
bienes en tu vida.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El acto de la ciencia adquirida en la tierra permanece en el alma separada, pero de diverso
modo que aquí.
Solución
S. Th. I, q. 89 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod in actu est duo
considerare, scilicet speciem actus, et modum
ipsius. Et species quidem actus consideratur ex
obiecto in quod actus cognoscitivae virtutis
dirigitur per speciem, quae est obiecti similitudo,
sed modus actus pensatur ex virtute agentis.
Sicut quod aliquis videat lapidem, contingit ex
specie lapidis quae est in oculo, sed quod acute
videat, contingit ex virtute visiva oculi. Cum igitur
species intelligibiles maneant in anima separata,
sicut dictum est; status autem animae separatae
non sit idem sicut modo est, sequitur quod
secundum species intelligibiles hic acquisitas,
anima separata intelligere possit quae prius
intellexit; non tamen eodem modo, scilicet per
conversionem ad phantasmata, sed per modum
convenientem animae separatae. Et ita manet
quidem in anima separata actus scientiae hic
acquisitae, sed non secundum eundem modum.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 89 a. 6 ad 1
Responderemos,
que
en
el
acto
deben
considerarse dos cosas, su especie y su modo: la
especie se toma del objeto, a que se dirige el acto
de la potencia cognoscitiva, mediante la especie,
que es la semejanza del objeto; pero el modo del
acto se estima según la virtud del agente: así el
que alguno vea una piedra se verifica por medio
de la especie de la piedra, que está en el ojo; mas
el verla distintamente y a fondo es debido a la
potencia visiva de este órgano. Siendo pues cierto
que las especies inteligibles permanecen en el
alma separada, como se ha dicho S.Th.I, q. 89,
a. 5, pero el estado de ella diverso del de acá; se
infiere que según las especies inteligibles aquí
adquiridas puede el alma separada conocer lo que
ya antes conocía; mas no del mismo modo, es
decir, recurriendo a las imágenes, sino de un
modo conveniente a su estado de separación. Así
pues el acto de la ciencia adquirida por si alma en
esta vida permanece efectivamente en ella,
cuando está separada; mas no del mismo modo.
Ad primum ergo dicendum quod philosophus
loquitur de reminiscentia, secundum quod
memoria pertinet ad partem sensitivam, non
autem secundum quod memoria est quodammodo
in intellectu, ut dictum est.
Al argumento1º diremos, que el filósofo habla de
la reminiscencia, en cuanto la memoria pertenece
a la parte sensitiva; y no de la memoria, según
que existe en el entendimiento, como se ha dicho
S.Th.I, q. 79, a. 6.
S. Th. I, q. 89 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod diversus modus
intelligendi non provenit ex diversa virtute
specierum, sed ex diverso statu animae
intelligentis.
Al 2º que el diverso modo de entender no
proviene de la diversidad de las especies, sino del
diverso estado del alma inteligente.
S. Th. I, q. 89 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod actus per quos
acquiritur habitus, sunt similes actibus quos
habitus causant, quantum ad speciem actus, non
autem quantum ad modum agendi. Nam operari
iusta, sed non iuste, idest delectabiliter, causat
habitum iustitiae politicae, per quem delectabiliter
operamur.
Al 3º que los actos, por los que se adquiere el
hábito, son semejantes a los producidos por los
hábitos en cuanto a la especie del hábito; mas no
en cuanto al modo de obrar: porque el ejecutar
obras justas, pero no justamente, esto es, con
delectación, produce el hábito de la justicia
política, por el cual obramos con deleite.
Artículo 7
Utrum distantia localis impediat
cognitionem animae separatae
¿La distancia local impide el
conocimiento del alma separada?
Objeciones
S. Th. I, q. 89 a. 7 obi. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod distantia
localis impediat cognitionem animae separatae.
Dicit enim Augustinus, in libro de cura pro
mortuis agenda, quod animae mortuorum ibi
sunt, ubi ea quae hic fiunt scire non possunt.
Sciunt autem ea quae apud eos aguntur. Ergo
distantia localis impedit cognitionem animae
separatae.
Parece que la distancia local es un obstáculo al
conocimiento del alma separada: porque San
Agustín dice De cura pro mortuis agenda,
c.13 que las almas de los muertos se encuentran
allí, donde no pueden saber lo que pasa en la
tierra. Pero saben lo que pasa entre ellos; luego la
distancia local es un impedimento al conocimiento
del alma separada.
S. Th. I, q. 89 a. 7 obi. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de
divinatione Daemonum, quod Daemones,
propter celeritatem motus, aliqua nobis ignota
San Agustín dice De divinat. dæm. c. 4 y 5 que
los demonios a causa de la rapidez de su
movimiento nos dan a conocer algunas cosas
denuntiant. Sed agilitas motus ad hoc nihil
faceret, si distantia localis cognitionem Daemonis
non impediret. Multo igitur magis distantia localis
impedit cognitionem animae separatae, quae est
inferior secundum naturam quam Daemon.
desconocidas; y en esto nada influiría la rapidez
del movimiento, si la distancia local no fuera un
obstáculo al conocimiento de los demonios: luego
con mayor razón lo es para el alma separada,
inferior al demonio según su naturaleza.
S. Th. I, q. 89 a. 7 obi. 3
Praeterea, sicut distat aliquis secundum locum, ita
secundum tempus sed distantia temporis impedit
cognitionem
animae
separatae,
non
enim
cognoscunt futura. Ergo videtur quod etiam
distantia secundum locum animae separatae
cognitionem impediat.
La distancia local es análoga al intervalo de
tiempo. Es así que la distancia del tiempo impide
el conocimiento del alma separada, puesto que no
conoce las cosas futuras. Luego parece que la
distancia local impide también este conocimiento
del alma separada.
Por el contrario
S. Th. I, q. 89 a. 7 s. c.
Sed contra est quod dicitur Luc. XVI, quod dives
cum esset in tormentis, elevans oculos suos, vidit
Abraham a longe. Ergo distantia localis non
impedit animae separatae cognitionem.
Por el contrario, escrito está Luc. 16,23 que el
rico, cuando estaba en los tormentos, alzando sus
ojos, vio a Abraham a larga distancia. Luego la
distancia local no impide al alma separada el
conocimiento.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La distancia local de ningún modo impide el conocimiento del alma separada, la cual conoce
por el influjo de las especies debida a la divina luz, independiente de toda distancia.
Solución
S. Th. I, q. 89 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt
quod anima separata cognosceret singularia
abstrahendo a sensibilibus. Quod si esset verum,
posset dici quod distantia localis impediret animae
separatae cognitionem, requireretur enim quod
vel sensibilia agerent in animam separatam, vel
anima separata in sensibilia; et quantum ad
utrumque, requireretur distantia determinata. Sed
praedicta positio est impossibilis, quia abstractio
specierum a sensibilibus fit mediantibus sensibus
et aliis potentiis sensitivis, quae in anima separata
actu non manent. Intelligit autem anima separata
singularia per influxum specierum ex divino
lumine, quod quidem lumen aequaliter se habet
ad propinquum et distans. Unde distantia localis
nullo
modo
impedit
animae
separatae
cognitionem.
Responderemos, que algunos pensaron que el
alma separada conocía las cosas singulares,
abstrayendo de los objetos sensibles. Si esta
opinión fuese verdadera, podría entonces decirse
que la distancia local era un obstáculo, para que el
alma separada conociese: pues sería preciso que o
las cosas sensibles obrasen sobre el alma
separada, o esta obrase sobre ellas; y lo uno y lo
otro exigirían distancia determinada. Pero tal
hipótesis es insostenible: porque la abstracción de
las especies de los objetos sensibles se hace por
intervención de los sentidos y de las otras
potencias sensitivas, que no subsisten en acto en
el alma separada, la cual conoce los singulares
mediante el influjo de las especies recibidas por
luz divina, indiferente a lo cercano y lo distante: y
por consiguiente, la distancia local no impide al
alma separada el conocimiento.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 89 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus non
dicit quod propter hoc quod ibi sunt animae
mortuorum, ea quae hic sunt videre non possunt,
ut localis distantia huius ignorantiae causa esse
credatur, sed hoc potest propter aliquid aliud
contingere, ut infra dicetur.
Al argumento 1º diremos, que no dice San
Agustín que, por estar allí las almas de los
muertos, no pueden ver lo que aquí sucede, de
modo que la distancia local sea la causa de esta,
ignorancia, cuya causa puede ser alguna otra,
como luego se dirá S.Th.I, q. 89, a. 8.
S. Th. I, q. 89 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod Augustinus ibi
loquitur secundum opinionem illam qua aliqui
posuerunt quod Daemones habent corpora
naturaliter sibi unita, secundum quam positionem,
etiam potentias sensitivas habere possunt, ad
quarum
cognitionem
requiritur
determinata
distantia. Et hanc opinionem etiam in eodem libro
Augustinus expresse tangit, licet eam magis
recitando quam asserendo tangere videatur, ut
patet per ea quae dicit XXI libro de Civ. Dei.
AI 2º que San Agustín habla allí según la opinión
de algunos, que suponían que los demonios tienen
cuerpos, que les están naturalmente unidos; en
cuyo supuesto pueden tener aun potencias
sensitivas, para cuyo conocimiento se requiere
determinada distancia; opinión que el mismo San
Agustín menciona De divinat. dæm. c. 4 y 5
expresamente, aunque más bien narrando que
apoyándola al parecer, como consta por lo que
dice De civit. Dei, l. 21, c.10.
S. Th. I, q. 89 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod futura, quae distant
secundum tempus, non sunt entia in actu. Unde in
seipsis non sunt cognoscibilia, quia sicut deficit
aliquid ab entitate, ita deficit a cognoscibilitate.
Sed ea quae sunt distantia secundum locum, sunt
entia in actu, et secundum se cognoscibilia. Unde
non est eadem ratio de distantia locali, et de
distantia temporis.
Al 3º que las cosas futuras distantes en tiempo no
son entes en acto, ni por lo tanto susceptibles de
ser conocidas por sí mismas; puesto que, cuanto
falta de entidad a una cosa, tanto es menos
cognoscible: al paso que los objetos localmente
distantes entre sí son entes en acto y pueden ser
conocidos en sí mismos. No hay pues paridad
entre la distancia local y la del tiempo.
Artículo 8
Utrum animae separatae cognoscant ea
quae hic aguntur
Objeciones
S. Th. I, q. 89 a. 8 obi. 1
¿Las almas separadas conocen las
cosas, que aquí se hacen?
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod animae
separatae cognoscant ea quae hic aguntur. Nisi
enim ea cognoscerent, de eis curam non
haberent. Sed habent curam de his quae hic
aguntur; secundum illud Luc. XVI, habeo quinque
fratres, ut testificetur illis, ne et ipsi veniant in
hunc locum tormentorum. Ergo animae separatae
cognoscunt ea quae hic aguntur.
Parece que las almas separadas conocen lo que
pasa aquí (en la tierra): porque, si no lo
conociesen, no se cuidarían de ello, como se sabe
les interesa por aquellas palabras Luc. 16,28:
Tengo cinco hermanos, para que les dé
testimonio, no sea que vengan ellos también a
este lugar de tormentos. Luego las almas
separadas conocen lo que aquí se ejecuta.
S. Th. I, q. 89 a. 8 obi. 2
Praeterea, frequenter mortui vivis apparent, vel
dormientibus vel vigilantibus, et eos admonent de
iis quae hic aguntur; sicut Samuel apparuit Sauli,
ut habetur I Reg. XXVIII. Sed hoc non esset si
ea quae hic sunt non cognoscerent. Ergo ea quae
hic aguntur cognoscunt.
Frecuentemente los muertos se aparecen a los
vivos dormidos o despiertos, y les amonestan
sobre las cosas, que aquí suceden: así Samuel se
apareció a Saúl I Reg. 28. Esto no sucedería, si
no conociesen las cosas de acá. Luego conocen lo
que aquí pasa.
