Tratado del gobierno de las cosas

Tratado del gobierno de las cosas.
Parte I
Cuestión 103
De gubernatione rerum in communi
Del gobierno de las cosas en general.
Proemio
S. Th. I, q. 103 pr.
Postquam praemissum est de creatione rerum et
distinctione
earum,
restat
nunc
tertio
considerandum de rerum gubernatione. Et primo,
in communi; secundo, in speciali de effectibus
gubernationis. Circa primum quaeruntur octo.
Primo, utrum mundus ab aliquo gubernetur.
Secundo, quis sit finis gubernationis ipsius. Tertio,
utrum gubernetur ab uno. Quarto, de effectibus
gubernationis. Quinto, utrum omnia divinae
gubernationi subsint. Sexto, utrum omnia
immediate gubernentur a Deo. Septimo, utrum
divina gubernatio cassetur in aliquo. Octavo,
utrum aliquid divinae providentiae contranitatur.
Habiendo tratado anteriormente de la creación de
las cosas y de su distinción, réstanos disertar
ahora en tercer lugar sobre el gobierno de las
mismas; primeramente en general, y después en
especial de los efectos de este gobierno. Al primer
punto dedicaremos ocho artículos: 1º ¿El mundo
es gobernado por alguien? 2º ¿Cuál es el fin de su
gobierno? 3º ¿Es gobernado por uno solo? 4º
Efectos de este gobierno. 5º ¿Todas las cosas
están sometidas al gobierno de Dios? 6º ¿Son
todas gobernadas inmediatamente por Dios? 7º
¿Es frustrado en algo e! divino gobierno? 8º¿Hay
algo que contrarreste la divina Providencia?
Artículo 1
Utrum mundus gubernetur ab aliquo
¿El mundo es gobernado por alguno?
Objeciones
S. Th. I, q. 103 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod mundus
non gubernetur ab aliquo. Illorum enim est
gubernari, quae moventur vel operantur propter
finem. Sed res naturales, quae sunt magna pars
mundi, non moventur aut operantur propter
finem, quia non cognoscunt finem. Ergo mundus
non gubernatur.
S. Th. I, q. 103 a. 1 obi. 2
Parece que el mundo no es gobernado por alguno;
porque solamente las cosas, que se mueven u
obran por un fin., pueden ser gobernadas; pero
las cosas naturales, que constituyen una gran
parte del mundo, no se mueven ni obran por un
fin, pues no lo conocen. Luego el mundo no es
gobernado.
Praeterea, eorum est proprie gubernari, quae ad
aliquid moventur. Sed mundus non videtur ad
aliquid moveri, sed in se stabilitatem habet. Ergo
non gubernatur.
De las cosas, que se mueven a algo, es propio el
ser gobernadas. Mas el mundo no parece moverse
a algo, antes bien permanece estableen sí mismo.
Luego no es gobernado.
S. Th. I, q. 103 a. 1 obi. 3
Praeterea, id quod in se habet necessitatem qua
determinatur ad unum, non indiget exteriori
gubernante. Sed principaliores mundi partes
quadam necessitate determinantur ad unum in
suis
actibus
et
motibus.
Ergo
mundus
gubernatione non indiget.
Lo que en sí tiene necesidad, que lo concrete a
algo determinado, no necesita una causa exterior
que le gobierne. Las más principales partes del
mundo están determinadas como necesariamente
a objeto fijo en sus actos y movimientos. Luego el
mundo no necesita ser gobernado.
Por el contrario
S. Th. I, q. 103 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Sap. XIV, tu autem,
pater, gubernas omnia providentia. Et Boetius
dicit, in libro de Consol., o qui perpetua mundum
ratione gubernas.
Por el contrario, se dice (Sap. 14,3): mas Tú ¡oh
Padre! gobiernas todas las cosas con providencia;
y Boecio dice (De consolat. l. 3,metro 9); Oh
tú, que gobiernas el mundo por tu eterna razón.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Existiendo todas las cosas de este mundo para ciertos y determinados fines, es necesario que
sean dirigidas por la divina sabiduría.
Solución
S. Th. I, q. 103 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod quidam antiqui
philosophi gubernationem mundo subtraxerunt,
dicentes omnia fortuito agi. Sed haec positio
ostenditur esse impossibilis ex duobus. Primo
quidem, ex eo quod apparet in ipsis rebus.
Videmus enim in rebus naturalibus provenire quod
melius est, aut semper aut in pluribus, quod non
contingeret, nisi per aliquam providentiam res
naturales dirigerentur ad finem boni, quod est
gubernare. Unde ipse ordo certus rerum manifeste
demonstrat gubernationem mundi, sicut si quis
intraret domum bene ordinatam, ex ipsa domus
ordinatione ordinatoris rationem perpenderet; ut,
ab Aristotele dictum, Tullius introducit in libro
de natura deorum. Secundo autem apparet idem
ex consideratione divinae bonitatis, per quam res
in esse productae sunt, ut ex supra dictis patet.
Cum enim optimi sit optima producere, non
convenit summae Dei bonitati quod res productas
Responderemos que algunos filósofos antiguos
negaron el gobierno del mundo, diciendo que
todas las cosas sucedían por la casualidad. Pero lo
absurdo de esta opinión se demuestra de dos
maneras: 1º Por lo que advertimos en las cosas
mismas; pues vemos que en las cosas naturales o
siempre o en las más se realiza lo mejor, lo cual
no sucedería, si no hubiese una providencia que
las dirigiese al fin del bien, lo cual es gobernar.
Por lo tanto el orden mismo invariable de las
cosas es una prueba manifiesta deque el mundo
es bien gobernado, como en una casa bien
arreglada vemos por el orden, que en ella reina,
que hay alguno, que cuida de ella y la administra,
según asegura Tulio dicho por Aristóteles o más
bien por Cleante De nat. deorum. l. 2: y en
efecto el mismo Aristóteles dice algo parecido
Met. l. 12, t. 25. La segunda razón se toma de la
bondad divina, que ha dado el ser a todo cuanto
ad perfectum non perducat. Ultima autem
perfectio uniuscuiusque est in consecutione finis.
Unde ad divinam bonitatem pertinet ut, sicut
produxit res in esse, ita etiam eas ad finem
perducat. Quod est gubernare.
existe, corno ya se ha dicho S.Th.I, q. 19, a. 4,
al 1º; y q. 44, a. 1º y 2º: porque, siendo propio
del mejor producir lo mejor, no conviene a la
soberana bondad de Dios el que no lleve a la
perfección las cosas creadas; y la perfección
suprema de cada ser está en la consecución de su
fin: por consiguiente, así como pertenece a la
bondad divina producir todas las cosas, de igual
manera le es propio conducirlas a un fin, que es lo
que se llama gobernar.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 103 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod aliquid movetur
vel operatur propter finem dupliciter. Uno modo,
sicut agens seipsum in finem, ut homo et aliae
creaturae rationales, et talium est cognoscere
rationem finis, et eorum quae sunt ad finem.
Aliquid autem dicitur moveri vel operari propter
finem, quasi ab alio actum vel directum in finem,
sicut sagitta movetur ad signum directa a
sagittante, qui cognoscit finem, non autem
sagitta.
Unde
sicut
motus
sagittae
ad
determinatum finem demonstrat aperte quod
sagitta dirigitur ab aliquo cognoscente; ita certus
cursus naturalium rerum cognitione carentium,
manifeste declarat mundum ratione aliqua
gubernari.
Al argumento1º diremos, que un ser se mueve u
obra por un fin de dos maneras: 1º dirigiéndose
así mismo a su fin, como el hombre y las demás
criaturas racionales, y a estas compete conocer la
razón del fin y de los medios a él conducentes; 2º
como movido o dirigido por alguno a su fin, a la
manera que la saeta es lanzada en dirección a su
blanco por el arquero, que conoce el fin
desconocido por ella. Según esto, así como el
movimiento de la flecha hacia determinado objeto
demuestra claramente que es dirigida por alguno
que lo conoce; así también la marcha regular de
los seres naturales desprovistos de conocimiento
es una prueba manifiesta de que el mundo es
gobernado por alguna inteligencia.
S. Th. I, q. 103 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod in omnibus rebus
creatis est aliquid stabile, ad minus prima
materia; et aliquid ad motum pertinens, ut sub
motu etiam operationem comprehendamus. Et
quantum ad utrumque, res indiget gubernatione,
quia hoc ipsum quod in rebus est stabile, in
nihilum decideret (quia ex nihilo est), nisi manu
gubernatoris servaretur, ut infra patebit.
Al 2º que en todas las cosas creadas hay algo
estable, al menos la primera materia, y algo
perteneciente al movimiento, bajo el cual
comprendemos también la operación. Para lo uno
y lo otro las cosas necesitan ser gobernadas,
puesto que aun lo mismo que es estable en las
cosas, volvería a caer en la nada, de donde salió,
si no fuera preservado por la mano de quien las
rige, como lo probaremos S.Th.I, q. 104, a. 1 al
1º.
S. Th. I, q. 103 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod necessitas naturalis
inhaerens rebus quae determinantur ad unum, est
impressio quaedam Dei dirigentis ad finem, sicut
necessitas qua sagitta agitur ut ad certum signum
tendat, est impressio sagittantis, et non sagittae.
Sed in hoc differt, quia id quod creaturae a Deo
recipiunt, est earum natura; quod autem ab
Al 3º que la necesidad natural inherente a las
cosas, que son determinadas a un fin, es cierta
acción de Dios, que las dirige a él; como la
necesidad, que impulsa la saeta en dirección a su
blanco fijo, es la acción del que la dispara, y no de
ella. Hay sin embargo esta diferencia, que lo que
las criaturas reciben de Dios constituye su
homine rebus naturalibus imprimitur praeter
earum naturam, ad violentiam pertinet. Unde sicut
necessitas violentiae in motu sagittae demonstrat
sagittantis directionem; ita necessitas naturalis
creaturarum demonstrat divinae providentiae
gubernationem.
naturaleza, mientras que lo que el hombre actúa
sobre las cosas naturales es extrínseco a la
naturaleza de estas, y tiene algo de violento. Por
consiguiente, así como la necesidad de la violencia
en el movimiento de la flecha demuestra la
dirección del flechero, así la necesidad natural de
las criaturas demuestra el gobierno de la divina
Providencia.
Artículo 2
Utrum finis gubernationis mundi sit
aliquid extra mundum
¿El fin del gobierno del mundo es cosa
extrínseca al mundo?
Objeciones
S. Th. I, q. 103 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod finis
gubernationis mundi non sit aliquid extra mundum
existens. Illud enim est finis gubernationis rei, ad
quod res gubernata perducitur. Sed illud ad quod
res aliqua perducitur, est aliquod bonum in ipsa
re, sicut infirmus perducitur ad sanitatem, quae
est aliquod bonum in ipso. Ergo finis gubernationis
rerum non est aliquod bonum extrinsecum, sed
aliquod bonum in ipsis rebus existens.
Parece que el fin del gobierno del mundo no es
algo existente fuera de él; pues el fin del gobierno
de una cosa es aquello, a que esta cosa es
conducida por quien la gobierna. Pero el objeto, al
cual se hace llegar una cosa, es algún bien en la
cosa misma , como el enfermo es conducido a la
salud, que es cierto bien en él mismo. Luego el fin
del gobierno de las cosas no es algún bien
extrínseco, sino un bien existente en ellas
mismas.
S. Th. I, q. 103 a. 2 obi. 2
Praeterea, philosophus dicit, I Ethic., quod
finium quidam sunt operationes, quidam opera,
idest operata. Sed nihil extrinsecum a toto
universo potest esse operatum, operatio autem
est in ipsis operantibus. Ergo nihil extrinsecum
potest esse finis gubernationis rerum.
Aristóteles dice Eth. l. 1, c. 1 que entre los fines
unos son operaciones y otros obras, esto es lo
operado . Pero nada extrínseco a todo el universo
puede ser operado; y la operación está en los
ejecutores mismos. Luego nada extrínseco puede
ser fin del gobierno de las cosas.
S. Th. I, q. 103 a. 2 obi. 3
Praeterea, bonum multitudinis videtur esse ordo
et pax, quae est tranquillitas ordinis. Ut
Augustinus dicit XIX de Civ. Dei. Sed mundus
in quadam rerum multitudine consistit. Ergo finis
gubernationis mundi est pacificus ordo, qui est in
ipsis rebus. Non ergo finis gubernationis rerum est
quoddam bonum extrinsecum.
El bien de la multitud parece ser el orden y la paz,
que es la tranquilidad del orden como lo dice San
Agustín De civ. Dei, l. 19, c. 13. El mundo
consiste en una multitud de cosas. Luego el fin del
gobierno del mundo es el orden pacífico, que está
en las mismas cosas: y por tanto el fin del
gobierno de las cosas no es algún bien extrínseco.
Por el contrario
S. Th. I, q. 103 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur Prov. XVI, universa
propter se operatus est dominus. Ipse autem est
extra totum ordinem universi. Ergo finis rerum est
quoddam bonum extrinsecum.
Por el contrario, se dice Prov.16, 4: El Señor lo
ha hecho todo por sí mismo. Ahora bien: Dios
mismo está fuera de todo el orden del universo.
Luego el fin de las cosas es un bien extrínseco a
ellas.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El bien constitutivo del fin de todo el universo y de su gobierno es cosa extrínseca al inundo,
como lo es el principio de las cosas.
Solución
S. Th. I, q. 103 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, cum finis respondeat
principio, non potest fieri ut, principio cognito,
quid sit rerum finis ignoretur. Cum igitur
principium rerum sit aliquid extrinsecum a toto
universo, scilicet Deus, ut ex supra dictis patet;
necesse est quod etiam finis rerum sit quoddam
bonum extrinsecum. Et hoc ratione apparet.
Manifestum est enim quod bonum habet rationem
finis. Unde finis particularis alicuius rei est
quoddam
bonum
particulare,
finis
autem
universalis rerum omnium est quoddam bonum
universale. Bonum autem universale est quod est
per se et per suam essentiam bonum, quod est
ipsa essentia bonitatis, bonum autem particulare
est quod est participative bonum. Manifestum est
autem quod in tota universitate creaturarum
nullum est bonum quod non sit participative
bonum. Unde illud bonum quod est finis totius
universi, oportet quod sit extrinsecum a toto
universo.
Responderemos que, correspondiendo el fin al
principio, no puede suceder que, conociendo el
principio de las cosas, se ignore el fin de ellas.
Siendo pues el principio de las cosas algo
extrínseco a todo el universo, como es Dios,
según consta por lo dicho S.Th.I, q. 19, a. 4; y
q. 44, a. 1 y 2; es necesario que también el fin
de las cosas sea un bien extrínseco a las mismas.
Esto nos lo demuestra la razón: porque es
evidente que el bien tiene la razón de fin; y así el
fin particular de alguna cosa es cierto bien
particular, y el fin universal de todas las cosas es
cierto bien universal. Mas el bien universal es lo
que es por sí y por su esencia bueno, esto es, la
misma esencia de la bondad; en tanto que el bien
particular es lo participativamente bueno: y es
harto notorio que en toda la universalidad de las
criaturas nada hay bueno, que no lo sea por
participación. Luego aquel bien, que es el fin de
todo el universo, debe ser extrínseco a dicho
universo.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 103 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod bonum aliquod
consequimur multipliciter, uno modo, sicut
formam in nobis existentem, ut sanitatem aut
scientiam; alio modo, ut aliquid per nos operatum,
sicut aedificator consequitur finem faciendo
domum; alio modo, sicut aliquod bonum habitum
vel possessum, ut ille qui emit, consequitur finem
possidendo agrum. Unde nihil prohibet illud ad
Al argumento1º diremos que logramos algún bien
de muchas maneras: 1º a modo de forma
existente en nosotros, como la salud o la ciencia;
2º como algo ejecutado por nosotros, como el
arquitecto consigue el fin construyendo la casa;
3.a como un bien tenido o poseído, cual el que
compra un campo consigue su fin poseyéndolo.
Por consiguiente nada impide que el fin, hacia el
quod perducitur universum, esse quoddam bonum
extrinsecum.
cual se dirige el universo, sea un bien extrínseco.
S. Th. I, q. 103 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod philosophus
loquitur de finibus artium, quarum quaedam
habent pro finibus operationes ipsas, sicut
citharistae finis est citharizare; quaedam vero
habent pro fine quoddam operatum, sicut
aedificatoris finis non est aedificare, sed domus.
Contingit autem aliquid extrinsecum esse finem
non solum sicut operatum, sed etiam sicut
possessum seu habitum, vel etiam sicut
repraesentatum, sicut si dicamus quod Hercules
est
finis
imaginis,
quae
fit
ad
eum
repraesentandum. Sic igitur potest dici quod
bonum extrinsecum a toto universo est finis
gubernationis
rerum
sicut
habitum
et
repraesentatum, quia ad hoc unaquaeque res
tendit, ut participet ipsum, et assimiletur ei,
quantum potest.
Al 2º que Aristóteles habla de los fines de las
artes, de las que unas tienen por fin las
operaciones mismas, como el fin del citarista es
tañer la cítara; pero otras tienen por fin cierto
efecto producido, como el fin del arquitecto no es
el edificar, sino la casa. Acontece empero que
alguna cosa extrínseca es fin, no solo como lo
ejecutado, sino también como lo poseído o tenido
o aun representado, tal como si decimos que
Hércules es el fin de la imagen, que se labra para
representarle. Así pues puede decirse que el bien
extrínseco a todo el universo es el fin del gobierno
de las cosas como tenido o también como
representado; porque cada cosa tiende a él, para
participar del mismo y asimilársele en lo posible.
S. Th. I, q. 103 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod finis quidem universi
est aliquod bonum in ipso existens, scilicet ordo
ipsius universi, hoc autem bonum non est ultimus
finis, sed ordinatur ad bonum extrinsecum ut ad
ultimum finem; sicut etiam ordo exercitus
ordinatur ad ducem, ut dicitur in XII Metaphys.
Al 3º que en verdad el fin del universo es algún
bien existente en el mismo, es decir, el orden de
este universo; mas este bien no es el último fin,
sino que se ordena a un bien extrínseco como a
último fin, a la manera que el orden del ejército se
ordena al general Met. l. 12, t. 52.
Artículo 3
Utrum mundus gubernetur ab uno
El mundo es gobernado por uno solo.
Objeciones
S. Th. I, q. 103 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod mundus
non gubernetur ab uno. De causa enim per
effectus iudicamus. Sed in gubernatione rerum
apparet quod res non uniformiter moventur et
operantur, quaedam enim contingenter, quaedam
vero
ex
necessitate,
et
secundum
alias
diversitates. Ergo mundus non gubernatur ab uno.
Parece que el mundo no es gobernado por uno
solo; porque juzgamos de la causa por sus
efectos. Pero en el gobierno de las cosas aparece
que estas no son gobernadas ni obran
uniformemente; pues unas son contingentes y
otras necesarias, y además hay entre ellas otras
diferencias. Luego el mundo no es gobernado por
uno solo.
S. Th. I, q. 103 a. 3 obi. 2
Praeterea, ea quae gubernantur ab uno, a se
invicem non dissentiunt nisi propter imperitiam
aut impotentiam gubernantis, quae a Deo sunt
procul. Sed res creatae a se invicem dissentiunt,
et contra se invicem pugnant; ut in contrariis
apparet. Non ergo mundus gubernatur ab uno.
Las cosas, que son gobernadas por uno solo, no
disienten entre sí sino por causa de la impericia o
necedad o impotencia del que las gobierna;
cualidades completamente ajenas de Dios. Pero
las cosas creadas disienten entre sí y pugnan las
unas contra las otras, como se observa en los
contrarios . Luego el mundo no es gobernado por
uno solo.
S. Th. I, q. 103 a. 3 obi. 3
Praeterea, in natura semper invenitur quod melius
est. Sed melius est simul esse duos quam unum,
ut dicitur Eccle. IV. Ergo mundus non gubernatur
ab uno, sed a pluribus.
En la naturaleza se encuentra siempre lo que es
mejor: mejor es estar dos juntos que uno solo,
como se dice Eccl. 4, 9. Luego el mundo no es
gobernado por uno, sino por varios.
Por el contrario
S. Th. I, q. 103 a. 3 s. c.
Sed contra est quod unum Deum et unum
dominum confitemur; secundum illud apostoli I ad
Cor. VIII, nobis est unus Deus, pater, et dominus
unus. Quorum utrumque ad gubernationem
pertinet, nam ad dominum pertinet gubernatio
subditorum; et Dei nomen ex providentia sumitur,
ut supra dictum est. Ergo mundus gubernatur ab
uno.
Por el contrario: confesamos que no hay mas que
un solo Dios. y un Señor según estas palabras del
Apóstol: No tenemos mas que un Dios Padre y un
solo Señor I Cor. 8,6, cuyos dos atributos
pertenecen al gobierno; pues al Señor pertenece
el gobierno de los súbditos, y el nombre de Dios
se toma de la Providencia según lo dicho S.Th.I,
q. 13, a. 8. Luego el mundo es gobernado por
solo uno.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Necesariamente debe afirmarse, que el mundo es gobernado por uno solo.
Solución
S. Th. I, q. 103 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere
quod mundus ab uno gubernetur. Cum enim finis
gubernationis mundi sit quod est essentialiter
bonum, quod est optimum, necesse est quod
mundi gubernatio sit optima. Optima autem
gubernatio est quae fit per unum. Cuius ratio est,
quia gubernatio nihil aliud est quam directio
gubernatorum ad finem, qui est aliquod bonum.
Unitas autem pertinet ad rationem bonitatis; ut
Boetius probat, in III de Consol., per hoc quod.
Sicut omnia desiderant bonum, ita desiderant
Responderemos que es necesario decir que el
mundo es gobernado por uno solo: porque, siendo
el fin del gobierno del mundo, lo que es
esencialmente bueno, que es lo mejor; es
necesario que el gobierno del mundo sea el mejor.
El mejor gobierno es el que se realiza por uno; y
la razón de esto consiste en que el gobierno no es
otra cosa que la dirección de los gobernados al fin,
que es algún bien. La unidad pertenece a la
esencia dela bondad, según lo prueba Boecio De
Consolat. l. 3, prosa 11, fundándose en que, así
unitatem, sine qua esse non possunt. Nam
unumquodque intantum est, inquantum unum est,
unde videmus quod res repugnant suae divisioni
quantum
possunt,
et
quod
dissolutio
uniuscuiusque rei provenit ex defectu illius rei. Et
ideo id ad quod tendit intentio multitudinem
gubernantis, est unitas sive pax. Unitatis autem
causa per se est unum. Manifestum est enim quod
plures multa unire et concordare non possunt, nisi
ipsi aliquo modo uniantur. Illud autem quod est
per se unum, potest convenientius et melius esse
causa unitatis, quam multi uniti. Unde multitudo
melius gubernatur per unum quam per plures.
Relinquitur ergo quod gubernatio mundi, quae est
optima, sit ab uno gubernante. Et hoc est quod
philosophus dicit in XII Metaphys., entia nolunt
disponi male, nec bonum pluralitas principatuum,
unus ergo princeps.
como todos los seres desean el bien, igualmente
la unidad, sin la cual no pueden existir; porque
cada cosa en tanto existe, en cuanto es una. Por
esto vemos que las cosas repugnan su división
cuanto pueden, y que la disolución de cada cosa
proviene de defecto de la cosa misma: por lo cual
el fin, que se propone el que gobierna una
multitud, es la unidad o la paz; y la causa de la
unidad es per se lo uno. Porque es evidente que
muchos no pueden unir ni concordar muchas
cosas, sí ellos mismos no se unen de algún modo.
Lo que es por sí uno, puede ser causa de unidad
más convenientemente que muchos unidos: luego
la multitud es mejor gobernada por uno que por
muchos; y, como el gobierno del mundo es el
mejor, se sigue que se realiza por un solo
gobernante; lo cual expresa Aristóteles diciendo
Met. l. 12 que los entes no quieren ser mal
gobernados, ni pueden serlo bien por muchos
príncipes, sino por uno solo.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 103 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod motus est actus
mobilis a movente. Difformitas ergo motuum est
ex diversitate mobilium, quam requirit perfectio
universi, ut supra dictum est; non ex diversitate
gubernantium.
Al argumento1º diremos, que el movimiento es el
acto del móvil por el motor. La diversidad de
movimientos procede de la variedad de los
móviles, que requiere la perfección del universo,
según lo dicho S.Th.I, q. 47, a. 1 y 2; y q. 48, a.
2, y no de la diversidad de gobernantes.
S. Th. I, q. 103 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod contraria, etsi
dissentiant
quantum
ad
fines
proximos,
conveniunt tamen quantum ad finem ultimum,
prout concluduntur sub uno ordine universi.
Al 2º que, aunque los contrarios disientan en
cuanto a los fines próximos, convienen sin
embargo en cuanto al fin último, esto es, se hallan
comprendidos bajo el orden único del universo.
S. Th. I, q. 103 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod in particularibus bonis
duo sunt meliora quam unum, sed ei quod est
essentialiter bonum, non potest fieri aliqua additio
bonitatis.
Al 3º que en los bienes particulares dos son
mejores que uno solo, pero a lo que es
esencialmente bueno, no puede añadirse bondad
alguna.
Artículo 4
Utrum effectus gubernationis sit unus
¿El efecto del gobierno del mundo es
tantum, et non plures
uno solamente y no muchos?
Objeciones
S. Th. I, q. 103 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod effectus
gubernationis mundi sit unus tantum, et non
plures. Effectus enim gubernationis esse videtur id
quod per gubernationem in rebus gubernatis
causatur. Hoc autem est unum, scilicet bonum
ordinis; ut in exercitu patet. Ergo gubernationis
mundi est unus effectus.
Parece que el efecto del gobierno del mundo es
uno solamente, y no más; porque el efecto del
gobierno parece ser lo que este produce en las
cosas regidas. Este es uno, a saber, el bien del
orden, como se ve en un ejercito. Luego el efecto
del gobierno del mundo es uno solo.
S. Th. I, q. 103 a. 4 obi. 2
Praeterea, ab uno natum est unum tantum
procedere. Sed mundus gubernatur ab uno, ut
ostensum est. Ergo et gubernationis effectus est
unus tantum.
Es natural que de uno proceda solo mío. Es así
que el mundo es gobernado por uno solo, según
se ha demostrado S.Th.I, q. 103, a. 3. Luego el
efecto de su gobierno es también uno solo.
S. Th. I, q. 103 a. 4 obi. 3
Praeterea, si effectus gubernationis non est unus
tantum propter unitatem gubernantis, oportet
quod
multiplicetur
secundum
multitudinem
gubernatorum.
Haec
autem
sunt
nobis
innumerabilia. Ergo gubernationis effectus non
possunt comprehendi sub aliquo certo numero.
Si el efecto del gobierno del mundo no es tan solo
uno por causa de la unidad del que lo gobierna,
deberá multiplicarse en razón de la multitud de los
gobernados.
Estos
son
para
nosotros
innumerables. Luego los efectos del gobierno del
mundo no pueden ser comprendidos bajo algún
número determinado.
Por el contrario
S. Th. I, q. 103 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit, quod deitas
providentia et bonitate perfecta omnia continet, et
seipsa implet. Gubernatio autem ad providentiam
pertinet. Ergo gubernationis divinae sunt aliqui
determinati effectus.
Por el contrario, Dionisio dice De div. nom. c.
12, lect. 1 que la Deidad contiene todas las cosas
con perfecta providencia y bondad, y se llena así
misma. Pero el gobierno pertenece a la
Providencia.
Luego
hay
algunos
efectos
determinados del gobierno divino.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El efecto del gobierna del mundo es único por parte del fin, cual es asemejarse a Dios; doble
por razón de los medios conducentes a esa asimilación de la criatura con Dios, consistiendo en la
conservación de las cosas en el bien y en su moción hacia él; y múltiple e innumerable para nosotros,
considerándolo en particular.
Solución
S. Th. I, q. 103 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod effectus cuiuslibet
actionis ex fine eius pensari potest, nam per
operationem efficitur ut pertingatur ad finem. Finis
autem gubernationis mundi est bonum essentiale,
ad cuius participationem et assimilationem omnia
tendunt. Effectus igitur gubernationis potest accipi
tripliciter. Uno modo, ex parte ipsius finis, et sic
est unus effectus gubernationis, scilicet assimilari
summo bono. Alio modo potest considerari
effectus gubernationis secundum ea quibus ad Dei
assimilationem creatura perducitur. Et sic in
generali sunt duo effectus gubernationis. Creatura
enim assimilatur Deo quantum ad duo, scilicet
quantum ad id quod Deus bonus est, inquantum
creatura est bona; et quantum ad hoc quod Deus
est aliis causa bonitatis, inquantum una creatura
movet aliam ad bonitatem. Unde duo sunt effectus
gubernationis, scilicet conservatio rerum in bono,
et motio earum ad bonum. Tertio modo potest
considerari effectus gubernationis in particulari, et
sic sunt nobis innumerabiles.
Responderemos, que se puede juzgar del efecto
de una acción cualquiera por su fin; pues por la
operación se consigue llegar al fin. Mas el fin del
gobierno del mundo es el bien esencial, a cuya
participación y asimilación tienden todos los seres.
Este efecto puede ser considerado bajo un triple
aspecto: 1º por parte del mismo fin, y en este
sentido el efecto del gobierno es único, y consiste
en asemejarse al sumo bien; 2º según los medios,
por los que la criatura es conducida a la
asimilación de Dios, y así considerados en general
son dos los efectos del gobierno; porque las
criaturas pueden asemejarse a Dios en dos
conceptos, a saber: en cuanto a aquello de ser
Dios bueno, siéndolo ellas; y en cuanto a lo de ser
Dios causa de bondad en otros, moviendo a la
bondad una criatura a otra: por consiguiente dos
son, los efectos del gobierno, a saber: la
conservación de los seres en el bien y su moción
al bien; 3º considerando en particular los efectos
del gobierno, son para nosotros innumerables.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 103 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ordo universi
includit in se et conservationem rerum diversarum
a Deo institutarum, et motionem earum, quia
secundum haec duo invenitur ordo in rebus,
secundum scilicet quod una est melior alia, et
secundum quod una ab alia movetur.
Al argumento 1º diremos, que el orden del
universo encierra en sí, tanto la conservación de
las diversas cosas creadas por Dios, como su
moción; porque según estos dos modos se halla el
orden en las cosas, a saber, que una es mejor que
otra, y que la una es movida por otra.
S. Th. I, q. 103 a. 4 ad 2
Ad alia duo patet responsio per ea quae dicta
sunt.
Después de lo dicho la contestación a los otros
dos argumentos es por sí misma evidente.
Artículo 5
Utrum omnia divinae gubernationi
subdantur
Objeciones
S. Th. I, q. 103 a. 5 obi. 1
¿Se someten todas las cosas al gobierno
divino?
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod non
omnia divinae gubernationi subdantur. Dicitur
enim Eccle. IX, vidi sub sole nec velocium esse
cursum, nec fortium bellum, nec sapientium
panem, nec doctorum divitias, nec artificum
gratiam, sed tempus casumque in omnibus. Quae
autem gubernationi alicuius subsunt, non sunt
casualia. Ergo ea quae sunt sub sole, non
subduntur divinae gubernationi.
Parece que no todas las cosas están sometidas al
gobierno divino; porque se dice Eccl. 9, 11: Vi
debajo del sol, que ni la carrera es de los ligeros,
ni la guerra de los fuertes, ni el pan de los sabios,
ni las riquezas de los doctos, ni la arada de los
artífices; sino el tiempo y la casualidad en todo.
Las cosas, que están sometidas al gobierno de
alguno, no son fortuitas. Luego las cosas, que
están debajo del sol, no se hallan sometidas al
gobierno divino.
S. Th. I, q. 103 a. 5 obi. 2
Praeterea, apostolus, I ad Cor. IX, dicit quod non
est Deo cura de bobus. Sed unicuique est cura
eorum quae gubernantur ab ipso. Non ergo omnia
subduntur divinae gubernationi.
San Pablo I Cor. 9,9 dice que Dios no cuida de los
bueyes. Pero cada uno cuida de las cosas que
gobierna. Luego no todas las cosas están
sometidas al gobierno divino.
S. Th. I, q. 103 a. 5 obi. 3
Praeterea, illud quod seipsum gubernare potest,
non videtur alterius gubernatione indigere. Sed
creatura rationalis seipsam gubernare potest, cum
habeat dominium sui actus, et per se agat; et non
solum agatur ab alio, quod videtur esse eorum
quae gubernantur. Ergo non omnia subsunt
divinae gubernationi.
Lo que puede gobernarse a sí mismo, no parece
necesitar del gobierno de otro. La criatura racional
puede gobernarse a sí misma ; pues tiene el
dominio de sus actos, obra por sí, y no solo es
movida por otro, como parece propio de los que
son gobernados. Luego no todas las cosas están
sometidas al gobierno divino.
Por el contrario
S. Th. I, q. 103 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, V de Civ.
Dei, quod Deus non solum caelum et terram, nec
solum hominem et Angelum, sed nec exigui et
contemptibilis
animantis
viscera,
nec
avis
pennulam, nec herbae flosculum, nec arboris
folium,
sine
suarum
partium
convenientia
dereliquit.
Omnia
ergo
eius
gubernationi
subduntur.
Por el contrario, San Agustín dice De civit. Dei,
l. 5, c. 11 que Dios no solo no abandona el cielo y
la tierra, ni al hombre y al ángel; pero ni deja sin
la debida proporción de partes el organismo del
más diminuto y despreciable ser animado, ni la
pluma del ave, ni la florecilla de la hierba, ni las
hojas del árbol. Luego todas las cosas están
sometidas a su gobierno.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Todos los seres, no solo superiores, sino también los humanos e inferiores, están
necesariamente sometidos al gobierno de la divina providencia, a laque no es posible se sustraiga ente
alguno.
Solución
S. Th. I, q. 103 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod secundum eandem
rationem competit Deo esse gubernatorem rerum,
et causam earum, quia eiusdem est rem
producere, et ei perfectionem dare, quod ad
gubernantem pertinet. Deus autem est causa non
quidem particularis unius generis rerum, sed
universalis totius entis, ut supra ostensum est.
Unde sicut nihil potest esse quod non sit a Deo
creatum, ita nihil potest esse quod eius
gubernationi non subdatur. Patet etiam hoc idem
ex ratione finis. Intantum enim alicuius gubernatio
se extendit, inquantum se extendere potest finis
gubernationis. Finis autem divinae gubernationis
est ipsa sua bonitas, ut supra ostensum est. Unde
cum nihil esse possit quod non ordinetur in
divinam bonitatem sicut in finem, ut ex supra
dictis patet; impossibile est quod aliquod entium
subtrahatur gubernationi divinae. Stulta igitur fuit
opinio dicentium quod haec inferiora corruptibilia,
vel etiam singularia, aut etiam res humanae non
gubernantur a Deo. Ex quorum persona dicitur
Ezech. IX, dereliquit dominus terram.
Responderemos, que igual razón existe para que
Dios sea el que gobierne todas las cosas, como
para ser la causa de ellas; porque al mismo
compete producir la cosa y darla su perfección, lo
cual pertenece al que la gobierna. Pero Dios es
causa, no solo particular de un género de cosas,
sino universal de todo ente, según se ha
demostrado S.Th.I, q. 44, a. 1 y 2: por
consiguiente, así como nada puede existir, que no
haya sido creado por Dios; tampoco puede haber
cosa, que no esté sometida a su gobierno. Esto se
confirma también atendiendo a la razón del fin;
pues a tanto se extiende el gobierno de alguna
cosa, a cuanto puede extenderse el fin de ese
gobierno. El fin del gobierno divino es su misma
bondad según lo demostrado S.Th.I, q. 103, a.
4; y q. 44, a. 4: luego, como nada puede existir,
que no se ordene a la bondad divina como a su
fin, según aparece de lo dicho S.Th.I, q. 103, a.
4; y q. 44, a. 4; es imposible que ente alguno se
sustraiga al gobierno divino. Insensata fue pues la
opinión de los que dijeron que estas cosas
inferiores corruptibles, o aun las singulares, o
también las humanas, no son gobernadas por
Dios; en cuya boca se pone Ezech. 9,9:
Desamparó el Señor la tierra.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 103 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod sub sole dicuntur
esse ea quae secundum motum solis generantur
et corrumpuntur. In quibus omnibus casus
invenitur; non ita quod omnia quae in eis fiunt,
sint casualia; sed quia in quolibet eorum aliquid
casuale inveniri potest. Et hoc ipsum quod aliquid
casuale invenitur in huiusmodi rebus, demonstrat
ea alicuius gubernationi esse subiecta. Nisi enim
huiusmodi corruptibilia ab aliquo superiori
gubernarentur, nihil intenderent, maxime quae
non cognoscunt, et sic non eveniret in eis aliquid
praeter intentionem, quod facit rationem casus.
Unde ad ostendendum quod casualia secundum
ordinem alicuius superioris causae proveniunt, non
dicit simpliciter quod vidit casum esse in omnibus,
sed dicit tempus et casum; quia scilicet secundum
aliquem ordinem temporis, casuales defectus
inveniuntur in his rebus.
Al argumento1º diremos, que se dicen existir
debajo del sol las cosas, que según el movimiento
de este astro se engendran y corrompen. En todas
ellas aparece la casualidad, no en el sentido de
que todo lo que en ellas sucede sea fortuito, sino
porque en cada una de ellas puede encontrarse
algo casual; y esto mismo es mía prueba de que
están sometidas al gobierno de alguno: porque, si
estas cosas corruptibles no fueran gobernadas por
algún ser superior; a nada se dirigirían,
especialmente las que carecen de conocimiento; y
así no se encontraría en ellas cosa extraña a la
intención, que es lo que constituye la razón de la
casualidad. Por consiguiente, para demostrar que
las cosas fortuitas provienen según el orden de
alguna causa superior, no se dice en la Escritura
de un modo absoluto que vio casualidad en todas
las cosas; sino que dice tiempo y casualidad,
porque según algún orden del tiempo se
encuentran defectos casuales en estas cosas.
S. Th. I, q. 103 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod gubernatio est
quaedam mutatio gubernatorum a gubernante.
Al 2º que el gobierno es cierto cambio de los
gobernados por el gobernante, y todo movimiento
Omnis autem motus est actus mobilis a movente,
ut dicitur in III Physic. Omnis autem actus
proportionatur ei cuius est actus. Et sic oportet
quod diversa mobilia diversimode moveantur,
etiam secundum motionem unius motoris. Sic
igitur secundum unam artem Dei gubernantis, res
diversimode
gubernantur,
secundum
earum
diversitatem. Quaedam enim secundum suam
naturam sunt per se agentia, tanquam habentia
dominium sui actus, et ista gubernantur a Deo
non solum per hoc quod moventur ab ipso Deo in
eis interius operante, sed etiam per hoc quod ab
eo inducuntur ad bonum et retrahuntur a malo per
praecepta et prohibitiones, praemia et poenas.
Hoc autem modo non gubernantur a Deo
creaturae irrationales, quae tantum aguntur, et
non agunt. Cum ergo apostolus dicit quod Deo
non est cura de bobus, non totaliter subtrahit
boves a cura gubernationis divinae; sed solum
quantum ad modum qui proprie competit rationali
creaturae.
es un cambio de lo móvil por el motor; Phys. l. 3,
t. 18: y, como todo acto es proporcionado a
aquello de que es acto; necesariamente los
diversos móviles deben ser también diversamente
movidos por la moción de un solo motor. Así pues
Dios gobierna diversamente las cosas con arreglo
a un solo plan suyo según la diversidad de las
mismas: porque hay seres, que según su
naturaleza son per se agentes, por cuanto tienen
dominio de sus actos; y estos son gobernados por
Dios, no solo por la acción que ejerce
interiormente sobre ellos, sino porque los induce
al bien y los retrae del mal por medio de
preceptos y prohibiciones, premios y castigos. Mas
de este modo no son gobernadas por Dios las
criaturas irracionales, que solo son movidas, y no
obran. Así pues, cuando el Apóstol dice que Dios
no cuida de los bueyes , no excluye totalmente a
los bueyes del cuidado del gobierno divino, y sí
solo en cuanto al modo que propiamente compete
a la criatura racional, según claramente se colige
del contexto.
S. Th. I, q. 103 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod creatura rationalis
gubernat seipsam per intellectum et voluntatem,
quorum utrumque indiget regi et perfici ab
intellectu et voluntate Dei. Et ideo supra
gubernationem qua creatura rationalis gubernat
seipsam tanquam domina sui actus, indiget
gubernari a Deo.
Al 3º que la criatura racional se gobierna a sí
misma por el entendimiento y la voluntad, pero
tanto el uno como la otra necesitan ser regidos y
perfeccionados por el entendimiento y la voluntad
de Dios. Por lo tanto además del gobierno, por el
que la criatura racional se rige a sí misma como
dueña de sus actos, necesita ser gobernada por
Dios.
Artículo 6
Utrum omnia immediate gubernentur a
Deo
¿Todas las cosas son gobernadas por
Dios inmediatamente?
Objeciones
S. Th. I, q. 103 a. 6 obi. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod omnia
immediate gubernentur a Deo. Gregorius enim
Nyssenus reprehendit opinionem Platonis, qui
divisit providentiam in tria, primam quidem primi
Dei,
qui
providet
rebus
caelestibus,
et
universalibus
omnibus;
secundam
vero
providentiam esse dixit secundorum deorum, qui
caelum circumeunt, scilicet respectu eorum quae
sunt in generatione et corruptione; tertiam vero
Parece que todas las cosas son gobernadas
inmediatamente por Dios; porque San Gregorio
Niseno De Prov. l. 8, c. 3 vitupera la opinión de
Platón, que dividía la providencia en tres: la 1º la
del Dios Supremo, que provee a las cosas celestes
y a todas las universales; la 2º la de los dioses de
segundo orden, que residen en derredor del cielo,
encargados de las cosas que se engendran y
componen; y la 3º la de algunos demonios, que
providentiam dixit quorundam Daemonum, qui
sunt custodes circa terram humanarum actionum.
Ergo videtur quod omnia immediate a Deo
gubernentur.
acechan las acciones de los hombres en la tierra.
Luego parece que Dios gobierna todas las cosas
inmediatamente.
S. Th. I, q. 103 a. 6 obi. 2
Praeterea, melius est aliquid fieri per unum quam
per multa, si sit possibile, ut dicitur in VIII
Physic. Sed Deus potest per seipsum absque
mediis causis omnia gubernare. Ergo videtur quod
omnia immediate gubernet.
Vale más que una cosa sea hecha por uno que por
muchos, siempre que sea posible, como dice
Aristóteles Phys. l. 8, t. 48. Pero Dios puede
por sí mismo y sin necesidad de las causas medias
gobernar todas las cosas: luego parece que las
gobierna todas inmediatamente.
S. Th. I, q. 103 a. 6 obi. 3
Praeterea, nihil in Deo est deficiens et
imperfectum. Sed ad defectum gubernatoris
pertinere videtur quod mediantibus aliquibus
gubernet, sicut rex terrenus, quia non sufficit ad
omnia agenda, nec ubique est praesens in suo
regno, propter hoc oportet quod habeat suae
gubernationis ministros. Ergo Deus immediate
omnia gubernat.
En Dios nada hay deficiente e imperfecto. Mas
parece argüir defecto en el que gobierna servirse
de otros como intermediarios; cual sucede a un
rey de la tierra, que no se basta para hacerlo
todo, ni puede estar presente en todas las partes
de su reino, por lo cual conviene que tenga
ministros
auxiliares.
Luego
Dios
gobierna
inmediatamente todas las cosas.
Por el contrario
S. Th. I, q. 103 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in III de
Trin., quemadmodum corpora crassiora et
inferiora per subtiliora et potentiora quodam
ordine reguntur; ita omnia corpora per spiritum
vitae rationalem, et spiritus vitae rationalis
desertor atque peccator per spiritum vitae
rationalem pium et iustum, et ille per ipsum
Deum.
Por el contrario: San Agustín dice De Trin. l. 3,
c. 4 que así como los cuerpos más groseros e
inferiores son regidos bajo cierto orden por los
más sutiles y poderosos; de igual manera todos
los cuerpos lo son por el espíritu racional de vida,
y el espíritu racional de vida desleal y pecador por
el espíritu racional de vida piadoso y justo, y este
por el mismo Dios.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Dios gobierna inmediatamente por sí mismo todas las cosas bajo el concepto esencial del
gobierno; pero por ministerio de otros en cuanto a la ejecución práctica del mismo respecto de algunas.
Solución
S. Th. I, q. 103 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod in gubernatione duo
Responderemos, que en el gobierno hay que
sunt consideranda, scilicet ratio gubernationis,
quae est ipsa providentia; et executio. Quantum
igitur ad rationem gubernationis pertinet, Deus
immediate omnia gubernat, quantum autem
pertinet ad executionem gubernationis, Deus
gubernat quaedam mediantibus aliis. Cuius ratio
est quia, cum Deus sit ipsa essentia bonitatis,
unumquodque attribuendum est Deo secundum
sui optimum. Optimum autem in omni genere vel
ratione vel cognitione practica, qualis est ratio
gubernationis, in hoc consistit, quod particularia
cognoscantur, in quibus est actus, sicut optimus
medicus est, non qui considerat sola universalia,
sed qui potest etiam considerare minima
particularium; et idem patet in ceteris. Unde
oportet dicere quod Deus omnium etiam
minimorum particularium rationem gubernationis
habeat. Sed cum per gubernationem res quae
gubernantur sint ad perfectionem perducendae;
tanto erit melior gubernatio, quanto maior
perfectio
a
gubernante
rebus
gubernatis
communicatur. Maior autem perfectio est quod
aliquid in se sit bonum, et etiam sit aliis causa
bonitatis, quam si esset solummodo in se bonum.
Et ideo sic Deus gubernat res, ut quasdam aliarum
in gubernando causas instituat, sicut si aliquis
magister discipulos suos non solum scientes
faceret, sed etiam aliorum doctores.
considerar dos cosas: el concepto esencial del
gobierno, que es la Providencia misma, y su
ejecución: por lo que hace a lo esencial del
gobierno, Dios gobierna inmediatamente todas las
cosas; pero en lo concerniente a la ejecución de
este gobierno Dios gobierne algunas cosas por
otras intermedias. La razón de esto consiste en
que, siendo Dios la esencia misma de la bondad,
debe atribuirse cada cosa a Dios por razón de lo
mejor de ella. Lo mejor en todo género, o bien,
según la razón y conocimiento práctico (cual es la
del gobierno), consiste en el conocimiento de las
cosas particulares, en que se cifra el acto; así
como es mejor médico aquel que considera no
solo los síntomas generales, sino que desciende
hasta apreciar las más pequeñas circunstancias: y
esto mismo es notorio en otras cosas. Por
consiguiente conviene decir que Dios tiene lo
esencial del gobierno aun de las cosas particulares
más insignificantes. Pero, teniendo por objeto el
gobierno de las cosas conducirlas a la perfección;
tanto mejor ser a este, cuanto mayor perfección
se comunica por el que gobierna a las cosas
gobernadas. Mayor perfección existe en que una
cosa sea buena en sí misma, siendo además causa
de la bondad en otras, que si fuese solamente
buena en sí: y así Dios gobierna las cosas de tal
manera, que constituye a unas causas de otras en
cuanto al gobierno; como si un maestro luciese de
sus discípulos no solo sabios, sino también
doctores de otros.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 103 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod opinio Platonis
reprehenditur, quia etiam quantum ad rationem
gubernationis, posuit Deum non immediate omnia
gubernare. Quod patet per hoc, quod divisit in tria
providentiam, quae est ratio gubernationis.
Al argumento 1º diremos, que la opinión de
Platón es censurada, porque supuso que aun en
lo esencial del gobierno no regía Dios
inmediatamente todas las cosas, como lo prueba
el haber dividido en tres la providencia, que es la
esencia o razón del gobierno.
S. Th. I, q. 103 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod, si solus Deus
gubernaret, subtraheretur perfectio causalis a
rebus. Unde non totum fieret per unum, quod fit
per multa.
Al 2º que, si solo Dios gobernase, las criaturas
serían privadas de la dignidad de causa; y por
consiguiente no se haría mejor el todo por uno
solo que se hace por muchos.
S. Th. I, q. 103 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod non solum pertinet ad
Al 3º que no precisamente acusa imperfección del
imperfectionem regis terreni quod executores
habeat suae gubernationis, sed etiam ad regis
dignitatem, quia ex ordine ministrorum potestas
regia praeclarior redditur.
rey terrenal el tener ejecutores de su gobierno,
sino que también revela su dignidad real; porque
el tener ministros a sus órdenes presta mayor
brillo al poder regio.
Artículo 7
Utrum aliquid praeter ordinem divinae
gubernationis contingere possit
¿Puede suceder algo fuera del orden del
gobierno divino?
Objeciones
S. Th. I, q. 103 a. 7 obi. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod aliquid
praeter ordinem divinae gubernationis contingere
possit. Dicit enim Boetius, in III de Consol.,
quod Deus per bonum cuncta disponit. Si ergo
nihil in rebus contingit praeter ordinem divinae
gubernationis, sequeretur quod nihil esset malum
in rebus.
Parece que puede suceder alguna cosa fuera del
orden del gobierno divino; porque dice Boecio De
consol. l. 3, pros. 12 que Dios dispone todas las
cosas por el bien. Si pues nada sucede en las
cosas fuera del orden del gobierno divino, se
seguiría que nada malo habría en ellas.
S. Th. I, q. 103 a. 7 obi. 2
Praeterea, nihil est casuale quod evenit secundum
praeordinationem alicuius gubernantis. Si igitur
nihil
accidit
in
rebus
praeter
ordinem
gubernationis divinae, sequitur quod nihil in rebus
sit fortuitum et casuale.
Nada hay de casual en lo que sucede según la
preordinación de algún gobernante. Si pues nada
sucede en las cosas fuera del orden del gobierno
divino, se sigue que nada hay de casual ni de
fortuito en las cosas.
S. Th. I, q. 103 a. 7 obi. 3
Praeterea, ordo divinae gubernationis est certus et
immutabilis,
quia
est
secundum
rationem
aeternam. Si igitur nihil possit contingere in rebus
praeter ordinem divinae gubernationis, sequitur
quod omnia ex necessitate eveniant, et nihil sit in
rebus contingens, quod est inconveniens. Potest
igitur in rebus aliquid contingere praeter ordinem
gubernationis divinae.
Por el contrario
S. Th. I, q. 103 a. 7 s. c.
El orden del gobierno divino es cierto e inmutable,
porque es conforme a la razón eterna. Luego, si
nada puede acontecer en las cosas fuera del orden
del gobierno divino, se sigue que todas sucederán
necesariamente y nada habrá en ellas de
contingente : lo cual repugna. Puede pues suceder
algo en las cosas fuera del orden del gobierno
divino.
Sed contra est quod dicitur Esther XIII, domine
Deus, rex omnipotens, in ditione tua cuncta sunt
posita, et non est qui possit resistere tuae
voluntati.
Por el contrario, se dice Esther, 13, 9: Señor Rey
omnipotente, en tu poder están todas las cosas, y
no hay quien pueda resistir a tu voluntad.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Nada puede realizarse en el mundo fuera del orden del gobierno divino.
Solución
S. Th. I, q. 103 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod praeter ordinem
alicuius particularis causae, aliquis effectus
evenire potest; non autem praeter ordinem
causae universalis. Cuius ratio est, quia praeter
ordinem particularis causae nihil provenit nisi ex
aliqua alia causa impediente, quam quidem
causam necesse est reducere in primam causam
universalem, sicut indigestio contingit praeter
ordinem
virtutis
nutritivae,
ex
aliquo
impedimento, puta ex grossitie cibi, quam necesse
est reducere in aliquam aliam causam, et sic
usque ad causam primam universalem. Cum igitur
Deus sit prima causa universalis non unius generis
tantum, sed universaliter totius entis; impossibile
est quod aliquid contingat praeter ordinem divinae
gubernationis, sed ex hoc ipso quod aliquid ex una
parte videtur exire ab ordine divinae providentiae
qui consideratur secundum aliquam particularem
causam, necesse est quod in eundem ordinem
relabatur secundum aliam causam.
Responderemos, que puede producirse algún
efecto fuera del orden de alguna causa particular,
mas no fuera del de la causa universal. La razón
consiste en que fuera del orden de una causa
particular nada sucede sino por alguna otra causa
impediente, la cual es preciso reducirá la primera
causa universal: así la indigestión opuesta al
orden de la potencia nutritiva resulta de algún
obstáculo, tal como la crasitud del alimento, la
que es preciso reducirá otra causa, y así hasta la
primera causa universal. Siendo pues Dios la
primera causa universal, no solo de un género,
sino universalmente de todo el ente; es imposible
que suceda alguna cosa fuera del orden de su
diurno gobierno. Así pues, cuando algo parece
bajo un aspecto hallarse fuera del orden de la
divina providencia, considerado según alguna
causa particular, por eso mismo es indispensable
venga a recaer en ese mismo orden por relación a
otra causa.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 103 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod nihil invenitur in
mundo quod sit totaliter malum, quia malum
semper fundatur in bono, ut supra ostensum est.
Et ideo res aliqua dicitur mala, per hoc quod exit
ab ordine alicuius particularis boni. Si autem
totaliter exiret ab ordine gubernationis divinae,
totaliter nihil esset.
Al argumento1º diremos, que nada hay en el
mundo, que sea totalmente malo; porque el mal
se funda siempre en el bien, según lo demostrado
S.Th.I, q. 48, a. 3; y q. 49,a. 3: y por lo tanto
se dice que una cosa es mala, porque se sale del
orden de algún bien particular; si se saliera
totalmente del orden del gobierno divino, sería
totalmente nada.
S. Th. I, q. 103 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod aliqua dicuntur esse
casualia in rebus, per ordinem ad causas
Al 2º que algunas cosas se dicen casuales en
relación a causas particulares, fuera de cuyo
particulares, extra quarum ordinem fiunt. Sed
quantum ad divinam providentiam pertinet, nihil
fit casu in mundo, ut Augustinus dicit in libro
octoginta trium quaest.
orden se verifican; pero, en lo que concierne a la
divina Providencia, nada en el mundo sucede por
acaso, como dice San Agustín Qq. l. 83, q. 24.
S. Th. I, q. 103 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod dicuntur aliqui effectus
contingentes, per comparationem ad proximas
causas, quae in suis effectibus deficere possunt,
non propter hoc quod aliquid fieri possit extra
totum ordinem gubernationis divinae. Quia hoc
ipsum quod aliquid contingit praeter ordinem
causae proximae, est ex aliqua causa subiecta
gubernationi divinae.
Al 3º que se llaman contingentes algunos efectos
por relación a las causas próximas, que pueden
faltar en sus efectos; y no porque algo pueda
hacerse fuera del orden total del gobierno divino:
porque el hecho mismo de suceder algo fuera del
orden de una causa próxima, proviene de alguna
otra sujeta al gobierno divino.
Artículo 8
Utrum aliquid possit reniti contra
ordinem gubernationis divinae
¿Hay algo que pueda contrariar el orden
del gobierno divino?
Objeciones
S. Th. I, q. 103 a. 8 obi. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod aliquid
possit reniti contra ordinem gubernationis divinae.
Dicitur enim Isaiae III, lingua eorum et
adinventiones eorum contra dominum.
Parece que algo puede resistirse contra el orden
del divino gobierno; porque Isaías dice 3,8: La
lengua de ellos y sus designios son contra el
Señor.
S. Th. I, q. 103 a. 8 obi. 2
Praeterea, nullus rex iuste punit eos qui eius
ordinationi non repugnant. Si igitur nihil
contraniteretur divinae ordinationi, nullus iuste
puniretur a Deo.
Ningún rey castiga justamente a los que no
contrarían sus órdenes. Si pues nada se resistiese
a la ordenación divina, nadie sería justamente
castigado por Dios.
S. Th. I, q. 103 a. 8 obi. 3
Praeterea, quaelibet res est subiecta ordini divinae
gubernationis. Sed una res ab alia impugnatur.
Ergo aliqua sunt quae contranituntur divinae
gubernationi.
Por el contrario
Cada una de las cosas está sometida al orden del
gobierno divino. Pero una cosa es impugnada por
otra. Luego hay cosas que se oponen al divino
gobierno.
S. Th. I, q. 103 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dicit Boetius, in III de
Consol., non est aliquid quod summo huic bono
vel velit vel possit obsistere. Est igitur summum
bonum quod regit cuncta fortiter, suaviterque
disponit; ut dicitur Sap. VIII, de divina sapientia.
Por el contrario, dice Boecio De cons. l. 3, pros.
12: No hay cosa alguna, que quiera o pueda
oponerse a este soberano bien. Este sumo bien
pues es el que rige todas las cosas fuertemente y
las dispone con suavidad, según se lee Sap. 8,1
de la divina sabiduría.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Nada puede contrariar el orden del gobierno divino, considerado en general, aunque sí en
especial desviándose de algún orden de bien particular.
Solución
S. Th. I, q. 103 a. 8 co.
Respondeo
dicendum
quod
ordo
divinae
providentiae dupliciter potest considerari, uno
modo in generali, secundum scilicet quod
progreditur a causa gubernativa totius; alio modo
in speciali, secundum scilicet quod progreditur ex
aliqua causa particulari, quae est executiva
divinae gubernationis. Primo igitur modo, nihil
contranititur ordini divinae gubernationis. Quod ex
duobus patet. Primo quidem, ex hoc quod ordo
divinae gubernationis totaliter in bonum tendit, et
unaquaeque res in sua operatione et conatu non
tendit nisi ad bonum, nullus enim respiciens ad
malum operatur, ut Dionysius dicit. Alio modo
apparet idem ex hoc quod, sicut supra dictum est,
omnis inclinatio alicuius rei vel naturalis vel
voluntaria, nihil est aliud quam quaedam
impressio a primo movente, sicut inclinatio
sagittae ad signum determinatum, nihil aliud est
quam quaedam impressio a sagittante. Unde
omnia quae agunt vel naturaliter vel voluntarie,
quasi propria sponte perveniunt in id ad quod
divinitus ordinantur. Et ideo dicitur Deus omnia
disponere suaviter.
Responderemos, que el orden de la divina
sabiduría
puede
considerarse
bajo
dos
aspectos:1º
en
general,
es
decir,
como
procedente de la causa que gobierna todo el
universo; 2º en particular, como proviniendo de
causas particulares, ejecutoras del gobierno
divino. En el primer concepto nada contradice al
orden del gobierno divino, como se demuestra por
dos razones: 1º porque el orden del gobierno
divino se dirige totalmente al bien, y cada uno de
los seres no tiende sino al bien en sus actos y
esfuerzos, pues nadie obra proponiéndose el mal,
como dice Dionisio De div. nom. c. 4, lect. 22;
2º porque según lo dicho S.Th.I, q. 103, a. 1, al
1º toda inclinación, sea natural o voluntaria, de
una cosa no es más que cierto impulso del primer
motor; así como la dirección de la flecha hacia un
punto determinado no es otra cosa que la
impulsión del que la dispara. Por consiguiente
todo
cuanto
se
opera,
ya
natural
ya
voluntariamente, llega como por propia voluntad
al fin que la Providencia divina le ha asignado. Por
esto se dice que Dios dispone las cosas
suavemente.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 103 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dicuntur aliqui vel
cogitare vel loqui vel agere contra Deum, non quia
totaliter renitantur ordini divinae gubernationis,
quia etiam peccantes intendunt aliquod bonum,
sed quia contranituntur cuidam determinato bono,
quod est eis conveniens secundum suam naturam
aut statum. Et ideo puniuntur iuste a Deo.
Al argumento 1º contestaremos que se dice que
algunos piensan o hablan u obran contra Dios, no
porque se opongan en absoluto al orden del
gobierno divino, pues aun los que pecan se
proponen algún bien; sino porque contra restan
algún bien determinado, que les es conveniente
según su naturaleza o estado, y por este motivo
son justamente castigados por Dios.
S. Th. I, q. 103 a. 8 ad 2
Et per hoc patet solutio ad secundum.
La respuesta al 2º es evidente.
S. Th. I, q. 103 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod ex hoc quod una res
alteri contrapugnat, ostenditur quod aliquid reniti
potest ordini qui est ex aliqua causa particulari,
non autem ordini qui dependet a causa universali
totius.
Al 3º que la oposición de unas cosas contra otras
es prueba de que hay algunas, que pueden resistir
al orden procedente de alguna causa particular,
pero no al que depende de la causa universal de
todo.
Parte I
Cuestión 104
De effectibus divinae gubernationis in
speciali
De los efectos del gobierno divino en
particular.
Proemio
S. Th. I, q. 104 pr.
Deinde considerandum est de effectibus divinae
gubernationis in speciali. Et circa hoc quaeruntur
quatuor. Primo, utrum creaturae indigeant ut
conserventur in esse a Deo. Secundo, utrum
conserventur a Deo immediate. Tertio, utrum
Deus possit aliquid redigere in nihilum. Quarto,
utrum aliquid in nihilum redigatur.
Acerca de los efectos del gobierno divino en
particular
discutiremos:
1º
¿Las
criaturas
necesitan que Dios las conserve el ser? 2º ¿Son
conservadas por Dios inmediatamente? 3º ¿Puede
Dios reducir algo a la nada? 4º ¿Es reducido algo
a la nada?
Artículo 1
Utrum creaturae indigeant ut a Deo
conserventur
Objeciones
S. Th. I, q. 104 a. 1 obi. 1
¿Las criaturas han menester ser
conservados por Dios en el ser?
Ad primum sic proceditur. Videtur quod creaturae
non indigeant ut a Deo conserventur in esse.
Quod enim non potest non esse, non indiget ut
conservetur in esse, sicut quod non potest
abscedere, non indiget ut conservetur ne
abscedat. Sed quaedam creaturae sunt quae
secundum sui naturam non possunt non esse.
Ergo non omnes creaturae indigent ut a Deo
conserventur in esse. Probatio mediae. Quod per
se inest alicui, necesse est ei inesse, et oppositum
eius impossibile est ei inesse, sicut necessarium
est binarium esse parem, et impossibile est eum
esse imparem. Esse autem per se consequitur ad
formam, quia unumquodque secundum hoc est
ens actu, quod habet formam. Quaedam autem
creaturae sunt, quae sunt formae quaedam
subsistentes, sicut de Angelis dictum est; et sic
per se inest eis esse. Et eadem ratio est de illis
quorum materia non est in potentia nisi ad unam
formam, sicut supra dictum est de corporibus
caelestibus. Huiusmodi ergo creaturae secundum
suam naturam ex necessitate sunt, et non possunt
non esse, potentia enim ad non esse non potest
fundari neque in forma, quam per se sequitur
esse; neque in materia existente sub forma quam
non potest amittere, cum non sit in potentia ad
aliam formam.
Parece que las criaturas no necesitan que Dios las
conserve en el ser: porque lo que no puede menos
de ser, no necesita que se le conserve en el ser;
como lo que no puede faltar, no necesita ser
conservado, para que no falte. Pero hay algunas
criaturas de tal naturaleza que no pueden no ser.
Luego no todas las criaturas necesitan que Dios
las conserve en el ser. La menor se prueba de
este modo: lo que es per se inherente a una cosa,
necesariamente está en ella, y es imposible que
su contrario lo esté; como el número dos es
necesariamente par, y es imposible que sea
impar. El ser es per se consecuencia de la forma;
porque cada cosa en tanto es ente en acto, en
cuanto tiene forma. Hay algunas criaturas, que
son formas subsistentes, como se ha dicho de los
ángeles S.Th.I, q. 50,a. 2 y 3; y por lo mismo el
ser es inherente a ellas per se. Igual razón milita
respecto de aquellos seres, cuya materia no está
en potencia sino para una sola forma, como se ha
dicho de los cuerpos celestes S.Th.I, q. 66, a. 2.
Luego estas criaturas existen por necesidad de su
naturaleza, y no pueden no ser: porque la
posibilidad del no ser no puede fundarse ni en la
forma, la cual per se sigue el ser; ni en la materia
existente bajo la forma, que no puede perder, por
no estar en potencia respecto de otra forma.
S. Th. I, q. 104 a. 1 obi. 2
Praeterea, Deus est potentior quolibet creato
agente. Sed aliquod creatum agens potest
communicare suo effectui ut conservetur in esse,
etiam eius operatione cessante, sicut cessante
actione aedificatoris, remanet domus; et cessante
actione ignis, remanet aqua calefacta per aliquod
tempus. Ergo multo magis Deus potest suae
creaturae conferre quod conservetur in esse, sua
operatione cessante.
Dios es más poderoso que cualquier agente
creado. Pero algún agente creado puede
comunicará su efecto el conservarse en el ser, aun
después de haber cesado él en su operación: así
una cosa subsiste, después de cesar la acción del
constructor; y el agua permanece caliente durante
algún tiempo, después de haber cesado la acción
del fuego. Luego con mayor razón Dios puede
conferirá su criatura el que se conserve en su ser,
después de cesar su operación divina.
S. Th. I, q. 104 a. 1 obi. 3
Praeterea, nullum violentum potest contingere
absque aliqua causa agente. Sed tendere ad non
esse est innaturale et violentum cuilibet creaturae,
quia quaelibet creatura naturaliter appetit esse.
Ergo nulla creatura potest tendere in non esse,
nisi aliquo agente ad corruptionem. Sed quaedam
sunt ad quorum corruptionem nihil agere potest;
sicut spirituales substantiae, et corpora caelestia.
Ergo huiusmodi creaturae non possunt tendere in
non esse, etiam Dei operatione cessante.
S. Th. I, q. 104 a. 1 obi. 4
Nada violento puede suceder sin alguna causa
agente. La tendencia al no ser es para toda
criatura innatural y violenta, porque todos
apetecen naturalmente el ser (o el existir). Luego
ninguna criatura puede tender al no ser, si no hay
un agente que la corrompa. Pero hay criaturas, en
cuya corrupción nada puede influir, corno son las
sustancias espirituales y los cuerpos celestes.
Luego estas criaturas no pueden tender al no ser,
aun cesando la acción de Dios sobre ellas.
Praeterea, si Deus conservat res in esse, hoc erit
per aliquam actionem. Per quamlibet autem
actionem agentis, si sit efficax, aliquid fit in
effectu. Oportet igitur quod per actionem Dei
conservantis aliquid fiat in creatura. Sed hoc non
videtur. Non enim per huiusmodi actionem fit
ipsum esse creaturae, quia quod iam est, non fit.
Neque iterum aliquid aliud superadditum, quia vel
non continue Deus conservaret creaturam in esse,
vel continue aliquid adderetur creaturae, quod est
inconveniens. Non igitur creaturae conservantur in
esse a Deo.
Si Dios conserva las cosas en el ser, será por
alguna acción; pero por cualquier acción de un
agente, si es eficaz, se produce algo efectivo.
Luego es necesario que la acción conservadora de
Dios produzca algo en la criatura: lo cual no
parece suceder así, porque por esta acción no se
produce el ser mismo de la criatura, puesto que lo
que ya es no se hace; ni tampoco añade a la
criatura alguna cosa, porque entonces o no
conservaría Dios continuamente a la criatura en su
ser, o continuamente recibiría la criatura alguna
adición, lo cual es inconveniente. Luego las
criaturas no son conservadas por Dios en el ser.
Por el contrario
S. Th. I, q. 104 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Heb. I, portans omnia
verbo virtutis suae.
Por el contrario, dice San Pablo Hebr. 1,3:
sustentándolo todo con la palabra de su virtud.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La razón y la fe acordes nos enseñan que las criaturas de tal modo son conservadas por Dios
en el ser, que ni por un solo momento podrían subsistir sin su divina operación conservadora.
Solución
S. Th. I, q. 104 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere, et
secundum fidem et secundum rationem, quod
creaturae conservantur in esse a Deo. Ad cuius
evidentiam, considerandum est quod aliquid
conservatur ab altero dupliciter. Uno modo,
indirecte et per accidens, sicut ille dicitur rem
conservare, qui removet corrumpens; puta si
aliquis puerum custodiat ne cadat in ignem, dicitur
eum conservare. Et sic etiam Deus dicitur aliqua
conservare, sed non omnia, quia quaedam sunt
quae non habent corrumpentia, quae necesse sit
removere ad rei conservationem. Alio modo dicitur
aliquid rem aliquam conservare per se et directe,
inquantum scilicet illud
quod conservatur,
dependet a conservante, ut sine eo esse non
possit. Et hoc modo omnes creaturae indigent
divina conservatione. Dependet enim esse
cuiuslibet creaturae a Deo, ita quod nec ad
momentum subsistere possent, sed in nihilum
redigerentur, nisi operatione divinae virtutis
conservarentur in esse, sicut Gregorius dicit. Et
hoc sic perspici potest. Omnis enim effectus
dependet a sua causa, secundum quod est causa
eius. Sed considerandum est quod aliquod agens
Responderemos que es necesario decir conforme a
la fe y a la razón que las criaturas son
conservadas en su ser por Dios. Para evidenciarlo,
observaremos que un ser puede ser conservado
por otro de dos maneras. 1º De un modo indirecto
y per accidens, como se dice conserva una cosa el
que separa de ella lo que pudiera corromperla; al
modo que conserva a un niño el que evita que
caiga en el fuego: de este modo pues se dice
conserva Dios algunas cosas mas no todas; por
cuanto las hay, que no tienen otras que las
corrompan y que sea menester alejarlas para su
conservación. 2º Directamente y per se, cuando el
ser conservado depende del que le conserva,
hasta el punto de no poder existir sin él. En este
sentido todas las criaturas necesitan de la
conservación divina: porque la existencia de cada
una de ellas depende de Dios de tal suerte, que no
podrían subsistir un momento y todas volverían a
la nada, si la operación de la virtud divina no las
conservase en el ser, según dice San Gregorio
Mor. l. 16, c. 16. Y esto se hace patente
reflexionando que todo efecto depende de su
causa, según que es causa de el. Pero que es
est causa sui effectus secundum fieri tantum, et
non directe secundum esse eius. Quod quidem
contingit et in artificialibus, et in rebus
naturalibus. Aedificator enim est causa domus
quantum ad eius fieri, non autem directe quantum
ad esse eius. Manifestum est enim quod esse
domus consequitur formam eius, forma autem
domus est compositio et ordo, quae quidem forma
consequitur
naturalem
virtutem
quarundam
rerum. Sicut enim coquus coquit cibum adhibendo
aliquam virtutem naturalem activam, scilicet ignis;
ita
aedificator
facit
domum
adhibendo
caementum, lapides et ligna, quae sunt susceptiva
et conservativa talis compositionis et ordinis. Unde
esse domus dependet ex naturis harum rerum,
sicut fieri domus dependet ex actione aedificatoris.
Et simili ratione est considerandum in rebus
naturalibus. Quia si aliquod agens non est causa
formae inquantum huiusmodi, non erit per se
causa esse quod consequitur ad talem formam,
sed erit causa effectus secundum fieri tantum.
Manifestum est autem quod, si aliqua duo sunt
eiusdem speciei, unum non potest esse per se
causa formae alterius, inquantum est talis forma,
quia sic esset causa formae propriae, cum sit
eadem ratio utriusque. Sed potest esse causa
huiusmodi formae secundum quod est in materia,
idest quod haec materia acquirat hanc formam. Et
hoc est esse causa secundum fieri; sicut cum
homo generat hominem, et ignis ignem. Et ideo
quandocumque naturalis effectus est natus
impressionem agentis recipere secundum eandem
rationem secundum quam est in agente, tunc fieri
effectus dependet ab agente, non autem esse
ipsius. Sed aliquando effectus non est natus
recipere impressionem agentis secundum eandem
rationem secundum quam est in agente, sicut
patet in omnibus agentibus quae non agunt simile
secundum speciem; sicut caelestia corpora sunt
causa
generationis
inferiorum
corporum
dissimilium secundum speciem. Et tale agens
potest esse causa formae secundum rationem talis
formae, et non solum secundum quod acquiritur in
hac materia, et ideo est causa non solum fiendi,
sed essendi. Sicut igitur fieri rei non potest
remanere, cessante actione agentis quod est
causa effectus secundum fieri; ita nec esse rei
potest remanere, cessante actione agentis quod
est causa effectus non solum secundum fieri, sed
etiam secundum esse. Et haec est ratio quare
aqua calefacta retinet calorem, cessante actione
ignis; non autem remanet aer illuminatus, nec ad
momentum, cessante actione solis. Quia scilicet
materia aquae susceptiva est caloris ignis
secundum eandem rationem qua est in igne, unde
si perfecte perducatur ad formam ignis, retinebit
calorem semper; si autem imperfecte participet
aliquid de forma ignis secundum quandam
inchoationem, calor non semper remanebit, sed
ad tempus, propter debilem participationem
principii caloris. Aer autem nullo modo natus est
recipere lumen secundum eandem rationem
secundum quam est in sole, ut scilicet recipiat
formam solis, quae est principium luminis, et ideo,
denotar hay agentes, que son causas de sus
efectos solo en cuanto a hacerlos, y no
directamente en cuanto a su existencia; cosa que
lo mismo se verifica en lo artificial que en lo
natural, como el constructor es la causa de la casa
en cuanto a ser hecha, mas no directamente en
cuanto a su existencia: porque es evidente que el
ser de una casa sigue a su forma, que es
composición y orden; y la forma es consecuencia
de la virtud natural de ciertas cosas. Así, al modo
que el cocinero prepara los alimentos, empleando
alguna virtud natural activa, cual es la del fuego;
también el arquitecto construye una casa
empleando el cemento, piedras y maderas,
materiales susceptibles de tal composición y orden
y de conservarlo: por consiguiente la existencia de
la casa depende de las naturalezas de estos
materiales, mientras que el hacerla depende de la
acción
del
constructor. Según
el
mismo
razonamiento es preciso observar que en la
naturaleza, si un agente no es causa de la forma
en cuanto tal, no será per se causa del ser
consiguiente a tal forma; sino causa del efecto,
únicamente en cuanto a realizarse. Es por otra
parte evidente que de dos cosas cualesquiera de
una misma especie la una no puede ser per se
causa de la forma de la otra, en cuanto es tal
forma; porque en este caso sería causa de su
propia forma, puesto que es una misma la razón
de ambas: mas puede ser causa de esta forma,
según que existe en la materia, es decir, que
puede ser causa de que tal materia adquiera esa
forma en particular; y esto es ser causa en cuanto
a ser hecho, como cuando el hombre engendra al
hombre y el fuego al fuego. Por lo cual, siempre
que un efecto natural es naturalmente susceptible
del influjo de un agente, conforme a la manera de
ser que tiene en este, entonces la producción del
efecto depende del agente, pero no su ser. Mas
hay efectos naturalmente no susceptibles del
influjo del agente conforme a su manera de ser en
el mismo; lo cual se advierte en todos los agentes
que no producen efectos semejantes a ellos
mismos en especie; como los cuerpos celestes son
causa de la producción de los cuerpos inferiores
desemejantes a ellos en especie: un agente de
esta naturaleza puede ser causa de la forma
según el concepto de esta misma, y no solamente
como existente en determinada materia; siendo
por lo mismo causa, no solamente de la formación
de las cosas, sino de la existencia. Así pues como
el ser hecha una cosa no puede permanecer,
cesando la acción del agente, que es causa del
efecto en cuanto a ser hecha; tampoco el ser de la
cosa puede subsistir,.cesando la acción del
agente, que es causa del efecto, no solo en cuanto
a ser hecho, sino en cuanto a existir. He aquí la
razón, por que el agua calentada conserva el
calor, después de separarla del fuego; mientras
que el aire ni por un momento permanece
iluminado, cesando la acción del sol: porque la
materia del agua recibe el calor del fuego, tal
como está en el fuego mismo, de manera que, si
llega a obtener la forma perfecta del fuego,
quia non habet radicem in aere, statim cessat
lumen, cessante actione solis. Sic autem se habet
omnis creatura ad Deum, sicut aer ad solem
illuminantem. Sicut enim sol est lucens per suam
naturam, aer autem fit luminosus participando
lumen a sole, non tamen participando naturam
solis; ita solus Deus est ens per essentiam suam,
quia eius essentia est suum esse; omnis autem
creatura est ens participative, non quod sua
essentia sit eius esse. Et ideo, ut Augustinus
dicit IV super Gen. ad Litt., virtus Dei ab eis
quae creata sunt regendis si cessaret aliquando,
simul et illorum cessaret species, omnisque natura
concideret. Et in VIII eiusdem libri dicit quod,
sicut aer praesente lumine fit lucidus, sic homo,
Deo sibi praesente, illuminatur, absente autem,
continuo tenebratur.
retendrá siempre el calor; pero, si solo
imperfectamente participa algún tanto de la forma
de fuego como en iniciación, el calor no
permanecerá siempre, sino por tiempo, a causa
dela débil participación del principio del calor. El
aire empero de ningún modo es por su naturaleza
susceptible de la luz, del propio modo que esta se
halla en el sol; esto es, no puede recibir la forma
del sol, que es el principio de la luz: y por esto,
como en el aire no radica la luz, cesa esta en el
momento en que cesa la acción del sol. Así pues
toda criatura se ha con respeto a Dios, como el
aire en relación con el sol, que le ilumina: porque,
así como el sol es lúcido por su naturaleza, en
tanto que el aire se hace luminoso participando de
la luz del sol, y no de la naturaleza de este astro;
de la misma manera solo Dios es el ente por su
propia esencia, porque su esencia es su ser; al
paso que toda criatura es ente por participación, y
no porque su esencia sea su ser. Por esto dice
San Agustín Sup. Gen. l. 4, c. 12 que, si el
poder de Dios cesara instantáneamente de regir
los seres por él criados, al punto desaparecerían
sus especies mismas y perecería la naturaleza
entera; y Sup. Gen. l. 8, c. 12 que, a la manera
que el aire se hace luminoso en presencia de la
luz, así el hombre está iluminado o en tinieblas,
según que Dios le está presente o no.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 104 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod esse per se
consequitur formam creaturae, supposito tamen
influxu Dei, sicut lumen sequitur diaphanum aeris,
supposito influxu solis. Unde potentia ad non esse
in spiritualibus creaturis et corporibus caelestibus,
magis est in Deo, qui potest subtrahere suum
influxum, quam in forma vel in materia talium
creaturarum.
Al argumento1º diremos, que el ser per se es una
consecuencia de la forma de la criatura, supuesto
no obstante el influjo de Dios; como la luz es una
consecuencia de la transparencia del aire,
supuesto el influjo del sol. Por consiguiente la
potencia para no ser en las criaturas espirituales y
en los cuerpos celestes más bien está en Dios,
que puede retirar su influjo, que no en la forma o
en la materia de tales criaturas.
S. Th. I, q. 104 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod Deus non potest
communicare alicui creaturae ut conservetur in
esse, sua operatione cessante; sicut non potest ei
communicare quod non sit causa esse illius.
Intantum enim indiget creatura conservari a Deo,
inquantum esse effectus dependet a causa
essendi. Unde non est simile de agente quod non
est causa essendi, sed fieri tantum.
S. Th. I, q. 104 a. 1 ad 3
Al 2º que Dios no puede comunicar a criatura
alguna la virtud de conservarse en su ser,
retirándola su acción; como no puede comunicarla
el no ser él causa de ella. Porque la criatura en
tanto necesita ser conservada por Dios, en cuanto
la existencia del efecto depende de la causa del
ser. Luego no puede decirse lo mismo de un
agente, que no es causa de la existencia, sino solo
de la producción.
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de
conservatione
quae
est
per
remotionem
corrumpentis; qua non indigent omnes creaturae,
ut dictum est.
Al 3º que aquella razón se refiere a la
conservación, que tiene lugar por la remoción de
lo que es corruptor, de la cual no todas las
criaturas han menester según lo dicho.
S. Th. I, q. 104 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod conservatio rerum a
Deo non est per aliquam novam actionem; sed per
continuationem actionis qua dat esse, quae
quidem actio est sine motu et tempore. Sicut
etiam conservatio luminis in aere est per
continuatum influxum a sole.
Al 4º que la conservación de las cosas por Dios no
se verifica por una nueva acción, sino por la
continuación de aquella, en cuya virtud da el ser;
la cual se verifica sin movimiento ni tiempo, como
la conservación de la luz en el aire se realiza por
el influjo continuo del sol.
Artículo 2
Utrum Deus immediate omnem
creaturam conservet
¿Conserva Dios inmediatamente todas
las criaturas?
Objeciones
S. Th. I, q. 104 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus
immediate omnem creaturam conservet. Eadem
enim actione Deus est conservator rerum, qua et
creator, ut dictum est. Sed Deus immediate est
creator omnium. Ergo immediate est etiam
conservator.
Parece que Dios conserva inmediatamente toda
criatura; porque por la misma acción es Dios
conservador de las cosas, que creador de las
mismas, según lo dicho S.Th.I, q. 104, a. 1. Pero
Dios es creador de todas inmediatamente. Luego
es también conservador de ellas inmediatamente.
S. Th. I, q. 104 a. 2 obi. 2
Praeterea, unaquaeque res magis est proxima
sibi, quam rei alteri. Sed non potest communicari
alicui creaturae quod conservet seipsam. Ergo
multo minus potest ei communicari quod
conservet aliam. Ergo Deus omnia conservat
absque aliqua media causa conservante.
Cada cosa está más próxima así misma que a otra
cosa. Mas no puede comunicarse a criatura alguna
el que se conserve así misma. Luego mucho
menos se le podrá comunicar el que conserve a
otra: y por lo tanto Dios conserva todas las cosas
sin causa alguna intermedia conservadora.
S. Th. I, q. 104 a. 2 obi. 3
Praeterea, effectus conservatur in esse ab eo quod
est causa eius non solum secundum fieri, sed
etiam secundum esse. Sed omnes causae creatae,
ut videtur, non sunt causae suorum effectuum nisi
secundum fieri, non sunt enim causae nisi
Un efecto es conservado en su ser por el agente,
que es causa no solamente de su producción sino
también de su ser mismo. Pero todas las causas
creadas (como es notorio) no son causas de sus
efectos, sino en cuanto a ser hechos; pues no son
movendo, ut supra habitum est. Ergo non sunt
causae conservantes suos effectus in esse.
causas sino motoras según lo expuesto S.Th.I, q.
104, a. 1. Luego no son causas conservadoras de
la existencia de sus efectos.
Por el contrario
S. Th. I, q. 104 a. 2 s. c.
Sed contra est quod per idem conservatur res, per
quod habet esse. Sed Deus dat esse rebus
mediantibus aliquibus causis mediis. Ergo etiam
res in esse conservat mediantibus aliquibus
causis.
Por el contrario: las cosas se conservan por el
mismo, por quien tienen el ser. Dios es el que da
el ser a las cosas por medio de algunas causas.
Luego también las conserva en su ser por algunas
causas intermedias.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Dios conserva todas las cosas en su ser, unas inmediatamente por sí mismo, y otras por
medio de segundas causas.
Solución
S. Th. I, q. 104 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est,
dupliciter aliquid rem aliquam in esse conservat,
uno modo, indirecte et per accidens, per hoc quod
removet vel impedit actionem corrumpentis; alio
modo, directe et per se, quia ab eo dependet esse
alterius, sicut a causa dependet esse effectus.
Utroque autem modo aliqua res creata invenitur
esse alterius conservativa. Manifestum est enim
quod etiam in rebus corporalibus multa sunt quae
impediunt actiones corrumpentium, et per hoc
dicuntur rerum conservativa; sicut sal impedit
carnes a putrefactione, et simile est in multis aliis.
Invenitur etiam quod ab aliqua creatura dependet
aliquis effectus secundum suum esse. Cum enim
sunt multae causae ordinatae, necesse est quod
effectus dependeat primo quidem et principaliter a
causa prima; secundario vero ab omnibus causis
mediis. Et ideo principaliter quidem prima causa
est effectus conservativa; secundario vero omnes
mediae causae, et tanto magis quanto causa fuerit
altior et primae causae proximior. Unde
superioribus causis, etiam in corporalibus rebus,
attribuitur conservatio et permanentia rerum,
sicut philosophus dicit, in XII Metaphys., quod
primus motus, scilicet diurnus, est causa
continuitatis generationis; secundus autem motus,
qui est per zodiacum, est causa diversitatis quae
est secundum generationem et corruptionem. Et
similiter astrologi, attribuunt Saturno, qui est
supremus planetarum; res fixas et permanentes.
Sic igitur dicendum est quod Deus conservat res
Responderemos, que según lo dicho algo conserva
en el ser alguna cosa de dos modos: 1º
indirectamente y per accidens, removiendo o
impidiendo la acción de aquello que la corrompe;
2º directamente y per se, en cuanto de ello
depende la existencia de esa otra cosa, como de
la causa depende la existencia del efecto. En uno
y otro sentido hay seres creados conservadores de
la existencia de otros: porque es bien notorio que
aun entre los seres corpóreos hay muchos, que
impiden la acción corruptora, y por eso se llaman
conservadores de las cosas; como la sal preserva
las carnes de la putrefacción, y lo propio sucede
en otras muchas. Se hallan también algunos
efectos, cuya existencia depende de alguna
criatura: porque, cuando hay muchas causas
ordenadas entre sí, es necesario que el efecto
dependa primaria y principalmente de la causa
primera, pero secundariamente de todas las
causas intermedias. Por lo tanto la causa primera
es principalmente conservadora del efecto, y
secundariamente lo son todas las causas
intermedias; y en tanto mayor grado, cuanto la
causa es más elevada y próxima a la primera
causa. Por consiguiente la conservación y
permanencia aun de las cosas corporales se
atribuye a las causas superiores, como dice
Aristóteles Met. l. 12, t. 34 que el primer
movimiento o sea el diurno es causa de la
continuidad de la generación; mientras que el
segundo, o sea, el movimiento zodiacal, es causa
quasdam in esse, mediantibus aliquibus causis.
de la diversidad que resulta de la generación y de
la
corrupción.
Igualmente
los
astrónomos
atribuyen a Saturno, que es el planeta más
elevado, las cosas fijas y permanentes. Así pues
debemos decir que hay cosas, que Dios conserva
en el ser por medio de algunas causas.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 104 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Deus immediate
omnia creavit, sed in ipsa rerum creatione
ordinem in rebus instituit, ut quaedam ab aliis
dependerent, per quas secundario conservarentur
in
esse;
praesupposita
tamen
principali
conservatione, quae est ab ipso.
Al argumento 1º diremos, que Dios creó
inmediatamente todas las cosas; pero en la
misma creación estableció tal orden en ellas, que
unas dependiesen de otras, por medio de las que
se
conservasen
secundariamente,
pero
presuponiendo la principal conservación por él
mismo.
S. Th. I, q. 104 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum propria causa
sit conservativa effectus ab ea dependentis; sicut
nulli effectui praestari potest quod sit causa sui
ipsius, potest tamen ei praestari quod sit causa
alterius; ita etiam nulli effectui praestari potest
quod sit sui ipsius conservativus, potest tamen ei
praestari quod sit conservativus alterius.
Al 2º que, como la causa propia es conservadora
del efecto dependiente de ella, así como a ningún
efecto puede prestársele el ser causa de sí mismo,
pero sí el serlo de otro; igualmente a ningún
efecto
puede
comunicársele
el
que
sea
conservador de sí mismo, sí empero el serlo de
otro.
S. Th. I, q. 104 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod nulla creatura potest
esse causa alterius, quantum ad hoc quod
acquirat novam formam vel dispositionem, nisi per
modum alicuius mutationis, quia semper agit
praesupposito aliquo subiecto. Sed postquam
formam vel dispositionem induxit in effectu,
absque alia immutatione effectus, huiusmodi
formam vel dispositionem conservat. Sicut in
aere, prout illuminatur de novo, intelligitur
quaedam mutatio; sed conservatio luminis est
absque aeris immutatione, ex sola praesentia
illuminantis.
Al 3º que ninguna criatura puede ser causa de
otra, en cuanto a que adquiera nueva forma o
disposición, sino por vía de alguna alteración,
puesto que siempre obra sobre algún sujeto
presupuesto. Pero, cuando ya ha impuesto al
efecto su forma o disposición, conserva la tal
forma o disposición sin nueva alteración del
efecto: así en el aire, al ser iluminado de nuevo,
se concibe cierta mutación; pero la conservación
de la luz se realiza sin alteración del aire por sola
la presencia del cuerpo iluminante.
Artículo 3
Utrum Deus possit aliquid in nihilum
redigere
¿Puede Dios reducir algo a la nada?
Objeciones
S. Th. I, q. 104 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non
possit aliquid in nihilum redigere. Dicit enim
Augustinus, in libro octoginta trium quaest.,
quod Deus non est causa tendendi in non esse.
Hoc autem contingeret, si aliquam creaturam
redigeret in nihilum. Ergo Deus non potest aliquid
in nihilum redigere.
Parece que Dios no puede reducir algo a la nada:
porque dice San Agustín Q,q. 83, q. 21 que Dios
no es la, causa de la tendencia al no ser; y lo
sería, si redujese a la nada alguna criatura. Luego
Dios no puede reducir cosa alguna a la nada.
S. Th. I, q. 104 a. 3 obi. 2
Praeterea, Deus est causa rerum ut sint, per suam
bonitatem, quia, ut Augustinus dicit in libro de
Doct. Christ., inquantum Deus bonus est, sumus.
Sed Deus non potest non esse bonus. Ergo non
potest facere ut res non sint. Quod faceret, si eas
in nihilum redigeret.
Dios es causa por su bondad de que las cosas
existan; porque, como dice San Agustín De
doct. crist. l. 1, c. 32, existimos, porque Dios es
bueno. Dios no puede dejar de ser bueno: luego
no puede hacer que las cosas no existan; lo cual
liaría, si las volviese a la nada.
S. Th. I, q. 104 a. 3 obi. 3
Praeterea, si Deus in nihilum aliqua redigeret,
oporteret quod hoc fieret per aliquam actionem.
Sed hoc non potest esse, quia omnis actio
terminatur ad aliquod ens; unde etiam actio
corrumpentis terminatur ad aliquid generatum,
quia generatio unius est corruptio alterius. Ergo
Deus non potest aliquid in nihilum redigere.
Si Dios redujera alguna cosa a la nada, lo
ejecutaría precisamente por alguna operación;
mas esto no puede ser, porque toda acción tiene
por término algún ente: así que aun la acción
corruptora tiene por término algo engendrado,
puesto que la generación de una cosa es
corrupción de otra. Luego Dios no puede reducir
algo a la nada.
Por el contrario
S. Th. I, q. 104 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ierem. X, corripe me,
domine, verumtamen in iudicio, et non in furore
tuo, ne forte ad nihilum redigas me.
Por el contrario, se dice Jerem.10,24: castígame,
Señor, pero con juicio; y no con tu furor, no sea
que me reduzcas a la nada.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Dios puede no conservar las criaturas en su ser, con lo que dejarían de existir; y por
consiguiente puede a su arbitrio reducir las a la nada.
Solución
S. Th. I, q. 104 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt
quod Deus res in esse produxit agendo de
necessitate naturae. Quod si esset verum, Deus
non posset rem aliquam in nihilum redigere; sicut
non potest a sua natura mutari. Sed, sicut supra
est habitum, haec positio est falsa, et a fide
Catholica penitus aliena, quae confitetur Deum res
libera voluntate produxisse in esse, secundum
illud Psalmi, omnia quaecumque voluit dominus,
fecit. Hoc igitur quod Deus creaturae esse
communicat, ex Dei voluntate dependet. Nec aliter
res in esse conservat, nisi inquantum eis continue
influit esse. Ut dictum est. Sicut ergo antequam
res essent, potuit eis non communicare esse, et
sic eas non facere; ita postquam iam factae sunt,
potest eis non influere esse, et sic esse
desisterent. Quod est eas in nihilum redigere.
Responderemos, que algunos supusieron que Dios
produjo las cosas a la existencia, obrando por
necesidad de su naturaleza. Si este parecer fuera
verdadero, Dios no podría reducir cosa alguna a la
nada, como no puede cambiar su naturaleza. Pero
según lo dicho S.Th.I, q. 19,a.4 esta hipótesis es
falsa y absolutamente ajena a la fe católica, que
confiesa que Dios produjo al ser las cosas por su
libre voluntad según estas palabras Ps. 134, 6: el
Señor hizo todas las cosas que quiso. Por lo tanto
el hecho mismo de comunicar Dios el ser a la
criatura depende de su voluntad; y no de otro
modo conserva las cosas en su ser, sino en cuanto
se lo infunde continuamente según lo dicho
S.Th.I, q. 104, a. 1 y 2. Así pues como, antes
que las cosas existiesen, pudo no comunicarlas el
ser y por consiguiente no crearlas; igualmente
después de haberlas hecho, puede no influir en su
ser; y con solo esto dejarían de existir, lo cual es
reducirlas a la nada.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 104 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non esse non
habet causam per se, quia nihil potest esse causa
nisi inquantum est ens; ens autem, per se
loquendo, est causa essendi. Sic igitur Deus non
potest esse causa tendendi in non esse; sed hoc
habet creatura ex seipsa, inquantum est de nihilo.
Sed per accidens Deus potest esse causa quod res
in nihilum redigantur, subtrahendo scilicet suam
actionem a rebus.
Al argumento1º diremos, que el no ser no tiene
causa per se: porque nada puede ser causa sino
en cuanto es ente; y ente, absolutamente
hablando, es la causa del ser. Así pues Dios no
puede ser la causa de la tendencia a no ser, sino
que esto es propio de la criatura en sí misma, en
cuanto proviene de la nada; pero per accidens
puede Dios ser causa de que las cosas se
reduzcan a la nada, retirando de ellas su acción.
S. Th. I, q. 104 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod bonitas Dei est
causa rerum, non quasi ex necessitate naturae,
quia divina bonitas non dependet ex rebus creatis;
sed per liberam voluntatem. Unde sicut potuit sine
praeiudicio bonitatis suae, res non producere in
esse; ita absque detrimento suae bonitatis, potest
res in esse non conservare.
Al 2º que la bondad de Dios es causa de las cosas,
no como por necesidad de naturaleza, pues la
bondad divina no depende de las cosas creadas,
sino por libre voluntad. Por consiguiente, así como
pudo sin perjuicio de su bondad no dar el ser a las
cosas, asimismo puede sin detrimento de ella no
conservarlas en la existencia.
S. Th. I, q. 104 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, si Deus rem aliquam
redigeret in nihilum, hoc non esset per aliquam
actionem; sed per hoc quod ab agendo cessaret.
Artículo 4
Al 3º que, si Dios redujese alguna cosa a la nada,
esto no sería por acción alguna, bastando solo que
dejase de obrar.
Utrum aliquid in nihilum redigatur
¿Es reducido algún ser a la nada?
Objeciones
S. Th. I, q. 104 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod aliquid in
nihilum redigatur. Finis enim respondet principio.
Sed a principio nihil erat nisi Deus. Ergo ad hunc
finem res perducentur, ut nihil sit nisi Deus. Et ita
creaturae in nihilum redigentur.
Parece que algún ser es reducido a la nada:
porque el fin corresponde al principio; y desde el
principio nada existía, sino Dios. Luego las cosas
llegarán a un fin, en el cual nada exista sino Dios:
y así las criaturas serán reducidas a la nada.
S. Th. I, q. 104 a. 4 obi. 2
Praeterea, omnis creatura habet potentiam
finitam. Sed nulla potentia finita se extendit ad
infinitum, unde in VIII Physic. probatur quod
potentia finita non potest movere tempore infinito.
Ergo nulla creatura potest durare in infinitum. Et
ita quandoque in nihilum redigetur.
Toda criatura tiene potencia finita. Pero ninguna
potencia finita se extiende a lo infinito; según lo
cual se prueba Phys. l. 8, t. 78 que la potencia
finita no puede mover por tiempo infinito. Luego
ninguna criatura puede durar un tiempo infinito, y
por consiguiente alguna vez será reducida a la
nada.
S. Th. I, q. 104 a. 4 obi. 3
Praeterea, forma et accidentia non habent
materiam partem sui. Sed quandoque desinunt
esse. Ergo in nihilum rediguntur.
Las formas y los accidentes no tienen materia
como parte de ellos, y sin embargo dejan de ser
alguna vez. Luego son reducidos a la nada.
Por el contrario
S. Th. I, q. 104 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur Eccle. III. Didici quod
omnia opera quae fecit Deus, perseverant in
aeternum.
Por el contrario, se lee Eccli. 3, 14, aprendí que
todas tas obras, que hizo Dios, perseverarán
perpetuamente.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Debe afirmarse rotundamente y en absoluto que ningún ser es reducido a la nada, ni según el
orden natural, ni por milagro en ostensión de la gracia.
Solución
S. Th. I, q. 104 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod eorum quae a Deo
fiunt circa creaturam, quaedam proveniunt
secundum naturalem cursum rerum; quaedam
vero miraculose operatur praeter ordinem
naturalem creaturis inditum, ut infra dicetur. Quae
autem facturus est Deus secundum ordinem
naturalem rebus inditum, considerari possunt ex
ipsis rerum naturis, quae vero miraculose fiunt,
ordinantur ad gratiae manifestationem, secundum
illud apostoli I ad Cor. XII, unicuique datur
manifestatio spiritus ad utilitatem; et postmodum,
inter cetera, subdit de miraculorum operatione.
Creaturarum autem naturae hoc demonstrant, ut
nulla earum in nihilum redigatur, quia vel sunt
immateriales, et sic in eis non est potentia ad non
esse; vel sunt materiales, et sic saltem remanent
semper secundum materiam, quae incorruptibilis
est, utpote subiectum existens generationis et
corruptionis. Redigere etiam aliquid in nihilum,
non pertinet ad gratiae manifestationem, cum
magis per hoc divina potentia et bonitas
ostendatur, quod res in esse conservat. Unde
simpliciter dicendum est quod nihil omnino in
nihilum redigetur.
Responderemos, que entre las operaciones de
Dios sobre la criatura unas se verifican según el
curso natural de las cosas, y otras las ejecuta
milagrosamente fuera del orden natural impuesto
a las criaturas, según se dirá después S.Th.I, q.
105, a. 0. Ahora bien: lo que Dios ha de hacer
según el orden natural establecido en las cosas,
puede apreciarse por sus mismas naturalezas;
pero las que se verifican milagrosamente se
ordenan a la manifestación de la gracia, según lo
que dice el Apóstol I Cor. 12,7: a cada, uno es
dada la manifestación del Espíritu para provecho;
y entre los dones, que enumera a continuación,
cuenta el de hacer milagros. Las naturalezas de
las criaturas demuestran que ninguna de ellas es
reducida a la nada: porque o son inmateriales, y
en las tales no hay potencia para no existir; o son
materiales, y estas subsisten siempre, por lo
menos en cuanto a la materia, que es
incorruptible como sujeto existente de la
generación y corrupción. Tampoco pertenece a la
manifestación de la gracia reducir algo a la nada,
porque así más se muestra la omnipotencia y
bondad de Dios en la conservación de las cosas en
su ser. Luego debemos decir en absoluto que
ninguna cosa se reduce a la nada.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 104 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod hoc quod res in
esse productae sunt, postquam non fuerunt,
declarat potentiam producentis. Sed quod in
nihilum redigerentur, huiusmodi manifestationem
impediret, cum Dei potentia in hoc maxime
ostendatur, quod res in esse conservat, secundum
illud apostoli Heb. I, portans omnia verbo virtutis
suae.
Al argumento1º diremos, que el haber sido
producidas las cosas a la existencia, después de
no haberla tenido, revela el poder del productor:
pero, si fueran reducidas a la nada, este hecho
impediría la manifestación del poder divino, pues
este se ostenta con mayor esplendor en la
conservación delas cosas, como dice San Pablo
Hebr. 1 y 3, sustentándolo todo con la palabra de
su virtud.
S. Th. I, q. 104 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod potentia creaturae
ad essendum est receptiva tantum; sed potentia
activa est ipsius Dei, a quo est influxus essendi.
Unde quod res in infinitum durent, sequitur
infinitatem divinae virtutis. Determinatur tamen
quibusdam rebus virtus ad manendum tempore
determinato, inquantum impediri possunt ne
percipiant influxum essendi qui est ab eo, ex
aliquo contrario agente, cui finita virtus non potest
resistere tempore infinito, sed solum tempore
determinato. Et ideo ea quae non habent
contrarium, quamvis habeant finitam virtutem,
perseverant in aeternum.
Al 2º que la potencia de la criatura respecto a ser
es únicamente receptiva; pero la potencia activa
compete al mismo Dios, de quien procede la
infusión del ser. Por consiguiente la duración
infinita de los seres es una consecuencia de la
infinita virtud divina. Sin embargo hay cosas, cuya
virtud de subsistir está limitada a determinado
tiempo, por cuanto pueden ser impedidas por
algún agente contrario de recibir la influencia del
ser, que proviene de aquel, a quien no puede
resistir una virtud finita por tiempo infinito, sino
solo por tiempo determinado. Por lo tanto las
cosas que no tienen contrario, aunque tengan
virtud finita, duran eternamente.
S. Th. I, q. 104 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod formae et accidentia
non sunt entia completa, cum non subsistant, sed
quodlibet eorum est aliquid entis, sic enim ens
dicitur, quia eo aliquid est. Et tamen eo modo quo
sunt, non omnino in nihilum rediguntur; non quia
aliqua pars eorum remaneat, sed remanent in
potentia materiae vel subiecti.
Al 3º que las formas y los accidentes no son entes
completos; pues no subsisten, sino que cada uno
de ellos es algo del ente, puesto que se dice ente,
porque por él existe algo: y sin embargo, tales
como son, no son completamente reducidos a la
nada, no porque subsista alguna parte de ellos,
sino por cuanto permanecen en potencia de la
materia o del sujeto.
Parte I
Cuestión 105
De mutatione creaturarum a Deo
De la mutación de las criaturas por Dios.
Proemio
S. Th. I, q. 105 pr.
Deinde considerandum est de secundo effectu
gubernationis
divinae
qui
est
mutatio
creaturarum. Et primo, de mutatione creaturarum
a Deo; secundo, de mutatione unius creaturae ab
alia. Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum
Deus immediate possit movere materiam ad
formam. Secundo, utrum immediate possit
movere aliquod corpus. Tertio, utrum possit
movere intellectum. Quarto, utrum possit movere
voluntatem. Quinto, utrum Deus operetur in omni
operante. Sexto, utrum possit aliquid facere
praeter ordinem rebus inditum. Septimo, utrum
omnia quae sic Deus facit, sint miracula. Octavo,
de diversitate miraculorum.
Consideraremos ahora el segundo efecto del
gobierno divino, que es la mutación de las
criaturas: primeramente por parte de Dios, y en
segundo lugar de una criatura por otra. A lo
primero destinamos ocho artículos: 1º ¿Puede
Dios inmediatamente mover la materia a la
forma? 2º ¿Puede inmediatamente mover algún
cuerpo? 3º ¿Puede mover el entendimiento? 4º ¿Y
la voluntad? 5º ¿Obra Dios en todo agente? 6º
¿Puede hacer algo fuera del orden impuesto a las
cosas? 7º ¿Todas las cosas que Dios hace de este
modo son milagros? 8º Diversidad de los milagros.
Artículo 1
Utrum Deus possit immediate movere
materiam ad formam
Objeciones
¿Puede Dios mover inmediatamente la
materia a la forma?
S. Th. I, q. 105 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deus non
possit immediate movere materiam ad formam.
Sicut
enim
probat
philosophus
in
VII
Metaphys., formam in hac materia nihil facere
potest nisi forma quae est in materia, quia simile
facit sibi simile. Sed Deus non est forma in
materia. Ergo non potest causare formam in
materia.
Parece que Dios no puede mover inmediatamente
la materia a la forma; porque, como lo prueba
Aristóteles Met. l. 7, t. 28, nada puede dar
forma a determinada materia, sino la forma que
está en ella, dado que lo semejante hace lo
semejante a sí mismo. Pero Dios no es forma en
la materia. Luego no puede causar forma en la
materia.
S. Th. I, q. 105 a. 1 obi. 2
Praeterea, si aliquod agens se habeat ad multa,
nullum eorum producet, nisi determinetur ad
ipsum per aliquid aliud, ut enim in III de anima
dicitur, universalis opinio non movet nisi mediante
aliqua particulari apprehensione. Sed virtus divina
est universalis causa omnium. Ergo non potest
producere aliquam particularem formam, nisi
mediante aliquo particulari agente.
Si algún agente se refiere a muchas cosas,
ninguna de ellas producirá, a no ser determinado
a una por algún otro; pues se dice De an. l. 3, t.
58: la opinión universal no mueve, sino mediante
alguna particular aprensión. Pero la virtud divina
es la causa universal de todo. Luego no puede
producir alguna forma particular, sino mediante
algún agente particular.
S. Th. I, q. 105 a. 1 obi. 3
Praeterea, sicut esse commune dependet a prima
causa universali, ita esse determinatum dependet
a determinatis causis particularibus, ut supra
habitum est. Sed determinatum esse alicuius rei
est per propriam eius formam. Ergo propriae
rerum formae non producuntur a Deo, nisi
mediantibus causis particularibus.
Así como el ser común depende dela primera
causa universal, igualmente el ser determinado
depende de determinadas causas particulares
según lo expuesto S.Th.I, q. 45, a. 5. Pero el ser
determinado de alguna cosa lo es por su propia
forma. Luego las formas propias de las cosas no
son producidas por Dios, sino mediando cansas
particulares.
Por el contrario
S. Th. I, q. 105 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Gen. II, formavit
Deus hominem de limo terrae.
Por el contrario, se dice Gen. 2, 7: Formó Dios al
hombre del barro de la tierra.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Dios puede mover inmediatamente la materia a la forma.
Solución
S. Th. I, q. 105 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod Deus immediate potest
movere materiam ad formam. Quia ens in
potentia passiva reduci potest in actum, a potentia
activa quae eam sub sua potestate continet. Cum
igitur materia contineatur sub potestate divina,
utpote a Deo producta, potest reduci in actum per
divinam potentiam. Et hoc est moveri materiam
ad formam, quia forma nihil aliud est quam actus
materiae.
Responderemos,
que
Dios
puede
mover
inmediatamente la materia a la forma; porque el
ente en potencia pasiva puede ser reducido al acto
por la potencia activa, que la contiene bajo su
poder. Estando pues sometida la materia al poder
divino, como producida por Dios, puede ser
reducida al acto por la potencia divina; y esto es
ser movida la materia a la forma, porque esta no
es otra cosa que el acto de la materia.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 105 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod effectus aliquis
invenitur assimilari causae agenti dupliciter. Uno
modo, secundum eandem speciem; ut homo
generatur ab homine, et ignis ab igne. Alio modo,
secundum virtualem continentiam, prout scilicet
forma effectus virtualiter continetur in causa, et
sic animalia ex putrefactione generata, et plantae
et corpora mineralia assimilantur soli et stellis,
quorum virtute generantur. Sic igitur effectus
causae agenti similatur secundum totum illud ad
quod se extendit virtus agentis. Virtus autem Dei
se extendit ad formam et materiam, ut supra
habitum est. Unde compositum quod generatur,
similatur Deo secundum virtualem continentiam,
sicut
similatur
composito
generanti
per
similitudinem speciei. Unde sicut compositum
generans potest movere materiam ad formam
generando compositum sibi simile, ita et Deus.
Non autem aliqua alia forma non in materia
existens, quia materia non continetur in virtute
alterius substantiae separatae. Et ideo Daemones
et Angeli operantur circa haec visibilia, non
quidem imprimendo formas, sed adhibendo
corporalia semina.
Al argumento 1º diremos, que un efecto puede
asemejarse a la causa agente de dos maneras: 1º
según la misma especie, como el hombre es
engendrado por el hombre y el fuego por el fuego;
2º según su capacidad virtual, es decir, como la
forma del efecto se contiene virtualmente en su
causa: así los animales engendrados de la
putrefacción, las plantas, y los cuerpos minerales
se asimilan al sol y a las estrellas, por cuya virtud
son engendrados. Así también el efecto de la
causa se asemeja a la causa agente según todo
aquello, a que se entiende la virtud del agente.
Mas la virtud de Dios se extiende a la forma y a la
materia, como se ha dicho S.Th.I, q. 44, a. 1 y
2. Por consiguiente el ser compuesto, que es
engendrado, se asemeja a Dios según la
capacidad virtual, así como se asemeja bajo el
concepto dela especie al ser compuesto que le
engendra. Por lo tanto, como el compuesto
generador puede mover la materia a la forma,
engendrando un compuesto semejante a él, así
también Dios: mas no alguna otra forma, no
existente en la materia; porque esta no está
contenida en la virtud de otra sustancia separada.
Así los demonios y los ángeles obran sobre estas
cosas visibles, no imprimiendo en ellas formas,
sino empleando gérmenes corporales.
S. Th. I, q. 105 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio illa procederet,
si Deus ageret, ex necessitate naturae. Sed quia
agit per voluntatem et intellectum, qui cognoscit
rationes proprias omnium formarum, et non solum
universales; inde est quod potest determinate
hanc vel illam formam materiae imprimere.
S. Th. I, q. 105 a. 1 ad 3
Al 2º que aquella razón tendría alguna fuerza, si
Dios obrase por necesidad de su naturaleza. Pero,
como obra por su voluntad y entendimiento, que
conoce, no solamente las razones universales,
sino también las propias de todas las formas; se
sigue que puede imprimir en la materia esta o
aquella forma determinada.
Ad tertium dicendum quod hoc ipsum quod causae
secundae ordinantur ad determinatos effectus est
illis a Deo. Unde Deus, quia alias causas ordinat
ad
determinatos
effectus,
potest
etiam
determinatos effectus producere per seipsum.
Al 3º que eso mismo de ordenarse las causas
segundas a determinados efectos les proviene de
por lo cual Dios, que ordena otras causas a
efectos determinados, puede también producir
determinados
efectos
por
sí
mismo
sin
intervención extraña.
Artículo 2
Utrum Deus possit immediate movere
aliquod corpus
¿Puede Dios mover inmediatamente un
cuerpo?
Objeciones
S. Th. I, q. 105 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus
non possit immediate movere aliquod corpus. Cum
enim movens et motum oporteat esse simul, ut
probatur in VII Physic., oportet esse contactum
quendam moventis et moti. Sed non potest esse
contactus Dei, et corporis alicuius, dicit enim
Dionysius, in I cap. de Div. Nom., quod Dei non
est aliquis tactus. Ergo Deus non potest
immediate movere aliquod corpus.
Parece que Dios no puede mover inmediatamente
cuerpo alguno; porque, debiendo estar juntos el
motor y lo movido Phys. l. 7, t. 9, tiene que
haber entre ellos cierto contacto. Pero no puede
haberle entre Dios y cuerpo alguno; pues dice
Dionisio De div. nom. c. 1, t. 3 que no hay
tacto alguno de Dios. Luego Dios no puede mover
inmediatamente cuerpo alguno.
S. Th. I, q. 105 a. 2 obi. 2
Praeterea, Deus est movens non motum. Tale
autem est appetibile apprehensum. Movet igitur
Deus sicut desideratum et apprehensum. Sed non
apprehenditur nisi ab intellectu, qui non est
corpus, nec virtus corporis. Ergo Deus non potest
movere aliquod corpus immediate.
Dios es motor no movido, y tal es también lo
apetecible aprendido: así pues mueve como a lo
deseado y percibido. Pero solo percibe el
entendimiento, que no es cuerpo ni virtud
corpórea. Luego Dios no puede mover cuerpo
alguno inmediatamente.
S. Th. I, q. 105 a. 2 obi. 3
Praeterea, philosophus probat in VIII Physic.,
quod potentia infinita movet in instanti. Sed
impossibile est aliquod corpus in instanti moveri,
quia, cum omnis motus sit inter opposita,
sequeretur quod duo opposita simul inessent
eidem; quod est impossibile. Ergo corpus non
potest immediate moveri a potentia infinita.
Potentia autem Dei est infinita, ut supra habitum
est. Ergo Deus non potest immediate movere
aliquod corpus.
Aristóteles prueba Phys. l. 8, t. 79 que la
potencia infinita mueve instantáneamente. Pero es
imposible
que
un
cuerpo
sea
movido
instantáneamente;
porque,
como
todo
movimiento se verifica entre dos términos
opuestos, se seguiría que dos contrarios estarían
unidos en lo mismo simultáneamente: lo cual es
imposible. Luego el cuerpo no puede ser movido
inmediatamente por una potencia infinita; y la de
Dios lo es según lo demostrado S.Th.I, q. 2, a. 2.
Luego Dios no puede mover inmediatamente
cuerpo alguno.
Por el contrario
S. Th. I, q. 105 a. 2 s. c.
Sed contra, opera sex dierum Deus fecit
immediate; in quibus continetur motus corporum,
ut patet per hoc quod dicitur Gen. I, congregentur
aquae in locum unum. Ergo Deus immediate
potest movere corpus.
Por el contrario: Dios hizo inmediatamente las
obras de los seis días, entre las cuales se contiene
el movimiento de los cuerpos, como refiere el
Génesis 1,9: Reúnanse las aguas... en un lugar.
Luego Dios puede mover inmediatamente un
cuerpo.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Siendo erróneo dedique Dios no puede realizar por si mismo todos cuantos efectos
determinados se producen por cualesquiera causas creadas; es de todo punto indudable que Dios puede
mover inmediatamente cualquier cuerpo, y del modo y en la dirección que le plazca.
Solución
S. Th. I, q. 105 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod erroneum est dicere
Deum non posse facere per seipsum omnes
determinatos effectus qui fiunt per quamcumque
causam creatam. Unde cum corpora moveantur
immediate a causis creatis, nulli debet venire in
dubium quin Deus possit movere immediate
quodcumque corpus. Et hoc quidem consequens
est ad ea quae supra dicta sunt. Nam omnis
motus corporis cuiuscumque vel consequitur ad
aliquam formam, sicut motus localis gravium et
levium consequitur formam quae datur a
generante, ratione cuius generans dicitur movens,
vel est via ad formam aliquam, sicut calefactio est
via ad formam ignis. Eiusdem autem est
imprimere formam, et disponere ad formam, et
dare motum consequentem formam, ignis enim
non solum generat alium ignem, sed etiam
calefacit, et sursum movet. Cum igitur Deus possit
immediate
formam
materiae
imprimere,
consequens est ut possit, secundum quemcumque
motum, corpus quodcumque movere.
Responderemos, que es erróneo decir que Dios no
pueda producir por sí mismo todos los efectos
determinados, que se producen por cualquiera
causa creada. Por consiguiente, como los cuerpos
son movidos inmediatamente por causas creadas,
nadie debe dudar que Dios puede mover
inmediatamente cualquier cuerpo; lo cuales por
cierto una consecuencia de lo ya dicho S.Th.I, q.
105, a. 1: porque todo movimiento de un cuerpo
cualquiera o sigue a alguna forma, como el
movimiento local de los cuerpos graves y ligeros
proviene de la forma dada por el que los produce,
en cuyo concepto se dice motor; o conduce a
alguna forma, como la calefacción es vía a la
forma de fuego. Al mismo compete imprimir la
forma y predisponer a ella y dar el movimiento
consiguiente a la misma: así el fuego no solo
engendra otro fuego, sino que también calienta, y
muévase hacia arriba. Así pues como Dios puede
imprimir inmediatamente forma a la materia; es
consiguiente que puede mover cualquier cuerpo
con cualquiera, clase, de movimiento.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 105 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod duplex est tactus,
scilicet corporalis, sicut duo corpora se tangunt; et
virtualis, sicut dicitur quod contristans tangit
contristatum. Secundum igitur primum contactum,
Deus, cum sit incorporeus, nec tangit nec tangitur.
Al argumento 1º diremos, que hay dos clases de
tacto: el corporal, por el cual dos cuerpos se
tocan; y el virtual, como se dice que dos seres se
comunican su tristeza. Según el primer concepto
del contacto Dios, que es incorpóreo, no toca ni es
Secundum autem virtualem contactum, tangit
quidem movendo creaturas, sed non tangitur, quia
nullius creaturae virtus naturalis potest ad ipsum
pertingere. Et sic intellexit Dionysius quod non
est tactus Dei, ut scilicet tangatur.
tocado; pero según el virtual toca en cierto modo,
moviendo a las criaturas, mas no es tocado;
porque ninguna criatura por su virtud natural
puede llegar hasta él. De este modo entendió
Dionisio que no hay tacto de Dios en cuanto a no
ser él tocado.
S. Th. I, q. 105 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod movet Deus sicut
desideratum et intellectum. Sed non oportet quod
semper moveat sicut desideratum et intellectum
ab eo quod movetur; sed sicut desideratum et
notum a seipso; quia omnia operatur propter
suam bonitatem.
Al 2º que Dios mueve como a lo deseado y
entendido. Mas no es necesario que siempre
mueva a lo deseado y entendido por aquello que
es movido, sino como a lo deseado y movido por
sí mismo; porque todo lo hace y ejecuta a causa
de su bondad.
S. Th. I, q. 105 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod philosophus in VIII
Physic. intendit probare quod virtus primi motoris
non sit virtus in magnitudine, tali ratione, virtus
primi motoris est infinita (quod probat per hoc
quod potest movere tempore infinito); virtus
autem infinita, si esset in aliqua magnitudine,
moveret in non tempore, quod est impossibile;
ergo oportet quod infinita virtus primi motoris sit
non in magnitudine. Ex quo patet quod corpus
moveri in non tempore, non consequitur nisi
virtutem infinitam in magnitudine. Cuius ratio est,
quia omnis virtus quae est in magnitudine, movet
secundum
se
totam,
cum
moveat
per
necessitatem naturae. Potentia autem infinita
improportionabiliter excedit quamlibet potentiam
finitam. Quanto autem maior est potentia
moventis, tanto est maior velocitas motus. Cum
igitur potentia finita moveat tempore determinato,
sequitur quod potentia infinita non moveat in
aliquo tempore, quia cuiuscumque temporis ad
aliud tempus est aliqua proportio. Sed virtus quae
non est in magnitudine, est virtus alicuius
intelligentis, qui operatur in effectibus secundum
quod eis convenit. Et ideo, cum corpori non possit
esse conveniens moveri in non tempore, non
sequitur quod moveat in non tempore.
Al3º que el Filósofo Phys.l. 8,t. 78 intenta
probar que la virtud del primer motor no es virtud
en cantidad, por este razonamiento. La virtud del
primer motor es virtud infinita, lo cual prueba
diciendo que puede mover en tiempo infinito.
Pero, si la virtud infinita estuviese en alguna
magnitud, movería sin tiempo: lo cual es
imposible. Luego necesariamente la virtud infinita
del primer motor existe no en magnitud. De donde
se deduce que ser movido un cuerpo sin tiempo
no se verifica sino por una virtud infinita en
magnitud. La razón consiste en que toda virtud
existente en magnitud mueve según toda ella
misma, puesto que mueve por necesidad de su
naturaleza. Mas la potencia infinita excede sin
proporción alguna a cualquiera potencia finita; y,
cuanto mayor es la potencia del motor, tanto es
mayor la rapidez del movimiento. Así pues, como
la potencia finita mueve en tiempo determinado,
se sigue que la potencia infinita no mueve en
tiempo alguno, porque de cualquier tiempo a otro
hay alguna proporción; pero la virtud, que no está
en magnitud, es virtud de algún ser inteligente,
que obra sobre efectos de la manera que les
conviene. Por lo tanto, como no puede convenir al
cuerpo ser movido sin tiempo, no se sigue que
mueva sin tiempo.