S. Th. I, q. 89 a. 8 obi. 3
Praeterea, animae separatae cognoscunt ea quae
apud eas aguntur. Si ergo quae apud nos aguntur
non cognoscerent, impediretur earum cognitio per
localem distantiam. Quod supra negatum est.
Las almas separadas conocen lo que sucede entre
ellas; y, si no conociesen lo que pasa entre
nosotros, sería por causa, de la distancia local,
que lo impidiera: lo cual queda negado S.Th.I, q.
89, a. 7.
Por el contrario
S. Th. I, q. 89 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dicitur Iob XIV, sive fuerint
filii eius nobiles, sive ignobiles, non intelliget.
Por el contrario, se dice Job 14,21: que sus hijos
sean nobles o viles, no lo entenderá.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Las almas de los muertos no saben por conocimiento natural lo que aquí sucede; pero sí por
otro más elevado debido a la gracia.
Solución
S. Th. I, q. 89 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, secundum naturalem
cognitionem, de qua nunc hic agitur, animae
mortuorum nesciunt quae hic aguntur. Et huius
ratio ex dictis accipi potest. Quia anima separata
cognoscit singularia per hoc quod quodammodo
determinata est ad illa, vel per vestigium alicuius
Responderemos que las almas de los muertos no
saben lo que aquí sucede por conocimiento
natural, del que ahora se trata; y la razón de esto
puede deducirse de lo dicho S.Th.I, q. 89, a. 4:
porque el alma separada conoce los singulares en
el hecho mismo de estar en cierto modo
praecedentis cognitionis seu affectionis, vel per
ordinationem divinam. Animae autem mortuorum,
secundum ordinationem divinam, et secundum
modum essendi, segregatae sunt a conversatione
viventium,
et
coniunctae
conversationi
spiritualium substantiarum quae sunt a corpore
separatae. Unde ea quae apud nos aguntur
ignorant. Et hanc rationem assignat Gregorius in
XII Moralium, dicens, mortui vita in carne
viventium post eos, qualiter disponatur, nesciunt,
quia vita spiritus longe est a vita carnis; et sicut
corporea atque incorporea diversa sunt genere, ita
sunt distincta cognitione. Et hoc etiam Augustinus
videtur tangere in libro de cura pro mortuis
agenda, dicens quod animae mortuorum rebus
viventium non intersunt. Sed quantum ad animas
beatorum,
videtur
esse
differentia
inter
Gregorium et Augustinum. Nam Gregorius
ibidem subdit, quod tamen de animabus sanctis
sentiendum non est, quia quae intus omnipotentis
Dei claritatem vident, nullo modo credendum est
quod sit foris aliquid quod ignorent. Augustinus
vero, in libro de cura pro mortuis agenda,
expresse dicit quod nesciunt mortui, etiam sancti,
quid agant vivi et eorum filii, ut habetur in
Glossa, super illud, Abraham nescivit nos,
Isaiae LXIII. Quod quidem confirmat per hoc
quod a matre sua non visitabatur, nec in tristitiis
consolabatur, sicut quando vivebat; nec est
probabile ut sit facta vita feliciore crudelior. Et per
hoc quod dominus promisit Iosiae regi quod prius
moreretur ne videret mala quae erant populo
superventura, ut habetur IV Reg. XXII. Sed
Augustinus hoc dubitando dicit, unde praemittit,
ut volet, accipiat quisque quod dicam. Gregorius
autem assertive, quod patet per hoc quod dicit,
nullo modo credendum est. Magis tamen videtur,
secundum sententiam Gregorii, quod animae
sanctorum Deum videntes, omnia praesentia quae
hic aguntur cognoscant. Sunt enim Angelis
aequales, de quibus etiam Augustinus asserit
quod ea quae apud vivos aguntur non ignorant.
Sed quia sanctorum animae sunt perfectissime
iustitiae divinae coniunctae, nec tristantur, nec
rebus viventium se ingerunt, nisi secundum quod
iustitiae divinae dispositio exigit.
determinada a ellos, ya por reminiscencia de
algún conocimiento anterior, o ya por disposición
divina. Mas las almas de los muertos por divina
disposición y según su modo de ser se hallan
separadas del trato con los vivos y en
comunicación con las sustancias espirituales
separadas del cuerpo; por cuya razón ignoran lo
que entre nosotros se hace: razón insinuada por
San Gregorio Mor. l.12, c. 14: los muertos no
saben cómo se arregla la vida de los que les
sobreviven en carne, porque la vida del espíritu
dista mucho de la del cuerpo; y, así como los
seres corpóreos e incorpóreos son de diverso
género, lo es asimismo su conocimiento. También
San Agustín parece tocar este punto De cura
pro mort. agenda, c. 13 diciendo que las almas
de los muertos no intervienen en los asuntos de
los vivos. Mas en cuanto a las almas de los
bienaventurados parecen discordes San Gregorio
y San Agustín. El primero añade en el lugar
citado: lo cual sin embargo no debe pensarse de
las almas santas; porque no es de creer de modo
alguno, que las que ven íntimamente la claridad
de Dios omnipotente, ignoren algo de lo que
afuera sucede; y San Agustín dice expresamente
De cura pro mort. agenda, c. 13 y 14 que no
saben los muertos, aun los santos, qué es lo que
hacen los vivos y sus hijos, como se lee en la
Glosa (interl.) de San Agustín sobre aquellas
palabras Is. 64,16: Abraham no nos conoció; y lo
comprueba, porque no era visitado de su madre,
ni consolado en sus aflicciones como cuando vivía,
ni es probable que se haya hecho más cruel en
vida más feliz; y por la promesa del Señor al Rey
Josías de que moriría antes, para que no
presenciase los males que afligirían a su pueblo
IV
Reg.
22,
20.
San Agustín empero lo dice en duda, advirtiendo
de antemano, cada uno tomará lo que digo según
le parezca; y San Gregorio afirmativamente,
como lo prueban sus palabras, de ningún modo
debe creerse.... Parece más probable en
conformidad con San Gregorio que las almas de
los santos, que ven a Dios, conocen todo lo que
actualmente sucede aquí; pues son iguales a los
ángeles, de quienes aun San Agustín De cura
pro mort. agenda, c. 13 asegura que no ignoran
lo que sucede entre los vivos; y, como las almas
de los santos están perfectísimamente unidas a la
justicia divina, ni se entristecen, ni se mezclan en
los asuntos de los vivos, sino según la justicia
divina lo dispone.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 89 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod animae
mortuorum possunt habere curam de rebus
viventium, etiam si ignorent eorum statum; sicut
Al argumento 1º diremos, que las almas de los
muertos pueden cuidarse de las cosas de los
vivos, aun cuando ignoren su estado; como
nos curam habemus de mortuis, eis suffragia
impendendo, quamvis eorum statum ignoremus.
Possunt etiam facta viventium non per seipsos
cognoscere, sed vel per animas eorum qui hinc ad
eos accedunt; vel per Angelos seu Daemones; vel
etiam spiritu Dei revelante, sicut Augustinus in
eodem libro dicit.
nosotros nos interesamos por los muertos,
aplicándoles sufragios, aunque no sepamos cuál
es su actual situación. Pueden también conocer
las acciones de los vivos, no por sí mismos, sino
por medio de las almas de los que pasan de esta
vida a la otra, o por medio de los ángeles o de los
demonios, o también por revelación del Espíritu de
Dios, como dice San Agustín De cura pro mort.
agenda, c. 15.
S. Th. I, q. 89 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod hoc quod mortui
viventibus apparent qualitercumque, vel contingit
per specialem Dei dispensationem, ut animae
mortuorum rebus viventium intersint, et est inter
divina miracula computandum. Vel huiusmodi
apparitiones fiunt per operationes Angelorum
bonorum vel malorum, etiam ignorantibus
mortuis, sicut etiam vivi ignorantes aliis viventibus
apparent in somnis, ut Augustinus dicit in libro
praedicto. Unde et de Samuele dici potest quod
ipse
apparuit
per
revelationem
divinam;
secundum hoc quod dicitur Eccli. XLVI, quod
dormivit, et notum fecit regi finem vitae suae. Vel
illa apparitio fuit procurata per Daemones, si
tamen Ecclesiastici auctoritas non recipiatur,
propter hoc quod inter canonicas Scripturas apud
Hebraeos non habetur.
Al 2º que el aparecerse los muertos a los vivos
alguna que otra vez, o se verifica por especial
permisión de Dios de que las almas de los
muertos intervengan en los hechos de los vivos, lo
cual debe mirarse como milagro divino; o bien
estas apariciones son obra de los ángeles buenos
o malos, aun sin saberlo los muertos, al modo que
los vivos se aparecen a otros vivos en el sueño
según San Agustín De cura pro mort. agenda,
c. 2: como puede decirse de Samuel, que sea
pareció él mismo a Saúl por revelación divina,
según se dice Eccli. 46 y 23 que murió, y mostró
al rey el fin de su vida: o bien, se puede atribuirá
los demonios aquella aparición, en caso de no
aceptarse la autoridad del Eclesiástico, por no
contarse entre las Escrituras canónicas de los
hebreos.
S. Th. I, q. 89 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod ignorantia huiusmodi
non contingit ex locali distantia, sed propter
causam praedictam.
Al 3º que esa ignorancia no proviene de la
distancia local, sino de la asignada antes.
Parte I
Cuestión 90
De prima hominis productione quantum
ad animam
Proemio
S. Th. I, q. 90 pr.
De la primera producción del hombre en
cuanto al alma.
Post praemissa considerandum est de prima
hominis productione. Et circa hoc consideranda
sunt quatuor, primo considerandum est de
productione ipsius hominis; secundo, de fine
productionis; tertio, de statu et conditione hominis
primo producti; quarto, de loco eius. Circa
productionem autem consideranda sunt tria,
primo, de productione hominis quantum ad
animam; secundo, quantum ad corpus viri; tertio,
quantum ad productionem mulieris. Circa primum
quaeruntur quatuor. Primo, utrum anima humana
sit aliquid factum, vel sit de substantia ipsius Dei.
Secundo, supposito quod sit facta, utrum sit
creata. Tertio, utrum sit facta mediantibus
Angelis. Quarto, utrum sit facta ante corpus.
Consideraremos ahora la producción del primer
hombre, examinando acerca de esto cuatro
puntos: 1° Producción del hombre mismo. 2º Fin
de esta producción. 3º Estado y condición del
primer hombre. 4º Lugar en que fue producido.
Respecto a su producción discutiremos: 1º
Producción del hombre en cuanto al alma. 2º En
cuanto al cuerpo del varón. 3º En cuanto a la
producción de la mujer. Lo primero será objeto de
cuatro artículos. 1º¿El alma humana es cosa
hecha, o es de la sustancia del mismo Dios?
2º¿Suponiéndola hecha, ha sido creada? 3º ¿Ha
sido hecha por mediación de los ángeles? 4,º ¿Lo
fue antes que el cuerpo?
Artículo 1
Utrum anima sit facta, vel sit de
substantia Dei
¿El alma ha sido hecha, o es de la
sustancia de Dios?
Objeciones
S. Th. I, q. 90 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima non
sit facta, sed sit de substantia Dei. Dicitur enim
Gen. II, formavit Deus hominem de limo terrae,
et inspiravit in faciem eius spiraculum vitae, et
factus est homo in animam viventem. Sed ille qui
spirat, aliquid a se emittit. Ergo anima qua homo
vivit, est aliquid de substantia Dei.
Parece que el alma no ha sido hecha, sino que es
de la sustancia de Dios: porque se dice Gen. 2,7:
Formó pues Dios al hombre del barro de la tierra,
e inspiró en su rostro soplo de vida, y fue hecho el
hombre en ánima viviente. Pero el que espira,
emite algo de sí. Luego el alma, por la que el
hombre vive, es algo de la sustancia de Dios.