Artículo 3
Utrum Deus moveat immediate
intellectum creatum
Objeciones
Mueve Dios inmediatamente al
entendimiento creado.
S. Th. I, q. 105 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non
moveat immediate intellectum creatum. Actio
enim intellectus est ab eo in quo est, non enim
transit in exteriorem materiam, ut dicitur in IX
Metaphys. Actio autem eius quod movetur ab
alio, non est ab eo in quo est, sed a movente. Non
ergo intellectus movetur ab alio. Et ita videtur
quod Deus non possit movere intellectum.
Parece que Dios no mueve inmediatamente el
entendimiento creado: porque el acto del
entendimiento emana de aquel, en quien existe;
pues no pasa a una materia exterior, como dice
Aristóteles Met. l. 9, t. 16. Mas la acción del
que es movido por otro no proviene de aquel, en
quien se halla, sino del que la mueve. Luego el
entendimiento no es movido por otro, y por lo
tanto parece que Dios no puede mover el
entendimiento.
S. Th. I, q. 105 a. 3 obi. 2
Praeterea, id quod habet in se principium
sufficiens sui motus, non movetur ab alio. Sed
motus intellectus est ipsum intelligere eius, sicut
dicitur quod intelligere vel sentire est motus
quidam, secundum philosophum, in III de
anima. Sufficiens autem principium intelligendi
est lumen intelligibile inditum intellectui. Ergo non
movetur ab alio.
Todo lo que posee en sí el principio suficiente del
movimiento, no es movido por otro. Pero el
movimiento del entendimiento es su propio
entender, como se dice que el entender o el sentir
es cierto movimiento De an. l. 3, t.28. Mas el
principio suficiente del entender es la luz
inteligible comunicada al entendimiento. Luego no
es movido por otro.
S. Th. I, q. 105 a. 3 obi. 3
Praeterea, sicut sensus movetur a sensibili, ita
intellectus ab intelligibili. Sed Deus non est
intelligibilis nobis, sed nostrum intellectum
excedit. Ergo Deus non potest movere nostrum
intellectum.
Así como el sentido es movido por lo sensible, así
el entendimiento lo es por lo inteligible. Pero Dios
no es inteligible a nosotros, sino que excede a
nuestro entendimiento. Luego Dios no puede
moverle.
Por el contrario
S. Th. I, q. 105 a. 3 s. c.
Sed contra, docens movet intellectum addiscentis.
Sed Deus docet hominem scientiam, sicut dicitur
in Psalmo. Ergo Deus movet intellectum hominis.
Por el contrario: el que enseña, mueve el
entendimiento del que aprende; y Dios enseña al
hombre la ciencia Ps. 93, 10. Luego Dios mueve
el entendimiento del hombre.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Dios mueve el entendimiento creado, ya dándole virtud natural o gratuita para entender, ya
imprimiendo en él especies inteligibles; y conserva una y otra en su ser.
Solución
S. Th. I, q. 105 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut in motibus
corporalibus movens dicitur quod dat formam
quae est principium motus; ita dicitur movere
intellectum, quod causat formam quae est
principium intellectualis operationis, quae dicitur
motus intellectus. Operationis autem intellectus
est duplex principium in intelligente, unum scilicet
quod est ipsa virtus intellectualis, quod quidem
principium est etiam in intelligente in potentia;
aliud autem est principium intelligendi in actu,
scilicet similitudo rei intellectae in intelligente.
Dicitur ergo aliquid movere intellectum, sive det
intelligenti virtutem ad intelligendum, sive
imprimat ei similitudinem rei intellectae. Utroque
autem modo Deus movet intellectum creatum.
Ipse enim est primum ens immateriale. Et quia
intellectualitas
consequitur
immaterialitatem,
sequitur quod ipse sit primum intelligens. Unde
cum primum in quolibet ordine sit causa eorum
quae consequuntur, sequitur quod ab ipso sit
omnis virtus intelligendi. Similiter cum ipse sit
primum ens, et omnia entia praeexistant in ipso
sicut in prima causa, oportet quod sint in eo
intelligibiliter secundum modum eius. Sicut enim
omnes rationes rerum intelligibiles primo existunt
in Deo, et ab derivantur in alios intellectus, ut actu
intelligant; sic etiam derivantur in creaturas ut
subsistant. Sic igitur Deus movet intellectum
creatum,
inquantum
dat
ei
virtutem
ad
intelligendum, vel naturalem vel superadditam; et
inquantum imprimit ei species intelligibiles; et
utrumque tenet et conservat in esse.
Responderemos que, así como en los movimientos
corporales recibe el nombre de motor lo que da la
forma, que es el principio del movimiento;
igualmente se dice mover el entendimiento lo que
produce la forma, que es el principio de la
operación intelectual llamada movimiento del
entendimiento. En el ser inteligente hay un doble
principio de operación intelectual: uno que es la
misma facultad intelectual, cuyo principio existe
también en potencia en el ser inteligente; y el otro
es el principio del entender en acto, es decir, la
semejanza de la cosa entendida en el inteligente.
Se dice pues que algo mueve el entendimiento, ya
dando al inteligente virtud para entender, ya
imprimiéndole semejanza de la cosa entendida.
De uno y otro modo Dios mueve el entendimiento
creado, por cuanto él es el mismo primer ente
inmaterial: y, como la intelectualidad es
consecuencia de la inmaterialidad, se sigue que
Dios es el primer ser inteligente. Por consiguiente,
como todo lo que es primero en cualquier orden,
es 3º causa de las cosas que se siguen; se infiere
que de él procede toda virtud de entender. Del
mismo modo, siendo Dios el primer ser y
preexistiendo en él como en su primera causa
todos los entes, es preciso que existan en él
inteligiblemente según su manera de ser: porque,
así como todas las razones inteligibles de las
cosas existen primeramente en Dios, y de el se
derivan a otros entendimientos, para que
entiendan en acto; así también se deriva a las
criaturas, para que subsistan. Así pues, Dios
mueve el entendimiento creado, en cuanto le da
virtud para entender, ya natural, ya gratuita, y en
cuanto
le
imprime
especies
inteligibles,
sosteniendo
además
aquella
y
estas
y
conservándolas en su ser.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 105 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod operatio
intellectualis est quidem ab intellectu in quo est,
sicut a causa secunda, sed a Deo sicut a causa
prima. Ab ipso enim datur intelligenti quod
intelligere possit.
Al argumento 1º diremos, que la operación
intelectual
emana
efectivamente
del
entendimiento, en que reside, como de segunda
causa; pero de Dios como de causa primera, pues
él es quien da al inteligente el que pueda
entender.
S. Th. I, q. 105 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod lumen intellectuale,
simul cum similitudine rei intellectae, est sufficiens
principium intelligendi; secundarium tamen, et a
primo principio dependens.
Al 2º que la luz intelectual en unión con la
semejanza del objeto entendido es suficiente
principio del entender, si bien secundario y
dependiente del mismo primer principio.
S. Th. I, q. 105 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod intelligibile movet
intellectum nostrum, inquantum quodammodo
imprimit ei suam similitudinem, per quam intelligi
potest. Sed similitudines quas Deus imprimit
intellectui creato, non sufficiunt ad ipsum Deum
intelligendum per essentiam, ut supra habitum
est. Unde movet intellectum creatum, cum tamen
non sit ei intelligibilis, ut dictum est.
Al 3º que lo inteligible mueve nuestro
entendimiento, en razón a que le imprime en
cierto modo su semejanza, por a que puede ser
entendido. Pero las semejanzas, que Dios imprime
en el entendimiento creado, no bastan para
conocer a Dios por esencia, como se ha dicho
S.Th.I, q. 55, a. 3. Luego mueve el
entendimiento creado, sin embargo de no ser para
él inteligible, según lo expuesto S.Th.I, q. 12, a.
2.
Artículo 4
Utrum Deus possit movere voluntatem
creatam
¿Puede Dios mover la voluntad creada?
Objeciones
S. Th. I, q. 105 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Deus non
possit movere voluntatem creatam. Omne enim
quod movetur ab extrinseco, cogitur. Sed voluntas
non potest cogi. Ergo non movetur ab aliquo
extrinseco. Et ita non potest moveri a Deo.
Parece que Dios no puede mover la voluntad
creada: porque todo lo que es movido por agente
extraño, sufre coacción; y la voluntad no puede
sufrirla. Luego no es movida por algo extrínseco,
ni en consecuencia puede serlo por Dios.
S. Th. I, q. 105 a. 4 obi. 2
Praeterea, Deus non potest facere quod
contradictoria sint simul vera. Hoc autem
sequeretur,
si
voluntatem
moveret,
nam
voluntarie moveri est ex se moveri, et non ab alio.
Ergo Deus non potest voluntatem movere.
Dios no puede hacer que las cosas contradictorias
sean verdaderas simultáneamente: mas esto
sucedería, si moviese la voluntad; porque
moverse voluntariamente es moverse por sí, y no
por otro. Luego Dios no puede mover la voluntad.
S. Th. I, q. 105 a. 4 obi. 3
Praeterea, motus magis attribuitur moventi quam
mobili, unde homicidium non attribuitur lapidi, sed
proiicienti. Si igitur Deus moveat voluntatem,
sequitur quod opera voluntaria non imputentur
homini ad meritum vel demeritum. Hoc autem est
falsum. Non igitur Deus movet voluntatem.
Por el contrario
El movimiento se atribuye más bien al motor que
al móvil; por esta razón el homicidio no se
atribuye a la piedra, sino al que la tira. Si pues
Dios mueve la voluntad, se sigue que las obras
voluntarias no se imputarán al hombre a mérito o
demérito. Pero esto es falso: luego Dios no mueve
la voluntad.
S. Th. I, q. 105 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur ad Philipp. II, Deus
est qui operatur in nobis velle et perficere.
Por el contrario, dice San Pablo Philip. 2, 13:
Dios es quien obra en nosotros el querer y el
ejecutar.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es propio de Dios mover la voluntad, ya como objeto movido, ya como dándola la virtud de
querer, pero principalmente de este segundo modo, o sea, inclinándola interiormente.
Solución
S. Th. I, q. 105 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut intellectus, ut
dictum est, movetur ab obiecto, et ab eo qui dedit
virtutem intelligendi; ita voluntas movetur ab
obiecto, quod est bonum, et ab eo qui creat
virtutem volendi. Potest autem voluntas moveri
sicut ab obiecto, a quocumque bono; non tamen
sufficienter et efficaciter nisi a Deo. Non enim
sufficienter aliquid potest movere aliquod mobile,
nisi virtus activa moventis excedat, vel saltem
adaequet virtutem passivam mobilis. Virtus autem
passiva voluntatis se extendit ad bonum in
universali, est enim eius obiectum bonum
universale, sicut et intellectus obiectum est ens
universale. Quodlibet autem bonum creatum est
quoddam particulare bonum, solus autem Deus
est bonum universale. Unde ipse solus implet
voluntatem, et sufficienter eam movet ut
obiectum. Similiter autem et virtus volendi a solo
Deo causatur. Velle enim nihil aliud est quam
inclinatio quaedam in obiectum voluntatis, quod
est bonum universale. Inclinare autem in bonum
universale est primi moventis cui proportionatur
ultimus finis, sicut in rebus humanis dirigere ad
bonum commune est eius qui praeest multitudini.
Unde utroque modo proprium est Dei movere
voluntatem, sed maxime secundo modo, interius
eam inclinando.
Responderemos que, así como el entendimiento
según lo dicho S.Th.I, q. 105, a. 3 es movido por
el objeto y por el que le ha dado la virtud de
entender; así la voluntad es movida por el objeto,
que es lo bueno, y por el que produce la virtud de
querer. Mas la voluntad puede ser movida, como
por su objeto, por cualquier bien: pero no de un
modo suficiente y eficaz, sino por Dios; puesto
que nada puede mover suficientemente algún
móvil, si la virtud activa del que mueve no excede
o al menos iguala a la virtud pasiva del móvil. La
virtud pasiva de la voluntad se extiende al bien en
general; porque su objeto es el bien universal,
como el objeto del entendimiento es el ente
universal; pero cualquier bien creado es cierto
bien particular, siéndoselo Dios el bien universal.
Por lo tanto únicamente él llena la voluntad y la
mueve suficientemente como objeto. Asimismo
también la virtud de querer es causada por solo
Dios, toda vez que querer no es otra cosa que
cierta inclinación al objeto de la voluntad, que es
el bien universal; e inclinar al bien universal, es
propio del primer motor, al que es proporcionado
el último fin: así como en las cosas humanas
dirigir al bien común compete al que gobierna la
multitud. Por consiguiente el mover la voluntad de
uno y otro modo es propio de Dios; pero
principalmente en el segundo, o sea, inclinándola
interiormente.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 105 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illud quod
movetur ab altero dicitur cogi, si moveatur contra
inclinationem propriam, sed si moveatur ab alio
quod sibi dat propriam inclinationem, non dicitur
cogi; sicut grave, cum movetur deorsum a
Al argumento 1º diremos, que lo que es movido
por otro, se dice violentado, si es movido contra la
propia inclinación; pero, si lo es por otro que le da
su propia inclinación, no se dice sufrir coacción,
como no la sufre un cuerpo grave, cuando el que
generante, non cogitur. Sic igitur Deus, movendo
voluntatem, non cogit ipsam, quia dat ei eius
propriam inclinationem.
le produce lo mueve en sentido descendente. Así
pues Dios, moviendo la voluntad, no ejerce
coacción sobre ella, por cuanto la da su propia
inclinación.
S. Th. I, q. 105 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod moveri voluntarie
est moveri ex se, idest a principio intrinseco, sed
illud principium intrinsecum potest esse ab alio
principio extrinseco. Et sic moveri ex se non
repugnat ei quod movetur ab alio.
Al 2º que moverse voluntariamente es moverse
por sí mismo, esto es, por un principio intrínseco;
el cual no obstante puede provenir de otro
extrínseco: y moverse de esta manera por sí no
repugna al que es movido por otro.
S. Th. I, q. 105 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, si voluntas ita
moveretur ab alio quod ex se nullatenus
moveretur, opera voluntatis non imputarentur ad
meritum vel demeritum. Sed quia per hoc quod
movetur ab alio, non excluditur quin moveatur ex
se, ut dictum est; ideo per consequens non tollitur
ratio meriti vel demeriti.
Al 3º que, si la voluntad fuese movida por otro, de
modo que en ningún concepto lo fuese por sí
misma, sus obras no se imputarían a mérito o
demérito; pero, como el ser movida por otro no
excluye el moverse por sí misma según lo dicho
S.Th.I, q. 105, a.4 al 2º, por esta razón se sigue
que no desaparece la razón de mérito o demérito.
Artículo 5
Utrum Deus operetur in omni operante
¿Obra Dios en todo el que obra?
Objeciones
S. Th. I, q. 105 a. 5 obi. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Deus non
operetur
in
omni
operante.
Nulla
enim
insufficientia est Deo attribuenda. Si igitur Deus
operatur in omni operante, sufficienter in quolibet
operatur. Superfluum igitur esset quod agens
creatum aliquid operaretur.
Parece que Dios no obra en todo el que obra;
porque no se puede atribuirá Dios insuficiencia
alguna. Si pues Dios obra en todo el que obra,
obra suficientemente en cada uno. Luego sería
superfluo que el agente creado obrase alguna
cosa.
S. Th. I, q. 105 a. 5 obi. 2
Praeterea, una operatio non est simul a duobus
operantibus, sicut nec unus numero motus potest
esse duorum mobilium. Si igitur operatio
creaturae est a Deo in creatura operante, non
potest esse simul a creatura. Et ita nulla creatura
aliquid operatur.
Una sola operación no se verifica a la vez por dos
agentes,
como
ni
un
solo
movimiento
numéricamente puede pertenecerá dos móviles: si
pues una operación de la criatura es efectuada por
Dios, que obra en ella; no puede realizarse al
mismo tiempo por la criatura: y así ninguna
criatura obra cosa alguna.
S. Th. I, q. 105 a. 5 obi. 3
Praeterea, faciens dicitur esse causa operationis
facti, inquantum dat ei formam qua operatur. Si
igitur Deus est causa operationis rerum factarum
ab ipso, hoc erit inquantum dat eis virtutem
operandi. Sed hoc est a principio, quando rem
facit. Ergo videtur quod ulterius non operetur in
creatura operante.
El que hace, es causa de la operación de lo hecho,
en cuanto le da la forma, por la cual obra. Si pues
Dios es la causa de la operación de las cosas
hechas por él mismo, esto será en cuanto las da la
virtud de obrar. Pero esto es al principio, cuando
hace una cosa. Luego parece que después no obra
en la criatura que obra.
Por el contrario
S. Th. I, q. 105 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur Isaiae XXVI, omnia
opera nostra operatus es in nobis, domine.
Por el contrario, se dice Is.26,12: Todas nuestras
oirás has airado en nosotros, Señor.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Dios obra en todo agente de un modo final, efectivo y formal; sin menoscabo de la operación
propia del agente mismo.
Solución
S. Th. I, q. 105 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod Deum operari in
quolibet operante aliqui sic intellexerunt, quod
nulla virtus creata aliquid operaretur in rebus, sed
solus Deus immediate omnia operaretur; puta
quod ignis non calefaceret, sed Deus in igne, et
similiter de omnibus aliis. Hoc autem est
impossibile. Primo quidem, quia sic subtraheretur
ordo causae et causati a rebus creatis. Quod
pertinet ad impotentiam creantis, ex virtute enim
agentis est, quod suo effectui det virtutem agendi.
Secundo, quia virtutes operativae quae in rebus
inveniuntur, frustra essent rebus attributae, si per
eas nihil operarentur. Quinimmo omnes res
creatae viderentur quodammodo esse frustra, si
propria operatione destituerentur, cum omnis res
sit propter suam operationem. Semper enim
imperfectum est propter perfectius, sicut igitur
materia est propter formam, ita forma, quae est
actus primus, est propter suam operationem,
quae est actus secundus; et sic operatio est finis
rei creatae. Sic igitur intelligendum est Deum
operari in rebus, quod tamen ipsae res propriam
habeant operationem. Ad cuius evidentiam,
Responderemos, que el obrar Dios en cualquier
agente algunos lo entendieron de modo que
ninguna virtud creada obraba algo en los seres,
sino que solo Dios operaba inmediatamente todas
las cosas, hasta el punto de no ser el fuego el que
calienta, sino Dios, y así de lo demás. Mas esto es
imposible: 1º porque en este supuesto las cosas
creadas se verían privadas del orden de causa y
causado; lo que argüiría impotencia del Creador,
pues a la virtud del agente pertenece dará su
efecto la virtud de obrar; 2º porque las virtudes
operativas, que en ellas se observan, en vano se
les hubieran dado, si por ellas nada obrasen;
antes parecerían inútiles en cierta manera todas
las cosas criadas, si se las despojase de su propia
operación, siendo así que para ella existen: pues
siempre lo imperfecto existe por razón de lo más
perfecto. Así pues como la materia existe por la
forma; de la misma manera la forma, que es el
acto primero, existe por su operación, que es el
acto segundo: y así la operación es el fin del ser
creado. De este modo pues debe entenderse que
Dios obra en las cosas, teniendo empero ellas
considerandum est quod, cum sint causarum
quatuor genera, materia quidem non est
principium actionis, sed se habet ut subiectum
recipiens actionis effectum. Finis vero et agens et
forma se habent ut actionis principium, sed ordine
quodam. Nam primo quidem, principium actionis
est finis, qui movet agentem; secundo vero,
agens; tertio autem, forma eius quod ab agente
applicatur ad agendum (quamvis et ipsum agens
per formam suam agat); ut patet in artificialibus.
Artifex enim movetur ad agendum a fine, qui est
ipsum operatum, puta arca vel lectus; et applicat
ad actionem securim quae incidit per suum
acumen. Sic igitur secundum haec tria Deus in
quolibet operante operatur. Primo quidem,
secundum rationem finis. Cum enim omnis
operatio sit propter aliquod bonum verum vel
apparens; nihil autem est vel apparet bonum, nisi
secundum quod participat aliquam similitudinem
summi boni, quod est Deus; sequitur quod ipse
Deus sit cuiuslibet operationis causa ut finis.
Similiter etiam considerandum est quod, si sint
multa agentia ordinata, semper secundum agens
agit in virtute primi, nam primum agens movet
secundum ad agendum. Et secundum hoc, omnia
agunt in virtute ipsius Dei; et ita ipse est causa
actionum
omnium
agentium.
Tertio,
considerandum est quod Deus movet non solum
res ad operandum, quasi applicando formas et
virtutes rerum ad operationem, sicut etiam artifex
applicat securim ad scindendum, qui tamen
interdum formam securi non tribuit; sed etiam dat
formam creaturis agentibus, et eas tenet in esse.
Unde non solum est causa actionum inquantum
dat formam quae est principium actionis, sicut
generans dicitur esse causa motus gravium et
levium; sed etiam sicut conservans formas et
virtutes rerum; prout sol dicitur esse causa
manifestationis colorum, inquantum dat et
conservat lumen, quo manifestantur colores. Et
quia forma rei est intra rem, et tanto magis
quanto consideratur ut prior et universalior; et
ipse Deus est proprie causa ipsius esse universalis
in rebus omnibus, quod inter omnia est magis
intimum rebus; sequitur quod Deus in omnibus
intime operetur. Et propter hoc in sacra Scriptura
operationes naturae Deo attribuuntur quasi
operanti in natura; secundum illud Iob X, pelle et
carnibus vestisti me, ossibus et nervis compegisti
me.
mismas su propia operación. Para evidenciarlo, es
de observar que, como hay cuatro géneros de
causas, la materia no es principio de acción,
aunque es como el sujeto recipiente del efecto de
la acción; y el fin, el agente y la forma son como
el principio de ella, pero según cierto orden:
porque el primer principio dela acción es el fin que
mueve el agente; el segundo es el agente, y el
tercerola forma que el agente aplica a obrar, aun
cuando el mismo agente obra también por su
forma, como se advierte en las obras de arte;
pues el artífice se mueve a obrar por el fin que se
propone, que es la obra misma, como el arca o el
escaño, y aplica a la acción el hacha, que corta
por su filo. Así pues según estos tres conceptos
obra Dios en cualquier agente: 1º en concepto de
fin; porque, como toda operación se ejecuta por
razón de algún bien real o aparente (y nada es o
aparece bueno, sino en cuanto participa de alguna
semejanza del sumo bien, que es Dios), se sigue
que el mismo Dios es causa de cualquiera
operación como fin. 2º Debe notarse que,
habiendo muchos agentes ordenados, el segundo
obra siempre en virtud del primero; por cuanto el
primer agente mueve a obrar al segundo: y según
esto todos obran en virtud del mismo Dios,
viniendo a ser de este modo él mismo causa de
todas las acciones de los agentes. 3º Dios no
solamente mueve las cosas a obrar, como
aplicando sus formas y virtudes a la operación (al
modo que el artífice aplica el hacha a cortar; y no
siempre es él quien da la forma), sino que da
formas a las criaturas agentes y las conserva en el
ser: por esta razón no solo es causa de las
acciones, en cuanto da la forma, que es el
principio de la acción (como se dice que el ser
generador es la causa del movimiento de los
cuerpos pesados y ligeros), sino también como
quien conserva las formas y virtudes de las cosas;
a la manera que el sol se dice causa de la
manifestación de los colores, en razón a que da y
conserva la luz, por la que se hacen visibles. Y,
como la forma de una cosa la es intrínseca, y en
tanto mayor grado, cuanto se considera como más
principal y universal; siendo Dios propiamente la
causa del ser mismo universal en todas las cosas,
que es lo más íntimo a ellas; se sigue que obra en
ellas íntimamente. Por esto atribuye la Sagrada
Escritura a Dios las operaciones de la naturaleza,
como quien obra en ella, según lo que se lee Job,
10,11: De piel y de carnes me vestiste, y de
nervios me compaginaste.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 105 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Deus sufficienter
operatur in rebus ad modum primi agentis, nec
propter hoc superfluit operatio secundorum
Al argumento1º diremos, que Dios obra
suficientemente en las cosas a modo de primer
agente; mas no por esto es superflua la operación
agentium.
de los segundos agentes.
S. Th. I, q. 105 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod una actio non
procedit a duobus agentibus unius ordinis, sed
nihil prohibet quin una et eadem actio procedat a
primo et secundo agente.
Al 2º que una sola acción no procede de dos
agentes del mismo. orden; pero nada impide que
una sola y misma acción proceda de un primero y
de un segundo agente.
S. Th. I, q. 105 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod Deus non solum dat
formas rebus, sed etiam conservat eas in esse, et
applicat eas ad agendum, et est finis omnium
actionum, ut dictum est.
Al 3º que Dios no solamente da las formas a las
cosas, sino que también se las conserva y las
aplica a obrar, siendo así el fin de todas las
acciones, conforme a lo dicho.
Artículo 6
Utrum Deus possit facere aliquid
praeter ordinem rebus inditum
¿Puede Dios hacer algo fuera del orden
impuesto a las cosas?
Objeciones
S. Th. I, q. 105 a. 6 obi. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod Deus non
possit facere aliquid praeter ordinem rebus
inditum. Dicit enim Augustinus, XXVI contra
Faustum, Deus, conditor et creator omnium
naturarum, nihil contra naturam facit. Sed hoc
videtur esse contra naturam, quod est praeter
ordinem naturaliter rebus inditum. Ergo Deus non
potest facere aliquid praeter ordinem rebus
inditum.
Parece que Dios no puede hacer cosa alguna fuera
del orden establecido en las cosas; porque dice
San Agustín Contra Faustum, l. 26, c. 3: Dios,
fundador y creador de todas las naturalezas, nada
hace contra la naturaleza. Es así que lo que está
fuera del orden natural asignado a las cosas
parece ser contrario a la naturaleza: luego Dios no
puede hacer cosa alguna fuera de este orden
natural.
S. Th. I, q. 105 a. 6 obi. 2
Praeterea, sicut ordo iustitiae est a Deo, ita et
ordo naturae. Sed Deus non potest facere aliquid
praeter ordinem iustitiae, faceret enim tunc
aliquid iniustum. Ergo non potest facere aliquid
praeter ordinem naturae.
S. Th. I, q. 105 a. 6 obi. 3
Como el orden de la justicia proviene de Dios, así
también el orden de la naturaleza. Es así que Dios
no puede hacer algo fuera del orden de la justicia,
pues entonces haría algo injusto: luego nada
puede hacer fuera del orden de la naturaleza.
Praeterea, ordinem naturae Deus instituit. Si igitur
praeter ordinem naturae Deus aliquid faciat,
videtur quod ipse sit mutabilis. Quod est
inconveniens.
Dios instituyó el orden de la naturaleza. Si pues
fuera de este orden hiciese algo, parecería ser
mudable: lo cual es inadmisible.
Por el contrario
S. Th. I, q. 105 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XXVI
contra Faustum, quod Deus aliquando aliquid
facit contra solitum cursum naturae.
Por el contrario, dice San Agustín Contra
Faustum, l. 26, c. 3 que Dios hace a veces algo
fuera del curso ordinario de la naturaleza.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Dios nada puede hacer contra el orden de la naturaleza, considerado este orden de las cosas
como dependiente de la primera causa; pero sí puede obrar fuera de este orden, como dependiente de
cualquiera de las causas segundas.
Solución
S. Th. I, q. 105 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod a qualibet causa
derivatur aliquis ordo in suos effectus, cum
quaelibet causa habeat rationem principii. Et ideo
secundum
multiplicationem
causarum,
multiplicantur et ordines, quorum unus continetur
sub altero, sicut et causa continetur sub causa.
Unde causa superior non continetur sub ordine
causae inferioris, sed e converso. Cuius exemplum
apparet in rebus humanis, nam ex patrefamilias
dependet ordo domus, qui continetur sub ordine
civitatis, qui procedit a civitatis rectore, cum et hic
contineatur sub ordine regis, a quo totum regnum
ordinatur. Si ergo ordo rerum consideretur prout
dependet a prima causa, sic contra rerum ordinem
Deus facere non potest, sic enim si faceret,
faceret contra suam praescientiam aut voluntatem
aut bonitatem. Si vero consideretur rerum ordo
prout dependet a qualibet secundarum causarum,
sic Deus potest facere praeter ordinem rerum.
Quia ordini secundarum causarum ipse non est
subiectus, sed talis ordo ei subiicitur, quasi ab eo
procedens non per necessitatem naturae, sed per
arbitrium voluntatis, potuisset enim et alium
ordinem rerum instituere. Unde et potest praeter
hunc ordinem institutum agere, cum voluerit; puta
agendo effectus secundarum causarum sine ipsis,
vel producendo aliquos effectus ad quos causae
secundae non se extendunt. Unde et Augustinus
dicit, XXVI contra Faustum, quod Deus contra
solitum cursum naturae facit; sed contra summam
legem tam nullo modo facit, quam contra seipsum
Responderemos quede toda causa se deriva algún
orden a sus efectos: porque en toda causa hay
razón de principio; y por lo mismo tan múltiples
como las causas son los órdenes, de los cuales
uno contiene a otro, como una causa a otra. Por
consiguiente una causa superior no se halla
contenida bajo el orden de la inferior, sino al
contrario, como se ve en las cosas humanas;
porque del padre de familia depende el orden de
la casa, el cual se halla bajo el orden de la ciudad,
el que procede del gobernador de esta, y este a su
vez del rey, que gobierna la nación. Si pues se
considera el orden de las cosas como dependiente
de la primera causa, Dios nada puede hacer
contra el orden de ellas; pues, si lo hiciera, sería
contra su presciencia o voluntad o bondad: pero
considerando este orden como dependiente de
cualquiera de las segundas causas, puede Dios
obrar fuera de este orden; porque él no está
sujeto al orden de las causas segundas, sino que
tal orden le está sometido, como que de él
procede, no por necesidad de la naturaleza, sino
por arbitrio de su voluntad, puesto que hubiera
podido establecer otro orden de cosas: y por lo
mismo puede obrar fuera de este orden
establecido, cuando quisiere; por ejemplo,
ejecutando los efectos de las segundas causas sin
ellas mismas, o produciendo algunos efectos a los
que no se extiendan dichas causas. Conforme a
esto dice San Agustín Contra Faustum, l. 26,
c. 3 que Dios obra contra el curso acostumbrado
non facit.
de la naturaleza; pero de ningún modo contra la
suprema ley, porque no obra contra sí mismo.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 105 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, cum aliquid
contingit in rebus naturalibus praeter naturam
inditam, hoc potest dupliciter contingere. Uno
modo, per actionem agentis qui inclinationem
naturalem non dedit, sicut cum homo movet
corpus grave sursum, quod non habet ab eo ut
moveatur deorsum, et hoc est contra naturam.
Alio modo, per actionem illius agentis a quo
dependet actio naturalis. Et hoc non est contra
naturam, ut patet in fluxu et refluxu maris, qui
non est contra naturam, quamvis sit praeter
motum naturalem aquae, quae movetur deorsum;
est enim ex impressione caelestis corporis, a quo
dependet naturalis inclinatio inferiorum corporum.
Cum igitur naturae ordo sit a Deo rebus inditus, si
quid praeter hunc ordinem faciat, non est contra
naturam. Unde Augustinus dicit, XXVI contra
Faustum, quod id est cuique rei naturale, quod
ille fecerit a quo est omnis modus, numerus et
ordo naturae.
Al argumento 1º diremos, que lo que sucede en
las cosas naturales fuera de la naturaleza propia
delas mismas, puede verificarse de dos modos:1º
por la acción del agente, que no ha dado la
inclinación natural, como cuando un hombre
mueve hacia arriba un cuerpo grave, que no ha
recibido de él el moverse hacia abajo, y esto es
contra la naturaleza; 2º por la acción del agente,
de quien depende la acción natural, y esto no es
contrario a la naturaleza, como sucede en el flujo
y reflujo del mar, que no es contrario a la
naturaleza; aunque no es según la propiedad
natural del agua, que tiende a descender. Esto
pues se verifica por la influencia del cuerpo
celeste, del que depende la inclinación natural de
los cuerpos inferiores; y, habiendo Dios impuesto
a las cosas el orden de la naturaleza, si hace algo
fuera de este orden, no es contra la naturaleza:
por lo cual dice San Agustín Contra Faustum, l.
26, c. 3 que lo que hiciere el autor de todo modo,
número y orden de naturaleza, es natural a cada
cosa.
S. Th. I, q. 105 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod ordo iustitiae est
secundum relationem ad causam primam, quae
est regula omnis iustitiae. Et ideo praeter hunc
ordinem, Deus nihil facere potest.
Al 2º que el orden de la justicia se refiere a la
causa primera, que es la regla de toda justicia, y
por lo tanto Dios nada puede hacer fuera de este
orden.
S. Th. I, q. 105 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod Deus sic rebus certum
ordinem indidit, ut tamen sibi reservaret quid ipse
aliquando aliter ex causa esset facturus. Unde
cum praeter hunc ordinem agit, non mutatur.
Al 3º que Dios ha sometido las cosas a
determinado orden, reservándose no obstante el
haber de obrar alguna vez de diverso modo por
cualquier motivo. Por consiguiente, al obrar fuera
de este orden, no se muda.
Artículo 7
Utrum omnia quae Deus facit praeter
ordinem naturalem rerum, sint miracula
¿Es milagro todo lo que Dios hace fuera
del orden natural de las cosas?
Objeciones
S. Th. I, q. 105 a. 7 obi. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod non
omnia quae Deus facit praeter ordinem naturalem
rerum, sint miracula. Creatio enim mundi, et
etiam animarum, et iustificatio impii fiunt a Deo
praeter ordinem naturalem, non enim fiunt per
actionem alicuius causae naturalis. Et tamen haec
miracula non dicuntur. Ergo non omnia quae facit
Deus praeter ordinem naturalem rerum, sunt
miracula.
Parece que no todo lo que Dios hace fuera del
orden natural de las cosas es milagro; pues la
creación del mundo y aun de las almas y la
justificación del impío son obras de Dios fuera del
orden natural, que no se efectúan por acción de
causa alguna natural, y sin embargo no se llaman
milagros: luego no todo lo que hace Dios fuera del
orden natural de las cosas es milagro.
S. Th. I, q. 105 a. 7 obi. 2
Praeterea, miraculum dicitur aliquid arduum et
insolitum supra facultatem naturae et spem
admirantis proveniens. Sed quaedam fiunt praeter
naturae ordinem, quae tamen non sunt ardua,
sunt enim in minimis rebus, sicut in restauratione
gemmarum, vel sanatione aegrorum. Nec etiam
sunt insolita, cum frequenter eveniant, sicut cum
infirmi in plateis ponebantur ut ad umbram Petri
sanarentur. Nec etiam sunt supra facultatem
naturae, ut cum aliqui sanantur a febribus. Nec
etiam
supra
spem,
sicut
resurrectionem
mortuorum omnes speramus, quae tamen fiet
praeter ordinem naturae. Ergo non omnia quae
fiunt praeter naturae ordinem, sunt miracula.
Se llama milagro un hecho arduo y desusado, que
sobrepuja las fuerzas de la naturaleza y la
esperanza del que lo admira. Es así que ciertas
cosas son hechas fuera del orden de la naturaleza,
y que sin embargo no son arduas, pues tienen por
objeto los más pequeños resultados, como el
restablecimiento o curación de enfermos; ni
tampoco son desusadas, porque suceden con
frecuencia, como cuando se colocaban los
enfermos en las plazas, para ser curados por la
sombra de San Pedro Act. 5; ni tampoco
sobrepujan las fuerzas de la naturaleza, como
cuando algunos son sanados de las fiebres; ni por
último la esperanza, porque esperamos todos la
resurrección de los muertos, que tendrá lugar
fuera del orden de la naturaleza. Luego no todo lo
que se hace fuera de este orden es milagro.
S. Th. I, q. 105 a. 7 obi. 3
Praeterea, miraculi nomen ab admiratione
sumitur. Sed admiratio est de rebus sensui
manifestis. Sed quandoque aliqua accidunt praeter
ordinem naturalem in rebus sensui non manifestis,
sicut cum apostoli facti sunt scientes, neque
invenientes neque discentes. Ergo non omnia
quae fiunt praeter ordinem naturae, sunt
miracula.
El nombre de milagro se toma de la admiración.
Pero la admiración proviene de cosas manifiestas
al sentido. No obstante a veces se verifican
sucesos fuera del orden natural en cosas no
manifiestas al sentido, como cuando los Apóstoles
obtuvieron la ciencia, sin buscarla ni aprenderla:
luego no todo lo que se hace fuera del orden dela
naturaleza es milagro.
Por el contrario
S. Th. I, q. 105 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XXVI
contra Faustum, quod cum Deus aliquid facit
contra cognitum nobis cursum solitumque
Por el contrario, San Agustín dice Cont. Faust.
l.26, c. 3 que, cuando Dios hace algo contra el
curso acostumbrado de la naturaleza y a nosotros
naturae, magnalia, vel mirabilia nominantur.
conocido, tales obras se llaman grandiosas o
admirables.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Se dicen propiamente milagros las operaciones de Dios fuera de las causas conocidas por
nosotros, y que por lo mismo excitan nuestra admiración.
Solución
S. Th. I, q. 105 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod nomen miraculi ab
admiratione sumitur. Admiratio autem consurgit,
cum effectus sunt manifesti et causa occulta; sicut
aliquis admiratur cum videt eclipsim solis et
ignorat
causam,
ut
dicitur
in
principio
Metaphys. Potest autem causa effectus alicuius
apparentis alicui esse nota, quae tamen est aliis
incognita. Unde aliquid est mirum uni, quod non
est mirum aliis; sicut eclipsim solis miratur
rusticus, non autem astrologus. Miraculum autem
dicitur quasi admiratione plenum, quod scilicet
habet causam simpliciter et omnibus occultam.
Haec autem est Deus. Unde illa quae a Deo fiunt
praeter causas nobis notas, miracula dicuntur.
Responderemos que el nombre de milagro se
toma de admiración; la cual surge cuando los
efectos son manifiestos y la causa oculta, como
cuando uno se admira al ver un eclipse de sol,
cuya causa ignora Met. l. 2, c. 11. Pero la causa
de un efecto notorio puede ser conocida de uno,
siendo no obstante desconocida para otro: por
consiguiente al uno le parece admirable lo que no
lo es para el otro; como admira el rústico un
eclipse de sol, y no un astrónomo. Milagro pues
quiere decir como lleno de admiración, lo que
tiene una causa absolutamente oculta para todos,
y esta es Dios; luego las obras que Dios hace
fuera de las causas conocidas por nosotros se
llaman milagros.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 105 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod creatio, et
iustificatio impii, etsi a solo Deo fiant, non tamen,
proprie loquendo, miracula dicuntur. Quia non
sunt nata fieri per alias causas, et ita non
contingunt praeter ordinem naturae, cum haec ad
ordinem naturae non pertineant.
Al argumento 1º diremos, que la creación y la
justificación del impío, aunque son obras
exclusivas de Dios, sin embargo no se llaman
propiamente hablando milagros; porque no son de
los que naturalmente se producen por otras
causas: y así no acontecen fuera del orden de la
naturaleza, al que no pertenecen.
S. Th. I, q. 105 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod arduum dicitur
miraculum, non propter dignitatem rei in qua fit;
sed quia excedit facultatem naturae. Similiter
etiam insolitum dicitur, non quia frequenter non
eveniat
sed
quia
est
praeter
naturalem
consuetudinem. Supra facultatem autem naturae
dicitur aliquid, non solum propter substantiam
facti sed etiam propter modum et ordinem
faciendi. Supra spem etiam naturae miraculum
Al 2º que se dice milagro lo arduo, no por la
excelencia del objeto en que se verifica, sino
porque supera la facultad de la naturaleza. Del
mismo modo se dice insólito, no porque no suceda
con frecuencia, sino porque se verifica fuera dela
costumbre natural. Se dice en fin que un hecho
supera a las fuerzas dela naturaleza, no solo por
la sustancia del hecho, sino también por el modo y
orden de efectuarse. También se dice que el
esse dicitur; non supra spem gratiae, quae est ex
fide, per quam credimus resurrectionem futuram.
milagro excede la esperanza de la naturaleza;
mas no la de la gracia, que emana de la fe y por
la cual creemos en la resurrección futura.
S. Th. I, q. 105 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod scientia apostolorum,
quamvis secundum se non fuerit manifesta,
manifestabatur tamen in effectibus, ex quibus
mirabilis apparebat.
Al 3º que la ciencia de los Apóstoles, aunque no
fuese visible por sí misma se manifestaba sin
embargo en sus efectos, por los cuales aparecía
maravillosa.
Artículo 8
Utrum unum miraculum sit maius alio
¿Un milagro es mayor que otro?
Objeciones
S. Th. I, q. 105 a. 8 obi. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod unum
miraculum non sit maius alio. Dicit enim
Augustinus, in epistola ad Volusianum, in
rebus mirabiliter factis tota ratio facti est potentia
facientis. Sed eadem potentia, scilicet Dei, fiunt
omnia miracula. Ergo unum non est maius alio.
Parece que un milagro no es mayor que otro:
porque dice San Agustín Epist. ad Volus.: en
los hechos admirables toda la razón del hecho es
el poder del agente. Pero todos los milagros se
hacen por el mismo poder de Dios. Luego no es
uno mayor que otro.
S. Th. I, q. 105 a. 8 obi. 2
Praeterea, potentia Dei est infinita. Sed infinitum
improportionabiliter excedit omne finitum. Ergo
non magis est mirandum quod faciat hunc
effectum, quam illum. Ergo unum miraculum non
est maius altero.
El poder de Dios es infinito; y lo infinito excede a
lo finito sin proporción alguna. Luego no es más
admirable que produzca un efecto que otro, ni por
consiguiente un milagro es mayor que otro.
Por el contrario
S. Th. I, q. 105 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dominus dicit, Ioan. XIV, de
operibus miraculosis loquens, opera quae ego
facio, et ipse faciet, et maiora horum faciet.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Por el contrario, dice el Señor, hablando de obras
milagrosas Joan. 14, 12: él también hará las
obras que yo hago; y mayores que estas hará.
Conclusión. Puede un milagro decirse mayor que otro, no con relación al poder divino, sino en cuanto
excede más la virtud de la naturaleza creada.
Solución
S. Th. I, q. 105 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod nihil potest dici
miraculum ex comparatione potentiae divinae,
quia quodcumque factum, divinae potentiae
comparatum, est minimum; secundum illud
Isaiae XL, ecce gentes quasi stilla situlae, et
quasi momentum staterae reputatae sunt. Sed
dicitur aliquid miraculum per comparationem ad
facultatem naturae, quam excedit. Et ideo
secundum quod magis excedit facultatem naturae,
secundum hoc maius miraculum dicitur. Excedit
autem aliquid facultatem naturae tripliciter. Uno
modo, quantum ad substantiam facti, sicut quod
duo corpora sint simul, vel quod sol retrocedat,
aut quod corpus humanum glorificetur; quod nullo
modo natura facere potest. Et ista tenent
summum gradum in miraculis. Secundo aliquid
excedit facultatem naturae, non quantum ad id
quod fit, sed quantum ad id in quo fit, sicut
resuscitatio mortuorum, et illuminatio caecorum,
et similia. Potest enim natura causare vitam, sed
non in mortuo, et potest praestare visum, sed non
caeco. Et haec tenent secundum locum in
miraculis. Tertio modo excedit aliquid facultatem
naturae, quantum ad modum et ordinem faciendi,
sicut cum aliquis subito per virtutem divinam a
febre curatur absque curatione et consueto
processu naturae in talibus, et cum statim aer
divina virtute in pluvias densatur absque
naturalibus causis, sicut factum est ad preces
Samuelis et Eliae. Et huiusmodi tenent infimum
locum in miraculis. Quaelibet tamen horum habent
diversos gradus, secundum quod diversimode
excedunt facultatem naturae.
Responderemos, que nada puede llamarse milagro
por comparación al poder divino; porque todo
hecho comparado con él es pequeño según estas
palabras Is. 40,15: he aquí que las naciones son
reputadas como una gota de agua de un arcaduz,
y como un pequeño grano en un peso. Pero se
dice que una cosa es milagro por comparación a la
virtud dela naturaleza, a la que sobrepuja; y así,
según que excede más a la virtud de la
naturaleza, se dice mayor milagro. Mas un hecho
excede las fuerzas de la naturaleza de tres modos.
1º En cuanto a la sustancia del hecho, como la
coexistencia simultánea de dos cuerpos en un
mismo lugar, o el retroceso del sol, o la
glorificación del cuerpo humano; nada de lo cual
puede hacer de modo alguno la naturaleza: y esos
hechos son los mayores entre los milagros. 2º Hay
cosas que exceden las fuerzas de la naturaleza, no
por relación a la sustancia del hecho que
producen, sino en cuanto al sujeto en que se
verifican, como la resurrección de los muertos y la
devolución de la vista a ciegos y semejantes:
porque la naturaleza puede producir la vida, pero
no en el muerto; y también dar la vista, pero no al
ciego: y tales hechos ocupan el segundo lugar
entre los milagros. 3º Un hecho excede las fuerzas
de la naturaleza relativamente al modo y al orden
de realizarse, como cuando alguno es curado
repentinamente de la fiebre por virtud divina, sin
el uso de los remedios y procedimientos naturales
y usados en tales casos, y cuando la atmósfera se
deshace repentinamente en lluvias por virtud
divina sin causas naturales, como sucedió a
ruegos de Samuel y de Elías I Reg. 12,18 y III
Reg. 18,45: y los hechos de esta índole ocupan el
último lugar entre los milagros. Cada una de estas
clases de hechos tiene diversos grados, según que
diversamente
superan
las
fuerzas
de
la
naturaleza.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 105 a. 8 ad obi.
Et per hoc patet solutio ad obiecta,
procedunt ex parte divinae potentiae.
Parte I
quae
De
estas
consideraciones
se
deduce
evidentemente la solución a las objeciones
propuestas, que se refieren al poder divino.
Cuestión 106
Quomodo una creatura moveat aliam
Cómo una criatura mueve a otra, y
primeramente de la iluminación de los
ángeles.
Proemio
S. Th. I, q. 106 pr.
Deinde considerandum est quomodo una creatura
moveat aliam. Erit autem haec consideratio
tripartita, ut primo consideremus quomodo Angeli
moveant, qui sunt creaturae pure spirituales;
secundo, quomodo corpora moveant; tertio,
quomodo homines, qui sunt ex spirituali et
corporali natura compositi. Circa primum tria
consideranda occurrunt, primo, quomodo Angelus
agat in Angelum; secundo, quomodo in creaturam
corporalem; tertio, quomodo in homines. Circa
primum, considerare oportet de illuminatione, et
locutione Angelorum, et ordinatione eorum ad
invicem, tam bonorum, quam malorum. Circa
illuminationem quaeruntur quatuor. Primo, utrum
unus
Angelus
moveat
intellectum
alterius
illuminando. Secundo, utrum unus moveat
voluntatem alterius. Tertio, utrum inferior Angelus
possit illuminare superiorem. Quarto, utrum
superior Angelus illuminet inferiorem de omnibus
quae cognoscit.
Es de considerar ahora cómo una criatura mueve
a otra; consideración que dividiremos en tres
partes.1º Cómo mueven los ángeles, que son
criaturas puramente espirituales. 2º Cómo los
cuerpos mueven. 3º Cómo los hombres, que son
compuestos de naturaleza espiritual y corporal.
Sobre el primer punto estudiaremos: 1º De qué
modo un ángel obra sobre otro. 2º Cómo sobre las
criaturas corporales. 3º Cómo sobre los hombres.
En cuanto a lo primero conviene tratar de la
iluminación y lenguaje de los ángeles, y del orden
recíproco entre ellos, ya buenos, ya malos. Lo
concerniente ti la iluminación será objeto de
cuatro artículos: 1º ¿Mueve un ángel el
entendimiento de otro, iluminándole? 2º ¿Mueve
uno la voluntad de otro? 3º ¿Un ángel inferior
puede iluminar al superior? 4º ¿Un ángel superior
ilumina al inferior en todo lo que conoce?
Artículo 1
Utrum unus angelus illuminet alium
¿Ilumina un ángel a otro?
Objeciones
S. Th. I, q. 106 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod unus
Angelus non illuminet alium. Angeli enim eandem
beatitudinem possident nunc, quam nos in futuro
expectamus. Sed tunc unus homo non illuminabit
alium; secundum illud Ierem. XXXI, non docebit
ultra vir proximum suum, et vir fratrem suum.
Ergo etiam neque nunc unus Angelus illuminat
alium.
S. Th. I, q. 106 a. 1 obi. 2
Parece que un ángel no ilumina a otro; porque los
ángeles poseen ya la misma beatitud, que
nosotros esperamos en el porvenir. Pero entonces
un hombre no iluminará a otro, según estas
palabras Jerem. 31,34: no enseñará en adelante
hombre a su prójimo y hombre a su hermano.
Luego tampoco ahora un ángel ilumina a otro.
Praeterea, triplex est lumen in Angelis, naturae,
gratiae et gloriae. Sed Angelus illuminatur lumine
naturae, a creante; lumine gratiae, a iustificante;
lumine gloriae, a beatificante; quod totum Dei est.
Ergo unus Angelus non illuminat alium.
En los ángeles hay tres clases de luz; de
naturaleza, de gracia y de gloria . Pero el ángel
recibe la luz de naturaleza del creador, la luz de la
gracia del justificador, y la de gloria del
beatificador; todo lo cual compete a Dios. Luego
un ángel no ilumina a otro.
S. Th. I, q. 106 a. 1 obi. 3
Praeterea, lumen est forma quaedam mentis. Sed
mens rationalis a solo Deo formatur, nulla
interposita creatura, ut Augustinus dicit in libro
octoginta trium quaest. Ergo unus Angelus non
illuminat mentem alterius.
La luz es cierta forma de la mente. Pero la mente
racional es formada por solo Dios sin mediación de
criatura alguna, como dice San Agustín Qq.,
l.83, q. 51. Luego un ángel no ilumina la mente
de otro.
Por el contrario
S. Th. I, q. 106 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicit Dionysius, VIII cap.
Cael. Hier., quod Angeli secundae hierarchiae
purgantur et illuminantur et perficiuntur per
Angelos primae hierarchiae.
Por el contrario, dice Dionisio De cæl. hier. que
los ángeles de la segunda jerarquía son
purificados o iluminados y perfeccionados por los
ángeles de la primera jerarquía.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Un ángel ilustra a otro, haciéndole manifiesta la verdad por él conocida, ya confortando su
entendimiento con virtud intelectiva, ya comunicándole la especie o semejanza de las cosas, que él
conoce.
Solución
S. Th. I, q. 106 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod unus Angelus illuminat
alium. Ad cuius evidentiam, considerandum est
quod lumen, secundum quod ad intellectum
pertinet,
nihil
est
aliud
quam
quaedam
manifestatio veritatis; secundum illud ad Ephes.
V, omne quod manifestatur, lumen est. Unde
illuminare nihil aliud est quam manifestationem
cognitae veritatis alteri tradere; secundum quem
modum apostolus dicit, ad Ephes. III, mihi,
omnium sanctorum minimo, data est gratia haec,
illuminare omnes quae sit dispensatio sacramenti
absconditi a saeculis in Deo. Sic igitur unus
Angelus dicitur illuminare alium, inquantum ei
manifestat veritatem quam ipse cognoscit. Unde
Dionysius dicit, VII cap. Cael. Hier., quod
theologi
plane
monstrant
caelestium
substantiarum ornatus a supremis mentibus
Responderemos que un ángel ilumina a otro. Para
demostrarlo, debemos considerar que la luz,
según que se refiere al entendimiento, no es otra
cosa que cierta manifestación de la verdad según
estas palabras Eph. 5, 13: todo lo que se
manifiesta, es luz. Por consiguiente iluminar no es
otra cosa que transmitirá otro la manifestación de
la verdad conocida, y en este sentido es como
dice el Apóstol Eph. 3,8; A mí, que soy el menor
de todos los santos, me ha sido dada esta gracia
de manifestar a todos, cuál sea la comunicación
del sacramento escondido desde los siglos en
Dios, Así pues se dice que un ángel ilumina a otro,
en cuanto le manifiesta la verdad, que él mismo
conoce: por lo que dice Dionisio De cæl. hier. c.
7 que los teólogos enseñan claramente que los
órdenes de las sustancias celestes, son instruidos
doceri deificas scientias. Cum autem ad
intelligendum duo concurrant, ut supra diximus,
scilicet virtus intellectiva, et similitudo rei
intellectae; secundum haec duo unus Angelus
alteri veritatem notam notificare potest. Primo
quidem, fortificando virtutem intellectivam eius.
Sicut
enim
virtus
imperfectioris
corporis
confortatur ex situali propinquitate perfectioris
corporis, ut minus calidum crescit in calore ex
praesentia magis calidi; ita virtus intellectiva
inferioris Angeli confortatur ex conversione
superioris Angeli ad ipsum. Hoc enim facit in
spiritualibus ordo conversionis, quod facit in
corporalibus ordo localis propinquitatis. Secundo
autem unus Angelus alteri manifestat veritatem,
ex parte similitudinis intellectae. Superior enim
Angelus notitiam veritatis accipit in universali
quadam conceptione, ad quam capiendam
inferioris Angeli intellectus non esset sufficiens,
sed est ei connaturale ut magis particulariter
veritatem
accipiat.
Superior
ergo
Angelus
veritatem
quam
universaliter
concipit,
quodammodo distinguit, ut ab inferiori capi possit;
et sic eam cognoscendam illi proponit. Sicut etiam
apud nos, doctores, quod in summa capiunt,
multipliciter distinguunt, providentes capacitati
aliorum. Et hoc est quod Dionysius dicit, XV cap.
Cael. Hier., unaquaeque substantia intellectualis
datam sibi a diviniore uniformem intelligentiam,
provida virtute dividit et multiplicat, ad inferioris
sursum ductricem analogiam.
en las ciencias deíficas por los espíritus supremos.
Ahora bien: como para la operación intelectual
concurren en el entendimiento dos cosas, según
hemos dicho S.Th.I, q. 105, a. 3, que son, la
virtud intelectiva y la semejanza de la cosa
entendida; según estas dos puede un ángel
notificará otro la verdad conocida: primeramente
fortificando su facultad intelectual; porque, así
como la virtud de un cuerpo mus imperfecto es
confortada por la proximidad local de otro más
perfecto, al modo que el menos cálido se calienta
más en presencia del más cálido; igualmente la
virtud intelectiva del ángel inferior es confortada,
cuando se dirige a él otro ángel superior: porque
el orden de la conversión en los seres espirituales,
lo hace propio que en los corporales el orden de la
proximidad local. En segundo lugar un ángel
manifiesta a otro la verdad por parte de la
semejanza, del objeto entendido: porque el ángel
superior recibe el conocimiento de la verdad en
cierta concepción universal, para cuya adquisición
no sería suficiente el entendimiento del ángel
inferior, a quien es connatural el recibir la verdad
más particularmente sí pues el ángel superior
distingue en cierto modo la verdad que él concibe
universalmente , a fin de que la pueda recibir el
inferior, y tal se la propone para que la conozca: a
la manera que aun entre nosotros los maestros
hacen muchas distinciones sobre lo que conciben
en síntesis, acomodándose a la capacidad de
otros. Esto es lo que indica Dionisio diciendo De
cæl. hier. c. 15, que cada sustancia intelectual
divide y multiplica con próvida destreza la
inteligencia uniforme recibida por ella misma de
otra más divina, estableciendo cierta analogía o
proporción para elevar a la inferior.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 106 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod omnes Angeli,
tam superiores quam inferiores, immediate vident
Dei essentiam; et quantum ad hoc, unus non
docet alium. De hac enim doctrina propheta
loquitur, unde dicit non docebit vir fratrem suum,
dicens,
cognosce
dominum.
Omnes
enim
cognoscent me, a minimo eorum usque ad
maximum. Sed rationes divinorum operum, quae
in Deo cognoscuntur sicut in causa, omnes quidem
Deus
in
seipso
cognoscit,
quia
seipsum
comprehendit, aliorum vero Deum videntium tanto
unusquisque in Deo plures rationes cognoscit,
quanto eum perfectius videt. Unde superior
Angelus plura in Deo de rationibus divinorum
operum cognoscit quam inferior; et de his eum
illuminat. Et hoc est quod dicit Dionysius, IV
cap. de Div. Nom., quod Angeli existentium
illuminantur rationibus.
Al argumento1º diremos, que todos los ángeles,
tanto los superiores como los inferiores, ven
inmediatamente la esencia de Dios, y en cuanto a
esto no enseña uno a otro; pues de esta
enseñanza habla el profeta, cuando dice Jer. 31,
34: no enseñará hombre a su hermano diciéndole,
conoce al Señor; porque todos me conocerán
desde el más pequeño de ellos hasta el mayor.
Mas las razones de las obras divinas, que en Dios
son conocidas como en su causa, las conoce Dios
todas en sí mismo, porque se comprende a sí
mismo: pero de los demás, que ven a Dios, cada
uno conoce en Dios tanto mayor número de estas
razones, cuanto más perfectamente le ve. Según
esto un ángel superior conoce en Dios mayor
número de razones de las divinas obras que el
inferior, y acerca de estas le ilustra: que es lo que
significa Dionisio, al decir De div. nom., c. 4,
lect. 1 que los ángeles son iluminados por las
razones de las cosas existentes.
S. Th. I, q. 106 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod unus Angelus non
illuminat alium tradendo ei lumen naturae vel
gratiae vel gloriae; sed confortando lumen
naturale ipsius, et manifestando ei veritatem de
his quae pertinent ad statum naturae, gratiae et
gloriae, ut dictum est.
Al 2º que un ángel no ilumina a otro
comunicándole la luz de la naturaleza o de la
gracia o de la gloria; sino fortaleciendo su luz
natural, y haciéndole ver la verdad de las cosas,
que pertenecen al estado de la naturaleza y de la
gracia y de la gloria, según lo dicho.
S. Th. I, q. 106 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod rationalis mens
formatur immediate a Deo, vel sicut imago ab
exemplari, quia non est facta ad alterius imaginem
quam Dei, vel sicut subiectum ab ultima forma
completiva, quia semper mens creata reputatur
informis, nisi ipsi primae veritati inhaereat. Aliae
vero illuminationes, quae sunt ab homine vel
Angelo, sunt quasi dispositiones ad ultimam
formam.
Al 3º que el espíritu racional es formado
inmediatamente por Dios, o como la imagen de su
ejemplar, por cuanto no es hecho a imagen de
otro que de Dios; o como el sujeto por la última
forma completiva, porque la mente creada
siempre se reputa informe, hasta tanto que se une
a la misma primera verdad. Pero las demás
iluminaciones que proceden del hombre o del
ángel, son como disposiciones a la última forma.
Artículo 2
Utrum unus angelus possit movere
voluntatem alterius
¿Un ángel puede mover la voluntad de
otro?
Objeciones
S. Th. I, q. 106 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod unus
Angelus possit movere voluntatem alterius. Quia
secundum Dionysium, sicut unus Angelus illuminat
alium, ita purgat et perficit; ut patet ex
auctoritate supra inducta. Sed purgatio et
perfectio videntur pertinere ad voluntatem, nam
purgatio videtur esse a sordibus culpae, quae
pertinet ad voluntatem; perfectio autem videtur
esse per consecutionem finis, qui est obiectum
voluntatis. Ergo unus Angelus potest movere
voluntatem alterius.
S. Th. I, q. 106 a. 2 obi. 2
Parece que un ángel puede mover la voluntad de
otro; porque según Dionisio, así como un ángel
ilumina a otro, así le purifica y perfecciona, como
se infiere del texto citado S.Th.I, q. 106, a. 1,
Por el contrario. Es así que la purificación y
perfección parecen pertenecer a la voluntad, pues
la purificación parece referirse a las manchas de
culpa que pertenecen a la voluntad, y la
perfección parece realizarse por la consecución del
fin, que es el objeto de la voluntad. Luego un
ángel puede mover la voluntad de otro.
Praeterea, sicut Dionysius dicit VII cap. Cael.
Hier., nomina Angelorum designant eorum
proprietates.
Seraphim
autem
incendentes
dicuntur, aut calefacientes, quod est per amorem,
qui ad voluntatem pertinet. Unus ergo Angelus
movet voluntatem alterius.
2º Dionisio dice De cæl. hier. c 7 y 8 que los
nombres
de
los
ángeles
designan
sus
propiedades: porque los serafines son llamados
abrasadores o calefacientes, lo cual se verifica por
el amor, que pertenece a la voluntad. Luego un
ángel mueve la voluntad de otro.
S. Th. I, q. 106 a. 2 obi. 3
Praeterea, philosophus dicit, in III de anima,
quod
appetitus
superior
movet
appetitum
inferiorem. Sed sicut intellectus Angeli superioris
superior est, ita etiam appetitus. Ergo videtur
quod
superior
Angelus
possit
immutare
voluntatem alterius.
Dice Aristóteles De an. l.3, t. 57 que el apetito
superior mueve al inferior. Es así que, como es
superior el entendimiento del ángel superior, lo es
también su apetito: luego parece que el ángel
superior puede inmutar la voluntad de otro.
Por el contrario
S. Th. I, q. 106 a. 2 s. c.
Sed contra, eius est immutare voluntatem, cuius
est iustificare, cum iustitia sit rectitudo voluntatis.
Sed solus Deus est qui iustificat. Ergo unus
Angelus non potest mutare voluntatem alterius.
Por el contrario: inmutar la voluntad es propio de
aquel, a quien compete justificar, dado que la
justicia es la rectitud de la voluntad. Pero solo
Dios es quien justifica: luego un ángel no puede
mudar la voluntad de otro.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Un ángel no mueve suficientemente la voluntad de otro, ni como objeto, ni como mostrando el
objeto; sino que simplemente, la inclina. La voluntad por parte de la potencia misma de ningún modo
puede ser movida sino por Dios.
Solución
S. Th. I, q. 106 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum
est, voluntas immutatur dupliciter, uno modo, ex
parte obiecti; alio modo ex parte ipsius potentiae.
Ex parte quidem obiecti, movet voluntatem et
ipsum bonum quod est voluntatis obiectum, sicut
appetibile movet appetitum; et ille qui demonstrat
obiectum, puta qui demonstrat aliquid esse
bonum. Sed sicut supra dictum est, alia quidem
bona aliqualiter inclinant voluntatem; sed nihil
sufficienter movet voluntatem, nisi bonum
universale, quod est Deus. Et hoc bonum solus
ipse ostendit, ut per essentiam videatur a beatis,
qui dicenti Moysi, ostende mihi gloriam tuam,
respondit, ego ostendam tibi omne bonum, ut
habetur Exod. XXXIII. Angelus ergo non
Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q.
105, a. 4 la voluntad se modifica de dos maneras,
por parte del objeto y por parte de la potencia
misma. Por parte del objeto mueve a la voluntad
ya el bien mismo, que es su objeto, como lo
apetecible mueve al apetito; ya el que la muestra
el objeto, como indicándola que algo es bueno.
Pero según lo dicho S.Th.I, q. 105, a. 4 otros
bienes inclinan algún tanto la voluntad; mas nada
la mueve suficientemente sino el bien universal
que es Dios, y este bien solo el mismo lo propone
para ser visto en esencia por los bienaventurados,
el cual, requerido por Moisés, que le decía,
muéstrame tu gloria, respondió: Yo te mostraré
todo bien Exod. 33, 18 y 19. El ángel pues no
sufficienter movet voluntatem, neque ut obiectum,
neque ut ostendens obiectum. Sed inclinat eam,
ut amabile quoddam, et ut manifestans aliqua
bona creata ordinata in Dei bonitatem. Et per hoc
inclinare potest ad amorem creaturae vel Dei, per
modum suadentis. Ex parte vero ipsius potentiae,
voluntas nullo modo potest moveri nisi a Deo.
Operatio enim voluntatis est inclinatio quaedam
volentis in volitum. Hanc autem inclinationem
solus ille immutare potest, qui virtutem volendi
creaturae
contulit,
sicut
et
naturalem
inclinationem solum illud agens potest mutare,
quod potest dare virtutem quam consequitur
inclinatio naturalis. Solus autem Deus est qui
potentiam volendi tribuit creaturae, quia ipse
solus est auctor intellectualis naturae. Unde unus
Angelus voluntatem alterius movere non potest.
mueve suficientemente la voluntad, ni como
objeto, ni como mostrándolo; sino que la inclina
como
cierto
objeto
amable,
y
como
manifestándola
algunos
bienes
creados,
ordenados a la bondad de Dios; y por este medio
puede inclinar al amor de la criatura o de Dios,
como quien aconseja. Por parte empero de la
potencia misma de ningún modo puede ser
movida sino por Dios: porque la operación de la
voluntad es cierta inclinación del que quiere a lo
querido; y únicamente el que ha dado a la criatura
la facultad de querer, puede cambiar esta
inclinación; así como también solo puede mudar la
inclinación natural aquel agente, que puede dar la
virtud, de que es consecuencia la inclinación
natural. Siendo pues solo Dios el que da a la
criatura la potencia de querer , porque él solo es
el autor de la naturaleza intelectual; sígnese que
un ángel no puede mover la voluntad de otro.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 106 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod secundum
modum illuminationis, est accipienda et purgatio
et perfectio. Et quia Deus illuminat immutando
intellectum et voluntatem, purgat a defectibus
intellectus et voluntatis, et perficit in finem
intellectus et voluntatis. Angeli autem illuminatio
refertur ad intellectum, ut dictum est. Et ideo
etiam purgatio Angeli intelligitur a defectu
intellectus, qui est nescientia; perfectio autem est
consummatio in finem intellectus, qui est veritas
cognita. Et hoc est quod dicit Dionysius, VI cap.
Eccl. Hier., quod in caelesti hierarchia purgatio
est in subiectis essentiis tanquam ignotorum
illuminatio in perfectiorem eas scientiam ducens.
Sicut si dicamus visum corporalem purgari,
inquantum removentur tenebrae; illuminari vero,
inquantum perfunditur lumine; perfici vero,
secundum quod perducitur ad cognitionem
colorati.
Al argumento 1º diremos, que la justificación y la
perfección deben tomarse en el mismo sentido
que la iluminación: y, como Dios ilumina
modificando el entendimiento y la voluntad,
purifica a aquel y a esta de sus defectos, y los
conduce a la perfección de su fin. Mas la
iluminación del ángel se refiere al entendimiento
según lo dicho S.Th.I, q. 106, a. 1: y por lo tanto
la perfección del ángel se entiende del defecto del
entendimiento, que es la falta de ciencia; en tanto
que la perfección es la consumación del fin del
entendimiento, que es la verdad conocida. Y esto
es lo que dice Dionisio De cæl. hier. c. 6, p. 3
que en la jerarquía celeste la purificación es en las
esencias sometidas, como la iluminación de cosas
desconocidas conducente a ciencia más perfecta;
como si dijéramos que se purifica la vista
corporal, en cuanto se desvanecen las tinieblas; y
se ilumina, en cuanto se inunda de luz; y se
perfecciona
en
cuanto
es
conducida
al
conocimiento del objeto coloreado.
S. Th. I, q. 106 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod unus Angelus potest
inducere alium ad amorem Dei per modum
persuadentis, ut supra dictum est.
S. Th. I, q. 106 a. 2 ad 3
Al 2º que un ángel puede inducir a otro al amor de
Dios por medio de la persuasión según lo dicho.
Ad tertium dicendum quod philosophus loquitur
de appetitu inferiori sensitivo, qui potest moveri a
superiori intellectivo, quia pertinet ad eandem
naturam animae, et quia inferior appetitus est
virtus in organo corporali. Quod in Angelis locum
non habet.
Al 3º que el Filósofo habla del apetito inferior
sensitivo, el cual puede ser movido por el
intelectivo superior, que pertenece a la misma
naturaleza del alma; y el apetito inferior es
potencia en órgano corpóreo: lo cual no tiene
lugar en los ángeles.
Artículo 3
Utrum angelus inferior superiorem
illuminare possit
¿Puede un ángel inferior iluminar a otro
superior?
Objeciones
S. Th. I, q. 106 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Angelus
inferior superiorem illuminare possit. Ecclesiastica
enim hierarchia derivata est a caelesti, et eam
repraesentat, unde et superna Ierusalem dicitur
mater nostra, Gal. IV. Sed in Ecclesia etiam
superiores
illuminantur
ab
inferioribus
et
docentur; secundum illud apostoli, I ad Cor. XIV,
potestis omnes per singulos prophetare, ut omnes
discant, et omnes exhortentur. Ergo et in caelesti
hierarchia superiores ab inferioribus possunt
illuminari.
Parece que un ángel inferior puede iluminar a otro
superior; porque la jerarquía eclesiástica se deriva
de la celeste y la representa, por lo cual la
Jerusalén celestial se dice madre nuestra Gal.
4,26. Pero en la Iglesia los superiores son
también ilustrados por los inferiores, y aun
enseñados, como dice San Pablo I C. 14,31:
Todas uno por uno podéis profetizar, para que
todos aprendan y todos sean amonestados. Luego
también en la jerarquía celeste los ángeles
superiores pueden ser iluminados por los
inferiores.
S. Th. I, q. 106 a. 3 obi. 2
Praeterea, sicut ordo corporalium substantiarum
dependet ex Dei voluntate, ita et ordo
substantiarum spiritualium. Sed sicut dictum est,
Deus quandoque praeter ordinem substantiarum
corporalium operatur. Ergo quandoque etiam
operatur
praeter
ordinem
spiritualium
substantiarum, illuminando inferiores non per
medios superiores. Sic ergo inferiores illuminati a
Deo, possunt superiores illuminare.
Como el orden de las sustancias corporales
depende de la voluntad de Dios, así también el de
las sustancias espirituales. Pero según lo dicho
S.Th.I, q. 105, a. 6 y 7 Dios obra algunas veces
fuera del orden de las sustancias corporales.
Luego también obra a veces fuera del orden de las
sustancias espirituales, iluminando a las inferiores
no por medio de las superiores; y de este modo,
iluminados por Dios los inferiores, pueden por
consiguiente iluminar a las superiores.
S. Th. I, q. 106 a. 3 obi. 3
Praeterea, unus Angelus alium illuminat, ad quem
se convertit, ut supra dictum est. Sed cum ista
conversio sit voluntaria, potest supremus Angelus
ad infimum se convertere, mediis praetermissis.
Ergo potest eum immediate illuminare, et ita
Un ángel ilumina a otro, a quien se dirige, como
se ha dicho S.Th.I, q. 106, a. 1. Pero, como esta
conversión es voluntaria, puede el ángel supremo
convertirse al ínfimo sin los intermedios. Luego
puede iluminarle inmediatamente, y así este
potest illuminare superiores.
puede iluminar a los superiores.
Por el contrario
S. Th. I, q. 106 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit hanc legem
esse divinitatis immobiliter firmatam, ut inferiora
reducantur in Deum per superiora.
Por el contrario, dice Dionisio De cæl. hier. c. 5
que la divinidad ha establecido como ley
inmutable que los seres inferiores se reduzcan a
Dios por los superiores.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Los ángeles inferiores jamás iluminan a los superiores, sino siempre estos a aquellos.
Solución
S. Th. I, q. 106 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod inferiores Angeli
nunquam illuminant superiores, sed semper ab eis
illuminantur. Cuius ratio est quia, sicut supra
dictum est, ordo continetur sub ordine, sicut causa
continetur sub causa. Unde sicut ordinatur causa
ad causam, ita ordo ad ordinem. Et ideo non est
inconveniens, si aliquando aliquid fiat praeter
ordinem inferioris causae, ad ordinandum in
superiorem causam, sicut in rebus humanis
praetermittitur mandatum praesidis, ut obediatur
principi. Et ita contingit ut praeter ordinem
naturae corporalis, aliquid Deus miraculose
operetur, ad ordinandum homines in eius
cognitionem. Sed praetermissio ordinis qui
debetur spiritualibus substantiis, in nullo pertinet
ad ordinationem hominum in Deum, cum
operationes Angelorum non sint nobis manifestae,
sicut operationes visibilium corporum. Et ideo ordo
qui convenit spiritualibus substantiis, nunquam a
Deo praetermittitur, quin semper inferiora
moveantur per superiora, et non e converso.
Responderemos, que los ángeles inferiores nunca
ilustran a los superiores, sino que siempre son
iluminados por ellos. La razón es porque según lo
dicho S.Th.I, q. 105, a. 6 un orden se contiene
bajo otro orden, como una causa bajo otra; y por
tanto, así como una causa se ordena a otra,
igualmente un orden a otro. Así pues no repugna
el que se realice algo fuera del orden de una
causa inferior, para ordenarlo a la causa superior;
como en las cosas humanas se prescinde del
presidente, por obedecer al príncipe. De este
modo sucede que Dios obra milagrosamente
alguna vez fuera del orden de la naturaleza
corpórea, para dirigir los hombres a su
conocimiento. Pero el prescindir del orden debido
a las sustancias espirituales en nada pertenece a
la ordenación de los hombres a Dios; porque las
operaciones de los ángeles no nos son manifiestas
como las de los cuerpos sensibles: y por lo tanto
el orden, que conviene a las sustancias
espirituales, nunca es derogado por Dios hasta el
punto deque las inferiores no sean movidas por
las superiores, y sin que se verifique lo contrario.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 106 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ecclesiastica
hierarchia imitatur caelestem aliqualiter, sed non
perfecte consequitur eius similitudinem. In
Al argumento 1º diremos, que la jerarquía
eclesiástica imita en algo a la celeste; pero no
llega a su perfecta semejanza. Porque en esta
caelesti enim hierarchia tota ratio ordinis est ex
propinquitate ad Deum. Et ideo illi qui sunt Deo
propinquiores, sunt et gradu sublimiores, et
scientia clariores, et propter hoc superiores
nunquam ab inferioribus illuminantur. Sed in
ecclesiastica hierarchia, interdum qui sunt Deo per
sanctitatem propinquiores, sunt gradu infimi, et
scientia non eminentes, et quidam in uno etiam
secundum scientiam eminent, et in alio deficiunt.
Et propter hoc superiores ab inferioribus doceri
possunt.
última toda la razón del orden consiste en su
proximidad a Dios; y así los que se hallan más
próximos a Dios, son también de grado más
sublime y más ilustres en ciencia: por cuya razón
los superiores jamás son ilustrados por los
inferiores. Pero en la jerarquía eclesiástica sucede
algunas veces que los más próximos a Dios por su
santidad son los últimos en rango y no eminentes
en la ciencia; y los hay que sobresalen por su
ciencia en algún ramo y en otro son deficientes:
por lo cual los inferiores pueden enseñará los
superiores.
S. Th. I, q. 106 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod non est similis ratio
de hoc quod Deus agat praeter ordinem naturae
corporalis, et naturae spiritualis, ut dictum est.
Unde ratio non sequitur.
Al 2º que no hay la misma razón, para que Dios
obre fuera del orden de la naturaleza corporal y
de la espiritual según lo dicho. Por lo tanto el
argumento no es conducente.
S. Th. I, q. 106 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod Angelus voluntate
convertitur ad alium Angelum illuminandum; sed
voluntas Angeli semper regulatur lege divina,
quae ordinem in Angelis instituit.
Al 3º que el ángel se dirige por su voluntad a
iluminar a otro; pero esta voluntad del ángel se
ajusta siempre a la ley divina, que ha instituido
orden entre los ángeles.
Artículo 4
Utrum angelus superior illuminet
inferiorem de omnibus sibi notis
¿Un ángel superior ilumina al inferior
acerca de todas las cosas que él
conoce?
Objeciones
S. Th. I, q. 106 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Angelus
superior non illuminet inferiorem de omnibus quae
ipse novit. Dicit enim Dionysius, XII cap. Cael.
Hier., quod Angeli superiores habent scientiam
magis
universalem,
inferiores
vero
magis
particularem et subiectam. Sed plura continentur
sub scientia universali quam sub particulari. Ergo
non omnia quae sciunt superiores Angeli,
cognoscunt
inferiores
per
superiorum
illuminationem.
S. Th. I, q. 106 a. 4 obi. 2
Parece que un ángel superior no ilustra al inferior
sobre todas las cosas que él conoce; porque dice
Dionisio De cæl. hier. c. 12 que los ángeles
superiores tienen ciencia más universal, y los
inferiores más particular y restringida. Pero una
ciencia universal comprende más cosas que la
particular. Luego no todas las cosas, que saben
los ángeles superiores, las conocen los inferiores
por ilustración de los superiores.
Praeterea, Magister dicit, in XI distinctione II
Sent., quod superiores Angeli cognoverunt a
saeculis mysterium incarnationis, inferioribus vero
ignotum fuit usquequo completum est. Quod
videtur per hoc quod, quibusdam Angelis
quaerentibus, quis est iste rex gloriae? Quasi
ignorantibus, alii respondent, quasi scientes,
dominus virtutum ipse est rex gloriae, ut
Dionysius exponit VII cap. Cael. Hier. Hoc
autem non esset, si superiores Angeli illuminarent
inferiores de omnibus quae ipsi cognoscunt. Non
ergo eos illuminant de omnibus sibi notis.
Dice el Maestro de las Sentencias Sent. 2,
dist. 2 que los ángeles superiores conocieron
desde los siglos el misterio de la Encarnación, que
fue desconocido a los inferiores hasta su
realización; a lo que parece aludirse en el hecho
de que, preguntando algunos: Quis est iste rex
gloriæ? Contestaron otros, sin duda más
ilustrados, a los que lo ignoraban: ese mismo es
rey de la gloria, el Señor de las virtudes, según
expone Dionisio De cæl. hier. c. 7. Mas esto no
sucedería, si los ángeles superiores iluminasen a
los inferiores sobre todas las cosas que conocen.
Luego no les iluminan en todo lo que conocen.
S. Th. I, q. 106 a. 4 obi. 3
Praeterea, si omnia superiores Angeli inferioribus
annuntiant quae cognoscunt, nihil inferioribus
ignotum remanet, quod superiores cognoscant.
Non ergo de cetero superiores poterunt illuminare
inferiores. Quod videtur inconveniens. Non ergo
superiores de omnibus inferiores illuminant.
Si los ángeles superiores anuncian a los inferiores
todas las cosas que conocen, estos nada ignoran
de lo que saben aquellos. Luego no podrán ya
ilustrar los superiores a los inferiores: lo que
parece inconveniente. Por lo tanto los superiores
no iluminan a los inferiores sobre todas las cosas.
Por el contrario
S. Th. I, q. 106 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Gregorius dicit, quod in illa
caelesti
patria,
licet
quaedam
data
sint
excellenter, nihil tamen possidetur singulariter. Et
Dionysius dicit, XV cap. Cael. Hier., quod
unaquaeque caelestis essentia intelligentiam sibi a
superiori datam, inferiori communicat; ut patet ex
auctoritate supra inducta.
Por el contrario, dice San Gregorio Hom. 34, in
Evang.; en aquella patria celestial, aunque ciertos
dones se otorgan excelentemente, nada empero
se posee con singularidad: y Dionisio De cæl.
hier. l. 15 que cada esencia celeste comunica a la
inferior la inteligencia recibida por ella de la
superior, como consta del texto aducido S.Th.I,
q. 106, a.1.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Los ángeles santos, que están en la más plena participación de la bondad divina, ilustran a los
inferiores comunicándoles cuanto de Dios perciben; permaneciendo no obstante en orden más elevado los
que más ciencia poseen.
Solución
S. Th. I, q. 106 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod omnes creaturae ex
divina bonitate participant ut bonum quod habent,
in alia diffundant, nam de ratione boni est quod se
aliis communicet. Et inde est etiam quod agentia
corporalia similitudinem suam aliis tradunt,
Responderemos, que todas las criaturas participan
de la bondad divina, para comunicar a otras el
bien que poseen; porque es propio de la
naturaleza del bien el que se comunique a otros.
De aquí procede que aun los agentes corporales
quantum possibile est. Quanto igitur aliqua
agentia magis in participatione divinae bonitatis
constituuntur, tanto magis perfectiones suas
nituntur in alios transfundere, quantum possibile
est. Unde beatus Petrus monet eos qui divinam
bonitatem per gratiam participant, dicens, I Petr.
IV, unusquisque, sicut accepit gratiam, in
alterutrum illam administrantes, sicut boni
dispensatores multiformis gratiae Dei. Multo igitur
magis sancti Angeli, qui sunt in plenissima
participatione divinae bonitatis, quidquid a Deo
percipiunt, subiectis impartiuntur. Non tamen
recipitur ab inferioribus ita excellenter sicut est in
superioribus. Et ideo superiores semper remanent
in altiori ordine, et perfectiorem scientiam
habentes. Sicut unam et eandem rem plenius
intelligit magister, quam discipulus qui ab eo
addiscit.
comunican a otros su semejanza, en cuanto es
posible. Así pues, cuanto un agente participa más
de la bondad divina, tanto más se esfuerza en
transmitir a otros sus perfecciones en lo posible.
Por esto el Apóstol San Pedro amonesta a los que
participan por la gracia de la bondad divina,
diciéndoles I Pet. 4, 10: Cada uno según la
gracia, que recibió, comuníquela a los otros, como
buenos dispensadores de la gracia de Dios, que es
de muchas maneras. Luego con mayor razón los
ángeles santos, que participan de la plenitud de la
bondad divina, comunican a los inferiores todo
cuanto perciben de Dios: mas no lo reciben los
inferiores de una manera tan excelente como los
superiores; por cuya razón estos permanecen
siempre en un orden más elevado, y tienen
ciencia más perfecta: como el maestro entiende
una sola y misma cosa más plenamente que el
discípulo, que aprende de él.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 106 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod superiorum
Angelorum scientia dicitur esse universalior,
quantum ad eminentiorem modum intelligendi.
Al argumento1º diremos, que la ciencia de los
ángeles superiores se dice más universal en el
sentido de que su manera de entender es más
eminente .
S. Th. I, q. 106 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod verbum Magistri
non sic est intelligendum, quod inferiores Angeli
penitus ignoraverint mysterium incarnationis; sed
quia non ita plene cognoverunt sicut superiores, et
in eius cognitione postmodum profecerunt, dum
illud mysterium impleretur.
Al 2º que las palabras del Maestro de las
Sentencias no significan que los ángeles
inferiores ignorasen completamente el misterio de
la encarnación; sino que no le conocieron tan
perfectamente como los ángeles superiores, y que
su conocimiento se perfeccionó al realizarse este
misterio.
S. Th. I, q. 106 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, usque ad diem iudicii,
semper nova aliqua supremis Angelis revelantur
divinitus de his quae pertinent ad dispositionem
mundi, et praecipue ad salutem electorum. Unde
semper remanet unde superiores Angeli inferiores
illuminent.
Parte I
Al 3º que hasta el día del juicio siempre será
revelada por Dios a los ángeles supremos alguna
cosa nueva acerca de la disposición del mundo, y
principalmente acerca de la salvación de los
elegidos. Por lo tanto siempre tendrán los ángeles
superiores de qué iluminará los inferiores.
Cuestión 107
De locutionibus angelorum
Lenguaje de los ángeles.
Proemio
S. Th. I, q. 107 pr.
Deinde considerandum est de locutionibus
Angelorum. Et circa hoc quaeruntur quinque.
Primo, utrum unus Angelus loquatur alii. Secundo,
utrum inferior superiori. Tertio, utrum Angelus
Deo. Quarto, utrum in locutione Angeli aliquid
distantia
localis
operetur.
Quinto,
utrum
locutionem unius Angeli ad alterum omnes
cognoscant.
En la presente cuestión resolveremos cinco
puntos. 1° ¿Un ángel habla a otro? 2º ¿El inferior
habla al superior? 3º ¿El ángel habla a Dios? 4º
¿En el lenguaje de los ángeles influye algo la
distancia local? 5º ¿Conocen todos los ángeles el
lenguaje de un ángel a otro?
Artículo 1
Utrum unus angelus alteri loquatur
¿Habla un ángel a otro?
Objeciones
S. Th. I, q. 107 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod unus
Angelus alteri non loquatur. Dicit enim Gregorius,
XVIII Moral., quod in statu resurrectionis
uniuscuiusque
mentem
ab
alterius
oculis
membrorum corpulentia non abscondit. Multo
igitur minus mens unius Angeli absconditur ab
altero. Sed locutio est ad manifestandum alteri
quod latet in mente. Non igitur oportet quod unus
Angelus alteri loquatur.
Parece que un ángel no habla a otro; porque San
Gregorio dice Mor. l. 18, c. 27 que en el estado
de la resurrección la corpulencia de los miembros
de cada cual no oculta su mente de los ojos de
otro. Mucho menos pues el pensamiento de un
ángel se oculta a otro ángel. Pero el lenguaje sirve
para manifestar a otro lo que está oculto en la
mente. Luego no es conveniente que un ángel
hable a otro.
S. Th. I, q. 107 a. 1 obi. 2
Praeterea, duplex est locutio, interior, per quam
aliquis sibi ipsi loquitur; et exterior, per quam
aliquis loquitur alteri. Exterior autem locutio fit per
aliquod sensibile signum, puta voce vel nutu vel
aliquo corporis membro, puta lingua vel digito,
quae Angelis competere non possunt. Ergo unus
Angelus alteri non loquitur.
S. Th. I, q. 107 a. 1 obi. 3
Hay dos clases de lenguaje; uno interior, por el
que cada cual habla a sí mismo; y otro exterior,
por el que habla a otro. El lenguaje exterior se
expresa por algún signo sensible, como la voz o el
ademán, o por algún otro miembro del cuerpo,
como la lengua o el dedo, etc.: lo cual no es
propio de los ángeles. Luego un ángel no habla a
otro.
Praeterea, loquens excitat audientem ut attendat
suae locutioni. Sed non videtur per quid unus
Angelus excitet alium ad attendendum, hoc enim
fit apud nos aliquo sensibili signo. Ergo unus
Angelus non loquitur alteri.
El que habla, excita al que oye para que le
atienda. Mas no parece que un ángel excite la
atención de otro, porque esto entre nosotros se
verifica por algún signo sensible. Luego un ángel
no habla a otro.
Por el contrario
S. Th. I, q. 107 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur I Cor. XIII, si linguis
hominum loquar et Angelorum.
Por el contrario, dice San Pablo I Cor. 13, 1: Si
yo hablara lenguas de hombres y de ángeles...
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Hay entre los ángeles algún lenguaje recíproco, por el que se comunican mutuamente sus
pensamientos.
Solución
S. Th. I, q. 107 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod in Angelis est aliqua
locutio, sed, sicut dicit Gregorius II Moral.,
dignum est ut mens nostra, qualitatem corporeae
locutionis excedens, ad sublimes atque incognitos
modos locutionis intimae suspendatur. Ad
intelligendum igitur qualiter unus Angelus alii
loquatur, considerandum est quod, sicut supra
diximus cum de actibus et potentiis animae
ageretur, voluntas movet intellectum ad suam
operationem. Intelligibile autem est in intellectu
tripliciter,
primo
quidem,
habitualiter,
vel
secundum memoriam, ut Augustinus dicit;
secundo autem, ut in actu consideratum vel
conceptum;
tertio,
ut
ad
aliud
relatum.
Manifestum est autem quod de primo gradu in
secundum transfertur intelligibile per imperium
voluntatis, unde in definitione habitus dicitur, quo
quis utitur cum voluerit. Similiter autem et de
secundo gradu transfertur in tertium per
voluntatem, nam per voluntatem conceptus
mentis ordinatur ad alterum, puta vel ad agendum
aliquid, vel ad manifestandum alteri. Quando
autem mens convertit se ad actu considerandum
quod habet in habitu, loquitur aliquis sibi ipsi, nam
ipse conceptus mentis interius verbum vocatur. Ex
hoc vero quod conceptus mentis angelicae
ordinatur
ad
manifestandum
alteri,
per
voluntatem ipsius Angeli, conceptus mentis unius
Angeli innotescit alteri, et sic loquitur unus
Angelus alteri. Nihil est enim aliud loqui ad
alterum,
quam
conceptum
mentis
alteri
manifestare.
Responderemos, que entre los ángeles hay cierto
lenguaje. Pero, como dice San Gregorio Mor. l.
2, c.4, la dignidad de nuestra mente, superior a la
cualidad
del
lenguaje
corpóreo,
la
hace
suspenderse ante formas de locución íntima
sublimes y desconocidas. Para comprender pues,
cómo un ángel habla a otro, es preciso considerar
que, según dejamos dicho, al tratar de los actos y
potencias del alma S.Th.I, q. 82, a. 4, la
voluntad mueve el entendimiento a su operación;
y lo inteligible está en el entendimiento de tres
maneras: 1º habitualmente o según la memoria,
como dice San Agustín De Trin. l. 10, c. 8; 2º
como considerado o concebido en acto; 3º como
referido a otro. Es evidente que lo que hace pasar
el objeto inteligible del primero de estos estados o
modos al segundo es el imperio de la voluntad:
porque se dice en la definición del hábito, y del
que uno usa, cuando quiere. Igualmente la
voluntad hace pasar del segundo o tercer modo al
entendimiento, en cuanto por ella se ordena el
concepto de la mente otro, como a alguna
operación o a manifestarse a otro. Cuando la
mente se convierte a considerar en acto lo que
tiene en hábito, habla uno consigo mismo, puesto
que el concepto mismo de la mente se llama
verbo interior. Pero por el hecho mismo de
ordenarse el concepto de la mente angélica a
hacerse manifiesto a otro por la voluntad del
ángel mismo, el concepto mental de un ángel se
hace notorio al otro; y así es como un ángel habla
a otro: porque hablar a otro no es más que
manifestarle el concepto mental.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 107 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in nobis interior
mentis conceptus quasi duplici obstaculo clauditur.
Primo quidem, ipsa voluntate, quae conceptum
intellectus potest retinere interius, vel ad extra
ordinare. Et quantum ad hoc, mentem unius
nullus alius potest videre nisi solus Deus;
secundum illud I Cor. II, quae sunt hominis,
nemo novit nisi spiritus hominis, qui in ipso est.
Secundo autem clauditur mens hominis ab alio
homine per grossitiem corporis. Unde cum etiam
voluntas
ordinat
conceptum
mentis
ad
manifestandum alteri, non statim cognoscitur ab
alio, sed oportet aliquod signum sensibile
adhibere. Et hoc est quod Gregorius dicit, II
Moral., alienis oculis intra secretum mentis, quasi
post parietem corporis stamus, sed cum
manifestare nosmetipsos cupimus, quasi per
linguae ianuam egredimur, ut quales sumus
intrinsecus, ostendamus. Hoc autem obstaculum
non habet Angelus. Et ideo quam cito vult
manifestare suum conceptum, statim alius
cognoscit.
Al argumento 1º diremos, que el concepto mental
interior se halla en nosotros como encerrado por
un doble obstáculo. Primeramente por la voluntad
misma, que puede conservar interiormente el
concepto del entendimiento o manifestarlo al
exterior; y en cuanto a esto solamente Dios y
ningún otro puede ver el pensamiento de uno
según aquello I Cor. 2, 11: las cosas que son del
hombre nadie las sabe sino el espíritu del hombre,
que está en él; 2º se oculta el pensamiento del
hombre a otro hombre por la densidad del cuerpo;
de donde resulta que, cuando la voluntad dirige el
concepto de la mente a manifestarlo a otro, no es
al punto conocido por este, sino que es preciso
valerse de algún signo sensible: y esto es lo que
expresa San Gregorio, cuando dice Mor. l. 2, c.
4 que estamos como tras el muro del cuerpo en el
secreto interior de la mente, ocultos a extrañas
miradas; mas, cuando deseamos manifestarnos
nosotros mismos, parece que salimos por la
puerta de la lengua, para mostrarnos tales como
somos interiormente. Este obstáculo empero no le
tiene el ángel; y por lo tanto, tan pronto como
quiere manifestar su concepto, conócelo al punto
el otro.
S. Th. I, q. 107 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod locutio exterior quae
fit per vocem, est nobis necessaria propter
obstaculum corporis. Unde non convenit Angelo,
sed sola locutio interior; ad quam pertinet non
solum quod loquatur sibi interius concipiendo, sed
etiam quod ordinet per voluntatem ad alterius
manifestationem. Et
sic lingua
Angelorum
metaphorice dicitur ipsa virtus Angeli, qua
conceptum suum manifestat.
Al 2º que el lenguaje exterior, que se manifiesta
por la voz, nos es necesario a causa del obstáculo
del cuerpo; por lo que no conviene al ángel, y sí
solo el interior, al que pertenece, no únicamente
el
hablar
consigo
mismo
concibiendo
interiormente, sino también el dirigirse por su
voluntad a manifestarse a otro. Así que se dice
metafóricamente lengua de los ángeles la misma
virtud del ángel, por la que manifiesta su
concepto.
S. Th. I, q. 107 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod, quantum ad Angelos
bonos, qui semper se invicem vident in verbo, non
esset necessarium ponere aliquid excitativum,
quia sicut unus semper videt alium, ita semper
videt quidquid in eo est ad se ordinatum. Sed quia
etiam in statu naturae conditae sibi invicem loqui
Al 3º que relativamente a los buenos ángeles, que
se ven siempre unos a otros en el Verbo, no sería
necesario suponer excitación alguna; porque,
como el uno ve siempre al otro, ve asimismo en él
todo le que a él mismo se ordena. Pero, puesto
que en el estado de la naturaleza creada podían
poterant, et mali Angeli etiam nunc sibi invicem
loquuntur; dicendum est quod, sicut sensus
movetur a sensibili, ita intellectus movetur ab
intelligibili. Sicut ergo per signum sensibile
excitatur sensus, ita per aliquam virtutem
intelligibilem potest excitari mens Angeli ad
attendendum.
hablarse recíprocamente, y también los malos
ángeles se hablan mutuamente en la actualidad;
habremos de decir que, así como el sentido es
movido por lo sensible, igualmente lo es el
entendimiento
por
lo
inteligible:
y
por
consiguiente, al modo que por el signo sensible se
excita el sentido, igualmente por alguna virtud
inteligible puede excitarse la mente del ángel a
atender.
Artículo 2
Utrum inferior angelus superiori
loquatur
¿Habla el ángel inferior al superior?
Objeciones
S. Th. I, q. 107 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod inferior
Angelus superiori non loquatur. Quia super illud I
Cor. XIII, si linguis hominum loquar et
Angelorum,
dicit
Glossa
quod
locutiones
Angelorum sunt illuminationes, quibus superiores
illuminant inferiores. Sed inferiores nunquam
illuminant superiores, ut supra dictum est. Ergo
nec inferiores superioribus loquuntur.
Parece que un ángel inferior no habla al superior;
porque sobre estas palabras I. Cor. 13,1: si yo
hablara lenguas de hombres y de ángeles, dice la
Glosa (ordin.) que las locuciones de los ángeles
son ilustraciones, por las cuales los superiores
iluminan a los inferiores. Pero los inferiores nunca
iluminan a los superiores, como ya se ha dicho
S.Th.I, q. 106, a. 3. Luego tampoco les hablan.
S. Th. I, q. 107 a. 2 obi. 2
Praeterea, supra dictum est quod illuminare nihil
est aliud quam illud quod est alicui manifestum,
alteri manifestare. Sed hoc idem est loqui. Ergo
idem est loqui, et illuminare, et sic idem quod
prius.
Queda dicho S.Th.I, q. 106, a. 1 que iluminar no
es otra cosa, sino manifestar a otro lo que es
manifiesto a uno; y esto mismo es hablar. Luego
lo mismo es hablar que iluminar, y esto nos
conduce a la consecuencia anterior.
S. Th. I, q. 107 a. 2 obi. 3
Praeterea, Gregorius dicit, II Moral., quod Deus
ad Angelos loquitur, eo ipso quod eorum cordibus
occulta sua invisibilia ostendit. Sed hoc ipsum est
illuminare. Ergo omnis Dei locutio est illuminatio.
Pari ergo ratione, omnis Angeli locutio est
illuminatio. Nullo ergo modo Angelus inferior
superiori loqui potest.
Por el contrario
San Gregorio dice Mor. 1,2, c. 6 que Dios habla
a los ángeles, en el hecho mismo demostrar a sus
corazones sus cosas ocultas e invisibles. Pero esto
mismo es iluminar. Luego toda locución de Dios es
iluminación, y por idéntica razón toda locución de
un ángel es iluminación. Por lo tanto de ningún
modo un ángel inferior puede hablar a un
superior.
S. Th. I, q. 107 a. 2 s. c.
Sed contra est quod, sicut Dionysius exponit VII
Cael. Hier., inferiores Angeli superioribus
dixerunt, quis est iste rex gloriae?
Por el contrario, los ángeles inferiores dijeron a los
superiores: ¿quién es ese rey de la gloria? como
expone Dionisio De cæl. hier. c. 7.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Los ángeles inferiores pueden hablar a los superiores, aunque no los ilustren;
manifestándoles, cuanto es de su voluntad, sus pensamientos.
Solución
S. Th. I, q. 107 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod Angeli inferiores
superioribus loqui possunt. Ad cuius evidentiam,
considerandum est quod omnis illuminatio est
locutio in Angelis, sed non omnis locutio est
illuminatio. Quia sicut dictum est, Angelum loqui
Angelo nihil aliud est quam conceptum suum
ordinare ad hoc ut ei innotescat, per propriam
voluntatem. Ea vero quae mente concipiuntur, ad
duplex principium referri possunt, scilicet ad
ipsum Deum, qui est prima veritas; et ad
voluntatem intelligentis, per quam aliquid actu
consideramus. Quia vero veritas est lumen
intellectus, et regula omnis veritatis est ipse
Deus; manifestatio eius quod mente concipitur,
secundum quod dependet a prima veritate, et
locutio est et illuminatio; puta si unus homo dicat
alii, caelum est a Deo creatum, vel, homo est
animal. Sed manifestatio eorum quae dependent
ex voluntate intelligentis, non potest dici
illuminatio, sed locutio tantum; puta si aliquis
alteri dicat, volo hoc addiscere, volo hoc vel illud
facere. Cuius ratio est, quia voluntas creata non
est lux, nec regula veritatis, sed participans
lucem, unde communicare ea quae sunt a
voluntate creata, inquantum huiusmodi, non est
illuminare. Non enim pertinet ad perfectionem
intellectus mei, quid tu velis, vel quid tu intelligas,
cognoscere, sed solum quid rei veritas habeat.
Manifestum est autem quod Angeli dicuntur
superiores vel inferiores per comparationem ad
hoc principium quod est Deus. Et ideo illuminatio,
quae dependet a principio quod est Deus, solum
per superiores Angelos ad inferiores deducitur.
Sed in ordine ad principium quod est voluntas,
ipse volens est primus et supremus. Et ideo
manifestatio eorum quae ad voluntatem pertinent,
per
ipsum
volentem
deducitur
ad
alios
quoscumque. Et quantum ad hoc, et superiores
inferioribus, et inferiores superioribus loquuntur.
Responderemos que los ángeles inferiores pueden
hablar a los superiores. Para demostrarlo, es de
considerar que toda iluminación es en los ángeles
una locución, mas no toda locución es
iluminación; porque según lo dicho S.Th.I, q.107,
a. 1 hablar un ángel a otro no es otra cosa que
ordenar su concepto a hacérselo conocer por su
propia voluntad. Las cosas, que son concebidas
por la mente, pueden referirse a un doble
principio, es decir: al mismo Dios, que es la
verdad primera; y a la voluntad del que entiende,
por la cual consideramos en acto alguna cosa.
Mas, como la verdad es la luz del entendimiento, y
la regla de toda verdades Dios mismo; la
manifestación de lo que la mente concibe, en
cuanto depende de la primera verdad, es lenguaje
e iluminación, como si un hombre dice a otro el
cielo fue creado por Dios, o el hombre es animal.
Pero la manifestación de las cosas, que dependen
de la voluntad del que entiende, no puede
llamarse iluminación, sino solo lenguaje; como
cuando uno dice a otro, quiero aprender esto, o
quiero hacer esto o aquello. La razón es que la
voluntad creada no es luz ni regla de verdad, sino
participante de la luz. Por lo tanto comunicar algo
una voluntad creada, en cuanto tal, no es
iluminar; porque no pertenece a la perfección de
mi entendimiento conocer qué es lo que tú quieres
o entiendes; sino solo qué hay de verdadero en la
realidad. Pero es evidente que los ángeles son
calificados de superiores o inferiores por
comparación a su principio, que es Dios; y por lo
tanto la iluminación, que depende del principio,
que es Dios, solo desciende a los ángeles
inferiores por medio de los superiores. Mas con
referencia al principio, que es la voluntad, el
mismo que quiere es el primero y el último: y por
lo tanto la manifestación de las cosas, que a la
voluntad pertenecen, se comunica por el mismo
que quiere a otros cualesquiera; y en este
concepto los ángeles superiores y los inferiores se
hablan recíprocamente.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 107 a. 2 ad 1
Et per hoc patet solutio ad primum, et ad
secundum.
Después de lo dicho son evidentes las respuestas
a los argumentos 1º y 2º.
S. Th. I, q. 107 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod omnis Dei locutio ad
Angelos est illuminatio, quia cum voluntas Dei sit
regula veritatis, etiam scire quid Deus velit,
pertinet ad perfectionem et illuminationem mentis
creatae. Sed non est eadem ratio de voluntate
Angeli, ut dictum est.
Al 3º diremos que toda locución de Dios a los
ángeles es iluminación; porque, siendo la voluntad
de Dios regla de la verdad, también el saberlo que
Dios quiere pertenece a la perfección e
iluminación de la inteligencia creada. Mas no
sucede lo mismo respecto de la voluntad del
ángel, según lo dicho.
Artículo 3
Utrum angelus Deo loquatur
¿Habla el ángel a Dios?
Objeciones
S. Th. I, q. 107 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Angelus
Deo non loquatur. Locutio enim est ad
manifestandum aliquid alteri. Sed Angelus nihil
potest manifestare Deo, qui omnia novit. Ergo
Angelus non loquitur Deo.
Parece que el ángel no habla a Dios; porque el
lenguaje sirve para manifestar algo a otro. Es así
que el ángel nada puede manifestará Dios, quien
todo lo conoce. Luego el ángel no habla a Dios.
S. Th. I, q. 107 a. 3 obi. 2
Praeterea,
loqui
est
ordinare
conceptum
intellectus ad alterum, ut dictum est. Sed Angelus
semper conceptum suae mentis ordinat in Deum.
Si ergo aliquando Deo loquitur, semper Deo
loquitur, quod potest videri alicui inconveniens,
cum aliquando Angelus Angelo loquatur. Videtur
ergo quod Angelus nunquam loquatur Deo.
Por el contrario
S. Th. I, q. 107 a. 3 s. c.
Hablar es referir a otro un concepto del
entendimiento, según lo dicho. S.Th.I, q.107, a.
1. Pero el ángel siempre refiere a Dios el concepto
de su mente. Luego, si alguna vez habla a Dios, le
habla siempre: lo cual puede parecer a algunos
inconveniente, dado que a veces habla un ángel a
otro. Parece pues que el ángel jamás habla a Dios.
Sed contra est quod dicitur Zachar. I, respondit
Angelus domini, et dixit, domine exercituum,
usquequo non misereberis Ierusalem? Loquitur
ergo Angelus Deo.
Por el contrario, se dice Zachar.1, 12: Respondió
el ángel a Dios y le dijo: Señor de los ejércitos,
hasta cuándo no te compadecerás de Jerusalén?
Luego el ángel habla a Dios.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Los ángeles hablan a Dios, no empero como quien comunica a otro algo que le sea menos
conocido, ni sobre lo concerniente a la verdad real, ni de lo que depende de la voluntad creada; sino o
consultando la divina voluntad para obrar, o admirando su excelencia, que nunca comprenden.
Solución
S. Th. I, q. 107 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est,
locutio Angeli est per hoc, quod conceptus mentis
ordinatur ad alterum. Sed aliquid ordinatur ad
alterum dupliciter. Uno modo, ad hoc quod
communicet alteri; sicut in rebus naturalibus
agens ordinatur ad patiens et in locutione humana
doctor ordinatur ad discipulum. Et quantum ad
hoc, nullo modo Angelus loquitur Deo, neque de
his quae ad rerum veritatem pertinent, neque de
his quae dependent a voluntate creata, quia Deus
est omnis veritatis et omnis voluntatis principium
et conditor. Alio modo ordinatur aliquid ad
alterum, ut ab eo aliquid accipiat; sicut in rebus
naturalibus passivum ad agens, et in locutione
humana discipulus ad magistrum. Et hoc modo
Angelus loquitur Deo, vel consultando divinam
voluntatem de agendis; vel eius excellentiam,
quam nunquam comprehendit, admirando; sicut
Gregorius dicit, II Moral., quod Angeli loquuntur
Deo, cum per hoc quod super semetipsos
respiciunt, in motum admirationis surgunt.
Responderemos, que según lo dicho S.Th.I,
q.107, a. 1 la locución del ángel consiste en
ordenará otro su concepción mental. Pero una
cosa se ordena a otra de dos maneras: 1º para
comunicar algo a la otra, como en las cosas
naturales el agente se ordena al paciente, y en el
lenguaje humano el maestro al discípulo; y en
este sentido de ningún modo habla el ángel a
Dios, ni sobre lo que es perteneciente a la verdad
de las cosas, ni acerca de lo que depende de la
voluntad creada; porque Dios es principio y autor
de toda verdad y de toda voluntad: 2º un ser se
dirige a otro para recibir de él alguna cosa, como
en lo natural lo pasivo a lo activo, y en el lenguaje
humano el discípulo al maestro; y de, cite modo el
ángel habla a Dios, ya consultando su divina
voluntad sobre lo que debe hacer, ya admirando
su excelencia, que nunca comprende, según dice
San Gregorio Mor., l. 2, a. 4 que los ángeles
hablan a Dios, cuando se extasían de admiración,
al contemplar las cosas superiores a ellos.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 107 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod locutio non
semper est ad manifestandum alteri; sed
quandoque ad hoc ordinatur finaliter, ut loquenti
aliquid manifestetur; sicut cum discipulus quaerit
aliquid a magistro.
Al argumento 1º diremos, que no siempre se
habla para manifestar a otro alguna cosa; sino
que a veces se habla con el fin de adquirir algún
conocimiento, como cuando el discípulo pregunta
algo al maestro.
S. Th. I, q. 107 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod locutione qua Angeli
loquuntur Deo laudantes ipsum et admirantes,
Al 2º que los ángeles hablan siempre a Dios para
alabarle y admirarle; pero le hablan consultando a
semper Angeli Deo loquuntur. Sed locutione qua
eius sapientiam consulunt super agendis, tunc ei
loquuntur, quando aliquod novum per eos
agendum occurrit, super quo desiderant illuminari.
su sabiduría sobre el modo de obrar, cuando
deben ejecutar algo nuevo, sobre lo que desean
ser iluminados.
Artículo 4
Utrum localis distantia operetur aliquid
in locutione angelica
¿Influye algo en el lenguaje de los
ángeles la distancia local?
Objeciones
S. Th. I, q. 107 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod localis
distantia operetur aliquid in locutione angelica.
Sicut enim dicit Damascenus, Angelus ubi est, ibi
operatur. Locutio autem est quaedam operatio
Angeli. Cum ergo Angelus sit in determinato loco,
videtur quod usque ad determinatam loci
distantiam Angelus loqui possit.
Parece que la distancia local influye en el lenguaje
angélico;
porque,
como
dice
San
Juan
Damasceno (De fide orth., l. 2, c. 3; y l. 1, c.
17, el ángel obra allí donde está. El lenguaje es
una operación del ángel. Luego, pues el ángel
existe en un lugar determinado, parece que puede
hablar hasta determinada distancia local.
S. Th. I, q. 107 a. 4 obi. 2
Praeterea, clamor loquentis fit propter distantiam
audientis. Sed Isaiae VI dicitur de Seraphim,
quod clamabat alter ad alterum. Ergo videtur quod
in locutione Angelorum aliquid operetur localis
distantia.
El clamor del que habla se produce a causa de la
distancia del que oye. Es así que se dice de los
serafines Is. 6 que el uno clama al otro. Luego
parece que en el lenguaje de los ángeles influye
en algo la distancia.
Por el contrario
S. Th. I, q. 107 a. 4 s. c.
Sed contra est quod, sicut dicitur Luc. XVI, dives
in Inferno positus loquebatur Abrahae, non
impediente locali distantia. Multo igitur minus
localis distantia potest impedire locutionem unius
Angeli ad alterum.
Por el contrario, según San Lucas Luc. 16 el rico,
que estaba en el infierno, hablaba a Abraham, no
obstante la distancia local. Mucho menos pues
podrá impedir la distancia local el que un ángel
hable con otro.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La distancia local no ofrece inconveniente alguno al lenguaje angélico, que consiste en una
operación intelectual.
Solución
S. Th. I, q. 107 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod locutio Angeli in
intellectuali operatione consistit, ut ex dictis patet.
Intellectualis autem operatio Angeli omnino
abstracta est a loco et tempore, nam etiam nostra
intellectualis operatio est per abstractionem ab hic
et nunc, nisi per accidens ex parte phantasmatum,
quae in Angelis nulla sunt. In eo autem quod est
omnino abstractum a loco et tempore, nihil
operatur neque temporis diversitas, neque loci
distantia. Unde in locutione Angeli nullum
impedimentum facit distantia loci.
Responderemos, que el lenguaje de los ángeles
consiste en uno operación intelectual, como se ha
dicho S.Th.I, q.107, a. 1, 2 y 3, y esta en el
ángel es ajena por completo al lugar y tiempo:
porque aun nuestra operación intelectual se
verifica por la abstracción del tiempo y del
espacio, a no ser per accidens por parte de las
imágenes, que en los ángeles no existen: y, como
lo que es del todo independiente del lugar y
tiempo, no es influido en manera alguna por la
diversidad del tiempo ni por la distancia local; se
sigue que para el lenguaje del ángel no es
obstáculo alguno la distancia local.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 107 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod locutio Angeli,
sicut dictum est, est locutio interior, quae tamen
ab alio percipitur, et ideo est in Angelo loquente,
et per consequens ubi est Angelus loquens. Sed
sicut distantia localis non impedit quin unus
Angelus alium videre possit; ita etiam non impedit
quin percipiat quod in eo ad se ordinatur, quod est
eius locutionem percipere.
Al argumento 1º diremos; que el lenguaje del
ángel según lo dicho S.Th.I, q.107, a. 1 es un
lenguaje interior, y sin embargo es percibido por
otro; y así reside en el ángel que habla, y por
consecuencia donde este se halla. Pero, así como
la distancia local no impide que un ángel pueda
verá otro, tampoco impide el que perciba lo que a
él se ordena en el otro, lo cual es percibir su
lenguaje.
S. Th. I, q. 107 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod clamor ille non est
vocis corporeae, qui fit propter distantiam loci;
sed significat magnitudinem rei quae dicebatur,
vel magnitudinem affectus, secundum quod dicit
Gregorius, II Moral., tanto quisque minus
clamat, quanto minus desiderat.
Al 2º que aquel clamor no es de voz corpórea, que
se emite por causa de la distancia local, sino que
significa la importancia del pensamiento emitido o
la intensidad del afecto, según estas palabras de
San Gregorio Mor. l. 2, c. 4: tanto menos clama
uno, cuanto menos desea.
Artículo 5
Utrum locutionem unius angeli ad
alterum omnes cognoscant
Objeciones
S. Th. I, q. 107 a. 5 obi. 1
¿Conocen todos los ángeles lo que uno
habla con otro?
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod
locutionem unius Angeli ad alterum omnes
cognoscant. Quod enim unius hominis locutionem
non omnes audiant, facit inaequalis loci distantia.
Sed in locutione Angeli nihil operatur localis
distantia, ut dictum est. Ergo uno Angelo loquente
ad alterum, omnes percipiunt.
Parece que todos los ángeles conocen lo que uno
habla con otro; porque lo que impide que la
palabra de un hombre sea oída por todos es la
diversa distancia local. Pero en el lenguaje del
ángel nada influye la distancia local según lo dicho
S.Th.I, q.107, a. 4. Luego lo que un ángel habla
con otro, lo perciben todos.
S. Th. I, q. 107 a. 5 obi. 2
Praeterea, omnes Angeli communicant in virtute
intelligendi. Si ergo conceptus mentis unius
ordinatus ad alterum cognoscitur ab uno, pari
ratione cognoscitur ab aliis.
Los ángeles tienen común la facultad de entender.
Si pues el concepto intelectual de uno que se
dirige a otro es conocido por él, por identidad de
razón debe serlo de los otros.
S. Th. I, q. 107 a. 5 obi. 3
Praeterea, illuminatio est quaedam species
locutionis. Sed illuminatio unius Angeli ab altero,
pervenit ad omnes Angelos, quia, ut Dionysius
dicit XV cap. Cael. Hier., unaquaeque caelestis
essentia
intelligentiam
sibi
traditam
aliis
communicat. Ergo et locutio unius Angeli ad
alterum, ad omnes perducitur.
La iluminación es una especie de lenguaje. Es así
que la iluminación de un ángel por otro se
extiende a todos; porque, como dice Dionisio De
cæl. hier. c. 15, cada esencia celestial comunica
a las demás la inteligencia a él conferida. Luego
también el lenguaje de un ángel a otro lo conocen
todos.
Por el contrario
S. Th. I, q. 107 a. 5 s. c.
Sed contra est quod unus homo potest alteri soli
loqui. Multo igitur magis hoc in Angelis esse
potest.
Por el contrario, si un hombre puede hablar
exclusivamente a otro solo, con mayor razón
puede suceder esto entre los ángeles.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Puede muy bien un solo ángel percibir el lenguaje de otro, sin que se enteren los demás; si el
que habla se propone hacerse entender de solo él.
Solución
S. Th. I, q. 107 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum
est, conceptus mentis unius Angeli percipi potest
ab altero, per hoc quod ille cuius est conceptus,
sua voluntate ordinat ipsum ad alterum. Potest
autem ex aliqua causa ordinari aliquid ad unum,
et non ad alterum. Et ideo potest conceptus unius
Responderemos, que según lo dicho S.Th.I,
q.107, a. 1 el concepto de un ángel puede ser
percibido por otro, con solo dirigirse a él por la
voluntad: y, como por alguna causa puede
ordenarse una cosa a uno y no a otro; por esta
misma razón puede el concepto de uno ser
ab aliquo uno cognosci, et non ab aliis. Et sic
locutionem unius Angeli ad alterum potest
percipere unus absque aliis, non quidem
impediente distantia locali, sed hoc faciente
voluntaria ordinatione, ut dictum est.
conocido solo por otro, y no de los demás. Así
pues la palabra dirigida por un ángel a otro puede
ser percibida por uno y no por otros; y esto no por
causa de la distancia local, sino por la voluntaria
intención del que habla, según lo dicho S.Th.I,
q.107, a. 4.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 107 a. 5 ad 1
Unde patet responsio ad primum et secundum.
Con esto es evidente la respuesta al 1º y 2º
argumentos.
S. Th. I, q. 107 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod illuminatio est de his
quae emanant a prima regula veritatis, quae est
principium commune omnium Angelorum, et ideo
illuminationes sunt omnibus communes. Sed
locutio potest esse de his quae ordinantur ad
principium voluntatis creatae, quod est proprium
unicuique Angelo, et ideo non oportet quod
huiusmodi locutiones sint omnibus communes.
Al 3º diremos, que la iluminación tiene por objeto
las cosas que emanan de la primera regla de la
verdad, que es el principio común de todos los
ángeles; y por esto el ser iluminados es común a
todos: pero el lenguaje puede tener por objeto lo
que se refiere al principio de la voluntad creada,
que compete peculiarmente a cada ángel; y por lo
tanto no es necesario que tal lenguaje sea común
a todos.
Parte I
Cuestión 108
De ordinatione angelorum secundum
hierarchias et ordines
Distribución de los ángeles según las
jerarquías y los órdenes.
Proemio
S. Th. I, q. 108 pr.
Deinde
considerandum
est
de
ordinatione
Angelorum secundum hierarchias et ordines,
dictum est enim quod superiores inferiores
illuminant, et non e converso. Et circa hoc
quaeruntur octo. Primo, utrum omnes Angeli sint
unius hierarchiae. Secundo, utrum in una
hierarchia sit unus tantum ordo. Tertio, utrum in
uno ordine sint plures Angeli. Quarto, utrum
distinctio hierarchiarum et ordinum sit a natura.
Quinto, de nominibus et proprietatibus singulorum
Pasemos a considerar la disposición delos ángeles
con relación a sus jerarquías y órdenes; porque se
ha dicho S.Th.I, q. 106,a. 3 que los superiores
iluminan a los inferiores, y no viceversa. Este
estudio lo dividiremos en ocho artículos: 1º
¿Todos los ángeles son de una misma jerarquía?
2º ¿En una jerarquía hay solo un orden? 3º ¿En
un orden hay muchos ángeles? 4º ¿La distinción
de jerarquías y órdenes radica en su naturaleza?
5º Nombres y propiedades de cada orden. 6º
ordinum. Sexto, de comparatione ordinum ad
invicem. Septimo, utrum ordines durent post diem
iudicii. Octavo, utrum homines assumantur ad
ordines Angelorum.
Comparación de los órdenes entre sí. 7º ¿Los
órdenes subsistirán después del día del juicio? 8º
¿Son los hombres asociados a los órdenes de los
ángeles?
Artículo 1
Utrum omnes angeli sint unius
hierarchiae
¿Pertenecen todos los ángeles a una
misma jerarquía?
Objeciones
S. Th. I, q. 108 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod omnes
Angeli sint unius hierarchiae. Cum enim Angeli
sint supremi inter creaturas, oportet dicere quod
sint optime dispositi. Sed optima dispositio est
multitudinis secundum quod continetur sub uno
principatu; ut patet per philosophum, XII
Metaphys., et in III Politic. Cum ergo hierarchia
nihil sit aliud quam sacer principatus, videtur quod
omnes Angeli sint unius hierarchiae.
Parece que todos los ángeles son de una misma
jerarquía; porque, siendo los ángeles las criaturas
supremas, lógico es decir que son los mejor
dispuestos. Pero la mejor disposición de una
muchedumbre es la que la contiene bajo un solo
principado, como dice Aristóteles Met. l. 12 y
Polit. l. 3, c. 11 y 12. No siendo pues la
jerarquía otra cosa que un principado sagrado,
parece que todos los ángeles pertenecen a una
sola jerarquía.
S. Th. I, q. 108 a. 1 obi. 2
Praeterea, Dionysius dicit, in III cap. Cael.
Hier., quod hierarchia est ordo, scientia et actio.
Sed omnes Angeli conveniunt in uno ordine ad
Deum, quem cognoscunt, et a quo in suis
actionibus regulantur. Ergo omnes Angeli sunt
unius hierarchiae.
Dionisio dice De cæl.hier. c. 7 que la jerarquía
es orden, ciencia y acción. Pero todos los ángeles
sonde un mismo orden con respecto a Dios, a
quien conocen y por quien son regidos en sus
operaciones. Luego todos los ángeles son de una
sola jerarquía.
S. Th. I, q. 108 a. 1 obi. 3
Praeterea, sacer principatus, qui dicitur hierarchia,
invenitur in hominibus et Angelis. Sed omnes
homines sunt unius hierarchiae. Ergo etiam omnes
Angeli sunt unius hierarchiae.
Por el contrario
S. Th. I, q. 108 a. 1 s. c.
El principado sagrado, que se llama jerarquía, se
halla en los hombres y en los ángeles. Es así que
todos los hombres forman una sola jerarquía.