S. Th. I, q. 90 a. 1 obi. 2
Praeterea, sicut supra habitum est, anima est
forma simplex. Sed forma est actus. Ergo anima
est actus purus, quod est solius Dei. Ergo anima
est de substantia Dei.
Según lo expuesto S.Th.I, q. 75, a. 5 el alma es
forma simple: pero la forma es acto; por
consiguiente el alma es acto puro, lo cual es
propio de solo Dios. Luego el alma es de la
sustancia de Dios.
S. Th. I, q. 90 a. 1 obi. 3
Praeterea, quaecumque sunt, et nullo modo
differunt, sunt idem. Sed Deus et mens sunt, et
nullo modo differunt, quia oporteret quod
aliquibus differentiis differrent, et sic essent
composita. Ergo Deus et mens humana idem sunt.
Todas las cosas, que existen y que en nada
difieren, son una misma: pero Dios y el alma
existen y en nada difieren; porque de diferir
habría algunas diferencias, y por lo tanto serían
compuestos. Luego Dios y el alma humana son
una misma cosa.
Por el contrario
S. Th. I, q. 90 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus, in libro de
origine animae, enumerat quaedam quae dicit
esse multum aperteque perversa, et fidei
Catholicae adversa; inter quae primum est, quod
quidam dixerunt Deum animam non de nihilo, sed
de seipso fecisse.
Por el contrario, San Agustín De orig, an. l. 3,
c. 15 enumera ciertas cosas, que dice son mucho
y conocidamente perversas y opuestas a la fe
católica; y la primera de ellas es el haber dicho
algunos que Dios hizo el alma, no de la nada, sino
de sí mismo.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es evidentemente falso que el alma sea de la sustancia de Dios, y necesariamente cierto que
ha sido hecha; siendo Dios acto puro, y el alma, humana inteligente a veces solo en potencia.
Solución
S. Th. I, q. 90 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod dicere animam esse de
substantia Dei, manifestam improbabilitatem
continet. Ut enim ex dictis patet, anima humana
est quandoque intelligens in potentia, et scientiam
quodammodo a rebus acquirit, et habet diversas
potentias, quae omnia aliena sunt a Dei natura,
qui est actus purus, et nihil ab alio accipiens, et
nullam in se diversitatem habens, ut supra
probatum est. Sed hic error principium habuisse
videtur ex duabus positionibus antiquorum. Primi
enim qui naturas rerum considerare incoeperunt,
imaginationem transcendere non valentes, nihil
praeter corpora esse posuerunt. Et ideo Deum
dicebant esse quoddam corpus, quod aliorum
corporum iudicabant esse principium. Et quia
animam ponebant esse de natura illius corporis
quod dicebant esse principium, ut dicitur in I de
anima, per consequens sequebatur quod anima
esset de natura Dei. Iuxta quam positionem etiam
Manichaei, Deum esse quandam lucem corpoream
existimantes, quandam partem illius lucis animam
esse posuerunt corpori alligatam. Secundo vero
processum fuit ad hoc, quod aliqui aliquid
incorporeum esse apprehenderunt, non tamen a
corpore separatum, sed corporis formam. Unde et
Varro dixit quod Deus est anima mundum motu
et ratione gubernans; ut Augustinus narrat, VII
de Civ. Dei. Sic igitur illius totalis animae partem
aliqui posuerunt animam hominis, sicut homo est
pars totius mundi; non valentes intellectu
pertingere
ad
distinguendos
spiritualium
substantiarum gradus, nisi secundum distinctiones
corporum. Haec autem omnia sunt impossibilia, ut
supra probatum est. Unde manifeste falsum est
animam esse de substantia Dei.
Responderemos, que el decir que el alma es de la
sustancia de Dios encierra notoria temeridad;
pues según lo demostrado S.Th.I, q. 79, a. 4; y
q. 84,a. 6 y 7 el alma humana es alguna vez
inteligente en potencia, y adquiere de las cosas en
cierto modo su conocimiento, y tiene diversas
potencias; todo lo cual es ajeno a la naturaleza de
Dios, que es acto puro, y nada recibe de otro, ni
hay en él diversidad alguna, según queda probado
S.Th.I, q. 3, a. 7; y q. 12, a. 1. El origen de este
error parece haber sido dos hipótesis de los
antiguos. Los primeros que comenzaron a estudiar
la naturaleza de las cosas, no pudiendo elevarse
sobre su imaginación, pensaron que nada existía
fuera de los cuerpos, diciendo por lo mismo que
Dios era cierto cuerpo, al que consideraban como
principio de todos los demás: y, como suponían
que el alma era dela naturaleza de aquel cuerpo,
que decían ser principio De an. l. 1, t. 20 y sig.,
se deducía en consecuencia que el alma era de la
sustancia de Dios. Conformes con esta hipótesis
aun los maniqueos pensaban que Dios era cierta
luz corpórea, y que una parte de esta luz era el
alma unida al cuerpo. Pasaron después algunos a
concebir existente algo incorpóreo, no empero
separado del cuerpo, sino forma de él; y así
Varón dijo que Dios es el alma, que gobierna el
mundo por su mirada, o movimiento y razón,
como refiere San Agustín De civ. Dei, l. 7, c. 6.
Así pues hubo quienes opinaron que una parte de
aquella alma total era el alma del hombre, así
como este es parte del universo; no alcanzando a
distinguir con su entendimiento grados diversos
de sustancias espirituales, sino según las
distinciones de los cuerpos. Mas todos estos
sistemas son imposibles, como ya se ha
demostrado S.Th.I, q. 3, a. 1 y 8; y por
consiguiente es evidentemente falso que el alma
sea, de la sustancia de Dios.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 90 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod inspirare non est
accipiendum corporaliter, sed idem est Deum
inspirare, quod spiritum facere. Quamvis et homo
corporaliter spirans non emittat aliquid de sua
substantia, sed de natura extranea.
Al argumento 1º diremos, que inspirar no debe
entenderse corporalmente, sino que inspirar Dios
es lo mismo que hacer espíritu, aunque el hombre
mismo expirando corporalmente no emita algo de
su propia sustancia, sino de naturaleza extraña.
S. Th. I, q. 90 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod anima, etsi sit forma
simplex secundum suam essentiam, non tamen
est suum esse, sed est ens per participationem; ut
ex supra dictis patet. Et ideo non est actus purus,
sicut Deus.
Al 2º que el alma, aunque forma simple según su
esencia, no es sin embargo su propio ser (o
existir), sino que es ente por participación, como
se infiere de lo dicho S.Th.I, q. 75, a. 5, al 4º; y
por lo tanto no es acto puro como Dios.
S. Th. I, q. 90 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod differens, proprie
acceptum, aliquo differt, unde ibi quaeritur
differentia, ubi est convenientia. Et propter hoc
oportet differentia esse composita quodammodo,
cum in aliquo differant, et in aliquo conveniant.
Sed secundum hoc, licet omne differens sit
diversum, non tamen omne diversum est
differens; ut dicitur in X Metaphys. Nam simplicia
diversa sunt seipsis, non autem differunt aliquibus
differentiis, ex quibus componantur. Sicut homo et
asinus differunt rationali et irrationali differentia,
de quibus non est dicere quod ulterius aliis
differentiis differant.
Al 3º que lo diferente propiamente entendido
difiere en algo, y por consiguiente se busca
diferencia donde hay conformidad; por cuya razón
la diferencia debe ser en cierto modo compuesta
en las cosas, que difieren en algo y en algo
concuerdan. Pero según esto, si bien todo lo
diferente es diverso, no así todo lo diverso es
diferente Met. l.10, t.24 y 25; pues las cosas
simples son diversas en sí mismas, y no difieren
en algunas diferencias, de que se compongan:
como el hombre y el asno difieren por las
diferencias racional e irracional, de las que no
cabe deducirse que difieren a la vez en otras
diferencias.
Artículo 2
Utrum anima sit producta in esse per
creationem
Objeciones
S. Th. I, q. 90 a. 2 obi. 1
¿El alma humana es producida al ser por
creación?
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima
non sit producta in esse per creationem. Quod
enim in se habet aliquid materiale, fit ex materia.
Sed anima habet in se aliquid materiale, cum non
sit actus purus. Ergo anima est facta ex materia.
Non ergo est creata.
Parece que el alma no ha sido producida al ser por
medio de la creación: porque lo que tiene en sí
algo material, es hecho de la materia; y el alma
tiene algo material, pues no es un acto puro.
Luego el alma es hecha de materia, y no creada.
S. Th. I, q. 90 a. 2 obi. 2
Praeterea, omnis actus materiae alicuius videtur
educi de potentia materiae, cum enim materia sit
in potentia ad actum, actus quilibet praeexistit in
materia in potentia. Sed anima est actus materiae
corporalis, ut ex eius definitione apparet. Ergo
anima educitur de potentia materiae.
Todo acto de alguna materia parece salir de la
potencia de la materia; porque, estando la
materia en potencia para el acto algún acto
preexiste en potencia en la materia. El alma es
acto de la materia corporal, según aparece de su
definición: luego es sacada de la potencia de la
materia.
S. Th. I, q. 90 a. 2 obi. 3
Praeterea, anima est forma quaedam. Si igitur
anima fit per creationem, pari ratione omnes aliae
formae. Et sic nulla forma exibit in esse per
generationem. Quod est inconveniens.
El alma es una forma. Si pues el alma es hecha
por creación, por igual razón lo son todas las
demás formas; y por consiguiente ninguna forma
saldrá a la existencia por medio de la generación:
lo cual es inconveniente.
Por el contrario
S. Th. I, q. 90 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur Gen. I, creavit Deus
hominem ad imaginem suam. Est autem homo ad
imaginem Dei secundum animam. Ergo anima
exivit in esse per creationem.
Por el contrario, se dice Gen. 1,27: creó Dios al
hombre a su imagen. El hombre empero es la
imagen de Dios en su alma: luego esta ha salido a
la existencia por creación.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El alma racional no puede ser hecha sino por creación; pues, aunque la compete propiamente
ser hecha, no puede serlo de materia preexistente: lo cual no es aplicable ni cierto con respecto a las
demás formas.
Solución
S. Th. I, q. 90 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod anima rationalis non
potest fieri nisi per creationem, quod non est
verum de aliis formis. Cuius ratio est quia, cum
fieri sit via ad esse, hoc modo alicui competit fieri,
Responderemos, que el alma racional no puede
ser hecha sino por creación, lo cual no es
verdadero respecto de las demás formas. La razón
consiste en que, siendo el ser hecho la vía
sicut ei competit esse. Illud autem proprie dicitur
esse, quod ipsum habet esse, quasi in suo esse
subsistens, unde solae substantiae proprie et vere
dicuntur entia. Accidens vero non habet esse, sed
eo aliquid est, et hac ratione ens dicitur; sicut
albedo dicitur ens, quia ea aliquid est album. Et
propter hoc dicitur in VII Metaphys., quod
accidens dicitur magis entis quam ens. Et eadem
ratio
est
de
omnibus
aliis
formis
non
subsistentibus. Et ideo nulli formae non
subsistenti proprie competit fieri, sed dicuntur fieri
per hoc quod composita subsistentia fiunt. Anima
autem rationalis est forma subsistens, ut supra
habitum est. Unde sibi proprie competit esse et
fieri. Et quia non potest fieri ex materia
praeiacente, neque corporali, quia sic esset
naturae corporeae; neque spirituali, quia sic
substantiae
spirituales
in
invicem
transmutarentur, necesse est dicere quod non fiat
nisi per creationem.
conducente al ser, compete a una cosa el ser
hecha del propio modo que la conviene el existir:
y se dice propiamente ser aquello, que tiene el ser
mismo, como subsistente en su propio ser. Por lo
tanto únicamente las sustancias se dicen entes
propiamente y en verdad: pues el accidente no
tiene ser, sino que por él algo es; y en este
concepto se dice ente: como llamamos ente a la
blancura, en cuanto por ella es blanco algún ser.