Luego también todos los ángeles.
Sed contra est quod Dionysius, VI cap. Cael.
Hier., distinguit tres hierarchias Angelorum.
Por el contrario, Dionisio De cæl. hier. c. 6
distingue tres jerarquías de ángeles.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Considerados con relación a su Jefe primero y único, que es Dios, todos los ángeles y las
criaturas racionales constituyen una sola jerarquía; mas por parte de la multitud misma, ordenada bajo un
príncipe, los ángeles ni constituyen una misma y sola jerarquía con los hombres, ni son todos ellos de una
sola, sino que están distribuidos en tres distintas jerarquías.
Solución
S. Th. I, q. 108 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod hierarchia est sacer
principatus, ut dictum est. In nomine autem
principatus duo intelliguntur, scilicet ipse princeps,
et multitudo ordinata sub principe. Quia igitur
unus est Deus princeps non solum omnium
Angelorum, sed etiam hominum, et totius
creaturae; ideo non solum omnium Angelorum,
sed etiam totius rationalis creaturae, quae
sacrorum particeps esse potest, una est
hierarchia, secundum quod Augustinus dicit, in
XII de Civ. Dei duas esse civitates, hoc est
societates, unam in bonis Angelis et hominibus,
alteram in malis. Sed si consideretur principatus
ex parte multitudinis ordinatae sub principe, sic
unus principatus dicitur secundum quod multitudo
uno et eodem modo potest gubernationem
principis recipere. Quae vero non possunt
secundum eundem modum gubernari a principe,
ad diversos principatus pertinent, sicut sub uno
rege sunt diversae civitates, quae diversis
reguntur legibus et ministris. Manifestum est
autem
quod
homines
alio
modo
divinas
illuminationes percipiunt quam Angeli, nam Angeli
percipiunt eas in intelligibili puritate, homines vero
percipiunt eas sub sensibilium similitudinibus, ut
Dionysius dicit I cap. Cael. Hier. Et ideo
oportuit distingui humanam hierarchiam ab
angelica. Et per eundem modum in Angelis tres
hierarchiae distinguuntur. Dictum est enim supra,
dum de cognitione Angelorum ageretur, quod
superiores
Angeli
habent
universaliorem
cognitionem veritatis quam inferiores. Huiusmodi
autem universalis acceptio cognitionis secundum
tres gradus in Angelis distingui potest. Possunt
enim
rationes
rerum
de
quibus
Angeli
illuminantur, considerari tripliciter. Primo quidem,
secundum quod procedunt a primo principio
universali, quod est Deus, et iste modus convenit
primae hierarchiae, quae immediate ad Deum
extenditur, et quasi in vestibulis Dei collocatur, ut
Dionysius dicit VII cap. Cael. Hier. Secundo
vero, prout huiusmodi rationes dependent ab
universalibus causis creatis, quae iam aliquo modo
multiplicantur, et hic modus convenit secundae
Responderemos, que la jerarquía es un principado
sagrado, como se ha dicho S.Th.I, q. 108, a. 3.
El nombre de principado comprende dos cosas, el
mismo príncipe y multitud ordenada bajo su
régimen. Siendo pues único Dios, Príncipe no solo
de todos los ángeles sino también de los hombres
y de toda criatura; se sigue que pertenecen a una
sola jerarquía, no solo todos los ángeles, sino
también todas las criaturas racionales, como
capaces de participar de lo sagrado; según lo cual
dice San Agustín De civit. Dei, l. 12, c. 1 que
hay dos ciudades, esto es, dos sociedades, una de
los ángeles buenos y hombres y otra de los malos.
Pero, si se considera el principado con relación a
la multitud ordenada tajo un príncipe, se dice
único principado, en cuanto la multitud puede ser
regida por el príncipe de un solo y mismo modo;
mas las cosas, que no pueden ser gobernadas de
un mismo modo por el príncipe, pertenecen a
diversos principados; como bajo un solo rey se
encuentran diversas ciudades, que se rigen por
diversas leyes y magistrados. Es notorio que los
hombres reciben las divinas luces de distinta
manera que los ángeles; porque estos las
perciben en su pureza inteligible y los hombres
bajo semejanzas de cosas sensibles, como dice
Dionisio De cæl. hier. c. 1: y por lo tanto
conviene distinguir la humana jerarquía de la
angélica, distinguiéndose de este modo en los
ángeles tres jerarquías. En efecto: hemos dicho
S.Th.I, q. 55, a. 3, al tratar del conocimiento de
los ángeles, que los superiores tienen un
conocimiento más universal dela verdad que los
inferiores. Pueden distinguirse en esta manera
general de conocer la verdad los ángeles tres
grados; puesto que las razones de las cosas,
sobre las cuales son iluminados, pueden
considerarse bajo tres aspectos: 1º según que
emanan del primer principio universal, que es
Dios, y este modo compete a la primera jerarquía,
que se dirige inmediatamente a Dios, y que habita
según la bella expresión de Dionisio como en la
antecámara de Dios De cæl. hier. c.7; 2º en
cuanto dichas razones dependen de universales
hierarchiae. Tertio autem modo, secundum quod
huiusmodi rationes applicantur singulis rebus, et
prout dependent a propriis causis, et hic modus
convenit infimae hierarchiae. Quod plenius
patebit, cum de singulis ordinibus agetur. Sic
igitur
distinguuntur
hierarchiae
ex
parte
multitudinis subiectae. Unde manifestum est eos
errare, et contra intentionem Dionysii loqui, qui
ponunt in divinis personis hierarchiam quam
vocant supercaelestem. In divinis enim personis
est quidam ordo naturae, sed non hierarchiae.
Nam, ut Dionysius dicit III cap. Cael. Hier.,
ordo hierarchiae est alios quidem purgari et
illuminari et perfici, alios autem purgare et
illuminare et perficere. Quod absit ut in divinis
personis ponamus.
causas creadas, que ya son múltiples de algún
modo, y este conviene a la segunda jerarquía; 3º
como aplicadas a cada objeto en particular, según
que dependen de sus propias causas respectivas,
y este modo conviene a la ínfima jerarquía: lo cual
se hará más notorio, cuando tratemos de cada
orden en particular S.Th.I, q. 108, a. 6.Así pues
se distinguen las jerarquías por parte de la
multitud sometida. De donde resulta que se
engañan los que, hablando contra la intención de
Dionisio, suponen en las personas divinas una
jerarquía, que llaman supraceleste: porque en las
personas divinas hay sí cierto orden de
naturaleza, mas no de jerarquía; puesto que
según Dionisio De cæl. hier. c. 3 el orden
jerárquico consiste en que entre los ángeles los
unos
son
purificados,
iluminados
y
perfeccionados; y los otros purifican, iluminan y
perfeccionan: lo cual debemos guardarnos de
admitir en las personas divinas.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 108 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit
de principatu ex parte principis, quia optimum est
quod multitudo regatur ab uno principe, ut
philosophus in praedictis locis intendit.
Al argumento 1º diremos, que aquella razón se
funda en el principado por parte del príncipe;
porque lo mejor es que la muchedumbre sea
regida por un solo príncipe, como Aristóteles
repite con insistencia en muchos lugares.
S. Th. I, q. 108 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, quantum ad
cognitionem ipsius Dei, quem omnes uno modo,
scilicet per essentiam, vident, non distinguuntur in
Angelis hierarchiae, sed quantum ad rationes
rerum creatarum, ut dictum est.
Al 2º que en cuanto al conocimiento del mismo
Dios, a quien todos ven de la misma manera, es
decir, en su esencia, no se distinguen jerarquías
entre los ángeles; pero sí en cuanto a la razón de
las cosas creadas según lo dicho.
S. Th. I, q. 108 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod omnes homines sunt
unius speciei, et unus modus intelligendi est eis
connaturalis, non sic autem est in Angelis. Unde
non est similis ratio.
Al 3º que todos los hombres son de una misma
especie, y tienen un modo de entender, que les es
connatural; mas no sucede lo mismo en los
ángeles: luego no hay paridad de razón.
Artículo 2
Utrum in una hierarchia sint plures
¿Hay muchos órdenes en una misma
ordines
jerarquía?
Objeciones
S. Th. I, q. 108 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in una
hierarchia non sint plures ordines. Multiplicata
enim definitione, multiplicatur et definitum. Sed
hierarchia, ut Dionysius dicit, est ordo. Si ergo
sunt multi ordines, non erit una hierarchia, sed
multae.
Parece que no hay varios órdenes en una sola
jerarquía: porque la pluralidad de, definiciones
supone pluralidad de definidos; y la jerarquía
según Dionisio De cæl. hier. c. 3 es orden.
Luego, si hay muchos órdenes, no habrá (en ellos)
una sola jerarquía, sino muchas.
S. Th. I, q. 108 a. 2 obi. 2
Praeterea, diversi ordines sunt diversi gradus. Sed
gradus in spiritualibus constituuntur secundum
diversa dona spiritualia. Sed in Angelis omnia
dona spiritualia sunt communia, quia nihil ibi
singulariter possidetur. Ergo non sunt diversi
ordines Angelorum.
Los diversos órdenes son grados diversos, y los
grados en lo espiritual se constituyen según la
diversidad de dones espirituales. Es así que en los
ángeles todos los dones espirituales son comunes,
puesto que nada se posee allí singularmente.
Luego no hay diversos órdenes de ángeles.
S. Th. I, q. 108 a. 2 obi. 3
Praeterea, in ecclesiastica hierarchia distinguuntur
ordines secundum purgare, illuminare et perficere,
nam ordo diaconorum est purgativus, sacerdotum
illuminativus,
episcoporum
perfectivus,
ut
Dionysius dicit V cap. Eccles. Hier. Sed quilibet
Angelus purgat, illuminat et perficit. Non ergo est
distinctio ordinum in Angelis.
En la jerarquía eclesiástica los órdenes se
distinguen según la purificación, la iluminación y
la perfección: porque el orden de los diáconos es
purificativo, el del sacerdocio iluminativo, y el del
episcopado perfectivo, como dice Dionisio De
cæl. hier. c. 5, p. 1, in lib. de Sacerd. perfect.
Es así que todo ángel purifica, ilumina y
perfecciona. Luego no hay distinción de órdenes
entre los ángeles.
Por el contrario
S. Th. I, q. 108 a. 2 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit ad Ephes. I,
quod Deus constituit Christum hominem supra
omnem principatum et potestatem et virtutem et
dominationem;
qui
sunt
diversi
ordines
Angelorum,
et
quidam
eorum
ad
unam
hierarchiam pertinent, ut infra patebit.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Por el contrario, dice San Pablo Eph. 1, 20 que
Dios colocó a Cristo... hombre... sobre todo Eph.
1, 21 principado y potestad y virtud y
dominación, que son diversos órdenes de ángeles;
algunos de los cuales pertenecen a una misma
jerarquía, como se verá S.Th.I, q. 108, a.6.
Conclusión. En cada jerarquía, se distinguen tres órdenes diversos: el supremo, el medio y el inferior,
según la variedad de oficios y operaciones de los ángeles.
Solución
S. Th. I, q. 108 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, una
hierarchia est unus principatus, idest una
multitudo ordinata uno modo sub principis
gubernatione.
Non
autem esset multitudo
ordinata, sed confusa, si in multitudine diversi
ordines non essent. Ipsa ergo ratio hierarchiae
requirit ordinum diversitatem. Quae quidem
diversitas ordinum secundum diversa officia et
actus consideratur. Sicut patet quod in una
civitate sunt diversi ordines secundum diversos
actus, nam alius est ordo iudicantium, alius
pugnantium, alius laborantium in agris, et sic de
aliis. Sed quamvis multi sint unius civitatis
ordines, omnes tamen ad tres possunt reduci,
secundum quod quaelibet multitudo perfecta
habet principium, medium et finem. Unde et in
civitatibus triplex ordo hominum invenitur, quidam
enim sunt supremi, ut optimates; quidam autem
sunt infimi, ut vilis populus; quidam autem sunt
medii, ut populus honorabilis. Sic igitur et in
qualibet hierarchia angelica ordines distinguuntur
secundum diversos actus et officia; et omnis ista
diversitas ad tria reducitur, scilicet ad summum,
medium et infimum. Et propter hoc in qualibet
hierarchia Dionysius ponit tres ordines.
Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q.
108, a. 1 una jerarquía es un principado, esto es,
una multitud ordenada de un mismo modo bajo el
régimen de un príncipe; y no sería ordenada sino
confusa la multitud, si no hubiese en ella diversos
órdenes. Así pues la naturaleza misma de la
jerarquía requiere diversidad de órdenes, y esta
se considera según la de ministerios y actos:
como se ve en una ciudad, donde hay diversos
órdenes según las diversas funciones; porque uno
es el orden de los magistrados y otro el de los
militares y otro el de los labradores, y así de los
demás. Pero, aunque sean muchos los órdenes en
una ciudad, pueden sin embargo reducirse a tres:
porque en toda multitud bien organizada, hay
siempre principio, medio y fin; por cuya razón en
las ciudades se hallan tres órdenes de hombres,
siendo unos supremos como los magnates; otros
inferiores, como la plebe; y otros medios, como la
clase acomodada. Así también en toda jerarquía
angélica se distinguen órdenes según la diversidad
de sus funciones y ministerios: y toda esta
diversidad de órdenes se reduce a tres, el
supremo, el medio y el ínfimo; por lo que
Dionisio distingue tres órdenes en cada jerarquía
De cæl. hier. c. 78 y 79, a saber: los Serafines,
Querubines y Tronos en la primera; las
Dominaciones, Virtudes y Potestades en la
segunda; los Principados, Arcángeles y Ángeles en
la tercera.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 108 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ordo dupliciter
dicitur. Uno modo, ipsa ordinatio comprehendens
sub se diversos gradus, et hoc modo hierarchia
dicitur ordo. Alio modo dicitur ordo gradus unus,
et sic dicuntur plures ordines unius hierarchiae.
Al argumento1º diremos, que la palabra orden se
toma en dos sentidos: 1º significando la
ordenación misma comprensiva de diversos
grados, y en este concepto una jerarquía se llama
orden; 2º se usa para expresar un grado, y así se
dice muchos órdenes de una sola jerarquía.
S. Th. I, q. 108 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod in societate
Angelorum omnia possidentur communiter; sed
tamen
quaedam
excellentius
habentur
a
quibusdam quam ab aliis. Unumquodque autem
Al 2º que en la sociedad de los ángeles todo se
posee en común; pero hay entre ellos algunos,
que poseen ciertas cosas de un modo más
excelente que los otros: pues aquel, que puede
perfectius habetur ab eo qui potest illud
communicare, quam ab eo qui non potest, sicut
perfectius est calidum quod potest calefacere,
quam quod non potest; et perfectius scit qui
potest docere, quam qui non potest. Et quanto
perfectius donum aliquis communicare potest,
tanto in perfectiori gradu est, sicut in perfectiori
gradu magisterii est qui potest docere altiorem
scientiam. Et secundum hanc similitudinem
consideranda est diversitas graduum vel ordinum
in Angelis, secundum diversa officia et actus.
comunicar una cosa, la posee más perfectamente
que el que no puede comunicarla; como es más
perfecto lo cálido, que puede calentar, que lo que
tal no puede; y con más perfección sabe el que
puede enseñar, que el que no. Y, cuanto más
perfecto es el don, que alguno puede comunicar,
en tanto mayor grado de perfección se halla él;
como el que puede enseñar ciencia más sublime,
está en más perfecto grado del magisterio. Según
este símil debemos considerar la diversidad de
grados ú órdenes en los ángeles por la diversidad
de los actos y funciones que desempeñan.
S. Th. I, q. 108 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod inferior Angelus est
superior supremo homine nostrae hierarchiae;
secundum illud Matth. XI, qui minor est in regno
caelorum, maior est illo, scilicet Ioanne Baptista,
quo nullus maior inter natos mulierum surrexit.
Unde minor Angelus caelestis hierarchiae potest
non solum purgare sed illuminare et perficere, et
altiori modo quam ordines nostrae hierarchiae. Et
sic secundum distinctionem harum actionum non
distinguuntur caelestes ordines; sed secundum
alias differentias actionum.
Al 3º que el ángel inferiores superior al supremo
hombre de nuestra jerarquía según estas palabras
Matth. 11,11: El menor en el reino delos ciclos es
mayor que él, esto es, que San Juan
Bautista;•mayor que el cual ninguno ha surgido
entre los nacidos de mujeres. Por consiguiente el
menor ángel de una jerarquía celeste puede, no
solo purificar, sino iluminar y perfeccionar, y de un
modo más elevado que los órdenes de nuestra
jerarquía. Así no se distinguen los órdenes
celestiales según la distinción de estas funciones,
sino según otras diferencias de acciones.
Artículo 3
Utrum in uno ordine sint plures angeli
¿Hay muchos ángeles en un orden?
Objeciones
S. Th. I, q. 108 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in uno
ordine non sint plures Angeli. Dictum est enim
supra omnes Angelos inaequales esse ad invicem.
Sed unius ordinis esse dicuntur quae sunt
aequalia. Ergo plures Angeli non sunt unius
ordinis.
Parece no haber varios ángeles en un solo orden;
porque se ha dicho antes S.Th.I, q. 47, a. 2; y q.
50, a.4 que todos los ángeles son desiguales
entre sí. Pero se dicen de un mismo orden los que
son iguales. Luego no hay en un mismo orden
muchos ángeles.
S. Th. I, q. 108 a. 3 obi. 2
Praeterea, quod potest sufficienter fieri per unum,
superfluum est quod fiat per multa. Sed illud quod
pertinet ad unum officium angelicum, sufficienter
potest fieri per unum Angelum; multo magis quam
Lo que puede hacerse suficientemente por uno
solo, es superfluo que se haga por muchos. Pero
lo que pertenece a un oficio angélico, puede ser
hecho suficientemente por un solo ángel; y tanto
per unum solem sufficienter fit quod pertinet ad
officium solis, quanto perfectior est Angelus
caelesti corpore. Si ergo ordines distinguuntur
secundum officia, ut dictum est, superfluum est
quod sint plures Angeli unius ordinis.
mejor que por un solo sol se realiza
suficientemente el oficio del sol, cuanto es más
perfecto el ángel que el cuerpo celeste. Si pues los
órdenes se distinguen según los oficios conforme
a lo dicho S.Th.I, q. 108, a.2, es redundante que
haya muchos ángeles de un mismo orden.
S. Th. I, q. 108 a. 3 obi. 3
Praeterea, supra dictum est quod omnes Angeli
sunt inaequales. Si ergo plures Angeli sint unius
ordinis, puta tres vel quatuor, infimus superioris
ordinis magis conveniet cum supremo inferioris
quam cum supremo sui ordinis. Et sic non videtur
quod magis sit unius ordinis cum hoc, quam cum
illo. Non igitur sunt plures Angeli unius ordinis.
Queda dicho S.Th.I, q. 108, a. 1, que todos los
ángeles son desiguales. Luego, si hay muchos
ángeles en un mismo orden (por ejemplo, tres o
cuatro), el último del orden superior se asemejará
más al supremo del orden inferior que al supremo
de su orden, y así no parecerá del mismo orden
este que el de aquel. Luego no hay muchos
ángeles de un solo orden.
Por el contrario
S. Th. I, q. 108 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Isaiae VI dicitur, quod
Seraphim clamabant alter ad alterum. Sunt ergo
plures Angeli in uno ordine Seraphim.
Por el contrario, se dice Is. 6,3 que los Serafines
clamaban uno a otro. Luego en el orden único de
los Serafines hay varios ángeles.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Hay muchos ángeles en un mismo orden, en cuanto nosotros podemos conocer sus oficios y
caracteres; pero cada ángel tiene en realidad su propio orden según la distinción de sus respectivos
ministerios, que individualmente nos son desconocidos.
Solución
S. Th. I, q. 108 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod ille qui perfecte
cognoscit res aliquas, potest usque ad minima et
actus et virtutes et naturas earum distinguere. Qui
autem cognoscit eas imperfecte, non potest
distinguere nisi in universali, quae quidem
distinctio fit per pauciora. Sicut qui imperfecte
cognoscit res naturales, distinguit earum ordines
in universali, ponens in uno ordine caelestia
corpora, in alio corpora inferiora inanimata, in alio
plantas, in alio animalia, qui autem perfectius
cognosceret res naturales, posset distinguere et in
ipsis corporibus caelestibus diversos ordines, et in
singulis aliorum. Nos autem imperfecte Angelos
cognoscimus, et eorum officia, ut Dionysius dicit
VI cap. Cael. Hier. Unde non possumus
Responderemos, que aquel que perfectamente
conoce algunas cosas, puede distinguir hasta lo
más mínimo de los actos, virtudes y naturalezas
de ellas; pero el que las conoce imperfectamente,
no puede distinguirlas sino en general; y esta
distinción se hace en pocos grupos: así como el
que imperfectamente conoce las cosas naturales,
distingue en general sus órdenes, colocando en
uno los cuerpos celestes, en otro los inanimados
inferiores, en otro las plantas y en otro los
animales; pero el que las conociese más
perfectamente, podría distinguir diversos órdenes
aun entre los mismos cuerpos celestes y en cada
uno de los otros. Como nosotros conocemos
imperfectamente a los ángeles y sus oficios, según
distinguere officia et ordines Angelorum, nisi in
communi; secundum quem modum, multi Angeli
sub uno ordine continentur. Si autem perfecte
cognosceremus officia Angelorum, et eorum
distinctiones, perfecte sciremus quod quilibet
Angelus habet suum proprium officium et suum
proprium ordinem in rebus, multo magis quam
quaelibet stella, etsi nos lateat.
dice Dionisio De cæl. hier. c. 6, he aquí porqué
no podemos distinguir sus ministerios y órdenes,
sino en común, bajo cuyo aspecto se contienen
muchos ángeles dentro de un mismo orden. Pero,
si conociéramos perfectamente las funciones de
los ángeles y sus distinciones; sabríamos
perfectamente que cada ángel tiene su propio
oficio y su propio orden en realidad; y mucho
mejor que cada estrella, aunque nosotros lo
ignoremos.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 108 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod omnes Angeli
unius ordinis sunt aliquo modo aequales, quantum
ad communem similitudinem secundum quam
constituuntur in uno ordine, sed simpliciter non
sunt aequales. Unde Dionysius dicit, X cap.
Cael. Hier., quod in uno et eodem ordine
Angelorum, est accipere primos, medios et
ultimos.
Al argumento 1º diremos, que todos los ángeles
de un orden son de algún modo iguales en cuanto
a su semejanza común, por la que son
constituidos en tal orden; pero no son iguales en
absoluto. Por lo cual dice Dionisio De cæl. hier.
c. 10 que en un solo y mismo orden de ángeles
cabe distinguir primeros, medios y últimos.
S. Th. I, q. 108 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod illa specialis
distinctio ordinum et officiorum secundum quam
quilibet Angelus habet proprium officium et
ordinem, est nobis ignota.
Al 2º que aquella distinción especial de órdenes y
oficios, según la cual cada ángel tiene su propio
oficio y orden, nos es desconocida.
S. Th. I, q. 108 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut in superficie
quae partim est alba et partim nigra, duae partes
quae sunt in confinio albi et nigri, magis
conveniunt secundum situm quam aliquae duae
partes albae, minus tamen secundum qualitatem;
ita duo Angeli qui sunt in terminis duorum
ordinum, magis secum conveniunt secundum
propinquitatem naturae, quam unus eorum cum
aliquibus aliis sui ordinis; minus autem secundum
idoneitatem ad similia officia, quae quidem
idoneitas usque ad aliquem certum terminum
protenditur.
Al 3º que, así como en una superficie en parte
blanca y en parte negra las dos partes
concurrentes en el límite de lo blanco y de lo
negro están más próximas por la posición que
otras dos partes blancas, pero menos según su
cualidad; igualmente dos ángeles, que ocupan los
límites contiguos de dos órdenes, convienen más
entre sí según la afinidad de naturaleza, que uno
de ellos con algunos otros de su orden: pero
menos en idoneidad para ministerios análogos, la
cual por cierto tiene su límite determinado.
Artículo 4
Utrum distinctio hierarchiarum et
¿La distinción de jerarquía y órdenes
ordinum sit a natura in angelis
entre los ángeles radica en la
naturaleza?
Objeciones
S. Th. I, q. 108 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod distinctio
hierarchiarum et ordinum non sit a natura in
Angelis. Hierarchia enim dicitur sacer principatus,
et in definitione eius Dionysius ponit quod
deiforme, quantum possibile est, similat. Sed
sanctitas et deiformitas est in Angelis per gratiam,
non per naturam. Ergo distinctio hierarchiarum et
ordinum in Angelis est per gratiam, non per
naturam.
Parece que la distinción de jerarquías y órdenes
entre los ángeles no se funda en su naturaleza;
porque la jerarquía se dice principado sagrado, y
Dionisio en su definición dice De cæl. hier. c.3
que asemeja a lo deiforme cuanto es posible. Pero
la santidad y deiformidad existen en los ángeles
por gracia, no por naturaleza. Luego la distinción
de jerarquías y órdenes en los ángeles es por
gracia, y no por naturaleza.
S. Th. I, q. 108 a. 4 obi. 2
Praeterea, Seraphim dicuntur ardentes, vel
incendentes, ut Dionysius dicit VII cap. Cael.
Hier. Hoc autem videtur ad caritatem pertinere,
quae non est a natura, sed a gratia, diffunditur
enim in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui
datus est nobis, ut dicitur ad Rom. V. Quod non
solum ad sanctos homines pertinet, sed etiam de
sanctis Angelis dici potest, ut Augustinus dicit
XII de Civ. Dei. Ergo ordines in Angelis non sunt
a natura, sed a gratia.
Dionisio dice que los Serafines se llaman
ardientes o abrasadores De cæl. hier. c. 7. Estas
cualidades parecen ser propias de la caridad, que
no proviene de la naturaleza, sino de la gracia;
porque la caridad de Dios está difundida en
nuestros corazones por el Espíritu Santo, que se
nos ha dado Rom. 5: lo cual no solamente
pertenece a los hombres santos, sino que también
puede aplicarse a los santos ángeles, como dice
San Agustín De civ. Dei, l. 12, c. 9. Luego los
órdenes entre los ángeles no provienen de la
naturaleza, sino de la gracia.
S. Th. I, q. 108 a. 4 obi. 3
Praeterea, hierarchia ecclesiastica exemplatur a
caelesti. Sed ordines in hominibus non sunt per
naturam, sed per donum gratiae, non enim est a
natura quod unus est episcopus, et alius est
sacerdos, et alius diaconus. Ergo neque in Angelis
sunt ordines a natura, sed a gratia tantum.
La jerarquía eclesiástica tiene por modelo la
celeste; y los órdenes entre los hombres no se
establecen por la naturaleza, sino por don de la
gracia; pues no es por la naturaleza, por la que
uno es obispo y otro sacerdote y otro diácono.
Luego tampoco entre los ángeles hay órdenes por
naturaleza, sino solo por la gracia.
Por el contrario
S. Th. I, q. 108 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Magister dicit, IX dist. II
Sent., quod ordo Angelorum dicitur multitudo
caelestium spirituum, qui inter se aliquo munere
Por el contrario, dice el Maestro de las
Sentencias Sent. 2, dist. 9 que: el orden de los
ángeles se dice multitud de espíritus celestes, que
gratiae similantur, sicut et naturalium datorum
participatione conveniunt. Distinctio ergo ordinum
in Angelis est non solum secundum dona gratuita,
sed etiam secundum dona naturalia.
se asemejan entre sí por algún don de gracia,
como también por la participación de los
naturales. Luego la distinción de los órdenes entre
los ángeles se funda, no solo en los dones
gratuitos, sino también en los naturales.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La distinción de órdenes entre los ángeles tiene por base sus dotes naturales en cuanto a su
fin natural; como asimismo también en cuanto al sobrenatural dispositivamente; pero completivamente se
distinguen por los dones gratuitos: únicos estos últimos, era que se fundo, la distinción de órdenes en la
jerarquía eclesiástica humana.
Solución
S. Th. I, q. 108 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod ordo gubernationis, qui
est ordo multitudinis sub principatu existentis,
attenditur per respectum ad finem. Finis autem
Angelorum potest accipi dupliciter. Uno modo,
secundum facultatem suae naturae, ut scilicet
cognoscant et ament Deum naturali cognitione et
amore. Et secundum respectum ad hunc finem,
distinguuntur
ordines
Angelorum
secundum
naturalia dona. Alio modo potest accipi finis
angelicae multitudinis supra naturalem facultatem
eorum, qui consistit in visione divinae essentiae,
et in immobili fruitione bonitatis ipsius; ad quem
finem pertingere non possunt nisi per gratiam.
Unde secundum respectum ad hunc finem, ordines
distinguuntur in Angelis completive quidem
secundum dona gratuita, dispositive autem
secundum dona naturalia, quia Angelis data sunt
dona gratuita secundum capacitatem naturalium,
quod non est in hominibus, ut supra dictum est.
Unde
in
hominibus
distinguuntur
ordines
secundum dona gratuita tantum, et non secundum
naturam.
Responderemos, que el orden del gobierno, que
es el orden de la multitud existente bajo el
régimen de un príncipe, se considera con respecto
al fin. El fin de los ángeles puede entenderse de
dos modos: 1º según la facultad de su naturaleza,
por la que conocen y aman a Dios naturalmente, y
por relación a este fin se distinguen los órdenes
de los ángeles según sus dotes naturales; 2º
sobre dicha facultad natural, y este modo consiste
en la visión de la divina esencia y en la fruición
inmutable de su misma bondad, a cuyo fin no
pueden llegar sino por la gracia. Por consiguiente
con respecto a este fin se distinguen órdenes
entre los ángeles completivamente según sus
dones gratuitos, pero dispositivamente por razón
de los naturales; puesto que los dones gratuitos
se confieren a los ángeles en proporción a su
capacidad en lo natural. No sucede lo propio
respecto de los hombres, como queda dicho
S.Th.I, q. 62, a. 2 y 3: por cuya razón entre ellos
se distinguen órdenes únicamente según los
dones gratuitos, y no por los de naturaleza.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 108 a. 4 ad obi.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.
Después de lo dicho, la respuesta
argumentos es por sí misma evidente.
a
Artículo 5
Utrum ordines angelorum convenienter
¿Se denominan convenientemente los
los
nominentur
órdenes de los ángeles?
Objeciones
S. Th. I, q. 108 a. 5 obi. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod ordines
Angelorum non convenienter nominentur. Omnes
enim caelestes spiritus dicuntur et Angeli et
virtutes caelestes. Sed nomina communia
inconvenienter aliquibus appropriantur. Ergo
inconvenienter nominatur unus ordo Angelorum,
et alius virtutum.
Parece que los órdenes de los ángeles no tienen
convenientes denominaciones; porque se da
indistintamente a todos los espíritus celestes los
nombres y a de ángeles, ya de virtudes o
potestades celestiales. Es así que los nombres
comunes se apropian inconvenientemente a
determinados seres. Luego no es conveniente
llamar aun orden de Ángeles y a otro de Virtudes.
S. Th. I, q. 108 a. 5 obi. 2
Praeterea, esse dominum est proprium Dei;
secundum illud Psal. XCIX scitote quoniam
dominus ipse est Deus. Ergo inconvenienter unus
ordo caelestium spirituum dominationes vocatur.
Ser Señor es propio de Dios, según se dice Ps.
99, 3: el Señor mismo es Dios. Luego no se llama
con propiedad Dominaciones a un orden de
espíritus celestes.
S. Th. I, q. 108 a. 5 obi. 3
Praeterea, nomen dominationis ad gubernationem
pertinere videtur. Similiter autem et nomen
principatuum, et potestatum. Inconvenienter ergo
tribus ordinibus haec tria nomina imponuntur.
La palabra Dominación parece referirse al
gobierno, como también las de Principados y
Potestades. Luego estas tres denominaciones se
imponen inconvenientemente a tres órdenes.
S. Th. I, q. 108 a. 5 obi. 4
Praeterea, Archangeli dicuntur quasi principes
Angeli. Non ergo hoc nomen debet imponi alii
ordini quam ordini principatuum.
Arcángeles significa como Ángeles-príncipes.
Luego este nombre no debe imponerse a otro
orden que al de los Principados.
S. Th. I, q. 108 a. 5 obi. 5
Praeterea, nomen Seraphim imponitur ab ardore
qui ad caritatem pertinet, nomen autem Cherubim
imponitur a scientia. Caritas autem et scientia
sunt dona communia omnibus Angelis. Non ergo
debent esse nomina specialium ordinum.
S. Th. I, q. 108 a. 5 obi. 6
El nombre de Serafín significa ardor, el cual
pertenece a la caridad; y el de Querubín se toma
de la ciencia. Pero la caridad y la ciencia son
dones comunes a todos los ángeles. Luego no
deben ser nombres de órdenes especiales.
Praeterea, throni dicuntur sedes. Sed ex hoc ipso
Deus in creatura rationali sedere dicitur, quod
ipsum cognoscit et amat. Non ergo debet esse
alius ordo thronorum ab ordine Cherubim et
Seraphim. Sic igitur videtur quod inconvenienter
ordines Angelorum nominentur.
Tronos denota asientos. Pero se dice que Dios
tiene su asiento en la criatura racional, por lo
mismo que la conoce y ama. El orden de los
Tronos no debe ser pues diverso del de los
Querubines y Serafines. Luego no son razonables
las denominaciones dadas a los órdenes angélicos.
Por el contrario
S. Th. I, q. 108 a. 5 s. c.
Sed contra est auctoritas sacrae Scripturae, quae
sic eos nominat. Nomen enim Seraphim ponitur
Isaiae VI; nomen Cherubim Ezech. I; nomen
thronorum, Coloss. I; dominationes autem et
virtutes et potestates et principatus ponuntur
Ephes. I; nomen autem Archangeli ponitur in
canonica Iudae, nomina autem Angelorum in
pluribus Scripturae locis.
Por el contrario, basta la autoridad de la Sagrada
Escritura, que así los llama. En efecto se halla el
nombre de Serafines Is. 6; el de Querubines
Ezech. 11, 22; el de Tronos Coloss. 1; los de
Dominaciones, Virtudes, Potestades y Principados
Eph. 1; el de Arcángeles en la Epístola Canónica
de San Judas, y el de Ángeles en muchos pasajes
de la Escritura.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Atendiendo por una parte con Dionisio a las perfecciones espirituales de los ángeles y con San
Gregorio por otra a sus ministerios exteriores, son nueve órdenes, denominados Serafines, Querubines y
Tronos; Dominaciones, Virtudes y Potestades; Principados, Arcángeles y Ángeles.
Solución
S. Th. I, q. 108 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod in nominatione
angelicorum ordinum, considerare oportet quod
propria nomina singulorum ordinum proprietates
eorum designant, ut Dionysius dicit VII cap.
Cael. Hier. Ad videndum autem quae sit
proprietas cuiuslibet ordinis, considerare oportet
quod in rebus ordinatis tripliciter aliquid esse
contingit, scilicet per proprietatem, per excessum,
et per participationem. Per proprietatem autem
dicitur esse aliquid in re aliqua, quod adaequatur
et proportionatur naturae ipsius. Per excessum
autem, quando illud quod attribuitur alicui, est
minus quam res cui attribuitur, sed tamen
convenit illi rei per quendam excessum; sicut
dictum
est
de
omnibus
nominibus
quae
attribuuntur Deo. Per participationem autem,
quando illud quod attribuitur alicui, non plenarie
invenitur in eo, sed deficienter; sicut sancti
homines participative dicuntur dii. Si ergo aliquid
nominari debeat nomine designante proprietatem
ipsius, non debet nominari ab eo quod imperfecte
participat, neque ab eo quod excedenter habet;
sed ab eo quod est sibi quasi coaequatum. Sicut si
quis velit proprie nominare hominem, dicet eum
Responderemos, que en las denominaciones de
los órdenes angélicos conviene observar que los
nombres propios de cada uno de ellos designan
sus respectivas propiedades, como lo dice
Dionisio De cæl. hier. c. 7; y, para apreciar cuál
es la propiedad de cada orden, debe notarse que
una cosa puede existir en las cosas ordenadas de
tres modos: por la propiedad, por exceso y por
participación. Por la propiedad se dice haber algo
en una cosa, cuando se equipara y proporciona a
su naturaleza; por exceso, cuando, siendo menos
lo que se atribuye que el objeto a que se atribuye,
le conviene no obstante por cierto exceso, según
se ha dicho S.Th.I, q. 13, a. 2 de los nombres,
que se atribuyen a Dios; y por participación,
cuando lo que se atribuye a una cosa no se halla
plenamente en ella, sino de un modo deficiente, a
la manera que los hombres santos se dicen
participativamente dioses. Si pues se ha de
adjudicará una cosa un nombre que exprese su
propiedad, no debe tomarse de lo que tiene por
participación imperfecta, ni tampoco de aquello en
que la excede; sino de lo que tenga como coigual
a ella. Así, cuando se nombra al hombre con
substantiam rationalem, non autem substantiam
intellectualem, quod est proprium nomen Angeli,
quia simplex intelligentia convenit Angelo per
proprietatem, homini vero per participationem;
neque substantiam sensibilem, quod est nomen
bruti proprium, quia sensus est minus quam id
quod est proprium homini, et convenit homini
excedenter prae aliis animalibus. Sic igitur
considerandum est in ordinibus Angelorum, quod
omnes spirituales perfectiones sunt omnibus
Angelis communes et quod omnes abundantius
existunt in superioribus quam in inferioribus. Sed
cum in ipsis etiam perfectionibus sit quidam
gradus, superior perfectio attribuitur superiori
ordini per proprietatem, inferiori vero per
participationem, e converso autem inferior
attribuitur inferiori per proprietatem, superiori
autem per excessum. Et ita superior ordo a
superiori perfectione nominatur. Sic igitur
Dionysius exponit ordinum nomina secundum
convenientiam ad spirituales perfectiones eorum.
Gregorius vero, in expositione horum nominum,
magis attendere videtur exteriora ministeria. Dicit
enim, quod Angeli dicuntur qui minima nuntiant;
Archangeli, qui summa; virtutes per quas miracula
fiunt; potestates quibus adversae potestates
repelluntur; principatus, qui ipsis bonis spiritibus
praesunt.
propiedad, se le llama sustancia racional, y no
sustancia intelectual; que es el nombre propio del
ángel, puesto que la simple inteligencia conviene
al ángel por su propiedad y al hombre por
participación; ni sustancia sensible, nombre propio
del bruto, por cuanto el sentido es inferior a lo
que es propio del hombre, a quien conviene por
exceso respecto de los demás animales. Así pues
debe considerarse en los órdenes de los ángeles
que todas las perfecciones espirituales son
comunes a todos, existiendo todas más
abundantemente en los superiores que en los
inferiores: pero, como aun en esa misma
perfección hay cierto grado, la más elevada se
atribuye al orden superior como propiedad suya, y
al inferior por participación; y por el contrario la
inferior se atribuye al inferior con propiedad y al
superior por exceso; denominándose así el orden
superior por la superior perfección. Con arreglo a
esto expone Dionisio los nombres de los órdenes
por su conformidad con las perfecciones
espirituales de los mismos; al paso que San
Gregorio Hom. 34, in Ev., al explicar estos
nombres, parece atenerse más bien a sus
ministerios exteriores: pues llama Ángeles a los
mensajeros de las cosas menos importantes;
Arcángeles a los de otras más elevadas; Virtudes
a los que obran milagros; Potestades a los que
reprimen a los poderes adversos; y Principados a
los que presiden a los mismos espíritus buenos.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 108 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Angelus nuntius
dicitur. Omnes ergo caelestes spiritus, inquantum
sunt manifestatores divinorum, Angeli vocantur.
Sed
superiores
Angeli
habent
quandam
excellentiam in hac manifestatione, a qua
superiores ordines nominantur. Infimus autem
Angelorum ordo nullam excellentiam supra
communem manifestationem addit, et ideo a
simplici manifestatione nominatur. Et sic nomen
commune remanet infimo ordini quasi proprium,
ut dicit Dionysius V cap. Cael. Hier. Vel potest
dici quod infimus ordo specialiter dicitur ordo
Angelorum, quia immediate nobis annuntiant.
Virtus autem dupliciter accipi potest. Uno modo,
communiter, secundum quod est media inter
essentiam et operationem, et sic omnes caelestes
spiritus nominantur caelestes virtutes, sicut et
caelestes essentiae. Alio modo, secundum quod
importat quendam excessum fortitudinis, et sic est
proprium nomen ordinis. Unde Dionysius dicit,
VIII cap. Cael. Hier., quod nomen virtutum
significat quandam virilem et inconcussam
fortitudinem, primo quidem ad omnes operationes
divinas
eis
convenientes;
secundo,
ad
suscipiendum divina. Et ita significat quod sine
Al argumento1º diremos, que ángel quiere decir
mensajero: por lo tanto todos los espíritus
celestes, en cuanto son reveladores de las cosas
divinas, son llamados ángeles. Pero los superiores
tienen cierta excelencia en esta manifestación, de
la cual reciben nombre los órdenes superiores.
Mas el orden ínfimo de los ángeles no añade
excelencia alguna sobre la común manifestación, y
por lo mismo recibe su nombre de ella
simplemente: y este nombre permanece como
propio del orden último según Dionisio De cæl.
hier. c. 5. Puede también decirse que el orden
ínfimo se puede llamar orden de ángeles, por ser
los que inmediatamente nos anuncian los
mandatos de Dios. La palabra Virtud admite dos
sentidos: uno común, según que se la considera
como un término medio entre la esencia y la
operación, y de este modo todos los espíritus
celestes se denominan celestes virtudes, como
también esencias celestiales; y otro denotando
cierta superioridad de fortaleza, y en este
concepto es nombre propio de su orden. He aquí
porqué Dionisio dice De cæl. hier. c.8 que el
nombre de Virtudes significa cierta fuerza viril é
inquebrantable, primeramente para ejercitar todas
aliquo timore aggrediuntur divina quae ad eos
pertinent, quod videtur ad fortitudinem animi
pertinere.
las operaciones divinas a ellos convenientes, y
además para recibir lo divino: y así da a entender
que sin temor alguno emprenden las cosas
divinas, que se les encomiendan; lo cual parece
pertenecerá la fortaleza del ánimo.
S. Th. I, q. 108 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut dicit
Dionysius XII cap. de Div. Nom., dominatio
laudatur in Deo singulariter per quendam
excessum, sed per participationem, divina eloquia
vocant dominos principaliores ornatus, per quos
inferiores ex donis eius accipiunt. Unde et
Dionysius dicit in VIII cap. Cael. Hier., quod
nomen dominationum primo quidem significat
quandam libertatem, quae est a servili conditione
et pedestri subiectione, sicut plebs subiicitur, et a
tyrannica oppressione, quam interdum etiam
maiores patiuntur. Secundo significat quandam
rigidam et inflexibilem gubernationem, quae ad
nullum servilem actum inclinatur, neque ad
aliquem actum subiectorum vel oppressorum a
tyrannis.
Tertio
significat
appetitum
et
participationem veri dominii, quod est in Deo. Et
similiter nomen cuiuslibet ordinis significat
participationem eius quod est in Deo; sicut nomen
virtutum significat participationem divinae virtutis;
et sic de aliis.
Al 2º que, según dice el citado Dionisio De div.
nom. c. 12, se alaba en Dios la dominación
singularmente por razón de cierto exceso; pero
por participación los textos sagrados llaman
Señores a los órdenes principales, por cuya
mediación reciben sus dones los inferiores. Y en
otro lugar dice De cæl. hier. c. 8 que el nombre
de Dominaciones significa en primer lugar cierta
libertad o exención de toda condición servil y baja
sumisión (como la de la plebe), así como de la
opresión o tiranía, que a veces experimentan aun
los mayores. En segundo lugar significa cierto
rígido e inflexible gobierno, que no se rebaja a
acto servil ni propio de los sometidos a los tiranos
u oprimidos por ellos. En tercer lugar denota el
apetito y participación del verdadero dominio, que
reside en Dios. Asimismo el nombre de cualquier
orden significa la participación de lo que se halla
en Dios, como el nombre de Virtudes significa la
participación de la virtud divina, y así de los
demás.
S. Th. I, q. 108 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod nomen dominationis,
et potestatis, et principatus, diversimode ad
gubernationem
pertinet.
Nam
domini
est
solummodo praecipere de agendis. Et ideo
Gregorius dicit quod quaedam Angelorum
agmina, pro eo quod eis cetera ad obediendum
subiecta sunt, dominationes vocantur. Nomen
vero potestatis ordinationem quandam designat;
secundum illud apostoli ad Rom. XIII, qui
potestati resistit, Dei ordinationi resistit. Et ideo
Dionysius dicit quod nomen potestatis significat
quandam ordinationem et circa susceptionem
divinorum, et circa actiones divinas quas
superiores in inferiores agunt, eas sursum
ducendo. Ad ordinem ergo potestatum pertinet
ordinare quae a subditis sint agenda. Principari
vero, ut Gregorius dicit, est inter reliquos
priorem existere, quasi primi sint in executione
eorum quae imperantur. Et ideo Dionysius dicit,
IX cap. Cael. Hier., quod nomen principatuum
significat ductivum cum ordine sacro. Illi enim qui
alios ducunt, primi inter eos existentes, principes
proprie vocantur secundum illud Psalmi LXVII,
praevenerunt principes coniuncti psallentibus.
Al 3º que los nombres de Dominación, Potestad y
Principado se refieren al gobierno diversamente;
porque es propio del Señor mandar tan solo lo que
se ha de hacer. De aquí dice San Gregorio Hom.
34, in. Evang. que ciertos ejércitos de ángeles se
llaman Dominaciones, porque los demás están
sometidos a su obediencia. Mas el nombre de
Potestades significa una cierta intimación según
estas palabras Rom. 13, 2: el que resiste a la
Potestad, resiste a la ordenación de Dios. Y
Dionisio De cæl. hier. c. 9 dice que el nombre
de Potestad significa cierta ordenación, ya
respecto de la serie de cosas divinas, ya en cuanto
a las divinas operaciones, que los superiores
ejercen sobre los inferiores, elevándolos. Luego
corresponde al orden de las Potestades ordenar lo
que debe hacerse por los súbditos. Según San
Gregorio Hom. 34, in. Evang. ser Principado es
ocupar el primer lugar entre algunos, como siendo
los primeros en la ejecución de los mandatos; y
en este sentido dice Dionisio De cæl. hier. c.9
que el nombre de Principado denota dirección con
orden sagrado; pues los que guían a otros, siendo
los primeros entre ellos, se llaman propiamente
príncipes según estas palabras Ps. 67,26: fueron
delante los príncipes juntos con los que tañían
salmos.
S. Th. I, q. 108 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod Archangeli, secundum
Dionysium, medii sunt inter principatus et
Angelos. Medium autem comparatum uni extremo,
videtur alterum, inquantum participat naturam
utriusque, sicut tepidum respectu calidi est
frigidum, respectu vero frigidi est calidum. Sic et
Archangeli dicuntur quasi principes Angeli, quia
respectu Angelorum sunt principes, respectu vero
principatuum sunt Angeli. Secundum Gregorium
autem,
dicuntur
Archangeli
ex
eo
quod
principantur soli ordini Angelorum, quasi magna
nuntiantes. Principatus autem dicuntur ex eo quod
principantur omnibus caelestibus virtutibus divinas
iussiones explentibus.
Al 4º que los arcángeles según Dionisio ocupan un
grado intermedio entre los principados y los
ángeles. El medio comparado con un extremo
parece otro, porque participa dela naturaleza de
ambos; como lo tibio respecto de lo caliente es
frió, y con relación a lo frió es cálido. Así se
considera a los arcángeles como los príncipes de
los ángeles, porque respecto a estos lo son; pero
en relación con los principados son ángeles. Mas
según San Gregorio Hom. 34 in Evang. reciben
este nombre de Arcángeles, porque son los
príncipes del solo orden de los ángeles como
mensajeros de grandes cosas; y los Principados se
denominan así, porque son los príncipes de todas
las virtudes celestiales, que cumplen los mandatos
divinos.
S. Th. I, q. 108 a. 5 ad 5
Ad quintum dicendum quod nomen Seraphim non
imponitur tantum a caritate, sed a caritatis
excessu, quem importat nomen ardoris vel
incendii. Unde Dionysius, VII cap. Cael. Hier.,
exponit nomen Seraphim secundum proprietates
ignis, in quo est excessus caliditatis. In igne
autem tria possumus considerare. Primo quidem,
motum, qui est sursum, et qui est continuus. Per
quod significatur quod indeclinabiliter moventur in
Deum. Secundo vero, virtutem activam eius, quae
est calidum. Quod quidem non simpliciter
invenitur in igne, sed cum quadam acuitate, quia
maxime est penetrativus in agendo, et pertingit
usque ad minima; et iterum cum quodam
superexcedenti fervore. Et per hoc significatur
actio huiusmodi Angelorum, quam in subditos
potenter exercent, eos in similem fervorem
excitantes, et totaliter eos per incendium
purgantes. Tertio consideratur in igne claritas
eius. Et hoc significat quod huiusmodi Angeli in
seipsis habent inextinguibilem lucem, et quod
alios perfecte illuminant. Similiter etiam nomen
Cherubim imponitur a quodam excessu scientiae,
unde interpretatur plenitudo scientiae. Quod
Dionysius exponit quantum ad quatuor, primo
quidem, quantum ad perfectam Dei visionem;
secundo, quantum ad plenam susceptionem divini
luminis; tertio, quantum ad hoc, quod in ipso Deo
contemplantur pulchritudinem ordinis rerum a Deo
derivatam; quarto, quantum ad hoc, quod ipsi
pleni existentes huiusmodi cognitione, eam
copiose in alios effundunt.
Al 5º que el nombre de Serafín no se impone
solamente por la caridad, sino por el exceso de
caridad que lleva consigo el nombre de ardor o de
incendio; por lo que Dionisio De cæl. hier. c. 7
explica el nombre de Serafín por las propiedades
del fuego más abrasador: pero en el fuego
podemos considerar tres cosas: 1º el movimiento,
que es ascendente y continuo, por el cual se
significa de un modo constante su inclinación
invariable hacia Dios; 2º su virtud activa, que es
lo cálido, lo cual no se halla simplemente en el
fuego, sino con cierta intensidad, por cuanto es
penetrante en su acción y transciende hasta las
partes más pequeñas y además con cierta energía
sobre excedente; y con esto se significa la
operación de estos ángeles, la que ejercen
poderosamente sobre los súbditos, excitándolos a
un fervor sublime y purificándolos completamente
por el incendio; 3º su claridad, y esto significa que
dichos ángeles tienen en sí mismos una
inextinguible luz, y que iluminan perfectamente a
los demás. Asimismo el nombre de Querubín se
impone
por
cierto
exceso
de
ciencia,
interpretándose por lo mismo plenitud de ciencia,
lo que Dionisio De cæl. hier. c. 7 expone con
relación a cuatro cosas:1º la perfecta visión de
Dios; 2º la plena recepción de la luz divina; 3º su
contemplación en Dios mismo de la belleza del
orden de las cosas derivada de Dios; 4º la efusión
copiosa en otro de la plenitud de su conocimiento,
en que ellos mismos se inundan.
S. Th. I, q. 108 a. 5 ad 6
Ad sextum dicendum quod ordo thronorum habet
excellentiam prae inferioribus ordinibus in hoc,
quod immediate in Deo rationes divinorum
operum cognoscere possunt. Sed Cherubim
habent excellentiam scientiae; Seraphim vero
excellentiam ardoris. Et licet in his duabus
excellentiis includatur tertia, non tamen in illa
quae est thronorum, includuntur aliae duae. Et
ideo ordo thronorum distinguitur ab ordine
Cherubim et Seraphim. Hoc enim est commune in
omnibus, quod excellentia inferioris continetur in
excellentia superioris, et non e converso. Exponit
autem
Dionysius
nomen
thronorum,
per
convenientiam ad materiales sedes. In quibus est
quatuor considerare. Primo quidem, situm, quia
sedes supra terram elevantur. Et sic ipsi Angeli qui
throni dicuntur, elevantur usque ad hoc, quod in
Deo immediate rationes rerum cognoscant.
Secundo in materialibus sedibus consideratur
firmitas, quia in ipsis aliquis firmiter sedet. Hic
autem est e converso, nam ipsi Angeli firmantur
per Deum. Tertio, quia sedes suscipit sedentem,
et in ea deferri potest. Sic et isti Angeli suscipiunt
Deum in seipsis, et eum quodammodo ad
inferiores ferunt. Quarto, ex figura, quia sedes ex
una parte est aperta ad suscipiendum sedentem.
Ita et isti Angeli sunt per promptitudinem aperti
ad suscipiendum Deum, et famulandum ipsi.
Al 6º que el orden de los Tronos supera en
excelencia a los órdenes inferiores, porque pueden
conocer inmediatamente en Dios las razones de
las obras divinas. Pero los querubines tienen la
excelencia del saber, como los serafines la del
ardor; y, aunque en estas dos excelencias se
incluye la tercera; no empero en la de los Tronos
las otras dos: y por eso el orden de los tronos se
distingue del de los querubines y serafines; pues
es común a todos los ordenes el que la excelencia
de los inferiores esté contenida en la de los
superiores, y no viceversa. Dionisio expone De
cæl. hier. c. 7 el nombre de tronos por su
analogía con los asientos materiales, en los que se
pueden considerar cuatro cosas: 1º el sitio,
porque, así como los asientos se elevan sobre la
tierra; así los ángeles mismos llamados Tronos se
elevan hasta el punto de conocer inmediatamente
en Dios las razones dé las cosas; 2º la solidez,
porque el que en ellos se sienta, toma posición
estable; aunque aquí es al contrario, pues los
ángeles mismos son consolidados por Dios; 3º
que el asiento recibe al que se sienta, y puede ser
llevado en él; y así los mismos ángeles reciben a
Dios en sí propios, y en cierto modo le conducen a
los inferiores; 4º su figura, porque el asiento está
abierto por un lado, para recibir al que se sienta;
y así también estos ángeles están abiertos por su
prontitud para recibir a Dios y ser sus servidores.
Artículo 6
Utrum convenienter gradus ordinum
assignentur
¿Se clasifican convenientemente los
grados de los órdenes?
Objeciones
S. Th. I, q. 108 a. 6 obi. 1
Ad
sextum
sic
proceditur.
Videtur
quod
inconvenienter gradus ordinum assignentur. Ordo
enim praelatorum videtur esse supremus. Sed
dominationes, principatus et potestates ex ipsis
nominibus praelationem quandam habent. Ergo
isti ordines debent esse inter omnes supremi.
Parece que los grados de los órdenes no se
asignan convenientemente; porque el orden de los
prelados parece ser el supremo; y las
dominaciones, principados y potestades llevan en
sus mismos nombres la idea de prelacía. Luego
estos órdenes deben ser los supremos entre
todos.
S. Th. I, q. 108 a. 6 obi. 2
Praeterea,
quanto
aliquis
ordo
est
Deo
Cuanto un orden está más próximo a Dios, tanto
propinquior, tanto est superior. Sed ordo
thronorum videtur esse Deo propinquissimus, nihil
enim coniungitur propinquius sedenti, quam sua
sedes. Ergo ordo thronorum est altissimus.
es superior. El orden de los Tronos parece ser el
más próximo a Dios, porque nada se une más de
cerca al que está sentado que su mismo asiento.
Luego el orden de los tronos es el más elevado de
todos.
S. Th. I, q. 108 a. 6 obi. 3
Praeterea, scientia est prior quam amor; et
intellectus videtur esse altior quam voluntas. Ergo
et ordo Cherubim videtur esse altior quam ordo
Seraphim.
La ciencia es antes que el amor; y el
entendimiento parece ser más elevado que la
voluntad; pero el orden de los querubines se
denomina por la ciencia, y el de los serafines por
el amor. Luego también el orden de los
querubines parece ser más elevado que el de los
serafines.
S. Th. I, q. 108 a. 6 obi. 4
Praeterea, Gregorius ponit principatus supra
potestates. Non ergo collocantur immediate supra
Archangelos, ut Dionysius dicit.
San Gregorio Hom. 34 in Evang. coloca los
principados sobre las potestades. Luego no son
colocadas inmediatamente sobre los arcángeles,
como dice Dionisio De cæl. hier. c. 9.
Por el contrario
S. Th. I, q. 108 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Dionysius ponit, in prima
quidem hierarchia. Seraphim ut primos, Cherubim
ut medios, thronos ut ultimos; in media vero,
dominationes ut primos, virtutes ut medios,
potestates ut ultimos; in ultima, principatus ut
primos, Archangelos ut medios, Angelos ut
ultimos.
Por el contrario, Dionisio De cæl. hier. c. 7
coloca efectivamente en la primera jerarquía a los
Serafines como los primeros, a los Querubines en
medio, y a los Tronos los últimos; en la segunda
jerarquía, las Dominaciones como los primeros,
las Virtudes en medio, y las Potestades las
últimas; y en la última los Principados los
primeros, los Arcángeles en medio, y los Ángeles
los últimos.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La designación de los órdenes angélicos según Dionisio es razonable, como también lo es la
de San Gregorio; si bien, concordando ambas en cuanto a los demás, difieren respecto a los Principados
y Virtudes.
Solución
S. Th. I, q. 108 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod gradus angelicorum
Responderemos que en la designación, que de los
ordinum assignant et Gregorius et Dionysius,
quantum ad alia quidem convenienter, sed
quantum ad principatus et virtutes differenter.
Nam
Dionysius
collocat
virtutes
sub
dominationibus et supra potestates, principatus
autem sub potestatibus et supra Archangelos,
Gregorius autem ponit principatus in medio
dominationum et potestatum, virtutes vero in
medio potestatum et Archangelorum. Et utraque
assignatio
fulcimentum
habere
potest
ex
auctoritate
apostoli.
Qui,
medios
ordines
ascendendo enumerans, dicit, Ephes. I, quod
Deus constituit illum, scilicet Christum, ad
dexteram suam in caelestibus, supra omnem
principatum et potestatem et virtutem et
dominationem,
ubi
virtutem
ponit
inter
potestatem
et
dominationem,
secundum
assignationem Dionysii. Sed ad Coloss. I,
enumerans eosdem ordines descendendo, dicit,
sive throni, sive dominationes, sive principatus,
sive potestates, omnia per ipsum et in ipso creata
sunt, ubi
principatus
ponit
medios
inter
dominationes
et
potestates,
secundum
assignationem Gregorii. Primo igitur videamus
rationem
assignationis
Dionysii.
In
qua
considerandum est quod, sicut supra dictum est,
prima hierarchia accipit rationes rerum in ipso
Deo; secunda vero in causis universalibus; tertia
vero secundum determinationem ad speciales
effectus. Et quia Deus est finis non solum
angelicorum ministeriorum, sed etiam totius
creaturae, ad primam hierarchiam pertinet
consideratio finis; ad mediam vero dispositio
universalis de agendis; ad ultimam autem
applicatio dispositionis ad effectum, quae est
operis executio; haec enim tria manifestum est in
qualibet operatione inveniri. Et ideo Dionysius,
ex nominibus ordinum proprietates illorum
considerans, illos ordines in prima hierarchia
posuit, quorum nomina imponuntur per respectum
ad Deum, scilicet Seraphim et Cherubim et
thronos. Illos vero ordines posuit in media
hierarchia, quorum nomina designant communem
quandam gubernationem sive dispositionem,
scilicet dominationes, virtutes et potestates. Illos
vero ordines posuit in tertia hierarchia, quorum
nomina designant operis executionem, scilicet
principatus, Angelos et Archangelos. In respectu
autem ad finem, tria considerari possunt, nam
primo, aliquis considerat finem; secundo vero,
perfectam finis cognitionem accipit; tertio vero,
intentionem suam in ipso defigit; quorum
secundum ex additione se habet ad primum, et
tertium ad utrumque. Et quia Deus est finis
creaturarum sicut dux est finis exercitus, ut dicitur
in XII Metaphys., potest aliquid simile huius
ordinis considerari in rebus humanis, nam quidam
sunt qui hoc habent dignitatis, ut per seipsos
familiariter accedere possunt ad regem vel
ducem; quidam vero super hoc habent, ut etiam
secreta eius cognoscant; alii vero insuper circa
ipsum semper inhaerent, quasi ei coniuncti. Et
secundum hanc similitudinem accipere possumus
dispositionem ordinum primae hierarchiae. Nam
grados de los órdenes angélicos hacen San
Gregorio Hom. 34, in Evang. y Dionisio De
cæl. hier. c. 7, 8 y 9 convienen en general, y
únicamente difieren en cuanto a los Principados y
Virtudes: porque Dionisio coloca las Virtudes bajo
las Dominaciones y sobre las Potestades, y los
Principados bajo las Potestades y sobre los
Arcángeles; en tanto que San Gregorio coloca los
Principados entre las Dominaciones y Potestades,
y las Virtudes entre las Potestades y los
Arcángeles. Ambas clasificaciones pueden tener su
apoyo en la autoridad de San Pablo, quien,
enumerando los órdenes intermedios en serie
ascendente, dice Eph. 1, 20 que Dios le
constituyó (a Cristo) a su diestra en los cielos
sobre todo Principado y Potestad y Virtud y
Dominación; donde coloca la Virtud entre la
Potestad y la Dominación según la clasificación de
Dionisio: pero, cuando enumera estos mismos
órdenes descendiendo, dice Coloss. 1,16: tanto
los Tronos como las Dominaciones y Principados y
Potestades todo fue creado por él y en él mismo.
Y en esta enumeración coloca los Principados
entre las Dominaciones y Potestades según la
clasificación de San Gregorio. Examinemos pues
en primer lugar las razones de la clasificación
hecha por Dionisio, en la cual debemos considerar
que según lo dicho S.Th.I, q. 108, a. 1 la
primera jerarquía ve en Dios mismo las razones
de las cosas, la segunda en las causas
universales, y la tercera según la determinación a
efectos especiales: y, como Dios es el fin no solo
de los ministerios angélicos sino también de toda
criatura, pertenece a la primera jerarquía la
consideración del fin; a la segunda la disposición
universal de las cosas que se han de hacer, y a la
última la aplicación dela disposición al efecto, que
es la ejecución dela obra: porque es evidente que
estas tres cosas se encuentran en toda operación.
Por lo cual Dionisio De cæl. hier. c. 7,
considerando las propiedades de los órdenes
según sus nombres, ha colocado en la primera
jerarquía aquellos órdenes, cuyos nombres se
imponen con relación a Dios, cuales son los
Serafines, Querubines y Tronos, en la jerarquía
media los órdenes, cuyos nombres designan cierto
común
gobierno
o
disposición,
y
son
Dominaciones, Virtudes y Potestades; y en la
tercera los órdenes, cuyos nombres denotan la
ejecución de la obra, a saber: los Principados,
Ángeles y Arcángeles. Mas en la relación al fin
pueden considerarse tres cosas; pues en primer
lugar se considera el fin, en segundo se recibe el
perfecto conocimiento del mismo fin, y por último
se fija la intención en él: de cuyas circunstancias
la 2º se refiere a la 1º por adición, así como la 3º
a las dos primeras. Y como Dios es el fin de las
criaturas, a la manera que el general es el fin del
ejército, según consta Met. l. 12, t. 52; puede
considerarse algo semejante a este orden en las
cosas humanas: porque algunos a causa de su
dignidad pueden acercarse por sí mismos
familiarmente al rey o al jefe, otros además de
esto conocen sus secretos otros sobre eso están
throni elevantur ad hoc, quod Deum familiariter in
seipsis recipiant, secundum quod rationes rerum
in ipso immediate cognoscere possunt, quod est
proprium totius primae hierarchiae. Cherubim
vero supereminenter divina secreta cognoscunt.
Seraphim vero excellunt in hoc quod est omnium
supremum, scilicet Deo ipsi uniri. Ut sic ab eo
quod est commune toti hierarchiae, denominetur
ordo thronorum; sicut ab eo quod est commune
omnibus caelestibus spiritibus, denominatur ordo
Angelorum. Ad gubernationis autem rationem tria
pertinent. Quorum primum est definitio eorum
quae
agenda
sunt,
quod
est
proprium
dominationum. Secundum autem est praebere
facultatem ad implendum, quod pertinet ad
virtutes. Tertium autem est ordinare qualiter ea
quae praecepta vel definita sunt, impleri possint,
ut aliqui exequantur, et hoc pertinet ad
potestates.
Executio
autem
angelicorum
ministeriorum consistit in annuntiando divina. In
executione autem cuiuslibet actus, sunt quidam
quasi incipientes actionem et alios ducentes, sicut
in cantu praecentores, et in bello illi qui alios
ducunt et dirigunt, et hoc pertinet ad principatus.
Alii vero sunt qui simpliciter exequuntur, et hoc
pertinet ad Angelos. Alii vero medio modo se
habent, quod ad Archangelos pertinet, ut supra
dictum est. Invenitur autem congrua haec
ordinum assignatio. Nam semper summum
inferioris ordinis affinitatem habet cum ultimo
superioris; sicut infima animalia parum distant a
plantis. Primus autem ordo est divinarum
personarum, qui terminatur ad spiritum sanctum,
qui est amor procedens, cum quo affinitatem
habet supremus ordo primae hierarchiae, ab
incendio amoris denominatus. Infimus autem ordo
primae hierarchiae est thronorum, qui ex suo
nomine
habent
quandam
affinitatem
cum
dominationibus, nam throni dicuntur, secundum
Gregorium, per quos Deus sua iudicia exercet;
accipiunt
enim
divinas
illuminationes
per
convenientiam
ad
immediate
illuminandum
secundam
hierarchiam,
ad
quam
pertinet
dispositio divinorum ministeriorum. Ordo vero
potestatum
affinitatem
habet
cum
ordine
principatuum,
nam
cum
potestatum
sit
ordinationem subiectis imponere, haec ordinatio
statim in nomine principatuum designatur, qui
sunt primi in executione divinorum ministeriorum,
utpote praesidentes gubernationi gentium et
regnorum, quod est primum et praecipuum in
divinis ministeriis; nam bonum gentis est divinius
quam bonum unius hominis. Unde dicitur Dan. X,
princeps regni Persarum restitit mihi. Dispositio
etiam
ordinum
quam
Gregorius
ponit,
congruitatem habet. Nam cum dominationes sint
definientes et praecipientes ea quae ad divina
ministeria
pertinent,
ordines
eis
subiecti
disponuntur secundum dispositionem eorum in
quos divina ministeria exercentur ut autem
Augustinus dicit in III de Trin., corpora quodam
ordine reguntur, inferiora per superiora, et omnia
per spiritualem creaturam; et spiritus malus per
spiritum
bonum.
Primus
ergo
ordo
post
siempre más cerca y en unión con él. Por esta
comparación podemos formarnos una idea de la
disposición en los órdenes de la primera jerarquía:
porque los Tronos se elevan hasta el punto de
recibir familiarmente a Dios en sí mismos, pues en
él conocen inmediatamente las razones de las
cosas, lo cual es propio de toda la primera
jerarquía; los querubines sin embargo conocen
sobre eminentemente los secretos divinos; los
serafines se aventajan en lo que es más grande y
supremo, cual es el estar unidos al mismo Dios,
denominándose así orden de Tronos, por lo que es
común a toda la jerarquía: así como por lo común
a todos los espíritus celestes tiene su nombre el
orden de ángeles. La idea de gobierno comprende
tres cosas: 1º la distinción de las cosas que se
han de hacer, lo cual es propio de las
Dominaciones; 2º suministrar la facultad de
ejecutarlas, y esto pertenece a las Virtudes; 3º
ordenar el modo de cumplir lo mandado o
determinado, para que otros lo realicen, lo que es
propio de las Potestades. Mas la ejecución de los
ministerios angélicos consiste en anunciar las
órdenes divinas; y en la ejecución de cualquier
acto hay (por decirlo así) algunos, que comienzan
la acción y que dirigen a los otros, como en el
canto los que preludian y en la guerra los que
guían y dirigen a otros, y esto es propio de los
Principados; hay otros, que ejecutan simplemente
las órdenes, y esta función corresponde a los
Ángeles; otros en fin como intermediarios, y son
los Arcángeles, como se ha dicho S.Th.I, q. 108,
a. 5, al 4º. Esta determinación de los órdenes
parece conveniente: porque siempre lo supremo
de un orden inferior tiene afinidad con lo ínfimo
del superior, a la manera que los últimos de los
animales distan poco de las plantas. El primer
orden es el de las divinas personas, que termina
en el Espíritu Santo, que es el amor procedente,
con el cual tiene afinidad el orden supremo de la
primera jerarquía, llamado así por el incendio de
amor. El último orden de la primera jerarquía es el
de los Tronos, que tiene por su orden cierta
afinidad con las Dominaciones; pues se llaman
Tronos según San Gregorio Hom. 34 in Evang.,
porque por ellos Dios ejerce su justicia, por cuanto
reciben
las
divinas
ilustraciones,
como
competentes para iluminar inmediatamente a la
segunda jerarquía, a la cual pertenece la
disposición de los ministerios divinos. El orden de
las Potestades tiene afinidad con el de los
Principados; porque, siendo propio de las
Potestades imponer orden a los sometidos, esta
ordenación se designa inmediatamente con el
nombre de Principados, que son los primeros en la
ejecución de divinos ministerios, como que
presiden al gobierno de las naciones y reinos, que
es el principal entre los divinos ministerios: pues
el bien de una nación es más divino que el de un
solo hombre: por lo cual se dice Dan. 10, 13: el
Príncipe del reino de los Persas me ha resistido. La
disposición de los órdenes establecida por San
Gregorio es también conveniente: porque, como
las Dominaciones son las que determinan y
dominationes dicitur principatuum, qui etiam bonis
spiritibus principantur. Deinde potestates, per
quas arcentur mali spiritus, sicut per potestates
terrenas arcentur malefactores, ut habetur Rom.
XIII. Post quas sunt virtutes, quae habent
potestatem
super
corporalem
naturam
in
operatione
miraculorum.
Post
quas
sunt
Archangeli et Angeli, qui nuntiant hominibus vel
magna, quae sunt supra rationem; vel parva, ad
quae ratio se extendere potest.
prescriben lo perteneciente a los divinos
ministerios, y los órdenes sometidos a ellas están
dispuestos de una manera análoga a los seres, a
quienes afectan dichos ministerios. Mas, como
dice San Agustín De Trin. l. 3, c. 4, los cuerpos
son regidos bajo un cierto orden; los inferiores por
los superiores, y todos por la criatura espiritual, y
el espíritu malo por el bueno. Así pues el primer
orden después de las Dominaciones se llama de
Principados, que imperan también sobre los
espíritus buenos; siguen luego las Potestades, por
las que se reprimen los espíritus malos,. como por
los poderes terrenales los malhechores Rom I:
13; a continuación las Virtudes, que tienen poder
sobre la naturaleza corporal, para obrar milagros;
y en último lugar los Ángeles y los Arcángeles,
que anuncian a los hombres las cosas grandes,
que son superiores a la razón, o las pequeñas,
que caen bajo el dominio de la misma.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 108 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in Angelis potius
est quod subiiciuntur Deo, quam quod inferioribus
praesident, et hoc derivatur ex illo. Et ideo ordines
nominati a praelatione non sunt supremi, sed
magis ordines nominati a conversione ad Deum.
Al argumento 1º diremos, que entre los ángeles
resalta más su sumisión a Dios, que su dominio
respecto de los inferiores; y este se deriva de él:
por cuya razón los órdenes, cuyos nombres
denotan prelacía, no son los supremos; sino que
lo son más bien los denominados por su
conversión.
S. Th. I, q. 108 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod illa propinquitas ad
Deum quae designatur nomine thronorum,
convenit etiam Cherubim et Seraphim, et
excellentius, ut dictum est.
Al 2º que aquella proximidad a Dios designada con
el nombre de Tronos conviene también a los
Querubines y Serafines, y en grado más alto
según lo dicho.
S. Th. I, q. 108 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est,
cognitio est secundum quod cognita sunt in
cognoscente; amor autem secundum quod amans
unitur rei amatae. Superiora autem nobiliori modo
sunt in seipsis quam in inferioribus, inferiora vero
nobiliori modo in superioribus quam in seipsis. Et
ideo inferiorum quidem cognitio praeeminet
dilectioni, superiorum autem dilectio, et praecipue
Dei, praeeminet cognitioni.
Al 3º que, según queda expuesto S.Th.I, q. 27,
a. 3, el conocimiento existe, según que lo
conocido está en quien lo conoce; pero el amor,
según que el amante se une al objeto amado: y,
como los superiores están en sí mismos de modo
más noble que en los inferiores, al paso que estos
están más noblemente en los superiores que en sí
mismos; de aquí es que el conocimiento de los
inferiores prevalece sobre el amor, en tanto que el
amor de los superiores y principalmente de Dios
es superior al conocimiento.
S. Th. I, q. 108 a. 6 ad 4
Ad quartum dicendum quod, si quis diligenter
consideret
dispositiones
ordinum
secundum
Dionysium et Gregorium, parum vel nihil
differunt, si ad rem referantur. Exponit enim
Gregorius principatuum nomen ex hoc, quod
bonis spiritibus praesunt, et hoc convenit
virtutibus, secundum quod in nomine virtutum
intelligitur quaedam fortitudo dans efficaciam
inferioribus spiritibus ad exequenda divina
ministeria.
Rursus
virtutes,
secundum
Gregorium, videntur esse idem quod principatus
secundum Dionysium. Nam hoc est primum in
divinis ministeriis, miracula facere, per hoc enim
paratur via Annuntiationi Archangelorum et
Angelorum.
Al 4º que, si se consideran atentamente las
disposiciones
de
los
órdenes
angélicos
establecidas por Dionisio y San Gregorio, poco
o nada difieren entre sí realmente: porque San
Gregorio explica el nombre de Principados, por
cuanto presiden a los buenos; y esto conviene a
las Virtudes bajo el concepto de que por este
nombre se entiende cierta fortaleza, que da a los
espíritus inferiores la eficacia y la facultad, para
cumplir los divinos ministerios. Además las
Virtudes según San Gregorio parecen ser lo
mismo que los Principados según Dionisio,
puesto que el primero entre los divinos ministerios
es hacer milagros, pues de este modo se preparan
los caminos para los mensajes de Arcángeles y
Ángeles.
Artículo 7
Utrum ordines remanebunt post diem
iudicii
¿Se conservarán los órdenes después
del día del juicio?
Objeciones
S. Th. I, q. 108 a. 7 obi. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod ordines
non remanebunt post diem iudicii. Dicit enim
apostolus, I ad Cor. XV, quod Christus evacuabit
omnem principatum et potestatem, cum tradiderit
regnum Deo et patri, quod erit in ultima
consummatione. Pari ergo ratione, in illo statu
omnes alii ordines evacuabuntur.
Parece que los órdenes no permanecerán después
del día del juicio; porque dice el Apóstol I
Cor.15,24: destruirá todo Principado y Potestad,
cuando hubiere entregado al reino a Dios y al
Padre, lo cual tendrá lugar en la consumación
final. Luego por identidad de razón en aquel
estado serán destruidos todos los demás órdenes.
S. Th. I, q. 108 a. 7 obi. 2
Praeterea, ad officium angelicorum ordinum
pertinet purgare, illuminare et perficere. Sed post
diem iudicii unus Angelus non purgabit aut
illuminabit aut perficiet alium, quia non proficient
amplius in scientia. Ergo frustra ordines angelici
remanerent.
Pertenece al oficio de los ángeles purificar,
iluminar y perfeccionar. Pero después del día del
juicio un ángel no purificará, iluminará ni
perfeccionará a otro; porque no progresarán más
en la ciencia. Luego será inútil que los órdenes
angélicos se conserven.
S. Th. I, q. 108 a. 7 obi. 3
Praeterea, apostolus dicit, ad Heb. I, de Angelis,
quod omnes sunt administratorii spiritus, in
San Pablo dice Hebr. 1, 14 de los ángeles que
son espíritus administradores, enviados para
ministerium missi propter eos qui haereditatem
capiunt salutis, ex quo patet quod officia
Angelorum ordinantur ad hoc, quod homines ad
salutem adducantur. Sed omnes electi usque ad
diem iudicii salutem consequuntur. Non ergo post
diem iudicii remanebunt officia et ordines
Angelorum.
ministerio en favor de aquellos, que reciben la
heredad de salud: de lo cual se deduce que el
ministerio de los ángeles tiene por objeto
conducirá los hombres a la salvación eterna. Pero
todos los elegidos hasta el día del juicio
conseguirán la salvación. Luego no se conservarán
después del día del juicio las funciones y órdenes
de los ángeles.
Por el contrario
S. Th. I, q. 108 a. 7 s. c.
Sed contra est quod dicitur Iudic. V, stellae
manentes in ordine et cursu suo, quod exponitur
de Angelis. Ergo Angeli semper in suis ordinibus
remanebunt.
Por el contrario, se dice Jud. 5, 10: Las estrellas
conservarán su orden y su curso; y según la
Glosa interl. estas palabras se refieren a los
ángeles. Luego los ángeles permanecerán siempre
en sus órdenes respectivos.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La distinción de grados y órdenes angélicos según la naturaleza y la gloria subsistirá siempre;
mas en cuanto a la ejecución de sus ministerios permanecerá después del día del juicio en algún modo,
cesando en parte.
Solución
S. Th. I, q. 108 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod in ordinibus angelicis
duo
possunt
considerari,
scilicet
distinctio
graduum, et executio officiorum. Distinctio autem
graduum est in Angelis secundum differentiam
gratiae et naturae, ut supra dictum est. Et utraque
differentia semper in Angelis remanebit. Non enim
posset naturarum differentia ab eis auferri, nisi eis
corruptis, differentia etiam gloriae erit in eis
semper,
secundum
differentiam
meriti
praecedentis.
Executio
autem
officiorum
angelicorum aliquo modo remanebit post diem
iudicii, et aliquo modo cessabit. Cessabit quidem,
secundum quod eorum officia ordinantur ad
perducendum aliquos ad finem, remanebit autem,
secundum
quod
convenit
in
ultima
finis
consecutione. Sicut etiam alia sunt officia
militarium ordinum in pugna, et in triumpho.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 108 a. 7 ad 1
Responderemos, que en los órdenes angélicos
pueden considerarse dos cosas, la distinción de
grados y la ejecución de oficios. La distinción de
grados se funda en la diferencia de la gracia y
naturaleza, según hemos dicho S.Th.I, q. 108, a.
4; y una y otra diferencia siempre se conservarán
en los ángeles: porque las diferencias de
naturalezas no podrían ser destruidas, a no ser lo
ellos mismos; y la de la gloria subsistirá en ellos
siempre en razón de la diferencia de sus méritos
anteriores. Mas el ejercicio de las funciones de los
ángeles se conservará de algún modo después del
día del juicio, y de otro cesará: cesará en cuanto
estas funciones se ordenan a conducir a otros a su
fin, y subsistirá en cuanto conviene en la última
consecución del fin; como en el orden militar unas
son las funciones en el combate, y otras en el
triunfo.
Ad primum ergo dicendum quod principatus et
potestates
evacuabuntur
in
illa
finali
consummatione quantum ad hoc, quod alios ad
finem perducant, quia consecuto iam fine, non est
necessarium tendere in finem. Et haec ratio
intelligitur ex verbis apostoli, dicentis, cum
tradiderit regnum Deo et patri, idest, cum
perduxerit fideles ad fruendum ipso Deo.
Al argumento1º diremos, que los principados y las
potestades no subsistirán después de aquella
consumación final, en cuanto a conducirá otros al
fin; porque, conseguido ya este, no es necesario
dirigirse a él. Lo cual se deduce de las palabras
del Apóstol: cuando hubiese entregado el reino a
Dios y al Padre...; esto es, cuando hubiere
conducido a los fieles a la fruición perfecta del
mismo Dios.
S. Th. I, q. 108 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod actiones Angelorum
super alios Angelos considerandae sunt secundum
similitudinem actionum intelligibilium quae sunt in
nobis. Inveniuntur autem in nobis multae
intelligibiles
actiones
quae
sunt
ordinatae
secundum ordinem causae et causati; sicut cum
per multa media gradatim in unam conclusionem
devenimus. Manifestum est autem quod cognitio
conclusionis
dependet
ex
omnibus
mediis
praecedentibus, non solum quantum ad novam
acquisitionem scientiae, sed etiam quantum ad
scientiae conservationem. Cuius signum est quod,
si quis oblivisceretur aliquod praecedentium
mediorum, opinionem quidem vel fidem de
conclusione posset habere, sed non scientiam,
ordine causarum ignorato. Sic igitur, cum
inferiores Angeli rationes divinorum operum
cognoscant per lumen superiorum Angelorum,
dependet eorum cognitio ex lumine superiorum,
non solum quantum ad novam acquisitionem
scientiae, sed etiam quantum ad cognitionis
conservationem. Licet ergo post iudicium non
proficiant inferiores Angeli in cognitione aliquarum
rerum, non tamen propter hoc excluditur quin a
superioribus illuminentur.
Al 2º que los actos de unos ángeles sobre otros
deben ser considerados según la semejanza de las
acciones inteligibles, que hay en nosotros.
Encuéntrense pues en nosotros muchas acciones
inteligibles, que son ordenadas según la relación
entre causa y causado; como cuando por muchas
proposiciones intermedias llegamos gradualmente
a una conclusión. Siendo pues notorio que el
conocimiento de una conclusión depende de todos
los medios precedentes, no solo en cuanto a la
nueva adquisición dela ciencia, sino también a su
conservación, como lo prueba el que, si alguien
olvidase alguno de los pensamientos intermedios,
podría sí tener una opinión o fe acerca dela
conclusión, pero no la ciencia, ignorando el orden
de las causas; se infiere que, como los ángeles
inferiores conocen las razones de las obras divinas
por la luz de los ángeles superiores, ese
conocimiento depende de la luz de los superiores,
no solo en cuanto a la nueva adquisición de
ciencia, sí que también en cuanto a la
conservación del conocimiento adquirido. Luego,
aunque los ángeles inferiores después del juicio
final no progresen en el conocimiento de algunas
cosas, esto no excluye sin embargo el que sean
iluminados por los superiores.
S. Th. I, q. 108 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod, etsi post diem iudicii
homines non sint ulterius ad salutem adducendi
per ministerium Angelorum; tamen illi qui iam
salutem erunt consecuti, aliquam illustrationem
habebunt per Angelorum officia.
Al 3º que, aunque después del día del juicio no
hayan de ser los hombres ya conducidos a la
salvación por ministerio de ángeles; sin embargo
los que ya la han conseguido, tendrán alguna
ilustración por ministerio de los ángeles.
Artículo 8
Utrum homines assumantur ad ordines
angelorum
¿Los hombres son asociados a los
órdenes de los ángeles?
Objeciones
S. Th. I, q. 108 a. 8 obi. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod homines
non assumantur ad ordines Angelorum. Hierarchia
enim humana continetur sub infima hierarchiarum
caelestium, sicut infima sub media, et media sub
prima. Sed Angeli infimae hierarchiae nunquam
transferentur in mediam aut in primam. Ergo
neque
homines
transferentur
ad
ordines
Angelorum.
Parece que los hombres no son asumidos a los
órdenes de los ángeles; porque la jerarquía
humana está contenida bajo la ínfima de las
jerarquías celestes, como la ínfima bajo la media y
esta bajo la primera. Pero los ángeles de la ínfima
jerarquía jamás serán trasladados a la media ni a
la primera. Luego tampoco los hombres lo serán a
los órdenes de los ángeles.
S. Th. I, q. 108 a. 8 obi. 2
Praeterea, ordinibus Angelorum aliqua officia
competunt, utpote custodire, miracula facere,
Daemones arcere, et huiusmodi, quae non
videntur convenire animabus sanctorum. Ergo non
transferentur ad ordines Angelorum.
A los órdenes de los ángeles competen algunos
oficios, como custodiar, hacer milagros, reprimirá
los demonios, y semejantes, que no parecen
convenir a las almas de los Santos. Luego no
serán trasladados a los órdenes de los ángeles.
S. Th. I, q. 108 a. 8 obi. 3
Praeterea, sicut boni Angeli inducunt ad bonum,
ita Daemones inducunt ad malum. Sed erroneum
est dicere quod animae hominum malorum
convertantur
in
Daemones,
hoc
enim
Chrysostomus reprobat, super Matth. Ergo non
videtur quod animae sanctorum transferantur ad
ordines Angelorum.
Así como los buenos ángeles inducen al bien, así
los demonios instigan al mal. Pero es erróneo
decir que las almas de los hombres malos sean
convertidas
en
demonios;
porque
San
Crisóstomo rechaza esta opinión Super Matth.,
hom. 29. Luego no parece que las almas de los
Santos sean trasladadas a los órdenes de los
ángeles.
Por el contrario
S. Th. I, q. 108 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dominus dicit, Matth. XXII,
de sanctis, quod erunt sicut Angeli Dei in caelo.
Por el contrario, el Señor dice Matth. 22, 30 de
los Santos que serán como los ángeles de Dios en
el cielo.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Los hombres de ningún modo pueden ser adscritos a los órdenes de los ángeles según la
condición de su naturaleza; pero si lo serán por consideración a los dones de gracia, en la que pueden
igualárseles por sus méritos; viniendo así a formarse una sola sociedad de ángeles y de hombres, y no
dos diversas como un todo contrapuesto a otro.
Solución
S. Th. I, q. 108 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum
est, ordines Angelorum distinguuntur et secundum
conditionem naturae, et secundum dona gratiae.
Si ergo considerentur Angelorum ordines solum
quantum ad gradum naturae, sic homines nullo
modo assumi possunt ad ordines Angelorum, quia
semper remanebit naturarum distinctio. Quam
quidam considerantes, posuerunt quod nullo modo
homines transferri possunt ad aequalitatem
Angelorum. Quod est erroneum, repugnat enim
promissioni Christi, dicentis, Lucae XX, quod filii
resurrectionis erunt aequales Angelis in caelis.
Illud enim quod est ex parte naturae, se habet ut
materiale in ratione ordinis, completivum vero est
quod est ex dono gratiae, quae dependet ex
liberalitate Dei, non ex ordine naturae. Et ideo per
donum gratiae homines mereri possunt tantam
gloriam, ut Angelis aequentur secundum singulos
Angelorum gradus. Quod est homines ad ordines
Angelorum assumi. Quidam tamen dicunt quod ad
ordines Angelorum non assumuntur omnes qui
salvantur, sed soli virgines vel perfecti; alii vero
suum ordinem constituent, quasi condivisum toti
societati Angelorum. Sed hoc est contra
Augustinum, qui dicit XII de Civ. Dei, quod non
erunt duae societates hominum et Angelorum, sed
una, quia omnium beatitudo est adhaerere uni
Deo.
Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q.
108, a. 4 los órdenes de los ángeles se
distinguen, ya según la condición de naturaleza,
ya según los dones de la gracia. Si pues se
consideran los órdenes de los ángeles solamente
en cuanto al grado de la naturaleza, así los
hombres no pueden ser elevados en manera
alguna a los órdenes de los ángeles; porque la
distinción de naturaleza permanecerá siempre.
Algunos
fundados
en
esta
consideración
supusieron que los hombres de ningún modo
pueden ser igualados con los ángeles: lo cual es
erróneo, porque repugna a las promesas de
Cristo, quien dice Luc. 20,36 que los hijos de la
resurrección serán iguales a los ángeles en los
cielos; puesto que lo que es por parte de la
naturaleza, es como lo material en el concepto de
orden; y lo completivo es lo procedente del don de
la gracia, que depende de la liberalidad de Dios, y
no del orden de la naturaleza. Según esto por don
de gracia los hombres pueden merecer tanta
gloria, que se igualen a los ángeles según los
diversos grados de cada uno de ellos; lo cuales
ser asumidos los hombres a los órdenes de los
ángeles. Algunos sin embargo dicen que no todos
los que se salvan son colocados en los órdenes de
los ángeles, sino solamente los vírgenes o los
perfectos, y que los demás constituirán su orden
propio, como en contraposición a la sociedad total
de los ángeles. Pero esto es contrario al sentir de
San Agustín, quien dice De civ. Dei, l. 12, c. 1
que no existirán dos sociedades de hombres y de
ángeles, sino una sola; porque la bienaventuranza
de todos consiste en estar adheridos a un solo
Dios.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 108 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod gratia Angelis
datur secundum proportionem naturalium; non
autem sic est de hominibus, ut supra dictum est.
Et ideo sicut inferiores Angeli non possunt
transferri ad naturalem gradum superiorum, ita
nec ad gratuitum. Homines vero possunt ad
gratuitum conscendere, sed non ad naturalem.
Al argumento 1º diremos, que la gracia es dada a
los ángeles proporcionalmente a sus dotes
naturales. No sucede lo mismo respecto de los
hombres según lo dicho S.Th.I, q. 108, a. 4. Por
lo tanto, así como los ángeles inferiores no
pueden ser trasladados al grado natural de los
superiores, tampoco al gratuito; los hombres
empero pueden subir o ascender al de la gracia,
mas no al de la naturaleza.
S. Th. I, q. 108 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod Angeli, secundum
naturae ordinem, medii sunt inter nos et Deum. Et
Al 2º, que los ángeles según el orden de la
naturaleza son medios entre nosotros y Dios; y
ideo, secundum legem communem, per eos
administrantur non solum res humanae, sed etiam
omnia corporalia. Homines autem sancti, etiam
post hanc vitam, sunt eiusdem naturae nobiscum.
Unde
secundum
legem
communem,
non
administrant
humana,
nec
rebus
vivorum
intersunt, ut Augustinus dicit in libro de cura
pro mortuis agenda. Ex quadam tamen speciali
dispensatione
interdum
aliquibus
sanctis
conceditur, vel vivis vel mortuis, huiusmodi officia
exercere, vel miracula faciendo, vel Daemones
arcendo, vel aliquid huiusmodi; sicut Augustinus
in eodem libro dicit.
por lo tanto, conforme a la ley común, son
administradas por ellos no solo las cosas humanas
sino todas las corporales: mas los hombres
santos, aun después de esta vida conservan la
misma naturaleza que nosotros: por consiguiente
según la ley común no administran las cosas
humanas, ni intervienen en las de los vivos, como
dice San Agustín De cura pro mortuis agenda,
c. 16. No obstante por cierta dispensación
especial se concede a veces a algunos Santos,
tanto vivos como muertos, el ejercicio de tales
ministerios, ya haciendo milagros, ya reprimiendo
a los demonios, o ejecutando alguna otra cosa
parecida, según dice San Agustín De cura pro
mortuis agenda, c. 16.
S. Th. I, q. 108 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod homines ad poenam
Daemonum transferri, non est erroneum, sed
quidam erronee posuerunt Daemones nihil aliud
esse quam animas defunctorum. Et hoc
Chrysostomus reprobat.
Al 3º, que no es erróneo decir que a los hombres
se les impone la pena de los demonios; pero sí lo
es el decir como algunos que los demonios no son
otra cosa que almas de difuntos; que es lo que
reprueba San Crisóstomo Super Matth., hom.
29.
Parte I
Cuestión 109
De ordinatione malorum angelorum
Del orden de los ángeles malos.
Proemio
S. Th. I, q. 109 pr.
Deinde
considerandum
est
de
ordinatione
malorum Angelorum. Et circa hoc quaeruntur
quatuor.
Primo,
utrum
ordines
sint
in
Daemonibus. Secundo, utrum in eis sit praelatio.
Tertio, utrum unus illuminet alium. Quarto, utrum
subiiciantur praelationi bonorum Angelorum.
Trataremos ahora del orden de los ángeles
malos:1º ¿Hay órdenes entre los demonios? 2º
¿Hay entre ellos prelación? 3º ¿Ilumina uno al
otro? 4º ¿Están sometidos al dominio de los
ángeles buenos?
Artículo 1
Utrum ordines sint in daemonibus
¿Hay órdenes entre los demonios?
Objeciones
S. Th. I, q. 109 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod ordines
non sint in Daemonibus. Ordo enim pertinet ad
rationem boni, sicut et modus et species, ut
Augustinus dicit in libro de natura boni; et e
contrario inordinatio pertinet ad rationem mali.
Sed in bonis Angelis nihil est inordinatum. Ergo in
malis Angelis non sunt aliqui ordines.
Parece que no hay órdenes entre los demonios:
porque el orden pertenece a la razón del bien,
como asimismo el modo y la especie, según dice
San Agustín De nat. boni, c. 3; y por el
contrario el desorden a la razón de mal. Es así que
en los ángeles buenos nada hay desordenado.
Luego en los ángeles malos no hay órdenes
algunos.
S. Th. I, q. 109 a. 1 obi. 2
Praeterea, ordines angelici sub aliqua hierarchia
continentur. Sed Daemones non sunt sub aliqua
hierarchia, quae est sacer principatus, cum ab
omni sanctitate sint vacui. Ergo in Daemonibus
non sunt ordines.
Los órdenes angélicos están contenidos bajo
alguna jerarquía. Pero los demonios no se hallan
en ninguna jerarquía; pues esta es un principado
sacro, y ellos carecen de toda santidad. Luego
entre los demonios no existen órdenes.
S. Th. I, q. 109 a. 1 obi. 3
Praeterea, Daemones de singulis ordinibus
Angelorum ceciderunt, ut communiter dicitur. Si
ergo aliqui Daemones dicuntur esse alicuius
ordinis, quia de illo ordine ceciderunt; videtur
quod deberent eis attribui nomina singulorum
ordinum. Nunquam autem invenitur quod dicantur
Seraphim, vel throni, vel dominationes. Ergo, pari
ratione, non sunt in aliquibus ordinibus.
De cada uno de los órdenes de los ángeles
cayeron demonios, como se dice comúnmente. Si
pues se dice que algunos demonios son de un
orden, porque cayeron de este; parece que se les
deberían atribuir los nombres de cada uno de los
diversos órdenes: mas nunca se les llama
serafines, o tronos, o dominaciones. Luego por
igual razón no están en los demás órdenes.
Por el contrario
S. Th. I, q. 109 a. 1 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Ephes.
ult., quod est nobis colluctatio adversus principes
et
potestates,
adversus
mundi
rectores
tenebrarum harum.
Por el contrario, dice San Pablo Ephes. 6, 12:
tenemos que luchar contra los principados y
potestades, contra los gobernadores de estas
tinieblas del mundo.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Los demonios ni pertenecen ni han pertenecido jamás a los órdenes angélicos en. cuanto a la
perfección de la gloria; pero pertenecieron a ellos alguna vez en cuanto a la gracia, siendo después
excluidos; y en cuanto a lo, naturaleza continúan todavía enumerados entre ellos.
Solución
S. Th. I, q. 109 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est,
ordo angelicus consideratur et secundum gradum
naturae, et secundum gradum gratiae. Gratia vero
habet duplicem statum, scilicet imperfectum, qui
est status merendi; et perfectum, qui est status
gloriae consummatae. Si ergo considerentur
ordines angelici quantum ad perfectionem gloriae,
sic Daemones neque sunt in ordinibus angelicis,
neque unquam fuerunt. Si autem considerentur
quantum ad id quod est gratiae imperfectae, sic
Daemones fuerunt quidem aliquando in ordinibus
Angelorum, sed ab eis ceciderunt; secundum illud
quod supra posuimus, omnes Angelos in gratia
creatos fuisse. Si autem considerentur quantum
ad id quod est naturae, sic adhuc sunt in
ordinibus, quia data naturalia non amiserunt, ut
Dionysius dicit.
Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q.
108, a. 4 y 8, un orden angélico se considera
según el grado de naturaleza y de gracia. Pero la
gracia tiene un doble estado, a saber: el
imperfecto, que es el estado de merecer; y el
perfecto, que es el de la gloria consumada. Si
pues se consideran los órdenes angélicos en
cuanto a la perfección de la gloria, bajo este
concepto los demonios ni pertenecen a los
órdenes angélicos, ni jamás existieron en ellos.
Pero en cuanto a lo que es propio de la gracia
imperfecta, los demonios existieron algún tiempo
entre los órdenes de los ángeles, pero después
cayeron de ellos, conforme a lo que establecimos
S.Th.I, q. 62, a. 3 que todos los ángeles fueron
creados en gracia. Si por último se consideran en
cuanto a lo concerniente a la naturaleza, según
esto los demonios están aún en los órdenes,
porque no perdieron las dotes naturales, como
dice Dionisio De div. nom. c. 4, lect. 19.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 109 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod bonum potest
inveniri sine malo; sed malum non potest inveniri
sine bono, ut supra habitum est. Et ideo
Daemones, inquantum habent naturam bonam,
ordinati sunt.
Al argumento 1º diremos, que el bien puede
hallarse sin el mal; pero no se concibe este sin
aquel según lo dicho S.Th.I, q. 49, c. 3: y por lo
tanto los demonios, en cuanto tienen naturaleza
buena, están ordenados.
S. Th. I, q. 109 a. 1 ad 2
Ad
secundum
dicendum
quod
ordinatio
Daemonum, si consideretur ex parte Dei
ordinantis, est sacra, utitur enim Daemonibus
propter seipsum. Sed ex parte voluntatis
Daemonum, non est sacra, quia abutuntur sua
natura ad malum.
Al 2º que el orden de los demonios, si se
considera por parte de Dios que los ordena, es
sagrado; porque se sirve de los demonios por
relación a sí mismo: pero por parte de la voluntad
de los demonios no es sagrado, porque abusan de
su naturaleza para el mal.
S. Th. I, q. 109 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod nomen Seraphim
imponitur ab ardore caritatis, nomen autem
thronorum ab inhabitatione divina, nomen autem
dominationum importat libertatem quandam, quae
omnia opponuntur peccato. Et ideo peccantibus
Angelis huiusmodi nomina non attribuuntur.
Artículo 2
Al 3º que el nombre de serafín se toma del ardor
de la caridad, el de tronos de su intimidad con
Dios, y el de dominaciones entraña cierta libertad:
cosas todas que se oponen al pecado: y por lo
tanto no se atribuyen estos nombres a los ángeles
pecadores.
Utrum in daemonibus sit praelatio
¿Hay entre los demonios
preeminencias?
Objeciones
S. Th. I, q. 109 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in
Daemonibus non sit praelatio. Omnis enim
praelatio est secundum aliquem ordinem iustitiae.
Sed Daemones totaliter a iustitia ceciderunt. Ergo
in eis non est praelatio.
Parece que entre los demonios no hay prelación;
porque toda prelación se constituye según algún
orden de justicia. Es así que los demonios la
perdieron totalmente. Luego no hay entre ellos
prelacía.
S. Th. I, q. 109 a. 2 obi. 2
Praeterea, ubi non est obedientia et subiectio, non
est praelatio. Haec autem sine concordia esse non
possunt; quae in Daemonibus nulla est, secundum
illud Prov. XIII, inter superbos semper sunt
iurgia. Ergo in Daemonibus non est praelatio.
No hay prelacía, donde no hay obediencia y
sumisión. Estas no pueden existir sin la concordia,
la cual no se halla entre los demonios, según se
dice Prov., 13, 10: entre los soberbios siempre
hay contiendas. Luego entre los demonios no
existe prelación.
S. Th. I, q. 109 a. 2 obi. 3
Praeterea, si in eis est aliqua praelatio, aut hoc
pertinet ad eorum naturam, aut ad eorum culpam
vel poenam. Sed non ad eorum naturam, quia
subiectio et servitus non est ex natura, sed est ex
peccato subsecuta. Nec pertinet ad culpam vel
poenam, quia sic superiores Daemones, qui magis
peccaverunt, inferioribus subderentur. Non ergo
est praelatio in Daemonibus.
Si existe entre ellos alguna prelación, o pertenece
a su naturaleza o a su culpa o a su pena. Pero no
pertenece a su naturaleza, porque la sujeción y la
servidumbre no provienen de ella, sino que son
consecuencia del pecado; y tampoco a la culpa o a
la pena, porque entonces los demonios superiores,
que más pecaron, estarían sometidos a los
inferiores. Luego no existe prelación alguna entre
los demonios.
Por el contrario
S. Th. I, q. 109 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicit Glossa, I ad Cor. XV,
quandiu durat mundus, Angeli Angelis, homines
hominibus, et Daemones Daemonibus praesunt.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Por el contrario, dice la Glosa ord. a propósito de
estas palabras de San Pablo I Cor. 15,24, cuando
evacuare todo principado: mientras el mundo
dura, los ángeles presiden a los ángeles, los
hombres a los hombres, y los demonios a los
demonios.
Conclusión. Hay entre los demonios prelacía y sumisión correlativas, conforme a lo que exige su misma
natural disposición diversa entre ellos, y conviene a la divina sabiduría.
Solución
S. Th. I, q. 109 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, cum actio sequatur
naturam rei, quorumcumque naturae sunt
ordinatae, oportet quod etiam actiones sub
invicem ordinentur. Sicut patet in rebus
corporalibus, quia enim inferiora corpora naturali
ordine sunt infra corpora caelestia actiones et
motus eorum subduntur actionibus et motibus
caelestium corporum. Manifestum est autem ex
praemissis quod Daemonum quidam naturali
ordine sub aliis constituuntur. Unde et actiones
eorum sub actionibus superiorum sunt. Et hoc est
quod rationem praelationis facit, ut scilicet actio
subditi subdatur actioni praelati. Sic igitur ipsa
naturalis dispositio Daemonum requirit quod sit in
eis praelatio. Convenit etiam hoc divinae
sapientiae, quae nihil in universo inordinatum
relinquit, quae attingit a fine usque ad finem
fortiter, et disponit omnia suaviter, ut dicitur Sap.
VIII.
Responderemos que, como la acción sigue a la
naturaleza de la cosa; cuantas cosas naturales
están ordenadas, lo están también sus acciones
entre sí, como se ve en los seres corpóreos:
porque, como los cuerpos inferiores están por su
orden natural bajo los cuerpos celestes, así sus
acciones y movimientos están subordinados a las
acciones y movimientos de los cuerpos celestes.
Es evidente según lo expuesto S.Th.I, q. 109, a.
1 que algunos demonios están sometidos a otros
por un orden natural: luego las acciones de
aquellos están también subordinadas a las de los
superiores; y esto es lo que constituye la razón de
la prelacía, es decir, que la acción del súbdito está
sometida a la del presidente o jefe. Así pues la
misma, disposición natural de los demonios
requiere que haya entre ellos prelación. Conviene
también esto a la divina sabiduría, que nada deja
desordenado en el universo; pues Sap. 8,1
alcanza de fin afín con fortaleza y todo lo dispone
con suavidad.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 109 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod praelatio
Daemonum non fundatur super eorum iustitia, sed
super iustitia Dei cuncta ordinantis.
Al argumento 1º diremos, que la prelación de los
demonios no se funda sobre la justicia de estos,
sino sobre la de Dios, que ordena todas las cosas.
S. Th. I, q. 109 a. 2 ad 2
Ad
secundum
dicendum
quod
concordia
Daemonum, qua quidam aliis obediunt, non est ex
amicitia quam inter se habeant; sed ex communi
nequitia, qua homines odiunt, et Dei iustitiae
repugnant.
Est
enim
proprium
hominum
impiorum, ut eis se adiungant et subiiciant, ad
propriam nequitiam exequendam, quos potiores
viribus vident.
Al 2º que la concordia de los demonios, por la cual
unos obedecen a otros, no procede de la amistad,
que se tengan entre sí; sino de la común
perversidad, con que odian a los hombres, y
repugnan la justicia de Dios. Porque es propio de
los hombres impíos el asociarse y someterse, para
ejecutar su propia iniquidad, a los que ven más
fuertes y poderosos.
S. Th. I, q. 109 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod Daemones non sunt
aequales secundum naturam, unde in eis est
Al 3º que los demonios no son iguales según la
naturaleza; y por lo tanto hay entre ellos una
naturalis praelatio. Quod in hominibus non
contingit, qui natura sunt pares. Quod autem
superioribus inferiores subdantur, non est ad
bonum superiorum, sed magis ad malum eorum;
quia cum mala facere maxime ad miseriam
pertineat, praeesse in malis est esse magis
miserum.
prelación natural: lo cual no sucede entre los
hombres, que son iguales por naturaleza. El que
los inferiores estén sometidos a los superiores, no
es para bien de estos, sino antes para su mal;
porque,
como
el
hacer
el
mal
arguye
principalmente miseria, presidir entre los malos es
ser más miserable.
Artículo 3
Utrum in daemonibus sit illuminatio
¿Hay entre los demonios iluminación?
Objeciones
S. Th. I, q. 109 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in
Daemonibus sit illuminatio. Illuminatio enim
consistit in manifestatione veritatis. Sed unus
Daemon potest alteri veritatem manifestare, quia
superiores magis acumine naturalis scientiae
vigent. Ergo superiores Daemones possunt
inferiores illuminare.
Parece que entre los demonios hay iluminación:
porque esta consiste en la manifestación de la
verdad; y un demonio puede manifestará otro la
verdad, dado que los superiores tienen más
penetración y conocimiento de la ciencia natural.
Luego los demonios superiores pueden iluminar a
los inferiores.
S. Th. I, q. 109 a. 3 obi. 2
Praeterea, corpus quod superabundat in lumine,
potest illuminare corpus quod in lumine deficit;
sicut sol lunam. Sed superiores Daemones magis
abundant in participatione luminis naturalis. Ergo
videtur quod superiores Daemones possunt
inferiores illuminare.
El cuerpo redundante de luz puede iluminar al
cuerpo que carece de ella, como el sol ilumina a la
luna. Pero los demonios superiores participan en
mayor abundancia de la luz natural. Luego parece
que los demonios superiores pueden iluminar a los
inferiores.
Por el contrario
S. Th. I, q. 109 a. 3 s. c.
Sed contra, illuminatio cum purgatione est et
perfectione, ut supra dictum est. Sed purgare non
convenit Daemonibus; secundum illud Eccli.
XXXIV, ab immundo quid mundabitur? Ergo etiam
neque illuminare.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Por el contrario: la iluminación va unida a la
purificación y a la perfección, como se ha dicho
S.Th.I, q. 106, a. 1, arg. Por el contrario, y a.
2, al 1º. Pero el purificar no conviene a los
demonios, según lo que se dice Eccli. 34, 4: ¿Qué
cosa será limpia por un inmundo? Luego tampoco
les conviene iluminar.
Conclusión. Entre los demonios no hay ni puede haber iluminación propiamente dicha; y sí solo alguna
forma de locución.
Solución
S. Th. I, q. 109 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod in Daemonibus non
potest esse illuminatio proprie. Dictum est enim
supra quod illuminatio proprie est manifestatio
veritatis, secundum quod habet ordinem ad
Deum, qui illuminat omnem intellectum. Alia
autem manifestatio veritatis potest esse locutio;
sicut cum unus Angelus alteri suum conceptum
manifestat. Perversitas autem Daemonum hoc
habet, quod unus alium non intendit ordinare ad
Deum, sed magis ab ordine divino abducere. Et
ideo unus Daemon alium non illuminat; sed unus
alii suum conceptum per modum locutionis
intimare potest.
Responderemos, que entre los demonios no puede
haber propiamente iluminación: porque se ha
dicho S.Th.I, q. 106, a. 1 que la iluminación,
propiamente hablando, es la manifestación de la
verdad, según que se ordena a Dios, que ilumina
todo entendimiento. Otra manifestación de la
verdad puede ser el lenguaje, como cuando un
ángel manifiesta a otro su pensamiento: mas la
perversidad de los demonios tiene de particular,
que el uno no pretende dirigir al otro hacia Dios,
sino más bien sustraerle al orden divino; y por lo
tanto un demonio no ilumina a otro, pero puede
por
medio
del
lenguaje
comunicarle
su
pensamiento.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 109 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non quaelibet
veritatis
manifestatio
habet
rationem
illuminationis, sed solum quae dicta est.
Al argumento 1º diremos, que no toda
manifestación de la verdad es propiamente
iluminación, sino únicamente la que hemos dicho.
S. Th. I, q. 109 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod secundum ea quae
ad naturalem cognitionem pertinent, non est
necessaria manifestatio veritatis neque in Angelis
neque in Daemonibus, quia, sicut supra dictum
est, statim a principio suae conditionis omnia
cognoverunt quae ad naturalem cognitionem
pertinent. Et ideo maior plenitudo naturalis luminis
quae est in superioribus Daemonibus, non potest
esse ratio illuminationis.
Al 2º que en las cosas, que pertenecen al
conocimiento natural, no es necesaria la
manifestación dela verdad ni en los ángeles ni en
los demonios; porque, como se ha dicho S.Th.I,
q. 55, a. 2; y q. 58, a. 1, conocieron
inmediatamente y desde el principio de su
creación todas las cosas pertenecientes al
conocimiento natural: y por lo tanto la mayor
plenitud de la luz natural, que existe en los
demonios superiores, no puede ser causa de
iluminación.
Artículo 4
Utrum boni angeli habeant
praelationem super malos
Objeciones
¿Los ángeles buenos tienen prelación
sobre los demonios?
S. Th. I, q. 109 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod boni
Angeli non habeant praelationem super malos.
Praelatio enim Angelorum praecipue attenditur
secundum illuminationes. Sed mali Angeli, cum
sint tenebrae, non illuminantur a bonis. Ergo boni
Angeli non habent praelationem super malos.
Parece que los ángeles buenos no tienen prelación
sobre los malos: porque la prelación de los
ángeles se considera principalmente según las
iluminaciones; y los ángeles malos, siendo como
son tinieblas, no son iluminados por los buenos.
Luego los ángeles buenos no están constituidos en
autoridad sobre los malos.
S. Th. I, q. 109 a. 4 obi. 2
Praeterea, ad negligentiam praesidentis pertinere
videntur ea quae per subditos male fiunt. Sed
Daemones multa mala faciunt. Si igitur subsunt
praelationi bonorum Angelorum, videtur in Angelis
bonis
esse
aliqua
negligentia.
Quod
est
inconveniens.
Se atribuye a descuido del presidente lo mal
hecho por sus súbitos. Pero los demonios hacen
muchas maldades. Si pues están bajo la prelacía
de los ángeles buenos, parece que en estos hay
alguna negligencia: lo cual es inconveniente.
S. Th. I, q. 109 a. 4 obi. 3
Praeterea, praelatio Angelorum sequitur naturae
ordinem, ut supra dictum est. Sed si Daemones de
singulis ordinibus ceciderunt, ut communiter
dicitur, multi Daemones multis bonis Angelis sunt
superiores ordine naturae. Non ergo boni Angeli
praelationem habent super omnes malos.
La prelación de los ángeles sigue el orden de la
naturaleza según lo dicho S.Th.I, q. 109, a. 1.
Pero, si los demonios cayeron de cada uno de los
órdenes, como comúnmente se dice; muchos
demonios son superiores a muchos ángeles
buenos en el orden natural. Luego los ángeles
buenos no tienen prelación sobre todos los malos.
Por el contrario
S. Th. I, q. 109 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, III de
Trin., quod spiritus vitae desertor atque peccator
regitur per spiritum vitae rationalem, pium et
iustum. Et Gregorius dicit quod potestates
dicuntur Angeli quorum ditioni virtutes adversae
subiectae sunt.
Por el contrario, San Agustín dice De Trin. l. 3,
c. 4 que el espíritu de vida desertor y pecador es
regido por el espíritu de vida racional, piadoso y
justo; y San Gregorio añade Hom. 34 in Evang.
que las Potestades son ángeles, a cuyo dominio
están sometidas las virtudes contrarias.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Los ángeles buenos ejercen dominio sobre los malos, siendo estos regidos por aquellos.
Solución
S. Th. I, q. 109 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod totus ordo praelationis
primo et originaliter est in Deo, et participatur a
creaturis
secundum
quod
Deo
magis
appropinquant, illae enim creaturae super alias
influentiam habent, quae sunt perfectiores et Deo
propinquiores. Maxima autem perfectio, et per
quam
maxime
Deo
appropinquatur,
est
creaturarum fruentium Deo, sicut sunt sancti
Angeli, qua perfectione Daemones privantur. Et
ideo boni Angeli super malos praelationem habent,
et per eos reguntur.
Responderemos, que todo el orden de prelación
está primera y originariamente en Dios, y es
participado por las criaturas, según que se
aproximan mas a Dios; porque tienen influencia
sobre otras aquellas, que son más perfectas y más
próximas a Dios. La mayor perfección, y por la
que las criaturas se acercan más a Dios, es la de
las que gozan de él, como los santos ángeles, de
cuya perfección están privados los demonios: y
por lo tanto los ángeles buenos tienen prelación
sobre los malos y los rigen.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 109 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod per sanctos
Angelos multa de divinis mysteriis Daemonibus
revelantur, cum divina iustitia exigit ut per
Daemones aliqua fiant vel ad punitionem
malorum, vel ad exercitationem bonorum, sicut in
rebus humanis assessores iudicis revelant
tortoribus eius sententiam. Huiusmodi autem
revelationes,
si
ad
Angelos
revelantes
comparentur, illuminationes sunt, quia ordinant
eas ad Deum. Ex parte vero Daemonum, non sunt
illuminationes, quia eas in Deum non ordinant,
sed ad expletionem propriae iniquitatis.
Al argumento1º diremos, que por medio de los
ángeles santos son reveladas a los demonios
muchas cosas de los divinos misterios, cuando la
divina justicia exige que por mediación de los
demonios se realicen algunos hechos, ya para
castigo de los malos, ya para ejercicio de los
buenos; como en los asuntos humanos los
asesores del juez dan a conocer su sentencia a los
verdugos. Pero estas revelaciones con relación a
los ángeles, que las hacen, son iluminaciones,
porque las ordenan a Dios; mas por parte de los
demonios no son iluminaciones, toda vea que no
las ordenan a Dios sino al cumplimiento de su
propia iniquidad.
S. Th. I, q. 109 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod sancti Angeli sunt
ministri divinae sapientiae. Unde sicut divina
sapientia permittit aliqua mala fieri per malos
Angelos vel homines, propter bona quae ex eis
elicit; ita et boni Angeli non totaliter cohibent
malos a nocendo.
Al 2º que los santos ángeles son ministros de la
divina sabiduría. Por consiguiente, así como esta
permite que se haga algún mal, ya por los ángeles
malos, ya por los hombres, por causa de los
bienes que de él saca; así también los ángeles
buenos no impiden totalmente a los malos hacer
daño.
S. Th. I, q. 109 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod Angelus qui est inferior
ordine naturae, praeest Daemonibus, quamvis
superioribus ordine naturae; quia virtus divinae
iustitiae, cui inhaerent boni Angeli, potior est
quam virtus naturalis Angelorum. Unde et apud
homines, spiritualis iudicat omnia, ut dicitur I ad
Cor. II. Et philosophus dicit, in libro Ethic.,
quod virtuosus est regula et mensura omnium
humanorum actuum.
Al 3º que el ángel, que es inferior en el orden de
naturaleza, preside a los demonios, aunque sean
superiores en dicho orden; porque la virtud de la
divina justicia, a la cual están adheridos los
ángeles buenos, es demás valer que la virtud
natural de los ángeles. Así aun entre los hombres
I Cor. 11,13 el espiritual juzga todas las cosas; y
Aristóteles dice Eth. l. 3 c. 4: el virtuoso es la
regla y medida de todos los actos humanos.
Parte I
Cuestión 110
De praesidentia angelorum super
creaturam corporalem
De la presidencia de los ángeles sobre
la criatura corporal.
Proemio
S. Th. I, q. 110 pr.
Deinde considerandum est de praesidentia
Angelorum super creaturam corporalem. Et circa
hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum creatura
corporalis administretur per Angelos. Secundo,
utrum creatura corporalis obediat Angelis ad
nutum. Tertio, utrum Angeli sua virtute possint
immediate movere corpora localiter. Quarto,
utrum Angeli boni vel mali possint facere
miracula.
Pasemos a disertar acerca de la presidencia de los
ángeles sobre la criatura corporal en cuatro
artículos: 1º ¿La criatura corporal es regida por
medio de los ángeles? 2º La criatura corporal
obedece al arbitrio de los ángeles? 3º ¿Pueden los
ángeles
por
su
propia
virtud
mover
inmediatamente los cuerpos de un lugar a otro?
4º ¿Los ángeles buenos o los malos pueden hacer
milagros?
Artículo 1
Utrum creatura corporalis administretur
per angelos
¿La criatura corporal es regida por
medio de los ángeles?
Objeciones
S. Th. I, q. 110 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod creatura
corporalis non administretur per Angelos. Res
enim
quae
habent
determinatum
modum
operandi, non indigent gubernari ab aliquo
praesidente, ideo enim indigemus gubernari, ne
aliter operemur quam oporteat. Sed res corporales
habent determinatas actiones ex naturis sibi
divinitus datis. Non ergo indigent gubernatione
Angelorum.
Parece que la criatura corporal no es regida por
medio de los ángeles: porque las cosas, que
tienen un determinado modo de obrar, no
necesitan ser gobernadas por director alguno;
pues, para no obrar sino lo que conviene, es por
lo que necesitamos ser gobernados. Pero las cosas
corporales tienen acciones determinadas según las
naturalezas, que han recibido de Dios. Luego no
necesitan del gobierno de los ángeles.
S. Th. I, q. 110 a. 1 obi. 2
Praeterea, inferiora in entibus gubernantur per
superiora. Sed in corporibus quaedam dicuntur
inferiora, quaedam superiora. Inferiora igitur
Entre los entes los inferiores son gobernados por
los superiores; pero entre los cuerpos algunos se
dicen inferiores y otros superiores; y por
gubernantur per superiora. Non ergo
necessarium quod gubernentur per Angelos.
est
consiguiente los inferiores son gobernados por los
superiores. Luego no es necesario que sean
gobernados por ángeles.
Praeterea,
diversi
ordines
Angelorum
distinguuntur secundum diversa officia. Sed si
creaturae corporales administrantur per Angelos,
tot erunt officia Angelorum, quot sunt species
rerum. Ergo etiam tot erunt ordines Angelorum,
quot sunt species rerum. Quod est contra supra
dicta. Non ergo corporalis creatura administratur
per Angelos.
Los diversos órdenes de ángeles se distinguen por
sus diversas funciones; y, si las criaturas
corporales son regidas por ángeles, habrá tantos
oficios de ángeles, cuantas especies de cosas:
luego habrá también tantos órdenes de ángeles
como especies de seres; lo cuales contrario a lo
antes dicho S.Th.I, q. 108, a. 2 y 6, y por lo
tanto la criatura corporal no es regida por ángeles.
S. Th. I, q. 110 a. 1 obi. 3
Por el contrario
S. Th. I, q. 110 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, III de
Trin., quod omnia corpora reguntur per spiritum
vitae rationalem. Et Gregorius dicit, in IV Dial.,
quod in hoc mundo visibili nihil nisi per creaturam
invisibilem disponi potest.
Por el contrario, dice San Agustín De Trin. l. 3,
c. 4 que todos los cuerpos son regidos por el
espíritu racional de la vida, y San Gregorio Dial.
4,5 que en este mundo visible nada puede
disponerse sino por medio de la criatura invisible.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Todos los seres corpóreos son regidos por ministerio de los ángeles.