Por lo cual se lee Met. l. 7, t. 3 que el accidente
se dice más bien del ente, que ente. Lo mismo
podemos decir de todas las demás formas no
subsistentes: y por lo tanto a ninguna forma no
subsistente conviene propiamente ser hecha;
aunque se dice que son hechas, porque (por ellas)
se hacen compuestos subsistentes. El alma
racional es una forma subsistente, como se ha
visto S.Th.I, q. 75, a. 2; por lo cual propiamente
la compete existir y ser hecha: mas, como no
puede ser hecha ni de materia preexistente ni
corporal, porque entonces sería de naturaleza
corpórea; ni espiritual, pues en este caso las
sustancias espirituales se transformarían unas en
otras; es necesario afirmar que no es hecha sino
por creación.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 90 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in anima est sicut
materiale ipsa simplex essentia, formale autem in
ipsa est esse participatum, quod quidem ex
necessitate simul est cum essentia animae, quia
esse per se consequitur ad formam. Et eadem
ratio esset, si poneretur composita ex quadam
materia spirituali, ut quidam dicunt. Quia illa
materia non est in potentia ad aliam formam,
sicut nec materia caelestis corporis, alioquin
anima esset corruptibilis. Unde nullo modo anima
potest fieri ex materia praeiacente.
Al argumento 1º diremos, que en el alma su
misma simple esencia es como lo material, y lo
formal es el ser participado; el cual existe
necesaria y simultáneamente con la esencia del
alma, por cuanto el ser por sí mismo sigue a la
forma.
Igual
razón
podría
aducirse,
si
admitiéramos con algunos que el alma está
compuesta de cierta materia espiritual; porque
esta materia, como ni la de los cuerpos celestes,
no está en potencia respecto de otra forma, pues
de lo contrario el alma sería corruptible. Por
consiguiente el alma de ningún modo puede ser
hecha de materia alguna preexistente.
S. Th. I, q. 90 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod actum extrahi de
potentia materiae, nihil aliud est quam aliquid fieri
actu, quod prius erat in potentia. Sed quia anima
rationalis non habet esse suum dependens a
materia corporali, sed habet esse subsistens, et
excedit capacitatem materiae corporalis, ut supra
dictum est; propterea non educitur de potentia
materiae.
S. Th. I, q. 90 a. 2 ad 3
Al 2º que extraerse un acto de la potencia de la
materia no es otra cosa que ser constituido en
acto algo, que antes se hallaba en potencia. Mas,
no teniendo el alma racional su ser dependiente
de la materia corporal, sino un ser subsistente,
que excede la capacidad de la materia corporal,
como queda dicho S.Th.I, q. 75,a. 1; por esta
razón no es extraída de la potencia de la materia.
Ad tertium dicendum quod non est simile de
anima rationali, et de aliis formis, ut dictum est.
Al 3º que no cabe símil entre el alma y las demás
formas en vista de lo expuesto.
Artículo 3
Utrum anima rationalis sit producta a
Deo immediate
¿El alma racional es producida por Dios
inmediatamente?
Objeciones
S. Th. I, q. 90 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod anima
rationalis non sit producta a Deo immediate, sed
mediantibus Angelis. Maior enim ordo est in
spiritualibus quam in corporalibus. Sed corpora
inferiora producuntur per corpora superiora, ut
Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom. Ergo et
inferiores spiritus, qui sunt animae rationales,
producuntur per spiritus superiores, qui sunt
Angeli.
Parece que el alma racional no es producida
inmediatamente por Dios, y sí por mediación de
los ángeles: porque hay mayor orden en las cosas
espirituales que en las corporales, y los cuerpos
inferiores son producidos por los cuerpos
superiores, como dice Dionisio De div. nom. c.4.
Luego los espíritus inferiores, que son las almas
racionales, son también producidos por los
espíritus superiores, que son los ángeles.
S. Th. I, q. 90 a. 3 obi. 2
Praeterea, finis rerum respondet principio, Deus
enim est principium et finis rerum. Ergo et exitus
rerum a principio respondet reductioni rerum in
finem. Sed infima reducuntur per prima, ut
Dionysius dicit. Ergo et infima procedunt in esse
per prima, scilicet animae per Angelos.
El fin de las cosas corresponde a su principio, pues
Dios es el principio y el fin de las cosas. Luego
también la emanación de los seres de su principio
guarda relación con su reducción al fin. Esta
reducción según Dionisio De cæl. hier. c. 5 se
verifica respecto de los seres ínfimos por medio de
los primeros. Luego asimismo los ínfimos pasan al
ser por los primeros, y de consiguiente las almas
por los ángeles.
S. Th. I, q. 90 a. 3 obi. 3
Praeterea, perfectum est quod potest sibi simile
facere, ut dicitur in IV Meteor. Sed spirituales
substantiae sunt multo magis perfectae quam
corporales. Cum ergo corpora faciant sibi similia
secundum speciem, multo magis Angeli poterunt
facere aliquid infra se secundum speciem naturae,
scilicet animam rationalem.
Por el contrario
S. Th. I, q. 90 a. 3 s. c.
Es perfecto lo que puede producir su semejante
Met. l. 5, t. 21; y las sustancias espirituales son
mucho más perfectas que las corporales. Luego,
puesto
que
los
cuerpos
producen
seres
semejantes a ellos en cuanto a la especie, con
mayor razón los ángeles podrán hacer algo
inferior a ellos según la especie de su naturaleza,
como lo es el alma racional.
Sed contra est quod dicitur Gen. II, quod Deus
ipse inspiravit in faciem hominis spiraculum vitae.
Por el contrario, se dice Gen. 2, 7 que Dios
mismo inspiró en su rostro (del hombre) soplo de
vida.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El de todo punto absurda y extraña a la fe la hipótesis de los que opinaran que los ángeles,
obrando por la virtud de Dios, producen las almas racionales: las que no pueden ser producidas al ser por
transformación de materia alguna; y sí solo por creación exclusiva e inmediatamente propia de Dios.
Solución
S. Th. I, q. 90 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt
quod Angeli, secundum quod operantur in virtute
Dei, causant animas rationales. Sed hoc est
omnino impossibile, et a fide alienum. Ostensum
est enim quod anima rationalis non potest produci
nisi per creationem. Solus autem Deus potest
creare. Quia solius primi agentis est agere, nullo
praesupposito, cum semper agens secundum
praesupponat aliquid a primo agente, ut supra
habitum est. Quod autem agit aliquid ex aliquo
praesupposito, agit transmutando. Et ideo nullum
aliud agens agit nisi transmutando; sed solus
Deus agit creando. Et quia anima rationalis non
potest produci per transmutationem alicuius
materiae, ideo non potest produci nisi a Deo
immediate.
Responderemos, que algunos supusieron que los
ángeles obrando por el poder de Dios, producían
las almas racionales; pero esto es absolutamente
imposible y contrario a la fe: porque hemos
demostrado S.Th.I, q. 90, a. 2 que el alma
racional no puede ser producida sino por creación;
y Dios es el único que puede crear, pues solo es
propio del primer agente obrar sin cosa alguna
presupuesta (a su acción), dado que un agente
secundario presupone siempre algo procedente
del primer agente, como ya queda sentado
S.Th.I, q. 65, a. 3. Pero lo que hace algo de algo
presupuesto obra transformando; y por esta razón
ningún otro agente obra sino transformando, y
únicamente Dios obra creando. No pudiendo pues
el alma racional ser producida por transformación
de materia alguna, sígnese que no puede ser
producida sino por Dios inmediatamente.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 90 a. 3 ad 1
Et per hoc patet solutio ad obiecta. Nam quod
corpora causant vel sibi similia vel inferiora, et
quod superiora reducunt inferiora, totum hoc
provenit per quandam transmutationem.
Después de lo manifestado, la contestación a los
argumentos propuestos es por sí misma evidente:
porque, si los cuerpos producen o seres
semejantes a ellos mismos, o inferiores, y si los
seres superiores reducen los inferiores; todo esto
se verifica por medio de alguna transformación.
Artículo 4
Utrum anima humana fuerit producta
ante corpus
¿El alma humana fue producida antes
que el cuerpo?
Objeciones
S. Th. I, q. 90 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima
humana fuerit producta ante corpus. Opus enim
creationis praecessit opus distinctionis et ornatus,
ut supra habitum est. Sed anima producta est in
esse per creationem; corpus autem factum est in
fine ornatus. Ergo anima hominis producta est
ante corpus.
Parece que el alma humana ha sido producida
antes que el cuerpo: porque la obra de la creación
precedió a la obra de distinción y de ornato, como
queda dicho S.Th.I, q. 66 y 70. Pero el alma
humana fue producida a la existencia por creación
S.Th.I, q. 90, a. 2, en tanto que el cuerpo fue
formado a la conclusión del adorno. Luego el alma
del hombre fue producida antes que el cuerpo.
S. Th. I, q. 90 a. 4 obi. 2
Praeterea, anima rationalis magis convenit cum
Angelis quam cum animalibus brutis. Sed Angeli
creati fuerunt ante corpora, vel statim a principio
cum corporali materia; corpus autem hominis
formatum est sexto die, quando et bruta animalia
sunt producta. Ergo anima hominis fuit creata
ante corpus.
El alma racional tiene más de común con los
ángeles que con los animales brutos. Los ángeles
fueron creados antes que los cuerpos, o en el
primer instante al principio y a la vez con la
materia corporal; mientras que el cuerpo del
hombre fue formado en el sexto día, en que los
brutos animados también fueron producidos.
Luego el alma del hombre fue creada antes que el
cuerpo.
S. Th. I, q. 90 a. 4 obi. 3
Praeterea, finis proportionatur principio. Sed
anima in fine remanet post corpus. Ergo et in
principio fuit creata ante corpus.
El fin es proporcionado al principio. El alma
subsiste al fin después del cuerpo. Luego
asimismo fue creada al principio antes que él.
Por el contrario
S. Th. I, q. 90 a. 4 s. c.
Sed contra est quod actus proprius fit in potentia
propria. Cum ergo anima sit proprius actus
corporis, anima producta est in corpore.
Por el contrario: el acto propio de una potencia se
produce en ella. Siendo pues el alma el acto
propio del cuerpo, se sigue que es producida en el
cuerpo.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Tanto el alma como el cuerpo del primer hombre fueron producidos entre las obras de los seis
días, una y otro simultáneamente; y no fue producida el alma antes que el cuerpo, sin el que no es más
que una parte de la naturaleza humana, solo perfecta por la unión del cuerpo, como perfectas fueron
creadas en el principio las naturalezas todas.
Solución
S. Th. I, q. 90 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod Origenes posuit non
solum animam primi hominis, sed animas omnium
hominum ante corpora simul cum Angelis creatas;
propter hoc quod credidit omnes spirituales
substantias, tam animas quam Angelos, aequales
esse secundum suae naturae conditionem, sed
solum merito distare; sic ut quaedam earum
corporibus alligarentur, quae sunt animae
hominum vel caelestium corporum; quaedam vero
in sui puritate, secundum diversos ordines,
remanerent. De qua opinione supra iam diximus,
et ideo relinquatur ad praesens. Augustinus
vero, in VII super Gen. ad Litt., dicit quod
anima primi hominis ante corpus cum Angelis est
creata, propter aliam rationem. Quia scilicet ponit
quod corpus hominis in illis operibus sex dierum
non fuit productum in actu, sed solum secundum
causales rationes, quod non potest de anima dici;
quia nec ex aliqua materia corporali aut spirituali
praeexistente facta fuit, nec ex aliqua virtute
creata produci potuit. Et ideo videtur quod
ipsamet anima in operibus sex dierum, in quibus
omnia facta fuerunt, simul cum Angelis fuerit
creata; et quod postmodum propria voluntate
inclinata fuit ad corpus administrandum. Sed hoc
non dicit asserendo, ut eius verba demonstrant.