Solución
S. Th. I, q. 110 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod tam in rebus humanis
quam in rebus naturalibus, hoc communiter
invenitur, quod potestas particularis gubernatur et
regitur a potestate universali; sicut potestas ballivi
gubernatur per potestatem regis. Et in Angelis
etiam est dictum quod superiores Angeli, qui
praesunt inferioribus, habent scientiam magis
universalem. Manifestum est autem quod virtus
cuiuslibet corporis est magis particularis quam
virtus spiritualis substantiae, nam omnis forma
corporalis est forma individuata per materiam, et
determinata ad hic et nunc; formae autem
immateriales sunt absolutae et intelligibiles. Et
ideo sicut inferiores Angeli, qui habent formas
minus universales, reguntur per superiores; ita
omnia corporalia reguntur per Angelos et hoc non
solum a sanctis doctoribus ponitur, sed etiam ab
omnibus philosophis qui incorporeas substantias
Responderemos. que tanto en las cosas humanas
como en las naturales se observa comúnmente
que la potestad particular es gobernada y regida
por la universal, como la potestad del bailío lo es
por la del rey. También hemos dicho S.Th.I,
q.55, a. 3; y q. 108, a. 1, hablando de los
ángeles, que los superiores, que presiden a los
inferiores, tienen ciencia más universal. Es por
otra parte evidente que la virtud de cualquier
cuerpo es más particular que la virtud de la
sustancia espiritual: porque toda forma corporal
es la forma individualizada por la materia y
determinada a tiempo y espacio, mientras que las
formas inmateriales son absolutas e inteligibles.
Por lo tanto, así como los ángeles inferiores, que
tienen formas menos universales, son regidos por
los superiores; así todas las cosas corporales son
regidas por ángeles. Y esta opinión no es
posuerunt.
exclusiva de los Santos doctores sino también la
de todos cuantos filósofos admitieron la existencia
de sustancias incorpóreas.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 110 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod res corporales
habent determinatas actiones, sed has actiones
non exercent nisi secundum quod moventur, quia
proprium corporis est quod non agat nisi motum.
Et ideo oportet quod creatura corporalis a
spirituali moveatur.
Al argumento 1º diremos, que los seres corpóreos
tienen acciones determinadas; pero que no las
ejecutan, sino cuando son movidos: porque es
propio del cuerpo no ejecutar sino por medio del
movimiento; y por lo tanto es preciso que la
criatura corporal sea movida por la espiritual.
S. Th. I, q. 110 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio ista procedit
secundum opinionem Aristotelis, qui posuit quod
corpora
caelestia
moventur
a
substantiis
spiritualibus; quarum numerum conatus fuit
assignare secundum numerum motuum qui
apparent in corporibus caelestibus. Sed non posuit
quod essent aliquae substantiae spirituales quae
haberent
immediatam
praesidentiam
supra
inferiora corpora, nisi forte animas humanas. Et
hoc
ideo,
quia
non
consideravit
aliquas
operationes in inferioribus corporibus exerceri nisi
naturales, ad quas sufficiebat motus corporum
caelestium. Sed quia nos ponimus multa in
corporibus inferioribus fieri praeter naturales
actiones corporum, ad quae non sufficiunt virtutes
caelestium corporum; ideo secundum nos,
necesse est ponere quod Angeli habeant
immediatam praesidentiam non solum supra
caelestia corpora, sed etiam supra corpora
inferiora.
Al 2º que la razón de ese argumento se funda en
la opinión de Aristóteles Met l. 12, t. 41, quien
supuso que los cuerpos celestes son movidos por
las sustancias espirituales, cuyo número intentaba
determinar según el de los movimientos, que se
observan en los cuerpos celestes. Pero no supuso
la existencia de algunas sustancias espirituales,
que tuviesen la inmediata presidencia sobre los
cuerpos inferiores, a no ser en caso sino sobre las
almas humanas; y esto porque no tuvo en cuenta
que se ejercían algunas operaciones en los
cuerpos inferiores, sino las naturales, para las
cuales bastaba el movimiento de los cuerpos
celestes. Mas, como nosotros suponemos que
pueden realizarse en los cuerpos inferiores
muchas acciones además de las naturales de
ellos, para las que no son suficientes las virtudes
de los cuerpos celestes; nos es forzoso reconocer
que los ángeles tienen la inmediata presidencia,
no solo sobre los cuerpos celestes, sino también
sobre los inferiores.
S. Th. I, q. 110 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod de substantiis
immaterialibus diversimode philosophi sunt locuti.
Plato enim posuit substantias immateriales esse
rationes et species sensibilium corporum, et
quasdam aliis universaliores, et ideo posuit
substantias immateriales habere praesidentiam
immediatam circa omnia sensibilia corpora, et
diversas circa diversa. Aristoteles autem posuit
quod substantiae immateriales non sunt species
corporum sensibilium, sed aliquid altius et
universalius, et ideo non attribuit eis immediatam
praesidentiam supra singula corpora, sed solum
Al 3º que acerca de las sustancias inmateriales
han hablado diversamente los filósofos. Platón
supuso que las sustancias inmateriales son las
razones y especies de los cuerpos sensibles, y
más universales que las otras; y de aquí que las
sustancias inmateriales tienen una superioridad
inmediata respecto de todos los cuerpos sensibles,
y con diversidad según la de estos. Aristóteles
opinaba Met. l. 12, t. 43 que las sustancias
inmateriales no son las especies de los cuerpos
sensibles, sino algo más elevado y universal; y
por lo tanto no les atribuye la inmediata
supra universalia agentia, quae sunt corpora
caelestia. Avicenna vero mediam viam secutus
est. Posuit
enim
cum Platone,
aliquam
substantiam spiritualem praesidentem immediate
sphaerae activorum et passivorum; eo quod, sicut
Plato ponebat quod formae horum sensibilium
derivantur a substantiis immaterialibus, ita etiam
Avicenna hoc posuit. Sed in hoc a Platone
differt, quod posuit unam tantum substantiam
immaterialem praesidentem omnibus corporibus
inferioribus, quam vocavit intelligentiam agentem.
Doctores autem sancti posuerunt, sicut et
Platonici, diversis rebus corporeis diversas
substantias spirituales esse praepositas. Dicit
enim Augustinus, in libro octoginta trium
quaest., unaquaeque res visibilis in hoc mundo
habet angelicam potestatem sibi praepositam. Et
Damascenus dicit, Diabolus erat ex iis angelicis
virtutibus quae praeerant terrestri ordini. Et
Origenes dicit, super illud Num. XXII, cum
vidisset asina Angelum, quod opus est mundo
Angelis, qui praesunt super bestias, et praesunt
animalium
nativitati,
et
virgultorum
et
plantationum et ceterarum rerum incrementis.
Sed hoc non est ponendum propter hoc, quod
secundum suam naturam unus Angelus magis se
habeat ad praesidendum animalibus quam plantis,
quia quilibet Angelus, etiam minimus, habet
altiorem virtutem et universaliorem quam aliquod
genus corporalium. Sed est ex ordine divinae
sapientiae, quae diversis rebus diversos rectores
praeposuit. Nec tamen propter hoc sequitur quod
sint plures ordines Angelorum quam novem, quia,
sicut supra dictum est, ordines distinguuntur
secundum generalia officia. Unde sicut, secundum
Gregorium, ad ordinem potestatum pertinent
omnes Angeli qui habent proprie praesidentiam
super Daemones; ita ad ordinem virtutum
pertinere videntur omnes Angeli qui habent
praesidentiam super res pure corporeas; horum
enim ministerio interdum etiam miracula fiunt.
presidencia sobre cada cuerpo, sino solamente
sobre los agentes universales, que son los cuerpos
celestes. Avicena adoptó un término medio entre
estas dos opiniones, admitiendo con Platón
alguna sustancia, que presidía inmediatamente a
la esfera de los seres activos y pasivos; por
cuanto, así como Platón suponía que las formas de
las cosas sensibles se derivan de las sustancias
inmateriales, lo propio sostenía también Avicena:
pero disiente de Platón en suponer una sola
sustancia inmaterial, que rige a todos los cuerpos
inferiores, a la cual llamó inteligencia agente. Los
Santos Doctores empero piensan como los
platónicos que diversas sustancias espirituales
presiden a las cosas corporales: porque dice San
Agustín Qq. l. 83, q. 79 que cada cosa visible
cueste mundo tiene una angélica potestad, que la
gobierna; San Juan Damasceno De orth. fid. l.
2, e. 4 que el diablo era de aquellas virtudes
angélicas, que presidían al orden terrestre; y
Orígenes a propósito de estas palabras Num. 22,
27 cum vidisset asina angelum, dice que el
mundo tiene necesidad de los ángeles, que rigen
los brutos y presiden al nacimiento de los
animales y al crecimiento de los arbustos y
plantaciones y demás cosas. Mas no se ha de
suponer esto, porque un ángel sea por su
naturaleza más a propósito, para presidir a los
animales, que a las plantas; pues cualquier ángel
aun el más inferior tiene una virtud más elevada y
universal que cualquier género de seres
corpóreos; sino por disposición de la divina
sabiduría, que a cada género de seres ha asignado
diversos directores. Tampoco por esto se deduce
que haya mayor número de órdenes angélicos que
nueve; porque según lo dicho S.Th.I, q. 108, a.
6 los órdenes se distinguen según los oficios
generales. Por consiguiente, así como según San
Gregorio Hom. 34 in Evang. al orden de las
Potestades pertenecen todos los ángeles, que
tienen propiamente la presidencia sobre los
demonios; así al orden de las virtudes parecen
corresponder todos los ángeles, que tienen la
presidencia sobre las cosas puramente corporales,
pues por su ministerio se operan algunas veces
aun los milagros.
Artículo 2
Utrum materia corporalis obediat
angelis ad nutum
Objeciones
S. Th. I, q. 110 a. 2 obi. 1
¿La materia corpórea obedece al
arbitrio de los ángeles?
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod materia
corporalis obediat Angelis ad nutum. Maior est
enim virtus Angeli quam virtus animae. Sed
conceptioni animae obedit materia corporalis,
immutatur enim corpus hominis ex conceptione
animae, ad calorem et frigus, et quandoque usque
ad sanitatem et aegritudinem. Ergo multo magis
secundum
conceptionem
Angeli,
materia
corporalis transmutatur.
Parece que la materia corporal obedece al arbitrio
de los ángeles; porque mayor es la virtud del
ángel que la del alma. Pero la materia corporal
obedece al pensamiento del alma; puesto que el
cuerpo pasa por el pensamiento del alma del calor
al frió, y algunas veces a la salud y a la
enfermedad. Luego con mayor razón la materia
corpórea es modificada según el pensamiento del
ángel.
S. Th. I, q. 110 a. 2 obi. 2
Praeterea, quidquid potest virtus inferior, potest
virtus superior. Sed virtus Angeli est superior
quam virtus corporalis. Corpus autem sua virtute
potest transmutare materiam corporalem ad
formam aliquam; sicut cum ignis generat ignem.
Ergo multo fortius virtute sua Angeli possunt
materiam corporalem transmutare ad aliquam
formam.
Todo lo que puede hacer una virtud inferior, lo
puede también una virtud superior. Pero la virtud
del ángel es superior a la virtud corpórea; y un
cuerpo puede por su virtud convertir la materia
corporal a alguna forma, como se ve en el fuego,
que engendra el fuego. Luego con mayor razón los
ángeles pueden por su propia virtud cambiar la
forma de la materia corpórea.
S. Th. I, q. 110 a. 2 obi. 3
Praeterea, tota natura corporalis administratur per
Angelos, ut dictum est, et sic videtur quod corpora
se habet ad Angelos sicut instrumenta; nam ratio
instrumenti est quod sit movens motum. Sed in
effectibus aliquid invenitur ex virtute principalium
agentium, quod non potest esse per virtutem
instrumenti; et hoc est id quod est principalius in
effectu. Sicut digestio nutrimenti est per virtutem
caloris naturalis, qui est instrumentum animae
nutritivae; sed quod generetur caro viva, est ex
virtute animae. Similiter quod secetur lignum,
pertinet ad serram; sed quod perveniatur ad
formam lecti, est ex ratione artis. Ergo forma
substantialis, quae est principalius in effectibus
corporalibus, est ex virtute Angelorum. Materia
ergo obedit, ad sui informationem, Angelis.
Toda la naturaleza corporal es administrada por
los ángeles, como se ha dicho S.Th.I, q. 110, a.
1; y así parece que los cuerpos se refieren a los
ángeles como instrumentos, puesto que la
naturaleza del instrumento es que sea motor
movido. Pero en los efectos se halla algo, que
proviene de la virtud de los principales agentes, y
que no puede hacerse por virtud del instrumento,
y esto es lo más principal en el efecto; como la
digestión de los alimentos se verifica por la virtud
del calor natural, que es el instrumento del alma
nutritiva; mas la producción de la carne viva es
debida a la virtud del alma: é igualmente el cortar
la madera pertenece a la sierra; pero el que
aquella reciba la forma de un escaño, se debe a la
virtud del artífice. Luego la forma sustancial, que
es lo principal de los efectos corporales, resulta de
la virtud de los ángeles. La materia pues obedece
en su información a los ángeles.
Por el contrario
S. Th. I, q. 110 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, III de
Trin., non est putandum istis transgressoribus
Angelis ad nutum servire hanc visibilium rerum
materiam, sed soli Deo.
Por el contrario, San Agustín dice De Trin. l. 3,
c. 8: no se debe pensar que esta materia de las
cosas visibles sirve al antojo (ad nutum) de esos
ángeles transgresores, sino a solo Dios.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Toda imposición deforma a la materia proviene o inmediatamente del mismo Dios, o de algún
agente corporal; y no inmediatamente del ángel, de cuyo arbitrio no depende la transformación sustancial
de la materia.
Solución
S. Th. I, q. 110 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod Platonici posuerunt
formas quae sunt in materia, causari ex
immaterialibus formis, quia formas materiales
ponebant
esse
participationes
quasdam
immaterialium formarum. Et hos, quantum ad
aliquid, secutus est Avicenna, qui posuit omnes
formas quae sunt in materia, procedere a
conceptione intelligentiae, et quod agentia
corporalia sunt solum disponentia ad formas. Qui
in hoc videntur fuisse decepti, quia existimaverunt
formam quasi aliquid per se factum, ut sic ab
aliquo formali principio procederet. Sed sicut
philosophus probat in VII Metaphys., hoc quod
proprie fit, est compositum, hoc enim proprie est
quasi subsistens. Forma autem non dicitur ens
quasi ipsa sit, sed sicut quo aliquid est, et sic per
consequens nec forma proprie fit; eius enim est
fieri, cuius est esse, cum fieri nihil aliud sit quam
via in esse. Manifestum est autem quod factum
est simile facienti, quia omne agens agit sibi
simile. Et ideo id quod facit res naturales, habet
similitudinem cum composito, vel quia est
compositum, sicut ignis generat ignem; vel quia
totum compositum, et quantum ad materiam et
quantum ad formam, est in virtute ipsius; quod
est proprium Dei. Sic igitur omnis informatio
materiae vel est a Deo immediate, vel ab aliquo
agente corporali; non autem immediate ab
Angelo.
Responderemos, que los platónicos enseñaron que
las formas existentes en la materia eran
producidas por formas inmateriales; porque creían
que
las
formas
materiales
eran
ciertas
participaciones de las inmateriales. Avicena
siguió en algo esta opinión; porque supuso que
todas las formas, que existen en la materia,
proceden de la concepción de la inteligencia, y
que los agentes corporales únicamente la
predisponen a las formas. Unos y otros parecen
haberse en esto equivocado: porque consideraron
la forma como algo hecho per se, de modo que
procediese de algún principio formal. Mas, como lo
prueba Aristóteles Met. l.7, t. 27, lo que es
propiamente hecho es compuesto; porque esto es
propiamente como subsistente: mas la forma no
se dice ente como existiendo ella misma, sino
como por lo que algo existe; y por lo tanto no se
puede decir propiamente que la forma es hecha,
puesto que ser hecho es propio de aquello, a que
compete existir, no siendo el ser hecho otra cosa
que estar en vía de existir. Es evidente que lo
hecho es semejante al que lo hace, siendo cierto
que todo agente produce su semejante: y por esto
lo que hace las cosas naturales, tiene semejanza
con lo compuesto, ya por ser compuesto, como el
fuego engendra el fuego; ya porque el todo
compuesto, así en cuanto a la materia como en
cuanto a la forma, existe en la virtud del mismo:
lo cuales propio de Dios. Así pues todas las
formas, que reviste la materia, provienen o de
Dios inmediatamente, o de algún agente corporal;
mas no inmediatamente, del ángel.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 110 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod anima nostra
unitur corpori ut forma; et sic non est mirum, si
formaliter transmutatur ex conceptione ipsius;
praesertim cum motus sensitivi appetitus, qui fit
cum quadam transmutatione corporali, subdatur
imperio rationis. Angelus autem non sic se habet
ad corpora naturalia. Unde ratio non sequitur.
Al argumento 1º diremos, que nuestra alma se
une al cuerpo como su forma, y por lo tanto no es
de extrañar que sea modificado formalmente por
los pensamientos de esta; sobre todo teniendo en
cuenta que el movimiento del apetito sensitivo, al
que acompaña cierta alteración corporal, está
sujeto al imperio de la razón. Pero el ángel no se
halla en este caso con respecto a los cuerpos
naturales. Luego es infundada la consecuencia.
S. Th. I, q. 110 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod id quod potest virtus
inferior, potest superior non eodem, sed
excellentiori modo, sicut intellectus cognoscit
sensibilia excellentiori modo quam sensus. Et sic
Angelus excellentiori modo transmutat materiam
corporalem quam agentia corporalia, scilicet
movendo ipsa agentia corporalia, tanquam causa
superior.
Al 2º que lo que puede una virtud inferior lo
puede también la superior, no del mismo modo,
sino
de
otro
más
excelente,
como
el
entendimiento conoce las cosas sensibles de una
manera más eminente que el sentido. Así pues el
ángel transforma más excelentemente la materia
corporal, que los agentes corpóreos; es decir,
moviendo a los mismos agentes corporales como
causa superior.
S. Th. I, q. 110 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod nihil prohibet ex virtute
Angelorum aliquos effectus sequi in rebus
naturalibus, ad quae agentia corporalia non
sufficerent. Sed hoc non est obedire materiam
Angelis ad nutum; sicut nec coquis obedit materia
ad nutum, quia aliquem modum decoctionis
operantur per ignem secundum aliquam artis
moderationem, quam ignis per se non faceret,
cum reducere materiam in actum formae
substantialis, non excedat virtutem corporalis
agentis, quia simile natum est sibi simile facere.
Al 3º que nada impide que en las cosas se
produzcan algunos efectos naturales por virtud de
los ángeles, para cuyos efectos no bastarían los
agentes corporales. Pero esto no significa que la
materia obedezca a la voluntad del ángel; como ni
obedece al capricho de los cocineros, porque
preparen la cocción de los manjares por el fuego
de algún modo sugerido por las reglas del arte: lo
que no haría el fuego por sí mismo, dado que el
reducir la materia al acto de forma sustancial no
excede la virtud del agente corpóreo, por ser
natural que lo semejante haga su semejante.
Artículo 3
Utrum corpora obediant angelis ad
motum localem
¿Los cuerpos obedecen a los ángeles en
cuanto al movimiento local?
Objeciones
S. Th. I, q. 110 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod corpora
non obediant Angelis ad motum localem. Motus
enim localis corporum naturalium sequitur formas
eorum. Sed Angeli non causant formas corporum
naturalium, ut dictum est. Ergo neque possunt
causare in eis motum localem.
Parece que los cuerpos no obedecen a los ángeles
respecto del movimiento local: porque el
movimiento local de los cuerpos naturales sigue
sus formas; y los ángeles son causas de las
formas de los cuerpos naturales, como se ha dicho
S.Th.I, q. 110, a. 2; y q. 65, a. 4. Luego
tampoco pueden producir en ellos el movimiento
local.
S. Th. I, q. 110 a. 3 obi. 2
Praeterea, in VIII Physic. probatur quod motus
localis est primus motuum. Sed Angeli non
Aristóteles prueba Phys. l. 8, t. 54 al 60 que el
movimiento local es el primero de los
possunt causare alios motus, transmutando
materiam formaliter. Ergo neque etiam possunt
causare motum localem.
movimientos. Los ángeles empero no pueden
producir
otros
movimientos,
modificando
formalmente la materia. Luego tampoco pueden
ser cansa del movimiento local.
S. Th. I, q. 110 a. 3 obi. 3
Praeterea,
membra
corporalia
obediunt
conceptioni animae ad motum localem, inquantum
habent in seipsis aliquod principium vitae. In
corporibus autem naturalibus non est aliquod
principium vitae. Ergo non obediunt Angelis ad
motum localem.
Los
miembros
corporales
obedecen
al
pensamiento del alma para el movimiento local,
en cuanto tienen en sí mismos algún principio de
vida. Mas en los cuerpos naturales no hay
principio alguno de vida. Luego no obedecen a los
ángeles en cuanto al movimiento local.
Por el contrario
S. Th. I, q. 110 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, III de
Trin., quod Angeli adhibent semina corporalia ad
aliquos effectus producendos. Sed hoc non
possunt facere nisi localiter movendo. Ergo
corpora obediunt eis ad motum localem.
Por el contrario, dice San Agustín De Trin. l. 3,
c. 8 y 9 que los ángeles aplican semillas
corpóreas, para producir algunos efectos; lo cual
no pueden hacer, sino moviendo (los cuerpos)
localmente. Luego los cuerpos les obedecen
respecto al movimiento local.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La naturaleza corpórea está naturalmente destinada a ser movida inmediatamente por la
naturaleza espiritual con cambio de localidad.
Solución
S. Th. I, q. 110 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Dionysius dicit
VII cap. de Div. Nom., divina sapientia coniungit
fines primorum principiis secundorum, ex quo
patet quod natura inferior in sui supremo
attingitur a natura superiori. Natura autem
corporalis est infra naturam spiritualem. Inter
omnes autem motus corporeos perfectior est
motus localis, ut probatur in VIII Physic., cuius
ratio est, quia mobile secundum locum non est in
potentia ad aliquid intrinsecum, inquantum
huiusmodi, sed solum ad aliquid extrinsecum,
scilicet ad locum. Et ideo natura corporalis nata
est moveri immediate a natura spirituali
secundum locum. Unde et philosophi posuerunt
suprema corpora moveri localiter a spiritualibus
substantiis. Unde videmus quod anima movet
corpus primo et principaliter locali motu.
Responderemos que, como dice Dionisio De div.
nom. c. 7, lect. 1, la divina sabiduría une los
fines de los primeros seres con los principios de
los segundos. De donde se deduce que la
naturaleza inferior en su parte más elevada tiene
contacto con la superior: pero la naturaleza
corporal es inferior a la espiritual, y entre todos
los movimientos corpóreos el más perfecto es el
local Phys, l. 8, t. 57; cuya razón es que el ser
locomóvil no se halla en potencia para algo
intrínseco como tal, sino únicamente para algo
extrínseco, es decir, en cuanto al sitio. Por lo
tanto la naturaleza corporal ha sido hecha para
ser movida inmediatamente por la espiritual de un
lugar a otro. He aquí porqué los filósofos
supusieron que los cuerpos supremos son movidos
localmente por las sustancias espirituales: por
cuya razón vemos que el alma mueve el cuerpo
primera y principalmente de un lugar a otro.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 110 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in corporibus sunt
alii motus locales praeter eos qui consequuntur
formas, sicut fluxus et refluxus maris non
consequitur formam substantialem aquae, sed
virtutem lunae. Et multo magis aliqui motus
locales consequi possunt virtutem spiritualium
substantiarum.
Al argumento 1º diremos, que en los cuerpos hay
otros movimientos locales además de los que son
consecuencia de las formas; como el flujo y reflujo
del mar no proviene de la forma sustancial del
agua, sino de la influencia de la luna: y mucho
mejor pueden verificarse algunos movimientos
locales por la influencia de las sustancias
espirituales.
S. Th. I, q. 110 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod Angeli, causando
motum localem tanquam priorem, per eum
causare possunt alios motus, adhibendo scilicet
agentia
corporalia
ad
huiusmodi
effectus
producendos; sicut faber adhibet ignem ad
emollitionem ferri.
Al 2º, que los ángeles, produciendo el movimiento
local como primero, pueden causar por medio de
este otros movimientos, empleando los agentes
corporales, para producir efectos de este género;
como el obrero se sirve del fuego, para ablandar
el hierro.
S. Th. I, q. 110 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod Angeli habent virtutem
minus contractam quam animae. Unde virtus
motiva animae contrahitur ad corpus unitum,
quod per eam vivificatur, quo mediante alia potest
movere. Sed virtus Angeli non est contracta ad
aliquod corpus. Unde potest corpora non
coniuncta localiter movere.
Al 3º, que los ángeles tienen una potencia menos
restringida que las almas. Así la potencia motora
del alma se concreta al cuerpo unido, que es por
ella vivificado, y mediante el cual puedo mover
otros. Pero la potencia del ángel no se halla
limitada a cuerpo alguno; y por lo tanto puede
mover de un lugar a otro los cuerpos, que no le
están unidos.
Artículo 4
Utrum angeli possint facere miracula
¿Los ángeles pueden hacer milagros?
Objeciones
S. Th. I, q. 110 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Angeli
Parece que los ángeles pueden hacer milagros;
possunt facere miracula. Dicit enim Gregorius,
virtutes vocantur illi spiritus, per quos signa et
miracula frequentius fiunt.
porque dice San Gregorio Hom. 34 in Evan.: se
da el nombre de Virtudes a aquellos espíritus, por
los cuales se obran más frecuentemente prodigios
y milagros.
S. Th. I, q. 110 a. 4 obi. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in libro octoginta
trium quaestionum, quod magi faciunt miracula
per privatos contractus, boni Christiani per
publicam iustitiam, mali Christiani per signa
publicae iustitiae. Sed magi faciunt miracula per
hoc quod exaudiuntur a Daemonibus, ut ipse alibi
in eodem libro dicit. Ergo Daemones miracula
possunt facere. Ergo multo magis Angeli boni.
San Agustín dice Qq. l. 83, q. 79 que los magos
hacen milagros por medio de contratos privados,
los buenos cristianos por la pública justicia, y los
malos por signos de esta justicia. Pero los magos
obran milagros, por cuanto son atendidos por los
demonios, como dice el mismo Doctor Qq. l. 83,
q. 79. Luego los demonios pueden hacer
milagros, y con mayor razón los ángeles buenos.
S. Th. I, q. 110 a. 4 obi. 3
Praeterea, Augustinus in eodem libro dicit quod
omnia quae visibiliter fiunt, etiam per inferiores
potestates aeris huius non absurde fieri posse
creduntur. Sed quando effectus aliquis naturalium
causarum producitur absque ordine naturalis
causae, hoc dicimus esse miraculum; puta cum
aliquis sanatur a febre, non per operationem
naturae. Ergo Angeli et Daemones possunt facere
miracula.
El mismo San Agustín Qq. l. 83, q. 79 dice que
no es absurdo el creer que todas las cosas, que se
hacen visiblemente, pueden ser obra aun de las
potestades inferiores de este aire. Pero, cuando
algún efecto de causas naturales es producido
fuera del orden de causa natural, decimos que es
un milagro: v.g. si alguno es curado de la fiebre
sin recurrirá los remedios naturales. Luego los
ángeles y los demonios pueden hacer milagros.
S. Th. I, q. 110 a. 4 obi. 4
Praeterea, virtus superior non subditur ordini
inferioris causae. Sed natura corporalis est inferior
Angelo. Ergo Angelus potest operari praeter
ordinem corporalium agentium. Quod est miracula
facere.
Una virtud superior no está sometida al orden de
una causa inferior. Es así que la naturaleza
corporal es inferior al ángel. Luego este puede
obrar fuera del orden de los agentes corporales; lo
cual es hacer milagros.
Por el contrario
S. Th. I, q. 110 a. 4 s. c.
Sed contra est quod de Deo dicitur in Psalmo, qui
facit mirabilia magna solus.
Por el contrario, de Dios se dice Ps. 135, 4: el
solo que hace grandes maravillas.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Solo Dios puede hacer milagros por su propia virtud, y no criatura alguna.
Solución
S. Th. I, q. 110 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod miraculum proprie
dicitur, cum aliquid fit praeter ordinem naturae.
Sed non sufficit ad rationem miraculi si aliquid fiat
praeter ordinem naturae alicuius particularis, quia
sic, cum aliquis proiicit lapidem sursum,
miraculum faceret, cum hoc sit praeter ordinem
naturae lapidis. Ex hoc ergo aliquid dicitur esse
miraculum, quod fit praeter ordinem totius
naturae creatae. Hoc autem non potest facere nisi
Deus,
quia
quidquid
facit
Angelus,
vel
quaecumque alia creatura, propria virtute, hoc fit
secundum ordinem naturae creatae; et sic non est
miraculum. Unde relinquitur quod solus Deus
miracula facere possit.
Responderemos, que se dice propiamente milagro
un hecho realizado fuera del orden de la
naturaleza. Pero no basta, para que el milagro sea
tal, que se realice un hecho fuera del orden de
alguna naturaleza particular; porque en este caso
el que tira una piedra a lo alto, haría un milagro,
siendo esto fuera del orden de la naturaleza de la
piedra. Lo que hace que un hecho sea milagro
propiamente dicho, es el que se verifique fuera del
orden de toda la naturaleza creada: lo cual no
puede hacer sino solo Dios; porque todo lo que el
ángel o cualquiera otra criatura hacen por su
propia virtud, se verifica según el orden de la
naturaleza creada, por esto no es milagro. Luego
se deduce y que solo Dios puede hacer milagros.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 110 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Angeli aliqui
dicuntur miracula facere, vel quia ad eorum
desiderium Deus miracula facit, sicut et sancti
homines dicuntur miracula facere. Vel quia aliquod
ministerium exhibent in miraculis quae fiunt; sicut
colligendo pulveres in resurrectione communi, vel
huiusmodi aliquid agendo.
Al argumento 1º contestaremos, que se dice que
algunos ángeles hacen milagros, ya porque Dios
los hace a su deseo, como igualmente se dice los
hacen
los
hombres
santos;
ya
porque
desempeñan algún ministerio en los milagros que
hacen, como recogiendo las cenizas de los
muertos en la resurrección común, o practicando
algún otro hecho análogo.
S. Th. I, q. 110 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod miracula simpliciter
loquendo, dicuntur, ut dictum est, cum aliqua
fiunt praeter ordinem totius naturae creatae. Sed
quia non omnis virtus naturae creatae est nota
nobis, ideo cum aliquid fit praeter ordinem
naturae creatae nobis notae, per virtutem creatam
nobis ignotam, est miraculum quoad nos. Sic
igitur cum Daemones aliquid faciunt sua virtute
naturali, miracula dicuntur non simpliciter, sed
quoad nos. Et hoc modo magi per Daemones
miracula faciunt. Et dicuntur fieri per privatos
contractus, quia quaelibet virtus creaturae in
universo se habet ut virtus alicuius privatae
personae in civitate; unde cum magus aliquid facit
per pactum initum cum Daemone, hoc fit quasi
per quendam privatum contractum. Sed iustitia
divina est in toto universo sicut lex publica in
civitate. Et ideo boni Christiani, inquantum per
iustitiam divinam miracula faciunt, dicuntur facere
miracula per publicam iustitiam. Mali autem
Christiani per signa publicae iustitiae, sicut
invocando nomen Christi, vel exhibendo aliqua
sacramenta.
Al 2º que se da el nombre de milagro,
absolutamente hablando, como se ha dicho,
cuando se hacen algunas cosas fuera del orden de
toda la naturaleza creada. Mas, como no
conocemos toda la virtud de una naturaleza
creada; si algo se hace fuera del orden creado
conocido por nosotros, por virtud creada, que nos
es desconocida, tal hecho es para nosotros un
milagro. Así pues, cuando los demonios hacen
alguna cosa por su virtud natural, se llama
milagro, no de un modo absoluto, sino en cuanto
a nosotros: de esta manera los magos hacen
milagros por mediación de los demonios; y se dice
que son hechos por pactos privados, porque
cualquiera virtud de una criatura en el universo se
halla en el caso de la de una persona privada en
una sociedad. Por consiguiente, cuando un mago
hace alguna cosa en virtud de pacto habido con el
demonio, esto se ejecuta como por cierto pacto
particular. Pero la justicia divina es en todo el
universo como la ley pública en la ciudad: y por
esto los buenos cristianos, en cuanto hacen
milagros en nombre de la justicia divina, se dice
que los hacen por la pública justicia; pero los
malos cristianos por señales de esta justicia
pública, como invocando el nombre de Cristo o
manifestando algunas cosas ocultas.
S. Th. I, q. 110 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod spirituales potestates
possunt facere ea quae visibiliter fiunt in hoc
mundo, adhibendo corporalia semina per motum
localem.
Al 3º que las potestades espirituales pueden hacer
aquellas cosas, que visiblemente hacen en este
mundo, aplicando por movimiento local los
gérmenes de los cuerpos.
S. Th. I, q. 110 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod, licet Angeli possint
aliquid facere praeter ordinem naturae corporalis,
non tamen possunt aliquid facere praeter ordinem
totius creaturae, quod exigitur ad rationem
miraculi, ut dictum est.
Al 4º que, si bien los ángeles pueden hacer alguna
cosa fuera del orden de la naturaleza corporal,
nada empero pueden hacer fuera del orden de
toda la creación: lo cual es esencial al milagro,
según se ha, dicho.
Parte I
Cuestión 111
De actione angelorum in homines
De la acción de los ángeles sobre los
hombres.
Proemio
S. Th. I, q. 111 pr.
Deinde considerandum est de actione Angelorum
in homines. Et primo, quantum possint eos
immutare sua virtute naturali; secundo, quomodo
mittantur a Deo ad ministerium hominum; tertio,
quomodo custodiant homines. Circa primum
quaeruntur quatuor. Primo, utrum Angelus possit
illuminare intellectum hominis. Secundo, utrum
possit immutare affectum eius. Tertio, utrum
possit immutare imaginationem eius. Quarto,
utrum possit immutare sensum eius.
Artículo 1
Pasemos a tratar de la acción de los ángeles sobre
los hombres: investigando en primer lugar, si
pueden alterarlos por su virtud natural; en
segundo, como Dios les confía sus ministerios
acerca de los hombres; y por último, cómo los
custodian.
En
cuanto
al
primer
punto
examinaremos: 1º ¿El ángel puede iluminar el
entendimiento del hombre? 2º ¿Puede cambiar
sus afectos? 3º ¿Puede modificar su imaginación?
4º ¿Y sus sentidos?
Utrum angelus possit illuminare
hominem
¿Puede el ángel iluminar al hombre?
Objeciones
S. Th. I, q. 111 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Angelus
non possit illuminare hominem. Homo enim
illuminatur per fidem, unde Dionysius, in Eccles.
Hier., illuminationem attribuit Baptismo, qui est
fidei sacramentum. Sed fides immediate est a
Deo; secundum illud ad Ephes. II, gratia estis
salvati per fidem, et non ex vobis; Dei enim
donum est. Ergo homo non illuminatur ab Angelo,
sed immediate a Deo.
Parece que el ángel no puede iluminar al hombre;
porque este es iluminado por la fe, pues Dionisio
De coæl, hier. c. 2 atribuye la iluminación al
bautismo, que es el sacramento de la fe. Es así
que la fe proviene inmediatamente de Dios según
estas palabras Eph. 2, 8: de gracia sois salvos
por la fe y no de vosotros, porque es un don de
Dios. Luego el hombre no es iluminado por el
ángel, sino inmediatamente por Dios.
S. Th. I, q. 111 a. 1 obi. 2
Praeterea, super illud Rom. I, Deus illis
manifestavit, dicit Glossa quod non solum ratio
naturalis ad hoc profuit ut divina hominibus
manifestarentur, sed etiam Deus illis revelavit per
opus suum, scilicet per creaturam. Sed utrumque
est a Deo immediate, scilicet ratio naturalis, et
creatura.
Ergo
Deus
immediate
illuminat
hominem.
Con motivo de estas palabras de San Pablo Rom.
1, 19, Deus lilis manifestavit, dice la Glosa
(ordin.) que no solamente la razón natural ha
servido para que se manifestasen a los hombres
las cosas divinas, sino que Dios se las ha revelado
por su obra, es decir, por las criaturas. Pero lo
mismo la razón natural que la creación provienen
de Dios inmediatamente. Luego Dios ilumina al
hombre inmediatamente.
S. Th. I, q. 111 a. 1 obi. 3
Praeterea, quicumque illuminatur, cognoscit suam
illuminationem. Sed homines non percipiunt se ab
Angelis illuminari. Ergo non illuminantur ab eis.
Todo el que es iluminado, conoce su iluminación.
Pero los hombres no perciben que son iluminados
por los ángeles. Luego no son iluminados por
estos.
Por el contrario
S. Th. I, q. 111 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Dionysius probat, in IV cap.
Cael.
Hier.,
quod
revelationes
divinorum
perveniunt ad homines mediantibus Angelis.
Huiusmodi autem revelationes sunt illuminationes,
ut supra dictum est. Ergo homines illuminantur
per Angelos.
Por el contrario, Dionisio prueba De coæl, hier.
c. 4 que las revelaciones de las cosas divinas
llegan a los hombres por mediación de los
ángeles. Es así que estas revelaciones son
iluminaciones según lo dicho S.Th.I, q. 108, a. 6.
Luego los hombres son iluminados por medio de
los ángeles.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Los hombres son iluminados por medio de los ángeles, superiores a ellos en naturaleza.
Solución
S. Th. I, q. 111 a. 1 co.
Respondeo
dicendum
quod,
cum
divinae
providentiae ordo habeat ut actionibus superiorum
inferiora subdantur, ut supra dictum est; sicut
inferiores Angeli illuminantur per superiores, ita
homines qui sunt Angelis inferiores, per eos
illuminantur. Sed modus utriusque illuminationis
quodammodo est similis, et quodammodo
diversus. Dictum est enim supra quod illuminatio,
quae est manifestatio divinae veritatis, secundum
duo attenditur, scilicet secundum quod intellectus
inferior confortatur per actionem intellectus
superioris; et secundum quod proponuntur
intellectui inferiori species intelligibiles quae sunt
in superiori, ut capi possint ab inferiori. Et hoc
quidem in Angelis fit, secundum quod superior
Angelus veritatem universalem conceptam dividit
secundum capacitatem inferioris Angeli, ut supra
dictum est. Sed intellectus humanus non potest
ipsam intelligibilem veritatem nudam capere, quia
connaturale est ei ut intelligat per conversionem
ad phantasmata, ut supra dictum est. Et ideo
intelligibilem
veritatem
proponunt
Angeli
hominibus
sub
similitudinibus
sensibilium;
secundum illud quod dicit Dionysius, I cap.
Cael. Hier., quod impossibile est aliter nobis
lucere divinum radium, nisi varietate sacrorum
velaminum circumvelatum. Ex alia vero parte,
intellectus humanus, tanquam inferior, fortificatur
per actionem intellectus angelici. Et secundum
haec duo attenditur illuminatio qua homo
illuminatur ab Angelo.
Responderemos que, como en virtud del orden
establecido por la divina Providencia los seres
inferiores están sometidos a los superiores según
lo dicho S.Th.I, q. 110, a. 1; a la manera que los
ángeles inferiores son iluminados por los
superiores, también los hombres, que son
inferiores a los ángeles, son iluminados por estos.
Sin embargo uno y otro modo de iluminación se
asemejan bajo un concepto, y difieren según otro.
Se ha dicho S.Th.I, q. 106, a. 1 que la
iluminación, que es la manifestación de la verdad
divina, se considera bajo dos aspectos, esto es, en
cuanto el entendimiento inferior es confortado por
la acción del superior, y en cuanto este propone al
entendimiento inferior las especies inteligibles que
en sí tiene, de manera que puedan ser entendidas
por aquel. Y esto se verifica en los ángeles, según
que el superior divide la verdad universal
concebida con arreglo a la capacidad del ángel
inferior, según se ha dicho S.Th.I, q. 106, a. 1.
Pero el entendimiento humano no puede percibir
la misma verdad inteligible pura; porque le es
connatural el que entienda por medio de imágenes
sensibles, como se ha dicho S.Th.I, q. 84, a. 7:
por lo cual los ángeles proponen a los hombres la
verdad inteligible bajo las semejanzas de cosas
sensibles, conforme a lo que dice Dionisio De
coæl, hier. c. 1 que es imposible que la luz divina
llegue a nosotros sino envuelta en una multitud de
velos sagrados. Mas por otra parte el
entendimiento
humano
como
inferior
es
fortalecido por la acción del entendimiento
angélico, y en estos dos conceptos se entiende la
iluminación, que el nombre recibe del ángel.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 111 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ad fidem duo
concurrunt. Primo quidem habitus intellectus, quo
disponitur ad obediendum voluntati tendenti in
divinam veritatem, intellectus enim assentit
veritati fidei, non quasi convictus ratione, sed
quasi imperatus a voluntate; nullus enim credit
nisi volens, ut Augustinus dicit. Et quantum ad
hoc, fides est a solo Deo. Secundo requiritur ad
fidem, quod credibilia proponantur credenti. Et
hoc quidem fit per hominem, secundum quod fides
Al argumento 1º diremos que a producir la fe
concurren dos cosas: 1º el hábito del
entendimiento, por el que se halla dispuesto a
obedecerá la voluntad del que le conduce hacia la
verdad divina; porque el entendimiento asiente a
la verdad de la fe, no por convencimiento de la
razón, sino más bien como por mandato de la
voluntad; pues nadie cree, sino queriendo; como
dice San Agustín Tract. 26 in Joan.; y bajo este
concepto, la fe proviene solamente de Dios: 2º se
est ex auditu, ut dicitur Rom. X; sed per Angelos
principaliter, per quos hominibus revelantur
divina. Unde Angeli operantur aliquid ad
illuminationem
fidei.
Et
tamen
homines
illuminantur ab Angelis non solum de credendis,
sed etiam de agendis.
requiere además para la fe que las cosas creíbles
sean propuestas al creyente; y esto se verifica por
medio del hombre, según que la fe es por el oído
Rom.10,17; pero principalmente por los ángeles,
mediante los cuales se revelan a los hombres las
cosas divinas. Por consiguiente los ángeles
contribuyen obrando a la iluminación de la fe; y
sin embargo iluminan a los hombres, no solo
acerca de lo que deben creer, sino también sobre
lo que deban practicar.
S. Th. I, q. 111 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio naturalis, quae
est immediate a Deo, potest per Angelum
confortari, ut dictum est. Et similiter ex speciebus
a
creaturis
acceptis,
tanto
altior
elicitur
intelligibilis veritas, quanto intellectus humanus
fuerit fortior. Et sic per Angelum adiuvatur homo,
ut ex creaturis perfectius in divinam cognitionem
deveniat.
Al 2º que la razón natural, que proviene
inmediatamente de Dios, puede ser confortada
por el ángel, como se ha dicho S.Th.I, q. 106, a.
1; e igualmente la verdad inteligible, que resulta
de las especies recibidas por las criaturas, es
tanto más elevada, cuanto el entendimiento
humano fuere más fuerte. De esta manera el
hombre es ayudado por el ángel, para llegar por
medio de las criaturas a un conocimiento más
perfecto de la divinidad.
S. Th. I, q. 111 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod operatio intellectualis,
et illuminatio, dupliciter possunt considerari. Uno
modo, ex parte rei intellectae, et sic quicumque
intelligit vel illuminatur, cognoscit se intelligere vel
illuminari;
quia
cognoscit
rem
sibi
esse
manifestam. Alio modo, ex parte principii, et sic
non quicumque intelligit aliquam veritatem,
cognoscit quid sit intellectus, qui est principium
intellectualis
operationis.
Et
similiter
non
quicumque illuminatur ab Angelo, cognoscit se ab
Angelo illuminari.
Al 3º que la operación intelectual y la iluminación
pueden ser consideradas de dos maneras: 1º por
parte de la cosa entendida; y de este modo todo
el que entiende o es iluminado, conoce que
entiende o que es iluminado, porque conoce que
se le ha manifestado el objeto; 2º por parte del
principio de conocimiento; y así no todo el que
entiende alguna verdad, conoce lo que es el
entendimiento, que es el principio de la operación
intelectual. Y asimismo no todo el que es
iluminado por el ángel conoce que lo es por este.
Artículo 2
Utrum angeli possint immutare
voluntatem hominis
¿Los ángeles pueden cambiar la
voluntad de los hombres?
Objeciones
S. Th. I, q. 111 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Angeli
possint immutare voluntatem hominis. Quia super
Parece que los ángeles pueden mudar la voluntad
del hombre; porque acerca de estas palabras del
illud Heb. I, qui facit Angelos suos spiritus, et
ministros suos flammam ignis, dicit Glossa quod
ignis sunt, dum spiritu fervent, et vitia nostra
urunt. Sed hoc non esset, nisi voluntatem
immutarent. Ergo Angeli possunt immutare
voluntatem.
Apóstol Heb. 1,7: el que hace a sus ángeles
espíritus, y a sus ministros llama de fuego, dice la
Glosa (ordin.) que son fuego, en cuanto hierven
en espíritu y abrasan nuestros vicios. Pero esto no
sucedería, si no cambiasen la voluntad. Luego los
ángeles pueden mudar la voluntad.
S. Th. I, q. 111 a. 2 obi. 2
Praeterea, Beda dicit quod Diabolus non est
immissor malarum cogitationum, sed incensor.
Damascenus autem ulterius dicit quod etiam est
immissor, dicit enim in II libro, quod omnis
malitia et immundae passiones ex Daemonibus
excogitatae sunt, et immittere homini sunt
concessi. Et pari ratione, Angeli boni immittunt et
incendunt bonas cogitationes. Sed hoc non
possent facere, nisi immutarent voluntatem. Ergo
immutant voluntatem.
El V. Beda dice a propósito de estas palabras
Matth. 15,18, lo que sale de lo. boca... que el
diablo no nos inspira malos pensamientos, sino
que los enciende en nosotros; y San Juan
Damasceno añade De orth. fid. l. 2, c. 4 que
además los inspira, pues escribe que toda malicia
y toda pasión inmunda provienen de los
pensamientos de los demonios, a quienes se les
permite que los infundan en los hombre: y por
igual razón los ángeles buenos inspiran y
fomentan en nosotros buenos pensamientos. Pero
esto no podrían hacerlo, si no mudasen la
voluntad: luego la inmutan.
S. Th. I, q. 111 a. 2 obi. 3
Praeterea, Angelus, sicut est dictum, illuminat
intellectum hominis mediantibus phantasmatibus.
Sed sicut phantasia, quae deservit intellectui,
potest immutari ab Angelo; ita et appetitus
sensitivus qui deservit voluntati, quia et ipse
etiam est vis utens organo corporali. Ergo sicut
illuminat
intellectum,
ita
potest
immutare
voluntatem.
El ángel, como se ha dicho S.Th.I, q. 111, a. 1,
ilumina el entendimiento del hombre por medio de
imágenes sensibles. Pero, así como la fantasía,
que sirve al entendimiento, puede ser inmutada
por el ángel; así también el apetito sensitivo, que
sirve a la voluntad, porque él es asimismo una
potencia servida por algún órgano corpóreo.
Luego, así como ilumina el entendimiento, puede
también inmutar la voluntad.
Por el contrario
S. Th. I, q. 111 a. 2 s. c.
Sed contra est quod immutare voluntatem est
proprium Dei; secundum illud Prov. XXI, cor
regis in manu domini; quocumque voluerit, vertet
illud.
Por el contrario: inmutar la voluntad es propio de
solo Dios, según se dice Prov. 21, 1: el corazón
del Rey en mano del Señor; a cualquiera parte,
que quisiere, lo inclinará.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Mover la voluntad interior y eficazmente es propio de solo Dios: como causa extrínseca de que
el hombre conciba algo como un bien apetecible, puede mover su voluntad Dios eficazmente; y el ángel u
otro hombre por modo de persuasión: pero los ángeles pueden además es citarla, no con necesidad,
concitando sus pasiones en el apetito sensitivo.
Solución
S. Th. I, q. 111 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod voluntas potest
immutari dupliciter. Uno modo, ab interiori. Et sic
cum motus voluntatis non sit aliud quam inclinatio
voluntatis in rem volitam, solius Dei est sic
immutare voluntatem, qui dat naturae intellectuali
virtutem talis inclinationis. Sicut enim inclinatio
naturalis non est nisi a Deo qui dat naturam; ita
inclinatio voluntaria non est nisi a Deo, qui causat
voluntatem. Alio modo movetur voluntas ab
exteriori. Et hoc in Angelo est quidem uno modo
tantum,
scilicet
a
bono
apprehenso
per
intellectum. Unde secundum quod aliquis est
causa quod aliquid apprehendatur ut bonum ad
appetendum, secundum hoc movet voluntatem. Et
sic etiam solus Deus efficaciter potest movere
voluntatem; Angelus autem et homo per modum
suadentis, ut supra dictum est. Sed praeter hunc
modum, etiam aliter movetur in hominibus
voluntas ab exteriori, scilicet ex passione
existente circa appetitum sensitivum; sicut ex
concupiscentia vel ira inclinatur voluntas ad
aliquid volendum. Et sic etiam Angeli, inquantum
possunt concitare huiusmodi passiones, possunt
voluntatem movere. Non tamen ex necessitate,
quia voluntas semper remanet libera ad
consentiendum vel resistendum passioni.
Responderemos que la voluntad puede ser
inmutada de dos modos: 1º Interiormente, y en
este sentido, como el movimiento de la voluntad
no es otra cosa que su inclinación hacia el objeto
querido, únicamente puede mudarla Dios, que da
a la naturaleza intelectual la virtud de tal
inclinación: porque, así como la inclinación natural
no proviene más que de aquel que da la
naturaleza, así también la inclinación voluntaria
proviene de solo Dios, que es el autor de la
voluntad. 2º Exteriormente, y esto en el ángel se
verifica solamente de un modo, es decir, por el
bien aprendido por el entendimiento; de donde se
sigue que, en cuanto alguno es causa de que se
aprenda alguna cosa como bien, para apetecerlo,
así mueve la voluntad: y de este modo solo Dios
puede mover eficazmente la voluntad; mas el
ángel y el hombre la mueven por modo de
persuasión, según lo dicho S.Th.I, q. 106, a. 2.
Pero además de este modo la voluntad del
hombre es movida exteriormente de otra manera,
es decir, por la pasión existente en el apetito
sensitivo, como por la concupiscencia o la ira se
inclina la voluntad a querer algo. Y también bajo
este concepto los ángeles, en cuanto pueden
concitar estas pasiones, puedan mover la
voluntad, no empero necesariamente; porque la
voluntad permanece siempre libre, para asentir o
resistir a la pasión.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 111 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ministri Dei, vel
homines vel Angeli, dicuntur urere vitia, et
inflammare ad virtutes, per modum persuasionis.
Al argumento 1º diremos, que los ministros de
Dios (sean hombres o ángeles) se dice que
queman los vicios e inflaman a la virtud por medio
de la persuasión.
S. Th. I, q. 111 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod Daemones non
possunt immittere cogitationes, interius eas
causando, cum usus cogitativae virtutis subiaceat
voluntati. Dicitur tamen Diabolus incensor
cogitationum, inquantum incitat ad cogitandum,
vel ad appetendum cogitata, per modum
persuadentis, vel passionem concitantis. Et hoc
ipsum incendere Damascenus vocat immittere,
quia talis operatio interius fit. Sed bonae
cogitationes attribuuntur altiori principio, scilicet
Al 2º que los demonios no pueden infundir
pensamientos, produciéndolos interiormente; por
cuanto el uso de la potencia cogitativa depende de
la voluntad: se dice empero el diablo instigador de
pensamientos, en cuanto incita a pensar o a
desear lo pensado por medio de la persuasión, o
excitando la pasión; y este mismo encender de las
pasiones es lo que San Juan Damasceno llama
infundir, porque tal operación se verifica
interiormente. Pero los buenos pensamientos son
Deo; licet Angelorum ministerio procurentur.
atribuidos a principio más alto, es decir, a Dios;
aunque nos los sugiera por ministerio de ángeles.
S. Th. I, q. 111 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod intellectus humanus,
secundum praesentem statum, non potest
intelligere nisi convertendo se ad phantasmata;
sed voluntas humana potest aliquid velle ex
iudicio
rationis,
non
sequendo
passionem
appetitus sensitivi. Unde non est simile.
Al 3º que el entendimiento humano según el
estado actual no puede entender sino recurriendo
a las imágenes sensibles; pero la voluntad
humana puede querer algo por el juicio de la
razón, no siguiendo la pasión del apetito sensitivo.
Luego no hay paridad.
Artículo 3
Utrum angelus possit immutare
imaginationem hominis
¿El Ángel puedo inmutar la imaginación
del hombre?
Objeciones
S. Th. I, q. 111 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Angelus
non possit immutare imaginationem hominis.
Phantasia enim, ut dicitur in libro de anima, est
motus factus a sensu secundum actum. Sed si
fieret per immutationem Angeli, non fieret a sensu
secundum actum. Ergo est contra rationem
phantasiae, quae est actus imaginativae virtutis,
ut sit per immutationem Angeli.
Parece que el ángel no puede inmutar la
imaginación del hombre; porque la fantasía De
an. l. 2, t. 10 es un movimiento producido por el
sentido según el acto. Pero si se produjera por la
alteración del ángel, no se verificaría por el
sentido según el acto. Luego es contrario a
naturaleza de la fantasía, que es acto de la
potencia imaginativa, el realizarse por la acción
imputadora del ángel.
S. Th. I, q. 111 a. 3 obi. 2
Praeterea, formae quae sunt in imaginatione, cum
sint spirituales, sunt nobiliores formis quae sunt in
materia sensibili. Sed Angelus non potest
imprimere formas in materia sensibili, ut dictum
est. Ergo non potest imprimere formas in
imaginatione. Et ita non potest eam immutare.
Siendo espirituales las formas, que se hallan en la
imaginación, son más nobles que las que existen
en la materia sensible. Pero el ángel no puede
imprimir formas en la materia sensible según lo
dicho S.Th.I, q. 110, a. 2. Luego no puede
imprimirlas en la imaginación, y por lo tanto
tampoco cambiarla.
S. Th. I, q. 111 a. 3 obi. 3
Praeterea, secundum Augustinum, XII super
Gen. ad Litt., commixtione alterius spiritus fieri
potest ut ea quae ipse scit, per huiusmodi
San Agustín dice Sup. Gen. ad litt. l.,12, c. 12
que por la unión íntima de un espíritu con otro es
posible que manifieste a aquel, a quien se une, las
imagines ei cui miscetur ostendat, sive intelligenti,
sive ut ab alio intellecta pandantur. Sed non
videtur quod Angelus possit misceri imaginationi
humanae; neque quod imaginatio possit capere
intelligibilia, quae Angelus cognoscit. Ergo videtur
quod Angelus non possit mutare imaginationem.
cosas que él sabe por medio de tales imágenes; y
a entendiéndolas este, o ya para que se hagan
notorias como entendidas por otro. Mas no parece
que el ángel pueda mezclarse con la imaginación
humana, ni que esta pueda comprender las cosas
inteligibles, que el ángel conoce. Parece pues que
el ángel no puede inmutar la imaginación.
S. Th. I, q. 111 a. 3 obi. 4
Praeterea, in visione imaginaria homo adhaeret
similitudinibus rerum quasi ipsis rebus. Sed in hoc
est quaedam deceptio. Cum ergo Angelus bonus
non possit esse causa deceptionis, videtur quod
non possit causare imaginariam visionem,
imaginationem immutando.
En la visión imaginaria el hombre se adhiere a las
semejanzas de las cosas como a las cosas
mismas; pero en esto hay cierto engaño. Luego,
como el ángel bueno no puede ser causa de
engaño, parece que no puede producir la visión
imaginaria, alterando la imaginación.
Por el contrario
S. Th. I, q. 111 a. 3 s. c.
Sed contra est quod ea quae apparent in somnis,
videntur imaginaria visione. Sed Angeli revelant
aliqua in somnis; ut patet Matth. I et II, de
Angelo qui Ioseph in somnis apparuit. Ergo
Angelus potest imaginationem movere.
Por el contrario: las cosas, que vemos en los
sueños, se atribuyen a la visión imaginaria. Es así
que los ángeles revelan algunas cosas en los
sueños, como se dice Matth. 1 y 2 del ángel, que
se apareció a José ensueños. Luego el ángel
puede moverla imaginación.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El ángel bueno o malo puede por virtud de su naturaleza mover la imaginación del hombre.
Solución
S. Th. I, q. 111 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod Angelus, tam bonus
quam malus, virtute naturae suae potest movere
imaginationem
hominis.
Quod
quidem
sic
considerari potest. Dictum est enim supra quod
natura corporalis obedit Angelo ad motum
localem. Illa ergo quae ex motu locali aliquorum
corporum possunt causari, subsunt virtuti naturali
Angelorum.
Manifestum
est
autem
quod
apparitiones imaginariae causantur interdum in
nobis ex locali mutatione corporalium spirituum et
humorum. Unde Aristoteles, in Lib. de Somn. et
Vig., assignans causam apparitionis somniorum,
dicit quod, cum animal dormit, descendente
plurimo sanguine ad principium sensitivum, simul
descendunt motus, idest impressiones relictae ex
Responderemos que el ángel, tanto el bueno como
el malo, por la virtud de su naturaleza puede
mover la imaginación del hombre lo cual puede
apreciarse de este modo. Se ha dicho S.Th.I, q.
110, a. 3 que la naturaleza corporal obedece al
ángel en cuanto al movimiento local; y según esto
lo que puede ser producido por el movimiento
local de algunos cuerpos, está sometido a la virtud
natural de los ángeles. Es por otra parte notorio
que las apariciones imaginarias son producidas a
veces en nosotros por el cambio local de los
espíritus y humores corporales: por lo cual
Aristóteles De somno et vig. p. 2, o De
insomn. c. 3 y 4, asignando la causa de la
aparición en los sueños, dice que, cuando el
sensibilium
motionibus,
quae
in
spiritibus
sensualibus conservantur, et movent principium
sensitivum, ita quod fit quaedam apparitio, ac si
tunc principium sensitivum a rebus ipsis
exterioribus mutaretur. Et tanta potest esse
commotio spirituum et humorum, quod huiusmodi
apparitiones etiam vigilantibus fiant; sicut patet in
phreneticis, et in aliis huiusmodi. Sicut igitur hoc
fit per naturalem commotionem humorum; et
quandoque etiam per voluntatem hominis, qui
voluntarie imaginatur quod prius senserat, ita
etiam hoc potest fieri virtute Angeli boni vel mali,
quandoque quidem cum alienatione a corporeis
sensibus,
quandoque
autem
absque
tali
alienatione.
animal duerme, la sangre desciende en gran
cantidad al principio sensitivo, y con ella los
movimientos,
es
decir,
las
impresiones
remanentes de las nociones de objetos sensibles,
que conservadas en los espíritus sensuales
mueven el principio sensitivo; de manera que se
verifica cierta aparición, como si entonces el
principio sensitivo fuese alterado por los objetos
mismos exteriores. Y tanta puede ser la
conmoción de los espíritus y humores, que estas
apariciones afecten a un a los despiertos, como se
ve en los frenéticos y en algunos otros. Así pues
como esto se verifica por la conmoción natural de
los humores y alguna vez por la voluntad del
hombre, que voluntariamente imagina lo que
antes había sentido; esto mismo también puede
efectuarse por virtud del ángel bueno o malo,
unas veces con enajenación delos sentidos
corpóreos, y otras sin ella.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 111 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod primum
principium phantasiae est a sensu secundum
actum, non enim possumus imaginari quae nullo
modo sensimus, vel secundum totum vel
secundum partem; sicut caecus natus non potest
imaginari colorem. Sed aliquando imaginatio
informatur, ut actus phantastici motus consurgat,
ab impressionibus interius conservatis, ut dictum
est.