Dicit enim, credatur, si nulla Scripturarum
auctoritas seu veritatis ratio contradicit, hominem
ita factum sexto die, ut corporis quidem humani
ratio causalis in elementis mundi, anima vero iam
ipsa crearetur. Posset autem hoc utique tolerari
secundum eos qui ponunt quod anima habet per
se speciem et naturam completam, et quod non
unitur corpori ut forma, sed solum ad ipsum
administrandum. Si autem anima unitur corpori ut
forma, et est naturaliter pars humanae naturae,
hoc omnino esse non potest. Manifestum est enim
quod Deus primas res instituit in perfecto statu
suae naturae, secundum quod uniuscuiusque rei
species exigebat. Anima autem, cum sit pars
humanae
naturae,
non
habet
naturalem
perfectionem nisi secundum quod est corpori
unita. Unde non fuisset conveniens animam sine
corpore creari. Sustinendo ergo opinionem
Augustini de operibus sex dierum, dici poterit
quod anima humana praecessit in operibus sex
dierum secundum quandam similitudinem generis,
prout convenit cum Angelis in intellectuali natura;
ipsa vero fuit creata simul cum corpore.
Secundum alios vero sanctos, tam anima quam
corpus primi hominis in operibus sex dierum sunt
producta.
Responderemos, que Orígenes Periar. l. 1, c. 7
y 8 supuso que no solamente el alma del primer
hombre sino también las de todos los hombres
habían sido creadas antes que los cuerpos y al
mismo tiempo que los ángeles; porque creyó que
todas las sustancias espirituales, así las almas
como los ángeles, eran iguales según la condición
de la naturaleza, y que solo se diferenciaban por
sus méritos; de suerte que algunas de ellas están
unidas a los cuerpos, y son las almas de los
hombres o de los cuerpos celestes, y otras
permanecían en la puridad de su naturaleza según
sus diversos grados. Ya hemos tratado de esta
opinión S.Th.I, q. 47, a. 2, y no hay para qué
insistir ahora más sobre ella. San Agustín dice
Sup. Gen. ad litt. l. 7, c. 24, 25 y 27 que el
alma del primer hombre fue creada antes que el
cuerpo, al mismo tiempo que los ángeles, por otra
razón, a saber, porque supone que el cuerpo del
hombre no fue producido en acto entre aquellas
obras de los seis días, y sí solo en cuanto a las
razones causales: lo cual no puede decirse del
alma, puesto que no fue hecha de materia alguna
corporal o espiritual preexistente, ni pudo ser
producida por ninguna virtud creada; y por lo
tanto le parece que el alma misma fue creada al
propio tiempo que los ángeles entre las obras de
los seis días, en que todo fue hecho, y que
después por su propia voluntad fue inclinada a
regir el cuerpo. Pero esto no lo dice afirmándolo,
según se deduce de sus propias palabras Sup.
Gen. ad litt. l. 7, c.29: Créase en buen hora,
mientras a ello no se opongan la autoridad de las
Escrituras o los fueros de la verdad, que el
hombre fue hecho en el sexto día, de manera que
la razón causal del cuerpo humano estuviese en
los elementos del mundo y el alma misma creada
ya. Esta opinión podría también sostenerse según
el parecer de los que suponen que el alma tiene
per se especie y naturaleza completas, y que no
se une al cuerpo como forma, sino solo para
regirlo. Pero, si el alma se une al cuerpo como
forma y es naturalmente parte de la naturaleza
humana, de ningún modo puede sostenerse;
porque, es evidente que Dios instituyó los
primeros seres en el estado perfecto de su
naturaleza, según lo exigía la especie de cada uno
de ellos. El alma empero, por lo mismo que es una
parte de la naturaleza humana, no es
naturalmente perfecta, sino estando unida al
cuerpo. Luego no hubiera sido conveniente que
fuese creada sin él. Insistiendo pues en la opinión
de San Agustín sobre la obra de los seis días,
podrá decirse que el alma humana precedió en las
obras de los seis días según cierta semejanza de
género, en cuanto conviene con los ángeles en su
naturaleza intelectual; mas ella fue creada
juntamente con el cuerpo, aunque según otros
Santos tanto el alma como el cuerpo del primer
hombre fueron producidos entre las obras de los
seis días.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 90 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, si natura animae
haberet integram speciem, ita quod secundum se
crearetur, ratio illa procederet, ut per se in
principio crearetur. Sed quia naturaliter est forma
corporis, non fuit seorsum creanda, sed debuit
creari in corpore.
Al argumento 1º diremos que, si la naturaleza del
alma tuviese la integridad de su especie, de tal
manera que fuese creada aisladamente; aquel
razonamiento probaría que debió ser creada ella
sola en el principio: mas, como es naturalmente la
forma del cuerpo, no debió ser creada aparte, sino
en el cuerpo.
S. Th. I, q. 90 a. 4 ad 2
Et similiter est dicendum ad secundum. Nam
anima si per se speciem haberet, magis
conveniret cum Angelis. Sed inquantum est forma
corporis, pertinet ad genus animalium, ut formale
principium.
Al 2º debe dársela misma solución: porque el
alma, si per se tuviese especie, convendría más
con los ángeles; mas, por cuanto es forma del
cuerpo, pertenece al género de animales, como
principio formal.
S. Th. I, q. 90 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod animam remanere post
corpus, accidit per defectum corporis, qui est
mors. Qui quidem defectus in principio creationis
animae, esse non debuit.
Al 3º que el sobrevivir el alma al cuerpo proviene
del defecto de este, que consiste en la muerte, y
que no debió existir al principio de la creación del
alma.
Parte I
Cuestión 91
De productione corporis primi hominis
De la producción del cuerpo del primer
hombre.
Proemio
S. Th. I, q. 91 pr.
Deinde considerandum est de productione corporis
primi hominis. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, de materia ex qua productum est.
Secundo, de auctore a quo productum est. Tertio,
de dispositione quae ei per productionem est
attributa. Quarto, de modo et ordine productionis
ipsius.
Trataremos enseguida de la producción del cuerpo
del primer hombre, acerca de lo cual resolveremos
cuatro puntos: 1º materia de que fue producido;
2º por quién lo fue; 3º disposición que por su
producción le fue adjudicada; 4º modo y orden de
su producción.
Artículo 1
Utrum corpus primi hominis sit factum
de limo terrae
¿El cuerpo del primer hombre fue
formado del lodo de la tierra?
Objeciones
S. Th. I, q. 91 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod corpus
primi hominis non sit factum de limo terrae.
Maioris enim virtutis est facere aliquid ex nihilo,
quam ex aliquo, quia plus distat ab actu non ens
quam ens in potentia. Sed cum homo sit
dignissima creaturarum inferiorum, decuit ut
virtus Dei maxime ostenderetur in productione
corporis eius. Ergo non debuit fieri ex limo terrae,
sed ex nihilo.
Parece que el cuerpo del primer hombre no fue
hecho del barro de la tierra: porque es preciso
mayor poder para hacer una cosa de la nada que
de algo, puesto que el no ente dista más del acto
que el ente en potencia; y, siendo el hombre la
más noble de todas las criaturas inferiores,
convino que el poder de Dios se manifestase sobre
todo en la producción de su cuerpo. Luego no
debió ser hecho del fango de la tierra, sino de la
nada.
S. Th. I, q. 91 a. 1 obi. 2
Praeterea, corpora caelestia sunt nobiliora
terrenis. Sed corpus humanum habet maximam
nobilitatem, cum perficiatur a nobilissima forma,
quae est anima rationalis. Ergo non debuit fieri de
corpore terrestri, sed magis de corpore caelesti.
Los cuerpos celestes son más nobles que los
terrestres. Pero el cuerpo humano tiene mayor
nobleza, puesto que se halla perfeccionado por la
más noble de las formas, cual es el alma racional.
Luego no debió ser hecho de la materia de los
cuerpos terrestres, sino más bien de la de los
celestes.
S. Th. I, q. 91 a. 1 obi. 3
Praeterea, ignis et aer sunt nobiliora corpora
quam terra et aqua, quod ex eorum subtilitate
apparet. Cum igitur corpus humanum sit
dignissimum, magis debuit fieri ex igne et ex aere
quam ex limo terrae.
El fuego y el aire son cuerpos más nobles que la
tierra y el agua, como lo da a conocer su sutileza:
siendo pues el cuerpo humano el más digno, debió
ser hecho del fuego y del aire, más bien que del
cielo de la tierra.
S. Th. I, q. 91 a. 1 obi. 4
Praeterea, corpus humanum est compositum ex
quatuor elementis. Non ergo est factum ex limo
terrae, sed ex omnibus elementis.
Por el contrario
S. Th. I, q. 91 a. 1 s. c.
El cuerpo humano está compuesto de los cuatro
elementos. Luego no ha sido hecho del lodo de la
tierra, sino de todos los elementos.
Sed contra est quod dicitur Gen. II, formavit
Deus hominem de limo terrae.
Por el contrario, se dice Gen. 2,7: Formó Dios al
hombre del barro de la tierra.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Con razón se dice que el cuerpo del hombre fue formado del barro de la tierra, mezcla de
tierra y agua, aunque compuesto de los cuatro elementos; como cierto medio entre las sustancias o
criaturas espirituales y las corpóreas.
Solución
S. Th. I, q. 91 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, cum Deus perfectus
sit, operibus suis perfectionem dedit secundum
eorum modum; secundum illud Deut. XXXII, Dei
perfecta sunt opera. Ipse autem simpliciter
perfectus est, ex hoc quod omnia in se praehabet,
non per modum compositionis, sed simpliciter et
unite, ut Dionysius dicit, eo modo quo diversi
effectus praeexistunt in causa, secundum unam
eius essentiam. Ista autem perfectio ad Angelos
quidem derivatur, secundum quod omnia sunt in
eorum cognitione quae sunt a Deo in natura
producta, per formas diversas. Ad hominem vero
derivatur inferiori modo huiusmodi perfectio. Non
enim in sua cognitione naturali habet omnium
naturalium notitiam; sed est ex rebus omnibus
quodammodo compositus, dum de genere
spiritualium substantiarum habet in se animam
rationalem, de similitudine vero caelestium
corporum habet elongationem a contrariis per
maximam aequalitatem complexionis, elementa
vero secundum substantiam. Ita tamen quod
superiora
elementa
praedominantur
in
eo
secundum virtutem, scilicet ignis et aer, quia vita
praecipue consistit in calido, quod est ignis, et
humido, quod est aeris. Inferiora vero elementa
abundant in eo secundum substantiam, aliter
enim non posset esse mixtionis aequalitas, nisi
inferiora elementa, quae sunt minoris virtutis,
secundum quantitatem in homine abundarent. Et
ideo dicitur corpus hominis de limo terrae
formatum, quia limus dicitur terra aquae
permixta. Et propter hoc homo dicitur minor
mundus,
quia
omnes
creaturae
mundi
quodammodo inveniuntur in eo.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 91 a. 1 ad 1
Responderemos que, siendo Dios perfecto en sus
obras,
ha
dado
a
todas
la
perfección
correspondiente al modo de ellas según consta
Deut. 32, 4: perfectas son las obras de Dios. Dios
es en sí mismo absolutamente perfecto; porque
precontiene en sí todas las cosas, no por modo de
composición, sino de una manera simple y única,
como dice Dionisio De div. nom. c.5, del propio
modo que diversos efectos preexisten en una
causa. según su única virtualidad. Los ángeles
participan de esta perfección, en cuanto su
conocimiento abarca todas las cosas producidas
por Dios en la naturaleza bajo diversas formas;
mientras que el hombre solo de un modo inferior,
pues no tiene en su natural conocimiento el de
todas las cosas naturales, sino que está en cierto
modo compuesto de todas las cosas, por cuanto
tiene en sí del género de las sustancias
espirituales el alma racional; de la semejanza de
los cuerpos celestes la separación delos contrarios
por la grande armonía de su complexión; y de los
elementos según su sustancia: de modo empero
que los elementos superiores predominan por su
virtud, como son el fuego y el aire, pues la vida
consiste principalmente en lo cálido, que es el
fuego, y en lo húmedo, que es el aire: mas los
elementos inferiores abundan en él según la
sustancia; pues, de no ser así, no podría haber
equilibrio en la mezcla, si los elementos inferiores,
que son de menor virtud, no abundasen en el
hombre en cantidad; y así se dice el cuerpo del
hombre formado del barro de la tierra, porque
barro se llama la tierra mezclada con el agua; y
por esto mismo se dice el hombre mundo
pequeño, en cuanto todas las criaturas del mundo
se hallan de algún modo en él.
Ad primum ergo dicendum quod virtus Dei
creantis manifestata est in corpore hominis, dum
eius materia est per creationem producta.
Oportuit
autem
ut
ex
materia
quatuor
elementorum fieret corpus humanum, ut homo
haberet
convenientiam
cum
inferioribus
corporibus, quasi medium quoddam existens inter
spirituales et corporales substantias.
Al argumento1º diremos, que la virtud de Dios
Creador se hizo ostensible en el cuerpo del
hombre, al ser producida su materia por creación:
y convino que el cuerpo fuese, hecho de la
materia de los cuatro elementos, a fin de que el
hombre se asemeja a los cuerpos inferiores, como
cierto medio existente entre las sustancias
espirituales y las corporales.
S. Th. I, q. 91 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, quamvis corpus
caeleste sit simpliciter nobilius terrestri corpore,
tamen quantum ad actus animae rationalis, est
minus conveniens. Nam anima rationalis accipit
notitiam veritatis quodammodo per sensus;
quorum organa formari non possunt ex corpore
caelesti, cum sit impassibile. Nec est verum quod
quidam dicunt aliquid de quinta essentia
materialiter ad compositionem humani corporis
advenire, ponentes animam uniri corpori mediante
quadam luce. Primo enim, falsum est quod dicunt,
lucem esse corpus. Secundo vero, impossibile est
aliquid de quinta essentia vel a corpore caelesti
dividi, vel elementis permisceri, propter caelestis
corporis impassibilitatem. Unde non venit in
compositionem
mixtorum
corporum,
nisi
secundum suae virtutis effectum.
Al 2º que, aunque el cuerpo celeste sea en
absoluto más noble que el terrestre, sin embargo
en cuanto a los actos del alma racional es menos
conveniente; porque el alma racional recibe en
cierto modo el conocimiento de la verdad por
medio de los sentidos, cuyos órganos no pueden
ser formados del cuerpo celeste, por ser esto
imposible. Ni es exacto lo que algunos dicen que
entra materialmente en la composición del cuerpo
humano alguna cosa de la quintaesencia,
suponiendo que el alma se une al cuerpo
mediante cierta luz: porque en primer lugar es
falso que la luz sea cuerpo; y en segundo es
imposible que algo de la quinta esencia o del
cuerpo celeste se divida o mezcle con los
elementos a causa de la impasibilidad del cuerpo
celeste. Luego no puede entraren la composición
de los cuerpos mixtos, sino según el efecto de su
virtud.
S. Th. I, q. 91 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod, si ignis et aer, quae
sunt maioris virtutis in agendo, etiam secundum
quantitatem in compositione humani corporis
abundarent, omnino ad se traherent alia, et non
posset fieri aequalitas commixtionis, quae est
necessaria in compositione hominis ad bonitatem
sensus tactus, qui est fundamentum sensuum
aliorum. Oportet enim organum cuiuslibet sensus
non habere in actu contraria quorum sensus est
perceptivus, sed in potentia tantum. Vel ita quod
omnino careat toto genere contrariorum, sicut
pupilla caret colore, ut sit in potentia ad omnes
colores, quod in organo tactus non erat possibile,
cum sit compositum ex elementis, quorum
qualitates percipit tactus. Vel ita quod organum sit
medium inter contraria, ut necesse est in tactu
accidere, medium enim est quodammodo in
potentia ad extrema.
S. Th. I, q. 91 a. 1 ad 4
Al 3º que, si el fuego y el aire, que son de mayor
virtud en su acción, predominasen además en
cantidad en la composición del cuerpo humano;
absorberían por completo los demás, y no podría
haber en la mezcla el equilibrio necesario en la
composición del hombre para la precisión del
sentido del tacto, que es la base de los demás
sentidos. Porque es preciso que el órgano de cada
sentido no tenga en acto cualidades contrarias a
los objetos propios de su percepción, sino
solamente en potencia, o que carezca por
completo de todo el género de sus contrarios;
como la pupila no tiene color, a fin de hallarse en
potencia para todos los colores: lo cual no era
posible en el órgano del tacto, por estar
compuesto de los elementos cuyas cualidades
percibe el tacto; o bien de manera que el órgano
sea el medio entre los contrarios, como es
necesario que suceda al sentido del tacto, puesto
que el medio está en potencia respecto de los
extremos.
Ad quartum dicendum quod in limo terrae est
terra, et aqua conglutinans partes terrae. De aliis
autem elementis Scriptura mentionem non fecit,
tum quia minus abundant secundum quantitatem
in corpore hominis, ut dictum est; tum etiam quia
in tota rerum productione, de igne et aere, quae
sensu non percipiuntur a rudibus mentionem non
fecit Scriptura, quae rudi populo tradebatur.
Al 4º que en el barro de tierra hay tierra, y hay
agua, que amasa las partes de la tierra. La
escritura no hizo mención de los otros elementos,
ya porque abundan menos en cantidad en el
cuerpo humano, como queda dicho; ya también
porque en toda la producción delos seres no se
hace mención por la Escritura (hecha para un
pueblo rudo) del fuego y del aire, inaccesibles al
sentido de los ignorantes.
Artículo 2
Utrum corpus humanum sit immediate a
Deo productum
¿El cuerpo humano ha sido producido
inmediatamente por Dios?
Objeciones
S. Th. I, q. 91 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod corpus
humanum non sit immediate a Deo productum.
Dicit enim Augustinus, in III de Trin., quod
corporalia disponuntur a Deo per angelicam
creaturam. Sed corpus humanum formatum fuit
ex materia corporali, ut dictum est. Ergo debuit
produci mediantibus Angelis, et non immediate a
Deo.
Parece que el cuerpo humano no ha sido
producido inmediatamente por Dios; porque dice
San Agustín De Trin. l. 3, c. 3 que las cosas
corporales son dispuestas por Dios mediante la
criatura angélica. Pero el cuerpo humano fue
formado de la naturaleza corporal, como se ha
dicho S.Th.I, q. 91, a.1. Luego debió ser
producido por mediación de los ángeles, y no por
Dios inmediatamente.
S. Th. I, q. 91 a. 2 obi. 2
Praeterea, quod fieri potest virtute creata, non est
necessarium quod immediate producatur a Deo.
Sed corpus humanum produci potest per virtutem
creatam caelestis corporis, nam et quaedam
animalia ex putrefactione generantur per virtutem
activam corporis caelestis; et Albumasar dicit
quod in locis in quibus nimis abundat calor aut
frigus, homines non generantur, sed in locis
temperatis tantum. Ergo non oportuit quod
immediate corpus humanum formaretur a Deo.
Lo que puede ser hecho por una virtud creada, no
es necesario que sea producido por Dios
inmediatamente. Pero el cuerpo humano puede
ser producido por la virtud creada del cuerpo
celeste, pues también ciertos animales son
engendrados de la putrefacción por la virtud
activa del cuerpo celeste; y Albumazar dice que
en los lugares, en que el calor o el frío son
demasiado sensibles, no se engendran hombres, y
sí solo en sitios templados. Luego no fue
razonable que el cuerpo humano fuese formado
por Dios inmediatamente.
S. Th. I, q. 91 a. 2 obi. 3
Praeterea, nihil fit ex materia corporali nisi per
aliquam materiae transmutationem. Sed omnis
transmutatio corporalis causatur ex motu caelestis
Nada se hace de materia corporal, sino por alguna
transformación de la materia. Pero toda
transformación corporal resulta del movimiento
corporis, qui est primus motuum. Cum igitur
corpus humanum sit productum ex materia
corporali, videtur quod ad eius formationem
aliquid operatum fuerit corpus caeleste.
del cuerpo celeste, que es el primero de todos los
movimientos. Habiendo pues sido producido el
cuerpo humano de la materia corporal, parece que
el cuerpo celeste haya cooperado en algo a su
forma.
S. Th. I, q. 91 a. 2 obi. 4
Praeterea, Augustinus dicit, super Gen. ad
Litt., quod homo factus est secundum corpus, in
operibus sex dierum, secundum causales rationes
quas
Deus
inseruit
creaturae
corporali;
postmodum vero fuit formatum in actu. Sed quod
praeexistit in corporali creatura secundum
causales
rationes,
per
aliquam
virtutem
corpoream produci potest. Ergo corpus humanum
productum est aliqua virtute creata, et non
immediate a Deo.
San Agustín dice Sup. Gen. ad litt. l. 7, c. 24
que el hombre fue hecho en cuanto al cuerpo
entre las obras de los seis días según las razones
causales, de que Dios dotó a la criatura corporal,
y que después fue formado en acto. Pero lo que
preexiste en la criatura corporal según sus
razones causales, puede ser producido por alguna
virtud corpórea. Luego el cuerpo humano fue
producido por alguna virtud creada, y no
inmediatamente por Dios.
Por el contrario
S. Th. I, q. 91 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur Eccli. XVII, Deus de
terra creavit hominem.
Por el contrario, se lee Eccli. 17, 1: De la tierra
crió Dios al hombre.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El cuerpo humano no pudo ser primitivamente formado por virtud alguna creada, sino
inmediatamente por Dios.
Solución
S. Th. I, q. 91 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod prima formatio humani
corporis non potuit esse per aliquam virtutem
creatam, sed immediate a Deo. Posuerunt
siquidem aliqui formas quae sunt in materia
corporali, a quibusdam formis immaterialibus
derivari.
Sed
hanc
opinionem
repellit
philosophus, in VII Metaphys., per hoc quod
formis non competit per se fieri, sed composito, ut
supra expositum est; et quia oportet agens esse
simile facto non convenit quod forma pura, quae
est sine materia, producat formam quae est in
materia, quae non fit nisi per hoc quod
compositum fit. Et ideo oportet quod forma quae
est in materia, sit causa formae quae est in
materia, secundum quod compositum a composito
generatur. Deus autem, quamvis omnino sit
Responderemos, que la primera formación del
cuerpo humano no puede ser por alguna virtud
creada, sino inmediatamente por Dios. Hubo
quienes supusieron que las formas existentes de
la materia corporal se derivan de ciertas formas
inmateriales; opinión que refuta Aristóteles Met.
l. 1, t. 26, 27 y 32 fundado en que tío compete a
las formas ser hechas per se, sino al compuesto
en los términos indicados S.Th.I, q. 45, a. 4; q.
65. a. 4; y q. 90, a. 2. Y, como el agente debe
ser semejante a lo que hace, no es conveniente
que la forma pura existente sin materia produzca
la forma que se halla en la materia, y que no se
realiza sino al formarse al compuesto; por lo cual
la forma que existe en materia debe ser causa de
la forma existente en la materia, como el
immaterialis, tamen solus est qui sua virtute
materiam producere potest creando. Unde ipsius
solius est formam producere in materia absque
adminiculo praecedentis formae materialis. Et
propter hoc, Angeli non possunt transmutare
corpora ad formam aliquam, nisi adhibitis
seminibus quibusdam, ut Augustinus dicit in III
de Trin. Quia igitur corpus humanum nunquam
formatum fuerat, cuius virtute per viam
generationis aliud simile in specie formaretur,
necesse fuit quod primum corpus hominis
immediate formaretur a Deo.
compuesto es engendrado por el compuesto. Mas
Dios, aunque absolutamente inmaterial, es sin
embargo el único que puede por su virtud producir
materia creando: por consiguiente a él solo
compete producir forma en la materia sin el
concurso deforma material precedente. Por esta
misma razón no pueden los ángeles cambiar
forma alguna de los cuerpos, sino por la aplicación
de ciertos gérmenes, como dice San Agustín De
Trin. l. 3, c. 9: y, como nunca se había formado
cuerpo humano, por cuya virtud se formara otro
semejante en especie por vía de generación; fue
necesario que el primer cuerpo de hombre fuese
formado inmediatamente por Dios.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 91 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, etsi Angeli
aliquod ministerium Deo exhibeant in his quae
circa corpora operatur; aliqua tamen Deus in
creatura corporea facit, quae nullo modo Angeli
facere possunt; sicut quod suscitat mortuos, et
illuminat caecos. Secundum quam virtutem etiam
corpus primi hominis de limo terrae formavit.
Potuit tamen fieri ut aliquod ministerium in
formatione
corporis
primi
hominis
Angeli
exhiberent;
sicut
exhibebunt
in
ultima
resurrectione, pulveres colligendo.
Al argumento 1º diremos que, si bien los ángeles
desempeñan alguna misión de Dios en lo que
obran sobre los cuerpos; Dios sin embargo ejecuta
en la criatura corpórea algo, que de ningún modo
pueden hacer los ángeles, como resucitar muertos
y dar vista a los ciegos; y según esta misma
virtud formó del barro de la tierra el cuerpo del
primer hombre: sin que esto obste a que los
ángeles hubiesen podido desempeñar algún
misterio en la formación del cuerpo del primer
hombre, como lo harán en la resurrección final,
recogiendo las cenizas de los muertos.
S. Th. I, q. 91 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod animalia perfecta,
quae generantur ex semine, non possunt generari
per solam virtutem caelestis corporis, ut
Avicenna fingit; licet ad eorum generationem
naturalem cooperetur virtus caelestis corporis,
prout philosophus dicit, in II Physic., quod
homo generat hominem ex materia, et sol. Et
exinde est quod exigitur locus temperatus ad
generationem hominum et aliorum animalium
perfectorum. Sufficit autem virtus caelestium
corporum ad generandum quaedam animalia
imperfectiora ex materia disposita, manifestum
est enim quod plura requiruntur ad productionem
rei perfectae, quam ad productionem rei
imperfectae.
Al 2º que los animales perfectos, que son
engendrados del semen, no pueden serlo por la
sola virtud del cuerpo celeste, como supone
Avicena, aun cuando esta virtud coopere a su
natural reproducción, según dice el Filósofo
Phys. l. 2, t. 26 que el hombre engendra al
hombre de la materia bajo la influencia del sol. Y
de aquí es que para la generación de los hombres
y demás animales perfectos se requiere moderada
temperatura; pero basta la virtud de los cuerpos
celestes para la generación de ciertos animales
imperfectos de la materia predispuesta, pues es
notorio que son necesarios más requisitos para la
producción de un ser perfecto que para la del
imperfecto.
S. Th. I, q. 91 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod motus caeli est causa
Al 3º que el movimiento del cielo es causa de las
transmutationum
naturalium,
non
tamen
transmutationum quae fiunt praeter naturae
ordinem, et sola virtute divina, sicut quod mortui
resuscitantur, quod caeci illuminantur. Quibus est
simile quod homo ex limo terrae formatur.
transformaciones naturales, mas no de aquellas
que se verifican fuera del orden de la naturaleza y
por la sola virtud divina, como son la resurrección
de muertos y el recobrar los ciegos la vista, a las
que es comparable la formación del hombre del
barro de la tierra.
S. Th. I, q. 91 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod secundum rationes
causales in creaturis dicitur aliquid praeexistere
dupliciter. Uno modo, secundum potentiam
activam et passivam, ut non solum ex materia
praeexistenti fieri possit, sed etiam ut aliqua
praeexistens creatura hoc facere possit. Alio
modo, secundum potentiam passivam tantum, ut
scilicet de materia praeexistenti fieri possit a Deo.
Et hoc modo, secundum Augustinum, corpus
hominis
praeextitit
in
operibus
productis
secundum causales rationes.
Al 4º que se dice que algo preexiste en las
criaturas según sus razones causales de dos
modos: 1º en potencia activa y pasiva, de modo
que, no solo pueda ser hecho de materia
preexistente, sino que lo pueda hacer alguna
criatura preexistente; 2º en potencia solo pasiva,
es decir, pudiendo ser hecho de materia
preexistente por Dios: y de este último modo
según San Agustín el cuerpo del hombre
preexiste en las obras producidas según sus
razones causales.
Artículo 3
Utrum corpus hominis habuerit
convenientem dispositionem
¿El cuerpo del hombre obtuvo una
disposición conveniente?
Objeciones
S. Th. I, q. 91 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod corpus
hominis
non
habuerit
convenientem
dispositionem. Cum enim homo sit nobilissimum
animalium, corpus hominis debuit esse dispositum
optime ad ea quae sunt propria animalis, scilicet
ad sensum et motum. Sed quaedam animalia
inveniuntur acutioris sensus quam homo, et
velocioris motus; sicut canes melius odorant, et
aves velocius moventur. Ergo corpus hominis non
est convenienter dispositum.
Parece que el cuerpo del hombre no ha recibido la
organización conveniente: porque, siendo el
hombre el más noble de los animales, su cuerpo
ha debido estar lo más perfectamente dispuesto
para todo lo que es propio del animal, es decir,
para el sentido y el movimiento; y sin embargo
hay animales, cuyos sentidos son más perspicaces
y sus movimientos más rápidos que los del
hombre, como en los perros está más desarrollado
el olfato y las aves se mueven con mayor
velocidad. Luego el cuerpo humano no ha sido
convenientemente dispuesto.
S. Th. I, q. 91 a. 3 obi. 2
Praeterea, perfectum est cui nihil deest. Sed plura
desunt humano corpori quam corporibus aliorum
animalium, quae habent tegumenta et arma
naturalia ad sui protectionem, quae homini
Perfecto es aquello, a que nada falta; y el cuerpo
humano carece de mayor número de cosas que
los de otros animales, que tienen vestidos y armas
naturales para su abrigo y defensa, de las que el
desunt. Ergo corpus humanum est imperfectissime
dispositum.
hombre está privado. Luego el cuerpo humano se
halla dispuesto del modo más imperfecto.
S. Th. I, q. 91 a. 3 obi. 3
Praeterea, homo plus distat a plantis quam ab
animalibus brutis. Sed plantae habent staturam
rectam; animalia autem bruta pronam. Ergo homo
non debuit habere staturam rectam.
El hombre se diferencia más de las plantas
los animales brutos. Pero las plantas
posición recta y los brutos inclinada (hacia
Luego el hombre no debió tener la estatura
que de
tienen
atajo).
recta.
Por el contrario
S. Th. I, q. 91 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Eccle. VII, Deus fecit
hominem rectum.
Por el contrario, escrito está Eccl. 7,3: Dios hizo
al hombre recto.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El cuerpo humana ha recibido de Dios su autor la organización más perfecta, no
absolutamente, sino según convenía mejor al alma racional y a sus funciones; como todo buen artífice da
a sus obras la disposición más congruente a su forma y fin.
Solución
S. Th. I, q. 91 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod omnes res naturales
productae sunt ab arte divina, unde sunt
quodammodo artificiata ipsius Dei. Quilibet autem
artifex intendit suo operi dispositionem optimam
inducere, non simpliciter, sed per comparationem
ad finem. Et si talis dispositio habet secum
adiunctum aliquem defectum, artifex non curat.
Sicut artifex qui facit serram ad secandum, facit
eam ex ferro, ut sit idonea ad secandum; nec
curat eam facere ex vitro, quae est pulchrior
materia,
quia
talis
pulchritudo
esset
impedimentum finis. Sic igitur Deus unicuique rei
naturali dedit optimam dispositionem, non quidem
simpliciter, sed secundum ordinem ad proprium
finem. Et hoc est quod philosophus dicit, in II
Physic., et quia dignius est sic, non tamen
simpliciter, sed ad uniuscuiusque substantiam.
Finis autem proximus humani corporis est anima
rationalis et operationes ipsius, materia enim est
propter formam, et instrumenta propter actiones
agentis. Dico ergo quod Deus instituit corpus
humanum in optima dispositione secundum
convenientiam ad talem formam et ad tales
operationes. Et si aliquis defectus in dispositione
Responderemos, que todas las cosas naturales
son efectos del arte divino, y por lo tanto en cierto
modo artefactos de Dios mismo. Ahora bien: todo
artífice procura dar a su obra la mejor disposición,
no absolutamente hablando, sino relativamente a
su fin; y, si esta disposición lleva consigo algún
defecto, el artífice no se cuida de ello: así, por
ejemplo, el que hace una sierra para cortar,
fabrícala de hierro, a fin de que sea apta para ello;
y no de vidrio, material más bello, pero cuya
belleza sería un obstáculo al fin (propuesto). Así
también Dios ha dado a cada una de las cosas
materiales la mejor disposición, no en absoluto,
sino en orden a su propio fin, que es lo que dice
Aristóteles Phys. l. 2, t. 74 que así es más
digno, aunque no absolutamente, sino según la
sustancia de cada cosa. El fin pues próximo del
cuerpo humano es el alma racional y sus
operaciones; porque la materia existe por razón
de la forma, y los instrumentos para las
operaciones del agente. Decimos en consecuencia
que Dios constituyó al cuerpo humano en la mejor
disposición, como la más conveniente a tal forma
y a tales operaciones: y, aunque parezca haber
humani corporis esse videtur, considerandum est
quod talis defectus sequitur ex necessitate
materiae, ad ea quae requiruntur in corpore ut sit
debita proportio ipsius ad animam et ad animae
operationes.
algún defecto en la disposición del cuerpo
humano, se debe tener en consideración que tal
defecto es necesariamente anejo en la materia a
los requisitos del cuerpo para la debida proporción
con el alma y sus operaciones.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 91 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod tactus, qui est
fundamentum aliorum sensuum, est perfectior in
homine quam in aliquo alio animali, et propter hoc
oportuit quod homo haberet temperatissimam
complexionem inter omnia animalia. Praecedit
etiam homo omnia alia animalia, quantum ad
vires sensitivas interiores; sicut ex supra dictis
apparet. Ex quadam autem necessitate contingit
quod, quantum ad aliquos exteriores sensus,
homo ab aliis animalibus deficiat. Sicut homo,
inter omnia animalia, habet pessimum olfactum.
Necessarium enim fuit quod homo, inter omnia
animalia, respectu sui corporis haberet maximum
cerebrum, tum ut liberius in eo perficerentur
operationes interiorum virium sensitivarum, quae
sunt necessariae ad intellectus operationem, ut
supra dictum est; tum etiam ut frigiditas cerebri
temperaret calorem cordis, quem necesse est in
homine abundare, ad hoc quod homo sit rectae
staturae. Magnitudo autem cerebri, propter eius
humiditatem, est impedimentum olfactus, qui
requirit siccitatem. Et similiter potest assignari
ratio quare quaedam animalia sunt acutioris visus
et subtilioris auditus quam homo, propter
impedimentum horum sensuum quod necesse est
consequi in homine ex perfecta complexionis
aequalitate. Et eadem etiam ratio est assignanda
de hoc quod quaedam animalia sunt homine
velociora, cui excellentiae velocitatis repugnat
aequalitas humanae complexionis.
Al argumento 1º diremos, que el tacto, que es la
base de los demás sentidos, es más perfecto en el
hombre que en cualquiera otro animal: por cuya
razón fue conveniente que la complexión del
hombre fuese la más perfectamente atemperada
entre las de todos los animales, a los que supera
también en cuanto a las potencias sensitivas
interiores, como se ve por lo expuesto S.Th.I, q.
78, a. 4. No obstante por cierta accidental
necesidad el hombre es más imperfecto que otros
animales en cuanto a algunos sentidos externos,
como su olfato es el menos delicado que el de
todos ellos. Esto se explica por la necesidad de
que en proporción a su cuerpo tuviese más
desarrollado el cerebro, ya para dar más perfecta
libertad a las funciones de las potencias sensitivas
internas, que son necesarias a la acción del
entendimiento, como queda dicho S.Th.I, q. 84,
a. 7; ya para que la frialdad del cerebro
compensase el calor del corazón, que debe ser
intenso en el hombre por razón de su estatura
recta: y el gran volumen del cerebro a causa de la
humedad es un obstáculo al olfato, que requiere
sequedad. De un modo análogo puede asignarse
la razón de la ventaja de ciertos animales sobre el
hombre en la mayor perspicacia de la vista y
sutileza del oído a causa del impedimento de estos
sentidos, condiciones todas estas consiguientes al
perfecto equilibrio de la complexión orgánica en el
hombre; y la misma explicación admite el hecho
de que ciertos animales son más rápidos que el
hombre, por ser incompatible con esa ventaja de
celeridad la igualdad de la humana complexión.
S. Th. I, q. 91 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod cornua et ungulae,
quae sunt quorundam animalium arma, et
spissitudo corii, et multitudo pilorum aut
plumarum, quae sunt tegumenta animalium,
attestantur abundantiae terrestris elementi; quae
repugnat aequalitati et teneritudini complexionis
humanae. Et ideo haec homini non competebant.
Sed loco horum habet rationem et manus, quibus
potest parare sibi arma et tegumenta et alia vitae
necessaria, infinitis modis. Unde et manus, in III
Al 2º que los cuernos y las uñas, que son las
armas de ciertos animales, el espesor de la piel y
la multitud de pelos y de plumas, que cubren a los
animales, son una prueba de la abundancia del
elemento terrestre, que repugna a la igualdad y
delicadeza de la complexión humana; y por esto
no convenían al hombre. Pero en lugar de todo
esto tiene la razón y las manos, por las cuales
pueda procurarse toda clase de armas, vestidos y
demás cosas necesarias a la vida de mil maneras,
de anima, dicitur organum organorum. Et hoc
etiam magis competebat rationali naturae, quae
est
infinitarum
conceptionum,
ut
haberet
facultatem infinita instrumenta sibi parandi.
por lo cual se dice De anima, l. 3, t. 38 que la
mano es el órgano de los órganos; y esto era por
otra parte más conveniente a la naturaleza
racional con su infinidad de concepciones, tener la
facultad
de
procurarse
una
infinidad
de
instrumentos.
S. Th. I, q. 91 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod habere staturam
rectam conveniens fuit homini propter quatuor.
Primo quidem, quia sensus sunt dati homini non
solum ad vitae necessaria procuranda, sicut aliis
animalibus; sed etiam ad cognoscendum. Unde,
cum
cetera
animalia
non
delectentur
in
sensibilibus nisi per ordinem ad cibos et venerea,
solus homo delectatur in ipsa pulchritudine
sensibilium secundum seipsam. Et ideo, quia
sensus praecipue vigent in facie, alia animalia
habent faciem pronam ad terram, quasi ad cibum
quaerendum et providendum sibi de victu, homo
vero habet faciem erectam, ut per sensus, et
praecipue per visum, qui est subtilior et plures
differentias rerum ostendit, libere possit ex omni
parte sensibilia cognoscere, et caelestia et
terrena, ut ex omnibus intelligibilem colligat
veritatem. Secundo, ut interiores vires liberius
suas operationes habeant, dum cerebrum, in quo
quodammodo perficiuntur, non est depressum,
sed super omnes partes corporis elevatum. Tertio,
quia oporteret quod, si homo haberet pronam
staturam, uteretur manibus loco anteriorum
pedum. Et sic utilitas manuum ad diversa opera
perficienda cessaret. Quarto, quia, si haberet
pronam staturam, et uteretur manibus loco
anteriorum pedum, oporteret quod cibum caperet
ore. Et ita haberet os oblongum, et labia dura et
grossa, et linguam etiam duram, ne ab
exterioribus laederetur, sicut patet in aliis
animalibus. Et talis dispositio omnino impediret
locutionem, quae est proprium opus rationis. Et
tamen homo staturam rectam habens, maxime
distat a plantis. Nam homo habet superius sui,
idest caput, versus superius mundi, et inferius sui
versus inferius mundi, et ideo est optime
dispositus secundum dispositionem totius. Plantae
vero habent superius sui versus inferius mundi
(nam radices sunt ori proportionales), inferius
autem sui versus superius mundi. Animalia vero
bruta medio modo, nam superius animalis est pars
qua accipit alimentum, inferius autem est pars
qua emittit superfluum.
Al 3º que era conveniente que el hombre tuviera
estatura recta por cuatro razones: 1º Porque los
sentidos han sido dados al hombre, no solamente
para procurarse las cosas necesarias a la vida,
como los demás animales, sino también para
conocer. Por esto mismo, al paso que los otros
animales no encuentran goces en las cosas
sensibles, sino en orden a su alimento y
reproducción; solo el hombre se deleita a la vista
de las bellezas de los objetos sensibles en sí
mismas: y, como los sentidos funcionan
principalmente en la cara, los demás animales la
tienen inclinada hacia la tierra, como para buscar
su alimento y proveerse de él; mientras que el
hombre la lleva levantada, a fin de que pueda
libremente por sus sentidos y especialmente con
el de la vista, que es el más penetrante y por el
que aprecia en los objetos muchas diferencias de
cosas, conocer en todos sus detalles las cosas
sensibles, ya celestes, ya terrestres, recogiendo
así de todas ellas la verdad inteligible.2º Para que
las potencias interiores ejerzan más libremente
sus operaciones, teniendo al efecto el cerebro,
donde en cierto modo tienen su perfección, no
deprimido, sino elevado sobre todas las demás
partes del cuerpo. 3º Porque, si el hombre
anduviera encorvado, habría menester valerse de
sus manos en reemplazo de pies delanteros, y no
podría utilizarlas en la ejecución de sus diversos
actos. 4º Porque, inclinado y apoyándose en sus
manos a guisa de pies delanteros, tendría que
tomar su alimento con la boca; y habría de tener
hocico prolongado, sus labios duros y gruesos, y
aun la lengua dura, para no ser herido por las
cosas exteriores, como se observa en los demás
animales, siendo tal disposición un obstáculo
absoluto al uso de la palabra, que es la obra
propia de la razón. Sin embargo el hombre con su
estatura recta se diferencia aún más de las
plantas; porque la parte superior, o sea, la cabeza
está en dirección a las regiones superiores del
mundo, y su parte inferior hacia la inferior del
mismo. Por lo tanto se halla dispuesto del modo
más perfecto, dada la disposición del universo: en
tanto que las plantas por el contrario tienen su
parte principal, esto es, las raíces (que vienen a
ser como la cabeza) vueltas hacia la parte inferior
del mundo, y su parte inferior hacia la superior; y
los animales brutos tienen una posición media,
pues lo superior del animal es la parte, por donde
recibe el alimento, y lo inferior aquella, por donde
arroja lo superfluo.
Artículo 4
Utrum convenienter corporis humani
productio in Scriptura describatur
¿La Sagrada Escritura describe
convenientemente la producción del
cuerpo humano?
Objeciones
S. Th. I, q. 91 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod
inconvenienter corporis humani productio in
Scriptura
describatur.
Sicut
enim
corpus
humanum est factum a Deo, ita et alia opera sex
dierum. Sed in aliis operibus dicitur, dixit Deus,
fiat, et factum est. Ergo similiter dici debuit de
hominis productione.
Parece que en la Escritura se describe
inconvenientemente la producción del cuerpo
humano: porque este fue hecho por Dios, como
todas las demás obras de los seis días; pero de
estas obras se dice: Dijo Dios, hágase,... y fue
hecho. Luego lo mismo debió decirse sobre la
producción del hombre.
S. Th. I, q. 91 a. 4 obi. 2
Praeterea, corpus humanum a Deo immediate est
factum, ut supra dictum est. Ergo inconvenienter
dicitur, faciamus hominem.
El cuerpo humano fue hecho por Dios
inmediatamente, según lo dicho S.Th.I, q. 91, a.
2. Luego no ha debido decirse, hagamos al
hombre.
S. Th. I, q. 91 a. 4 obi. 3
Praeterea, forma humani corporis est ipsa anima,
quae est spiraculum vitae. Inconvenienter ergo,
postquam dixerat, formavit Deus hominem de
limo terrae, subiunxit, et inspiravit in faciem eius
spiraculum vitae.
La forma del cuerpo humano es su alma misma,
que es el soplo de vida. Después de haber dicho la
Escritura que Dios formó al hombre del barro de la
tierra, no debió pues añadirse, e inspiró en su
rostro soplo de vida.
S. Th. I, q. 91 a. 4 obi. 4
Praeterea, anima, quae est spiraculum vitae, est
in toto corpore, et principaliter in corde. Non ergo
debuit dicere, quod inspiravit in faciem eius
spiraculum vitae.
El alma, que es el soplo de la vida, está en todo el
cuerpo y principalmente en el corazón. Luego no
debió decirse que inspiró en su rostro soplo de
vida.
S. Th. I, q. 91 a. 4 obi. 5
Praeterea,
sexus
masculinus
et
femininus
pertinent ad corpus, imago vero Dei ad animam.
Sed anima, secundum Augustinum, fuit facta ante
Los sexos masculino y femenino pertenecen al
cuerpo, y la imagen de Dios al alma; esta empero
según San Agustín no ha sido hecha antes que el
corpus. Inconvenienter ergo cum dixisset, ad
imaginem suam fecit illum, addidit, masculum et
feminam creavit eos.
cuerpo. Luego, después de haber dicho que lo hizo
a su imagen, no era oportuno añadir que los creó
varón y hembra.
Por el contrario
S. Th. I, q. 91 a. 4 s. c.
In contrarium est auctoritas Scripturae.
Por el contrario aboga la autoridad de la Escritura.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 91 a. 4 ad 1
Respondeo dicendum ad primum quod, sicut
Augustinus dicit in VI super Gen. ad Litt., non
in hoc praeeminet homo aliis rebus, quod Deus
ipse fecit hominem, quasi alia ipse non fecerit;
cum scriptum sit, opera manuum tuarum sunt
caeli, et alibi, aridam fundaverunt manus eius, sed
in hoc quod ad imaginem Dei factus est homo.
Utitur tamen Scriptura in productione hominis
speciali modo loquendi, ad ostendendum quod alia
propter hominem facta sunt. Ea enim quae
principaliter intendimus, cum maiori deliberatione
et studio consuevimus facere.
Responderemos al argumento 1º diciendo que
según San Agustín Sup. Gen. ad. litt. l. 6, c.
12 el hombre no tiene la preeminencia sobre los
demás seres, porque él haya sido hecho por Dios,
cual si no hiciera también las demás cosas; pues
que está escrito Ps. 101, 26: ob