Al argumento 1º diremos, que el principio de la
fantasía está en los sentidos según su acto;
porque no podemos imaginar lo que de ningún
modo sentimos en todo o en parte, como el ciego
de nacimiento no puede imaginarse el color: pero
en algunos casos la imaginación es transformada,
hasta el punto de que de las impresiones
conservadas interiormente surja el acto del
movimiento fantástico, conforme a lo dicho.
S. Th. I, q. 111 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod Angelus transmutat
imaginationem, non quidem imprimendo aliquam
formam imaginariam nullo modo per sensum prius
acceptam (non enim posset facere quod caecus
imaginaretur colores), sed hoc facit per motum
localem spirituum et humorum, ut dictum est.
Al 2º que el ángel transforma la imaginación, no
empero imprimiendo en ella alguna forma
imaginaria, no recibida antes de modo alguno por
el sentido (porque no podría hacer que el ciego
imaginase los colores); sino que esto lo verifica
por el movimiento local de los espíritus y
humores, como se ha dicho.
S. Th. I, q. 111 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod commixtio illa spiritus
angelici ad imaginationem humanam, non est per
essentiam, sed per effectum quem praedicto
modo in imaginatione facit; cui demonstrat quae
ipse novit, non tamen eo modo quo ipse novit.
S. Th. I, q. 111 a. 3 ad 4
Al 3º que aquella mezcla del espíritu angélico con
la imaginación humana no se verifica por esencia,
sino por el efecto que del modo dicho produce en
la imaginación; a la que manifiesta lo que él sabe,
mas no del mismo modo que él lo sabe.
Ad quartum dicendum quod Angelus causans
aliquam
imaginariam
visionem,
quandoque
quidem simul intellectum illuminat, ut cognoscat
quid per huiusmodi similitudines significetur, et
tunc nulla est deceptio. Quandoque vero per
operationem Angeli solummodo similitudines
rerum apparent in imaginatione, nec tamen tunc
causatur deceptio ab Angelo, sed ex defectu
intellectus eius cui talia apparent. Sicut nec
Christus fuit causa deceptionis in hoc quod multa
turbis in parabolis proposuit, quae non exposuit
eis.
Al 4º que el ángel, al causar alguna imaginaria
visión, unas veces ilumina al propio tiempo el
entendimiento, para que conozca lo que es
significado por estas imágenes, y entonces no hay
engaño alguno: pero otras por la operación del
ángel las imágenes delas cosas aparecen
solamente en la imaginación; y ni aun entonces el
ángel es causa del engaño, que proviene del
defecto del entendimiento de aquel, a quien tales
imágenes se le aparecen: como ni Cristo fue
causa de engaño, proponiendo a las turbas en
parábolas muchas cosas, que no les explicó.
Artículo 4
Utrum angelus possit immutare sensum
humanum
¿Puede el ángel inmutar el sentido
humano?
Objeciones
S. Th. I, q. 111 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Angelus
non possit immutare sensum humanum. Operatio
enim sensitiva est operatio vitae. Huiusmodi
autem operatio non est a principio extrinseco. Non
ergo operatio sensitiva potest causari ab Angelo.
Parece que el ángel no puede inmutar el sentido
del hombre: porque la operación sensitiva es
operación de vida; y ninguna operación de esta
naturaleza tiene por causa un principio extrínseco.
Luego la operación sensitiva no puede ser
producida por el ángel.
S. Th. I, q. 111 a. 4 obi. 2
Praeterea, virtus sensitiva est nobilior quam
nutritiva. Sed Angelus, ut videtur, non potest
mutare virtutem nutritivam; sicut nec alias formas
naturales. Ergo neque virtutem sensitivam
immutare potest.
La potencia sensitiva es más noble que la
nutritiva; pero el ángel (según parece ) no puede
modificar la potencia nutritiva, como tampoco
otras formas naturales. Luego tampoco puede
alterar la potencia sensitiva.
S. Th. I, q. 111 a. 4 obi. 3
Praeterea, sensus naturaliter movetur a sensibili.
Sed Angelus non potest immutare naturae
ordinem, ut supra dictum est. Ergo Angelus non
potest immutare sensum, sed semper sensus a
sensibili immutatur.
Por el contrario
S. Th. I, q. 111 a. 4 s. c.
Los sentidos son naturalmente movidos por lo
sensible; pero el ángel no puede alterar el orden
de la naturaleza según lo dicho S.Th.I, q. 110, a.
4. Luego el ángel no puede inmutar el sentido, el
cual siempre es inmutado por lo sensible.
Sed contra est quod Angeli qui subverterunt
Sodomam, percusserunt Sodomitas caecitate (vel
aorasia), ut ostium domus invenire non possent,
ut dicitur Gen. XIX. Et simile legitur IV Reg. VI,
de Syris quos Elisaeus duxit in Samariam.
Por el contrario: los ángeles, que destruyeron a
Sodoma, hirieron a los sodomitas con la ceguera,
para que no pudiesen atinar con la puerta de la
casa Gen. 19, 11; y algo parecido se lee IV,
Reg. 6 de los sirios, que Elíseo condujo a
Samaría.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Puede el ángel inmutar el sentido del hombre por su natural virtud, ya interiormente
suscitando los humores para diversas apariciones sensibles, ya proponiendo exteriormente al sentido
algún objeto sensible.
Solución
S. Th. I, q. 111 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod sensus immutatur
dupliciter. Uno modo, ab exteriori; sicut cum
mutatur a sensibili. Alio modo, ab interiori,
videmus enim quod, perturbatis spiritibus et
humoribus immutatur sensus; lingua enim infirmi,
quia plena est cholerico humore, omnia sentit ut
amara; et simile contingit in aliis sensibus.
Utroque autem modo Angelus potest immutare
sensum hominis sua naturali virtute. Potest enim
Angelus opponere exterius sensui sensibile
aliquod, vel a natura formatum, vel aliquod de
novo formando; sicut facit dum corpus assumit, ut
supra dictum est. Similiter etiam potest interius
commovere spiritus et humores, ut supra dictum
est, ex quibus sensus diversimode immutentur.
Responderemos, que el sentido puede ser
modificado de dos maneras: exteriormente como
lo es por lo sensible, o también interiormente.
Porque vemos que por la perturbación de los
espíritus y humores se inmuta el sentido, como la
lengua del enfermo impregnada de bilis todo lo
encuentra amargo; y lo propio sucede en los
demás sentidos. De uno y otro modo puede pues
el ángel inmutar el sentido del hombre; porque el,
ángel puede presentar exteriormente al sentido
algún objeto sensible, ya formado por la
naturaleza, o formándolo de nuevo él mismo,
como lo hace cuando toma un cuerpo según lo
dicho S.Th.I, q.51, a. 2. Igualmente puede
conmover interiormente los espíritus y humores,
conforme a lo expuesto S.Th.I, q. 111, a. 3,
modificando así diversamente los sentidos.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 111 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod principium
sensitivae operationis non potest esse absque
principio interiori, quod est potentia sensitiva, sed
illud interius principium potest multipliciter ab
exteriori principio commoveri, ut dictum est.
Al argumento 1º diremos, que el principio de la
operación sensitiva no puede existir sin un
principio interior, que es la potencia sensitiva.
Pero este principio interior puede ser movido por
algo exterior de varios modos, según hemos
dicho.
S. Th. I, q. 111 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod etiam per
commotionem interiorem spirituum et humorum,
potest Angelus aliquid operari ad immutandum
Al 2º que por la conmoción interior de los espíritus
y humores el ángel puede obrar algo, para
inmutar el acto de la potencia nutritiva, así como
actum potentiae nutritivae. Et similiter potentiae
appetitivae, et sensitivae, et cuiuscumque
potentiae corporali organo utentis.
el de la apetitiva y sensitiva y de cualquiera
potencia servida por órgano corpóreo.
S. Th. I, q. 111 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod praeter ordinem totius
creaturae Angelus facere non potest, sed praeter
ordinem alicuius particularis naturae facere
potest, cum tali ordini non subdatur. Et sic
quodam singulari modo potest sensum immutare,
praeter modum communem.
Al 3º que el ángel no puede obrar fuera del orden
de toda la naturaleza creada; pero sí fuera del de
alguna naturaleza particular, al que no está
sometido: y así de cierto modo especial puede
inmutar el sentido fuera del modo común.
Parte I
Cuestión 112
De missione angelorum
De la misión de los ángeles
Proemio
S. Th. I, q. 112 pr.
Deinde
considerandum
est
de
missione
Angelorum. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo,
utrum
aliqui
Angeli
mittantur
in
ministerium. Secundo, utrum omnes mittantur.
Tertio, utrum illi qui mittuntur, assistant. Quarto,
de quibus ordinibus mittantur.
Pregúntase: 1º ¿Son enviados en ministerio
algunos ángeles? - 2º ¿Lo son todos? - 3º ¿Los
que lo son, asisten? - 4º ¿De qué órdenes son
enviados?
Artículo 1
Utrum angeli in ministerium mittantur
¿Son enviados los ángeles en
ministerio?
Objeciones
S. Th. I, q. 112 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Angeli in
ministerium non mittantur. Omnis enim missio est
ad aliquem determinatum locum. Sed actiones
intellectuales non determinant aliquem locum,
1º Parece que los ángeles no son enviados en
ministerio: porque toda misión se dirige a algún
lugar determinado; y las acciones intelectuales no
determinan lugar, puesto que el entendimiento
quia intellectus abstrahit ab hic et nunc. Cum
igitur actiones angelicae sint intellectuales, videtur
quod Angeli ad suas actiones agendas non
mittantur.
hace abstracción del lugar y tiempo. Siendo pues
intelectuales las acciones angélicas, parece que
los ángeles no son enviados para ejercerlas.
S. Th. I, q. 112 a. 1 obi. 2
Praeterea, caelum Empyreum est locus pertinens
ad dignitatem Angelorum. Si igitur ad nos
mittantur in ministerium, videtur quod eorum
dignitati aliquid depereat. Quod est inconveniens.
2º El cielo empíreo es el lugar correspondiente a
la dignidad de los ángeles. Si pues nos son
enviados en ministerio, parece se rebaja algún
tanto su dignidad: lo cual es inconveniente.
S. Th. I, q. 112 a. 1 obi. 3
Praeterea, exterior occupatio impedit sapientiae
contemplationem, unde dicitur Eccli. XXXVIII,
qui minoratur actu, percipiet sapientiam. Si igitur
Angeli aliqui mittuntur ad exteriora ministeria,
videtur quod retardentur a contemplatione. Sed
tota eorum beatitudo in contemplatione Dei
consistit. Si ergo mitterentur, eorum beatitudo
minueretur. Quod est inconveniens.
3º La ocupación exterior impide la contemplación
de la sabiduría; pues se dice Eccli., 38, 25 que el
que tiene pocos negocios, adquirirá sabiduría. Si
pues algunos ángeles son enviados para
ministerios exteriores, parece que se distraerán de
la contemplación. Pero toda su beatitud consiste
en la contemplación de Dios. Luego, si fueran
enviados, su beatitud disminuiría: lo cual repugna.
S. Th. I, q. 112 a. 1 obi. 4
Praeterea, ministrare est inferioris, unde dicitur
Lucae XXII, quis maior est, qui recumbit, an ille
qui ministrat? Nonne qui recumbit? Sed Angeli
sunt maiores nobis ordine naturae. Ergo non
mittuntur in ministerium nostrum.
4º Ejercer ministerio es propio del inferior; por lo
cual se dice Luc., 22, 27: ¿Quién es mayor? ¿el
que está sentado (a la mesa), o el que sirve? ¿no
es mayor el que está sentado? Pero los ángeles
son mayores que nosotros en el orden de la
naturaleza. Luego no son enviados para nuestro
ministerio.
Por el contrario
S. Th. I, q. 112 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Exod. XXIII, ecce
ego mittam Angelum meum, qui praecedat te.
Por el contrario, se dice Ex. 23, 20: He aquí que
yo enviaré mi ángel, que vaya delante de ti.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Con razón se dice que los ángeles son enviados por Dios en ministerio.
Solución
S. Th. I, q. 112 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod ex supra dictis
manifestum esse potest quod aliqui Angeli in
ministerium mittuntur a Deo. Ut enim supra
dictum
est,
cum
de
missione
divinarum
personarum ageretur, ille mitti dicitur, qui aliquo
modo ab alio procedit, ut incipiat esse ubi prius
non erat, vel ubi prius erat, per alium modum.
Filius enim aut spiritus sanctus mitti dicitur, ut a
patre procedens per originem; et incipit esse novo
modo, idest per gratiam vel per naturam
assumptam,
ubi
prius
erat
per
deitatis
praesentiam. Dei enim proprium est ubique esse,
quia cum sit universale agens, eius virtus attingit
omnia entia; unde est in omnibus rebus, ut supra
dictum est. Virtus autem Angeli, cum sit
particulare agens, non attingit totum universum;
sed sic attingit unum, quod non attingit aliud. Et
ideo ita est hic, quod non alibi. Manifestum est
autem per supra dicta, quod creatura corporalis
per Angelos administratur. Cum igitur aliquid est
fiendum per aliquem Angelum circa aliquam
creaturam corpoream, de novo applicatur Angelus
illi corpori sua virtute; et sic Angelus de novo
incipit ibi esse. Et hoc totum procedit ex imperio
divino. Unde sequitur, secundum praemissa, quod
Angelus a Deo mittatur. Sed actio quam Angelus
missus exercet, procedit a Deo sicut a primo
principio, cuius nutu et auctoritate Angeli
operantur; et in Deum reducitur sicut in ultimum
finem. Et hoc facit rationem ministri, nam minister
est sicut instrumentum intelligens; instrumentum
autem ab alio movetur, et eius actio ad aliud
ordinatur. Unde actiones Angelorum ministeria
vocantur; et propter hoc dicuntur in ministerium
mitti.
Responderemos, que por lo dicho S.Th.I, q. 108,
a. 6 es evidente que algunos ángeles son
enviados por Dios en ministerio: porque, como ya
se ha dicho S.Th.I, q. 43, a. 1 al tratar de la
misión de las divinas personas, se dice enviado
aquel, que de algún modo procede de otro alguno,
empezando a estar donde antes no estaba, o
donde ya estaba de otro modo. Así el Hijo o el
Espíritu
Santo
se
dicen
enviados
como
procedentes del Padre por origen; y comienza a
estar de nuevo modo, es decir, por la gracia o la
naturaleza que ha tomado, donde antes estaba
por la presencia de su Deidad: pues es propio de
Dios estar en todas partes; porque, como es el
agente universal, su virtud abarca todos los entes,
por lo cual está en todas las cosas, según lo dicho
S.Th.I, q. 8, a. 1. Mas la virtud del ángel, como
agente particular que es, no alcanza a todo el
universo; sino que se extiende a un objeto y no a
otro, y por lo tanto está aquí de tal modo que no
está allí. Por otra parte es notorio según lo dicho
S.Th.I, q. 110, a. 1 que la criatura corporal es
administrada por medio de los ángeles: por lo
tanto, cuando algo se ha de realizar por medio de
alguno de los ángeles sobre alguna criatura
corpórea, es de nuevo aplicado el ángel a aquel
cuerpo por su virtud, y así es como el ángel
comienza a estar allí de nuevo: lo cual todo se
verifica en virtud de un mandato divino. De donde
se sigue según las premisas que el ángel es
enviado por Dios. Pero la acción, que el ángel
enviado ejerce, procede de Dios como de su
primer principio, por cuya voluntad y autoridad
obran los ángeles, y se reduce a Dios como a
último fin. Y esto lo hace por razón de su
ministerio: porque un ministro es como un
instrumento inteligente, y el instrumento es
movido por otro, ordenándose su acción a otra
cosa; de donde viene el llamarse ministerios las
acciones de los ángeles, y por esto se dicen
enviados en ministerio.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 112 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod aliqua operatio
dupliciter dicitur intellectualis. Uno modo, quasi in
ipso intellectu consistens, ut contemplatio. Et talis
operatio non determinat sibi locum, immo, ut
Augustinus dicit IV de Trin., etiam nos,
secundum quod aliquid aeternum mente sapimus,
non in hoc mundo sumus. Alio modo dicitur aliqua
actio intellectualis, quia est ab aliquo intellectu
regulata et imperata. Et sic manifestum est quod
operationes intellectuales interdum determinant
sibi loca.
Al argumento 1º diremos, que una operación
puede llamarse intelectual en dos conceptos: 1º
como consistiendo en el entendimiento mismo,
como la contemplación; y tal operación no se
concreta a lugar determinado, antes según San
Agustín De Trin., l. 4, c. 2 aún nosotros en
tanto saboreamos con la mente algo eterno, no
estamos en este mundo; 2º se dice intelectual
alguna acción, por ser regulada e imperada por
algún entendimiento; y en este sentido es
evidente que las operaciones intelectuales se
refieren a veces a determinados lugares.
S. Th. I, q. 112 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod caelum Empyreum
pertinet
ad
dignitatem
Angeli
secundum
congruentiam quandam, quia congruum est ut
supremum corporum naturae quae est supra
omnia corpora, attribuatur. Non tamen Angelus
aliquid dignitatis accipit a caelo Empyreo. Et ideo
quando actu non est in caelo Empyreo, nihil eius
dignitati subtrahitur, sicut nec regi, quando non
actu sedet in regali solio, quod congruit eius
dignitati.
Al 2º, que el cielo empíreo corresponde a la
dignidad del ángel según cierta congruencia;
porque es congruente que se asigne el supremo
de los cuerpos a la naturaleza superior a todos
ellos. Sin embargo el ángel no recibe dignidad
alguna del cielo empíreo: y por lo tanto, cuando
no se halla de hecho en el cielo empíreo, nada
decrece por eso su dignidad; como tampoco la del
rey, cuando no está actualmente sentado en el
solio real, conveniente a su dignidad.
S. Th. I, q. 112 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod in nobis exterior
occupatio puritatem contemplationis impedit, quia
actioni insistimus secundum sensitivas vires,
quarum actiones cum intenduntur, retardantur
actiones intellectivae virtutis. Sed Angelus per
solam intellectualem operationem regulat suas
actiones exteriores. Unde actiones exteriores in
nullo impediunt eius contemplationem, quia
duarum actionum quarum una est regula et ratio
alterius, una non impedit, sed iuvat aliam. Unde
Gregorius dicit, in II Moral., quod Angeli non sic
foris exeunt, ut internae contemplationis gaudiis
priventur.
Al 3º, que en nosotros la ocupación exterior es un
obstáculo para la pureza de la contemplación,
porque insistimos en nuestras acciones en virtud
de las fuerzas sensitivas; cuyas acciones, cuando
son intensas, retardan las de la potencia
intelectiva. Pero el ángel regula sus acciones
exteriores por sola su operación intelectual. De
consiguiente dichas acciones no impiden en modo
alguno su contemplación; porque de dos acciones,
de las cuales la una es regla y razón de la otra, la
una no impide sino que ayuda a la otra: por lo
cual San Gregorio dice Mor. l. 2, c. 2 que los
ángeles no salen fuera de tal modo, que se priven
de los goces de la contemplación interna.
S. Th. I, q. 112 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod Angeli in suis
actionibus exterioribus ministrant principaliter
Deo, et secundario nobis. Non quia nos sumus
superiores eis, simpliciter loquendo, sed quilibet
homo vel Angelus, inquantum adhaerendo Deo fit
unus spiritus cum Deo, est superior omni
creatura. Unde apostolus, ad Philipp. II, dicit,
superiores sibi invicem arbitrantes.
Al 4º que los ángeles en sus acciones exteriores
sirven principalmente a Dios, y a nosotros
secundariamente : no porque somos superiores a
ellos, absolutamente hablando; sino porque cada
hombre o ángel, en cuanto por su adhesión a Dios
se hace un espíritu con Dios, es superior a toda
criatura. Por esto dice San Pablo Phil. 3, 3:
teniendo cada uno por superiores a los otros.
Artículo 2
Utrum omnes angeli in ministerium
mittantur
Objeciones
S. Th. I, q. 112 a. 2 obi. 1
¿Son enviados en ministerio todos los
Ángeles?
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod omnes
Angeli in ministerium mittantur. Dicit enim
apostolus, ad Heb. I, omnes sunt administratorii
spiritus, in ministerium missi.
1º Parece que todos los ángeles son enviados en
ministerio; porque dice San Pablo Hebr. 1, 14:
son todos espíritus administradores, enviados
para ministerio.
S. Th. I, q. 112 a. 2 obi. 2
Praeterea, inter ordines supremus est ordo
Seraphim, ut ex supra dictis patet. Sed Seraphim
est missus ad purgandum labia prophetae, ut
habetur Isaiae VI. Ergo multo magis inferiores
Angeli mittuntur.
2º Entre todos los órdenes de los ángeles el
supremo es el orden de los serafines, como se ha
dicho S.Th.I, q. 108, a. 6. Pero un serafín fue
enviado, para purificar los labios del profeta Is.,
6. 6 y 7. Luego con mayor razón los ángeles
inferiores son también enviados.
S. Th. I, q. 112 a. 2 obi. 3
Praeterea, divinae personae in infinitum excedunt
omnes ordines Angelorum. Sed divinae personae
mittuntur, ut supra dictum est. Ergo multo magis
quicumque supremi Angeli.
3º Las personas divinas exceden infinitamente a
todos los órdenes de los ángeles. Es así que las
divinas personas son enviadas. Luego con más
razón cualesquiera ángeles supremos.
S. Th. I, q. 112 a. 2 obi. 4
Praeterea, si superiores Angeli non mittuntur ad
exterius ministerium, hoc non est nisi quia
superiores Angeli exequuntur divina ministeria per
inferiores. Sed cum omnes Angeli sint inaequales,
ut supra dictum est, quilibet Angelus habet
inferiorem Angelum, praeter ultimum. Ergo unus
Angelus solus ministraret in ministerium missus.
Quod est contra id quod dicitur Daniel VII, millia
millium ministrabant ei.
4º Si los ángeles superiores no son enviados para
ministerio exterior, esto no es sino porque los
ángeles superiores ejecutan los divinos ministerios
por medio de los inferiores. Pero, como todos los
ángeles son desiguales, según se ha dicho S.Th.I,
q. 108, a. 3, al 1º; cada ángel tiene otro inferior,
excepto el último: luego solo este último es
enviado en ministerio; lo cual es contrario a estas
palabras Dan. 7, 10: millares de millares le
servían.
Por el contrario
S. Th. I, q. 112 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Gregorius dicit, referens
sententiam Dionysii, superiora agmina usum
exterioris ministerii nequaquam habent.
Por el contrario, dice San Gregorio Hom. 34 in
Evang. citando el parecer de Dionisio: los
ejércitos superiores de ningún modo ejercen
ministerio exterior.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Debe afirmarse en absoluto que solo los ángeles inferiores son enviados para ministerios
externos y nunca los superiores.
Solución
S. Th. I, q. 112 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis
patet, hoc habet ordo divinae providentiae, non
solum in Angelis, sed etiam in toto universo, quod
inferiora per superiora administrantur, sed ab hoc
ordine in rebus corporalibus aliquando ex divina
dispensatione receditur, propter altiorem ordinem,
secundum scilicet quod expedit ad gratiae
manifestationem. Quod enim caecus natus fuit
illuminatus,
quod
Lazarus
fuit
suscitatus,
immediate a Deo factum est, absque aliqua
actione caelestium corporum. Sed et Angeli boni
et mali possunt aliquid in istis corporibus operari
praeter
actionem
caelestium
corporum,
condensando nubes in pluvias, et aliqua
huiusmodi faciendo. Neque alicui debet esse
dubium quin Deus immediate hominibus aliqua
revelare posset, non mediantibus Angelis; et
superiores Angeli, non mediantibus inferioribus. Et
secundum hanc considerationem, quidam dixerunt
quod, secundum communem legem, superiores
non mittuntur, sed inferiores tantum; sed ex
aliqua dispensatione divina, interdum etiam
superiores mittuntur. Sed hoc non videtur
rationabile. Quia ordo angelicus attenditur
secundum dona gratiarum. Ordo autem gratiae
non habet alium superiorem ordinem, propter
quem praetermitti debeat, sicut praetermittitur
ordo
naturae
propter
ordinem
gratiae.
Considerandum est etiam quod ordo naturae in
operationibus
miraculorum
praetermittitur,
propter fidei confirmationem. Ad quam nihil
valeret, si praetermitteretur ordo angelicus, quia
hoc a nobis percipi non posset. Nihil etiam est ita
magnum in ministeriis divinis, quod per inferiores
ordines exerceri non possit. Unde Gregorius dicit
quod qui summa annuntiant, Archangeli vocantur.
Hinc est quod ad virginem Mariam Gabriel
Archangelus mittitur. Quod tamen fuit summum
inter omnia divina ministeria, ut ibidem subditur.
Et ideo simpliciter dicendum est, cum Dionysio,
quod superiores Angeli nunquam ad exterius
ministerium mittuntur.
Responderemos que, según consta de lo dicho
S.Th.I, q. 110, a. 1, el orden de la divina
Providencia exige, no solo en los ángeles sino
también en todo el universo, que los seres
inferiores sean administrados por medio de los
superiores. Pero en las cosas corporales algunas
veces por dispensación divina se prescinde de este
orden en consideración de otro más elevado, esto
es, según conviene para la manifestación de la
gracia: pues, cuando el ciego de nacimiento
recobró la vista y Lázaro fue resucitado, estos
hechos fueron obra inmediata de Dios sin
influencia alguna de los cuerpos celestes. Tanto
empero los ángeles buenos como los malos
pueden ejercer alguna acción en estos cuerpos
fuera de la de los celestes, como condensar las
nubes para producir la lluvia o cosas semejantes,
nadie debe dudar además que Dios puede
inmediatamente revelar a los hombres algunas
cosas sin la intervención de los ángeles; y los
superiores de estos sin la intervención de los
inferiores:
así
que,
apoyados
en
esta
consideración algunos dijeron, que según la ley
común los superiores no son enviados, sino
solamente los inferiores; si bien por alguna
dispensación divina son también enviados a veces
los superiores. Pero esto no parece razonable:
porque el orden angélico se considera según los
dones de la gracia; y el orden de la gracia no
tiene otro superior, por cuya causa deba ser
desatendido, como lo es el orden de la naturaleza
por causa del orden de la gracia. Débese además
considerar que el orden de la naturaleza es
suspendido en la operación de los milagros para
confirmación de la fe; a la cual en nada conduciría
el prescindir del orden angélico, porque esto no
podría ser percibido por nosotros. Por lo demás
nada hay tan grande en los ministerios divinos,
que no pueda ejercerse por los órdenes inferiores:
por lo cual dice San Gregorio Hom. 34 in
Evang. que los que anuncian cosas más grandes,
son llamados Arcángeles; y de aquí el ser enviado
el Arcángel San Gabriel a la Virgen María, que fue
no obstante el más sublime entre todos los
ministerios divinos, como allí mismo se añade. Por
lo tanto debe decirse en absoluto con Dionisio De
coel. hier. c. 5 que los ángeles superiores jamás
son enviados para ministerio externo.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 112 a. 2 ad 1
Ad
primum
ergo
dicendum
quod,
sicut
in
Al argumento 1º diremos que, así como en las
missionibus divinarum personarum aliqua est
visibilis, quae attenditur secundum creaturam
corpoream; aliqua invisibilis, quae fit secundum
spiritualem effectum, ita in missionibus Angelorum
aliqua dicitur exterior, quae scilicet est ad aliquod
ministerium circa corporalia exhibendum, et
secundum hanc missionem non omnes mittuntur;
alia est interior, secundum intellectuales effectus,
prout scilicet unus Angelus illuminat alium, et sic
omnes Angeli mittuntur. Vel aliter dicendum quod
apostolus inducit illud ad probandum quod
Christus sit maior Angelis per quos data est lex; ut
sic ostendat excellentiam novae legis ad veterem.
Unde non oportet quod intelligatur nisi de Angelis
ministerii, per quos data est lex.
misiones de las divinas personas alguna es visible,
y esta se considera por relación a la criatura
corporal, y alguna invisible, la cual se verifica para
un efecto espiritual; así también entre las
misiones de los ángeles alguna se dice exterior,
cual es la que tiene por objeto algún ministerio
ejercido sobre las cosas corporales, y con esta
misión no todos son enviados; pero otra es
interior según los efectos intelectuales, es decir,
en cuanto un ángel ilumina a otro, y con esta
misión todos son enviados. También puede
responderse que el Apóstol dice eso, para probar
que Cristo es mayor que los ángeles, por cuyo
medio fue dada la ley, a fin de mostrar así la
excelencia de la nueva ley respecto de la antigua.
Luego no debe entenderse sino de los ángeles de
ministerio, por medio de los cuales fue dada la
ley.
S. Th. I, q. 112 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum, secundum Dionysium,
quod ille Angelus qui missus est ad purgandum
labia prophetae, fuit de inferioribus Angelis; sed
dictus est Seraphim, idest incendens, aequivoce,
propter hoc quod venerat ad incendendum labia
prophetae. Vel dicendum quod superiores Angeli
communicant
propria
dona,
a
quibus
denominantur, mediantibus inferioribus Angelis.
Sic igitur unus de Seraphim dictus est purgasse
incendio labia prophetae, non quia hoc ipse
immediate fecerit, sed quia inferior Angelus
virtute eius hoc fecit. Sicut Papa dicitur absolvere
aliquem, etiam si per alium officium absolutionis
impendat.
Al 2º que según Dionisio De coel. hier. c. 5
aquel ángel, que fue enviado para purificar los
labios del profeta, era de los ángeles inferiores,
sino que fue llamado equívocamente Serafín, esto
es, abrasador, porque había venido a encender los
labios del profeta. O bien, que los ángeles
superiores comunican sus propios dones, de los
que reciben sus nombres, por mediación de los
ángeles inferiores. Así pues se dice que un Serafín
purificó con el fuego los labios del profeta, no
porque él mismo lo hiciera inmediatamente, sino
que por su virtud lo hizo un ángel inferior; al
modo que se dice que el Papa absuelve a alguno,
aunque dispense la absolución por medio de otro.
S. Th. I, q. 112 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod divinae personae non
mittuntur in ministerium, sed aequivoce mitti
dicuntur; ut ex praedictis patet.
Al 3º que las divinas personas no son enviadas
para ministerio, sino que equívocamente se dicen
enviadas, como es notorio por lo dicho S.Th.I, q.
112, a. 2 al 3º y q.43.
S. Th. I, q. 112 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod in divinis ministeriis
est multiplex gradus. Unde nihil prohibet etiam
inaequales Angelos immediate ad ministeria mitti;
ita tamen quod superiores mittantur ad altiora
ministeria, inferiores vero ad inferiora.
Artículo 3
Al 4º que en los divinos ministerios hay muchos
grados: por lo tanto nada impide que ángeles
desiguales sean enviados inmediatamente, para
ejercer sus ministerios; de tal suerte que los
superiores estén encargados de ministerios
elevados, y los inferiores de los más comunes.
Utrum angeli qui mittundur, assistant
¿Todos los ángeles que son enviados,
asisten?
Objeciones
S. Th. I, q. 112 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod etiam
Angeli qui mittuntur, assistant. Dicit enim
Gregorius, in homilia, et mittuntur igitur Angeli,
et assistunt, quia etsi circumscriptus est angelicus
spiritus, summus tamen spiritus ipse, qui Deus
est, circumscriptus non est.
1º Parece que aún los ángeles que son enviados
asisten; porque dice San Gregorio Hom. 34, in
Evang.: Los ángeles son pues enviados y asisten;
pues, si bien el espíritu angélico está circunscrito,
no lo está empero el Sumo Espíritu, que es Dios.
S. Th. I, q. 112 a. 3 obi. 2
Praeterea, Angelus Tobiae in ministerium missus
fuit. Sed tamen ipse dixit, ego sum Raphael
Angelus, unus ex septem qui adstamus ante
Deum, ut habetur Tobiae XII. Ergo Angeli qui
mittuntur, assistunt.
2º Un ángel fue enviado a Tobías en ministerio, y
sin embargo el mismo dijo: Yo soy el ángel Rafael,
uno de los siete, que estamos delante de Dios
Tob. 12,15. Luego los ángeles enviados asisten.
S. Th. I, q. 112 a. 3 obi. 3
Praeterea, quilibet Angelus beatus propinquior est
Deo quam Satan. Sed Satan assistit Deo;
secundum quod dicitur Iob I, cum assisterent filii
Dei coram domino, affuit inter eos et Satan. Ergo
multo magis Angeli qui mittuntur in ministerium,
assistunt.
3º Cualquier ángel bienaventurado está más
próximo a Dios que Satanás; pero este asiste
delante de Dios, según se lee Job, 1,6: Como
hubiesen ido los hijos de Dios para asistir delante
del Señor, se halló también entre ellos Satanás.
Luego con más razón los ángeles, que son
enviados para un ministerio, asisten.
S. Th. I, q. 112 a. 3 obi. 4
Praeterea, si inferiores Angeli non assistunt, hoc
non est nisi quia non immediate, sed per
superiores
Angelos
divinas
illuminationes
recipiunt. Sed quilibet Angelus per superiorem
divinas illuminationes suscipit, excepto eo qui est
inter omnes supremus. Ergo solus supremus
Angelus assisteret. Quod est contra illud quod
habetur Dan. VII, decies millies centena millia
assistebant ei. Ergo etiam illi qui ministrant,
assistunt.
Por el contrario
S. Th. I, q. 112 a. 3 s. c.
4º Si los ángeles inferiores no asisten, es
únicamente porque no reciben las divinas
iluminaciones inmediatamente, sino por mediación
de los ángeles superiores. Pero todo ángel recibe
por el superior las divinas iluminaciones, a
excepción del que es el supremo entre todos ellos.
Luego sólo el ángel supremo asiste; lo cual es
contrario a estas palabras Dan. 7,10: diez mil
veces cien mil estaban delante de él. Luego
también los que le sirven asisten.
Sed contra est quod Gregorius dicit, XVII
Moral., super illud Iob, numquid est numerus
militum eius? Assistunt, inquit, illae potestates,
quae ad quaedam hominibus nuntianda non
exeunt. Ergo illi qui in ministerium mittuntur, non
assistunt.
Por el contrario, dice San Gregorio Mor. l. 17, c.
9 sobre estas palabras Job, 25, 3, ¿por ventura
tienen número sus soldados?: asisten aquellas
potestades, que no salen a anunciar algo a los
hombres. Luego los que son enviados para
ministerio, no asisten.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Todos los ángeles (inclusos los encargados de alguna misión) asisten en cuanto a la visión
inmediata de la divina esencia; pero sólo los superiores (de la primera jerarquía) se dicen asistir en el
sentido de que reciben inmediatamente los secretos divinos.
Solución
S. Th. I, q. 112 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod Angeli introducuntur
assistentes et administrantes, ad similitudinem
eorum qui alicui regi famulantur. Quorum aliqui
semper ei assistunt, et eius praecepta immediate
audiunt. Alii vero sunt, ad quos praecepta regalia
per
assistentes
nuntiantur,
sicut
illi
qui
administrationi civitatum praeficiuntur, et hi
dicuntur ministrantes, sed non assistentes.
Considerandum est ergo quod omnes Angeli
divinam essentiam immediate vident, et quantum
ad hoc, omnes etiam qui ministrant, assistere
dicuntur. Unde Gregorius dicit in II Moral., quod
semper assistere, aut videre faciem patris
possunt, qui ad ministerium exterius mittuntur pro
nostra salute. Sed non omnes Angeli secreta
divinorum mysteriorum in ipsa claritate divinae
essentiae percipere possunt; sed soli superiores,
per quos inferioribus denuntiantur. Et secundum
hoc, soli superiores, qui sunt primae hierarchiae,
assistere dicuntur, cuius proprium dicit esse
Dionysius immediate a Deo illuminari.
Responderemos, que se habla de ángeles
asistentes y administradores a semejanza de los
que sirven a algún rey, entre los cuales unos
están siempre en su presencia y oyen
inmediatamente sus órdenes, al paso que otros
reciben las reales órdenes por medio de los
asistentes, como los prefectos encargados de
administrar las ciudades; y estos se llaman
ministros, y no asistentes. Conforme a esto es de
observar
que
todos
los
ángeles
ven
inmediatamente la divina esencia, y en cuanto a
estos todos (aún los que administran) se dice
asisten. Conforme a esto dice San Gregorio Mor.
l. 2, c. 2 que los que son enviados para ministerio
interior en interés de nuestra salvación, siempre
pueden asistir y ver la cara del Padre. Pero no
todos los ángeles pueden percibir los secretos de
los divinos misterios en la claridad misma de la
divina esencia; sino solos los superiores, que los
transmiten a los inferiores: y en este sentido
únicamente se dicen asistir los superiores, que
son los de la primera jerarquía, de la que es
propio, dice Dionisio De coel. hier. c. 7, ser
iluminados inmediatamente por Dios.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 112 a. 3 ad 1
Et per hoc patet solutio ad primum et secundum,
quae procedunt de primo modo assistendi.
S. Th. I, q. 112 a. 3 ad 3
Y con esto es palmaria la solución a los
argumentos 1º y 2º, fundados en el primer modo
de asistir.
Ad tertium dicendum quod Satan non dicitur
astitisse, sed inter assistentes affuisse describitur,
quia, ut Gregorius dicit II Moral., etsi
beatitudinem perdidit, naturam tamen Angelis
similem non amisit.
Al 3º que Satanás no se dice haber asistido, sino
que se hallaba entre los asistentes; porque según
San Gregorio Mor. l. 2, c. 2, aunque perdió la
beatitud, no empero la naturaleza semejante a los
ángeles.
S. Th. I, q. 112 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod omnes assistentes
aliqua immediate vident in claritate divinae
essentiae; et ideo totius primae hierarchiae
proprium esse dicitur immediate illuminari a Deo.
Sed superiores eorum plura percipiunt quam
inferiores, de quibus illuminant alios, sicut etiam
inter eos qui assistunt regi, plura scit de secretis
regis unus quam alius.
Al 4º que todos los asistentes ven inmediatamente
algunas cosas en la claridad de la divina esencia:
y por eso se dice que es propio de toda la primera
jerarquía
el
ser
iluminada
por
Dios
inmediatamente; pero los superiores de ellos
perciben mayor número de cosas que los
inferiores, acerca de las cuales iluminan a los
otros, a la manera que entre los que asisten al rey
saben de sus secretos unos más que otros.
Artículo 4
Utrum angeli secundae hierarchiae
omnes mittantur
¿Los ángeles de la segunda jerarquía
son enviados todos?
Objeciones
S. Th. I, q. 112 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Angeli
secundae hierarchiae omnes mittantur. Angeli
enim omnes vel assistunt vel ministrant;
secundum quod habetur Dan. VII. Sed Angeli
secundae hierarchiae non assistunt, illuminantur
enim per Angelos primae hierarchiae, sicut dicit
Dionysius VIII cap. Cael. Hier. Omnes ergo
Angeli secundae hierarchiae in ministerium
mittuntur.
1º Parece que todos los ángeles de la segunda
jerarquía son enviados; porque todos los ángeles
o asisten o administran, según consta Dan. 7.
Pero los ángeles de la segunda jerarquía no
asisten; puesto que son iluminados por los de la
primera jerarquía, como dice Dionisio De coel.
hier. c. 8. Luego todos los ángeles de la segunda
jerarquía son enviados en ministerio.
S. Th. I, q. 112 a. 4 obi. 2
Praeterea, Gregorius dicit, XVII Moral., quod
plures sunt qui ministrant, quam qui assistunt.
Sed hoc non esset, si Angeli secundae hierarchiae
in ministerium non mitterentur. Ergo omnes
Angeli secundae hierarchiae in ministerium
mittuntur.
Por el contrario
2º San Gregorio dice Mor. l. 17, c. que más son
los que ministran que los que asisten. Pero esto
no sucedería, si los ángeles de la segunda
jerarquía no fuesen enviados para ministerio.
Luego todos los ángeles de la segunda jerarquía
son enviados en ministerio.
S. Th. I, q. 112 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit, quod
dominationes sunt maiores omni subiectione. Sed
mitti in ministerium, ad subiectionem pertinet.
Ergo dominationes in ministerium non mittuntur.
Por el contrario, dice Dionisio De coel. hier. c. 8
que las Dominaciones son superiores a toda
sujeción. Pero ser enviado para un ministerio
arguye sujeción. Luego las Dominaciones no son
enviadas para ministerio.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Ser enviados los ángeles para exterior ministerio incumbe sólo a los de los cinco órdenes
inferiores, y no a los de los cuatro superiores, según se colige de sus respectivos nombres.
Solución
S. Th. I, q. 112 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum
est, mitti ad exterius ministerium proprie convenit
Angelo, secundum quod ex divino imperio
operatur circa aliquam creaturam corporalem;
quod quidem pertinet ad executionem divini
ministerii. Proprietates autem Angelorum ex
eorum nominibus manifestantur, ut Dionysius
dicit VII cap. Cael. Hier. Et ideo Angeli illorum
ordinum ad exterius ministerium mittuntur, ex
quorum nominibus aliqua executio datur intelligi.
In nomine autem dominationum non importatur
aliqua executio, sed sola dispositio et imperium de
exequendis. Sed in nominibus inferiorum ordinum
intelligitur aliqua executio, nam Angeli et
Archangeli denominantur a denuntiando; virtutes
et potestates dicuntur per respectum ad aliquem
actum; principis etiam est, ut Gregorius dicit,
inter alios operantes priorem existere. Unde ad
hos quinque ordines pertinet in exterius
ministerium mitti, non autem ad quatuor
superiores.
Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q.
112, a. 1 el ser enviado para ministerio exterior
conviene propiamente al ángel, en cuanto obra
por mandato divino sobre alguna criatura
corporal; lo cual sin duda pertenece a la ejecución
del ministerio divino. Mas las propiedades de los
ángeles se conocen por los nombres de los
mismos, como dice Dionisio De coelesti hier. c.
7 y 8; y por lo tanto son enviados para ministerio
exterior los ángeles de aquellos órdenes, cuyos
nombres denotan alguna ejecución. Ahora bien: el
nombre de Dominaciones no implica la ejecución
de cosa alguna, sino solamente la disposición y
mandato de lo que se ha de hacer; en tanto que
en los nombres de los órdenes inferiores se indica
alguna ejecución: porque los Ángeles y los
Arcángeles se llaman así por la misión que tienen
de anunciar; las Virtudes y Potestades por relación
a algún acto; y es propio de un Príncipe según
San Gregorio Hom. 34 in Evang. ser el primero
entre otros ejecutores. Luego a estos cinco
órdenes compete ser enviados para ministerio
externo, y no a los cuatro superiores.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 112 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dominationes
computantur quidem inter Angelos ministrantes,
non sicut exequentes ministerium, sed sicut
disponentes et mandantes quid per alios fieri
debeat. Sicut architectores in artificiis nihil manu
operantur, sed solum disponunt et praecipiunt
quid alii debeant operari.
S. Th. I, q. 112 a. 4 ad 2
Al argumento 1º diremos, que las Dominaciones
se comprenden entre los ángeles ministros, no
porque ejerzan un ministerio, sino porque
disponen y ordenan lo que debe hacerse por
otros; a la manera que los arquitectos no ejecutan
la obra por su mano, sino que disponen y mandan
lo que otros deben ejecutar.
Ad secundum dicendum quod de numero
assistentium et ministrantium duplex ratio haberi
potest. Gregorius enim dicit plures esse
ministrantes quam assistentes. Intelligit enim
quod dicitur, millia millium ministrabant ei, non
esse dictum multiplicative, sed partitive; ac si
diceretur, millia de numero millium. Et sic
ministrantium numerus ponitur indefinitus, ad
significandum
excessum;
assistentium
vero
finitus, cum subditur, et decies millies centena
millia assistebant ei. Et hoc procedit secundum
rationem Platonicorum, qui dicebant quod quanto
aliqua sunt uni primo principio propinquiora, tanto
sunt minoris multitudinis, sicut quanto numerus
est propinquior unitati, tanto est multitudine
minor. Et haec opinio salvatur quantum ad
numerum ordinum, dum sex ministrant, et tres
assistunt. Sed Dionysius ponit, XIV cap. Cael.
Hier., quod multitudo Angelorum transcendit
omnem materialem multitudinem; ut scilicet, sicut
corpora superiora transcendunt corpora inferiora
magnitudine quasi in immensum, ita superiores
naturae incorporeae transcendunt multitudine
omnes naturas corporeas; quia quod est melius,
est magis a Deo intentum et multiplicatum. Et
secundum hoc, cum assistentes sint superiores
ministrantibus, plures erunt assistentes quam
ministrantes. Unde secundum hoc, millia millium
legitur multiplicativae, ac si diceretur, millies
millia. Et quia decies centum sunt mille, si
diceretur, decies centena millia, daretur intelligi
quod tot essent assistentes, quot ministrantes,
sed quia dicitur, decies millies centena millia,
multo plures dicuntur esse assistentes quam
ministrantes. Nec tamen hoc pro tanto dicitur,
quia tantus solum sit Angelorum numerus, sed
multo
maior,
quia
omnem
materialem
multitudinem excedit. Quod significatur per
multiplicationem maximorum numerorum supra
seipsos, scilicet denarii, centenarii et millenarii; ut
Dionysius ibidem dicit.
Al 2º, que respecto al número de los ángeles
asistentes y ministros hay dos opiniones: pues
San Gregorio dice que son más los ministros que
los asistentes, porque entiende que lo que se dice
millares de millares le servían no es dicho en
sentido multiplicativo, sino partitivo, como si se
dijera millares del número de miles; y por lo tanto
el número de ministros servidores se designa
indefinidamente, para significar exceso, y que el
número de los asistentes es determinado, al
decirse y diez mil veces cien mil estaban delante
de él: en lo cual procede según el concepto de los
platónicos, que decían que cuanto algunas cosas
están más próximas al único y primer principio,
tanto son menos numerosas; así como un número
cuanto más próximo es a la unidad, tanto es
menor en multitud. Esta opinión se salva en
cuanto al número de los órdenes, siendo seis los
que sirven y tres los que asisten. Pero Dionisio
supone De coel. hier. c. 14 que la multitud de
ángeles excede a toda multitud material; de modo
que, así como los cuerpos superiores exceden a
los inferiores en magnitud casi inmensamente, así
las naturalezas superiores incorpóreas exceden en
multitud a todas las corpóreas: porque lo que es
mejor es más múltiple y conforme a la intención
de Dios; y según esto, como los asistentes son
superiores a los ministros, serán más numerosos
aquellos que estos. Por consiguiente las palabras
millares de millares se deben entender en sentido
multiplicativo, como si dijera mil veces mil. Y,
como diez veces ciento son mil, diciendo diez
veces cien mil se daría a entender que los
asistentes eran tantos como los servidores: pero,
diciendo diez mil veces cien mil, los asistentes se
cuentan en número mucho mayor que los
servidores. Estos números no han sido sin
embargo empleados, para designar tan solamente
que tal es el número de ángeles; sino para
indicarlo mucho mayor, por cuanto excede a toda
multitud material: lo cual se significa por la
multiplicación de los mayores números por sí
mismos, como son diez, ciento, mil..., según dice
Dionisio De coel. hier. c. 14.
Parte I
Cuestión 113
De custodia bonorum angelorum
Proemio
S. Th. I, q. 113 pr.
Custodia de los ángeles buenos
Deinde considerandum est de custodia bonorum
Angelorum, et de impugnatione malorum. Et circa
primum quaeruntur octo. Primo, utrum homines
ab Angelis custodiantur. Secundo, utrum singulis
hominibus singuli Angeli ad custodiam deputentur.
Tertio, utrum custodia pertineat solum ad ultimum
ordinem Angelorum. Quarto, utrum omni homini
conveniat habere Angelum custodem. Quinto,
quando incipiat custodia Angeli circa hominem.
Sexto, utrum Angelus semper custodiat hominem.
Septimo, utrum doleat de perditione custoditi.
Octavo, utrum inter Angelos sit pugna ratione
custodiae.
Viniendo ya a disertar ahora sobre la custodia de
los ángeles buenos y la impugnación delos malos,
vamos a resolver en cuanto a la primera ocho
puntos: 1º ¿Los hombres son custodiados por los
ángeles? - 2º ¿A cada hombre se asigna un ángel
custodio? - 3º ¿Pertenece solamente la custodia al
último orden de los ángeles? - 4º ¿Conviene a
todo hombre tener un ángel custodio ? -5º
¿Cuándo empieza esta custodia del hombre? - 6º
¿El ángel custodia siempre al hombre? - 7º
¿Siente el ángel custodio la perdición de su
protegido? y - 8º ¿Los ángeles disputan entre sí
sobre la custodia de los hombres?
Artículo 1
Utrum homines custodiantur ab angelis
¿Son los hombres custodiados por
ángeles?
Objeciones
S. Th. I, q. 113 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homines
non custodiantur ab Angelis. Custodes enim
deputantur aliquibus vel quia nesciunt, vel quia
non possunt custodire seipsos; sicut pueris et
infirmis. Sed homo potest custodire seipsum per
liberum arbitrium; et scit, per naturalem
cognitionem legis naturalis. Ergo homo non
custoditur ab Angelo.
1º Parece que los hombres no son custodiados por
los ángeles; puesto que se destinan custodios a
algunos, porque o no saben o no pueden
guardarse a sí mismos, como los niños y los
enfermos. Pero el hombre puede guardarse a sí
mismo por el libre albedrío, y lo sabe por el
natural conocimiento de la ley natural. Luego el
hombre no es custodiado por el ángel.
S. Th. I, q. 113 a. 1 obi. 2
Praeterea, ubi adest fortior custodia, infirmior
superfluere videtur. Sed homines custodiuntur a
Deo; secundum illud Psalmi CXX, non dormitabit
neque dormiet qui custodit Israel. Ergo non est
necessarium quod homo custodiatur ab Angelo.
2º Donde hay un custodio más fuerte, parece
superfluo el más débil. Es así que los hombres son
custodiados por Dios, según se dice Ps. 120, 4:
no dormitará ni dormirá el que guarda a Israel.
Luego no es necesario que el hombre sen
guardado por el ángel.
S. Th. I, q. 113 a. 1 obi. 3
Praeterea,
perditio
custoditi
redundat
in
negligentiam custodis, unde dicitur cuidam, III
Reg. XX, custodi virum istum, qui si lapsus fuerit,
erit anima tua pro anima eius. Sed multi homines
quotidie pereunt, in peccatum cadentes, quibus
Angeli subvenire possent vel visibiliter apparendo,
3º La perdición del protegido arguye negligencia
del guardador, según se dice a uno III Reg. 20,
39: guarda a este hombre; que si se escapare, tu
alma responderá por su alma. Pero muchos
hombres perecen diariamente, cayendo en el
pecado, y a quienes los ángeles podrían socorrer,
vel miracula faciendo, vel aliquo simili modo.
Essent ergo negligentes Angeli, si eorum
custodiae homines essent commissi, quod patet
esse falsum. Non igitur Angeli sunt hominum
custodes.
ya visiblemente apareciéndoseles, ya haciendo
milagros, o de algún modo semejante. Si pues los
hombres fuesen confiados a la guarda de los
ángeles, serían estos negligentes: lo cual es
notoriamente falso. Luego los ángeles no son
custodios de los hombres:
Por el contrario
S. Th. I, q. 113 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo, Angelis
suis mandavit de te, ut custodiant te in omnibus
viis tuis.
Por el contrario, se dice Ps. 90, 11: mandó a sus
ángeles acerca de ti, que te guarden en todos tus
caminos.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Ha sido necesario que los hombres tengan designados ángeles custodios, que los dirijan al
bien, y los preserven del error y del mal.
Solución
S. Th. I, q. 113 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, secundum rationem
divinae providentiae, hoc in rebus omnibus
invenitur, quod mobilia et variabilia per immobilia
et invariabilia moventur et regulantur; sicut omnia
corporalia per substantias spirituales immobiles,
et corpora inferiora per corpora superiora, quae
sunt invariabilia secundum substantiam. Sed et
nos ipsi regulamur circa conclusiones in quibus
possumus diversimode opinari, per principia quae
invariabiliter tenemus. Manifestum est autem
quod in rebus agendis cognitio et affectus hominis
multipliciter variari et deficere possunt a bono. Et
ideo necessarium fuit quod hominibus Angeli ad
custodiam deputarentur, per quos regularentur et
moverentur ad bonum.
Responderemos, que según el orden de la divina
providencia se advierte en todas las cosas que las
movibles y variables son movidas y reguladas por
las inmóviles e invariables, como todas las
corporales por las sustancias espirituales e
inmóviles y los cuerpos inferiores por los
superiores, que son sustancialmente invariables.
Aún nosotros mismos tenemos lógicamente por
reglas los primeros principios, que son invariables;
y deducimos de ellos muchas conclusiones, acerca
de las cuales podemos opinar de diversos modos.
Es además evidente que en las cosas prácticas el
conocimiento y el afecto del hombre pueden variar
mucho y apartarse del bien, y por lo tanto ha sido
necesario que los ángeles fueran destinados a la
guarda de los hombres, para que por ellos fuesen
dirigidos y movidos hacia el bien.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 113 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod per liberum
arbitrium potest homo aliqualiter malum vitare,
sed non sufficienter, quia infirmatur circa affectum
boni, propter multiplices animae passiones.
Al argumento 1º diremos que por medio del libre
albedrío puede el hombre evitar el mal de algún
modo, más no suficientemente; porque las
múltiples pasiones del alma debilitan su
Similiter etiam universalis cognitio naturalis legis,
quae homini naturaliter adest, aliqualiter dirigit
hominem ad bonum, sed non sufficienter, quia in
applicando
universalia
principia
iuris
ad
particularia opera, contingit hominem multipliciter
deficere. Unde dicitur Sap. IX, cogitationes
mortalium timidae, et incertae providentiae
nostrae. Et ideo necessaria fuit homini custodia
Angelorum.
inclinación al bien. Igualmente el conocimiento
universal de la ley natural, que posee el hombre
naturalmente, le dirige de algún modo al bien,
pero no suficientemente; porque, aplicando los
principios universales del derecho a hechos
particulares, sucede que el hombre comete
muchos errores. Por esto se dice Sap. 9, 14: los
pensamientos de los mortales son tímidos, e
inciertas nuestras providencias. Así pues ha sido
necesaria al hombre la guarda del ángel.
S. Th. I, q. 113 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod ad bene operandum
duo requiruntur. Primo quidem, quod affectus
inclinetur ad bonum, quod quidem fit in nobis per
habitum virtutis moralis. Secundo autem, quod
ratio inveniat congruas vias ad perficiendum
bonum virtutis, quod quidem philosophus
attribuit prudentiae. Quantum ergo ad primum,
Deus immediate custodit hominem, infundendo ei
gratiam et virtutes. Quantum autem ad
secundum,
Deus
custodit
hominem
sicut
universalis instructor, cuius instructio ad hominem
provenit mediantibus Angelis, ut supra habitum
est.
Al 2º que para obrar el bien se requieren dos
cosas: 1º que el afecto se incline al bien, lo cual
se verifica en nosotros por el hábito de la virtud
moral; 2º que la razón encuentre los medios
convenientes para hacer el bien de la virtud; lo
cual Aristóteles atribuye a la prudencia Eth. l.
10, c. 8; y l.6, c. 2. En cuanto a lo primero Dios
guarda inmediatamente al hombre, infundiéndole
la gracia y las virtudes; pero en lo segundo Dios
guarda al hombre como Doctor universal, cuya
instrucción llega al hombre por mediación de los
ángeles, según lo expuesto S.Th.I, q. 111, a. 1.
S. Th. I, q. 113 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut homines a
naturali
instinctu
boni
discedunt
propter
passionem peccati; ita etiam discedunt ab
instigatione
bonorum
Angelorum, quae
fit
invisibiliter per hoc quod homines illuminant ad
bene agendum. Unde quod homines pereunt, non
est imputandum negligentiae Angelorum, sed
malitiae hominum. Quod autem aliquando, praeter
legem communem, hominibus visibiliter apparent,
ex speciali Dei gratia est, sicut etiam quod praeter
ordinem naturae miracula fiunt.
Al 3º que, así como los hombres se apartan del
instinto natural del bien, por seguir la pasión del
pecado; así también se apartan de la inspiración
de los buenos ángeles, la que se verifica
invisiblemente por la iluminación, que ejercen
sobre el hombre, para que obre el bien. Por
consiguiente el que los hombres perezcan no debe
imputarse al descuido de los ángeles, sino a la
malicia de los hombres; y el aparecerse alguna
vez visiblemente a los hombres fuera de la ley
común se realiza por una gracia especial de Dios,
como fuera del orden de la naturaleza se realizan
los milagros.
Artículo 2
Utrum singuli homines a singulis angelis
custodiantur
Objeciones
S. Th. I, q. 113 a. 2 obi. 1
¿Es custodiado cada hombre por un
ángel?
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non
singuli homines a singulis Angelis custodiantur.
Angelus enim est virtuosior quam homo. Sed unus
homo sufficit ad custodiam multorum hominum.
Ergo multo magis unus Angelus multos homines
potest custodire.
1º Parece que no tiene cada hombre su ángel
custodio: porque el ángel tiene más poder que el
hombre; y, pues que un hombre es suficiente para
guardar a otros muchos, con mayor razón un solo
ángel puede custodiar a muchos hombres.
S. Th. I, q. 113 a. 2 obi. 2
Praeterea, inferiora reducuntur in Deum a
superioribus per media, ut Dionysius dicit. Sed
cum omnes Angeli sint inaequales, ut supra
dictum est, solus unus Angelus est inter quem et
homines non est aliquis medius. Ergo unus
Angelus solus est qui immediate custodit homines.
2º Los seres inferiores son reducidos a Dios por
los superiores mediante otros, como dice Dionisio
De coel. hier. c. 3, in tit. de Sacerd. perf..
Pero, siendo todos los ángeles desiguales, como
se ha dicho S.Th.I, q. 108, a. 3, solamente hay
un ángel, entre el cual y los hombres no hay otro
intermedio. Luego hay solo un ángel, que guarda
inmediatamente a los hombres.
S. Th. I, q. 113 a. 2 obi. 3
Praeterea, maiores Angeli maioribus officiis
deputantur. Sed non est maius officium custodire
unum hominem quam alium, cum omnes homines
natura sint pares. Cum ergo omnium Angelorum
sit unus maior alio, secundum Dionysium,
videtur quod diversi homines non custodiantur a
diversis Angelis.
3º Los ángeles más elevados son enviados para
ministerios más importantes. Pero no es mayor la
misión de guardar a un hombre que a otro,
porque todos los hombres son iguales por
naturaleza: y, como entre todos los ángeles uno
es mayor que el otro según Dionisio De coel.
hier. c. 5,parece que diversos hombres no son
guardados por diversos ángeles.
Por el contrario
S. Th. I, q. 113 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Hieronymus, exponens illud
Matth. XVIII, Angeli eorum in caelis, dicit,
magna est dignitas animarum, ut unaquaeque
habeat, ab ortu nativitatis, in custodiam sui
Angelum delegatum.
Por el contrario, dice San Jerónimo exponiendo
estas palabras Math. 18, sus ángeles en los cielos
Com. 5, lib. 2: grande es la dignidad de las
almas, pues a cada una de ellas tiene asignado un
ángel para su custodia desde el momento de
nacer.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es muy conforme a la razón que cada uno de los hombres tenga su ángel custodio.
Solución
S. Th. I, q. 113 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod singulis hominibus
singuli Angeli ad custodiam deputantur. Cuius
ratio est, quia Angelorum custodia est quaedam
executio divinae providentiae circa homines.
Providentia autem Dei aliter se habet ad homines,
et ad alias corruptibiles creaturas, quia aliter se
habent ad incorruptibilitatem. Homines enim non
solum
sunt
incorruptibiles
quantum
ad
communem speciem, sed etiam quantum ad
proprias formas singulorum, quae sunt animae
rationales, quod de aliis rebus corruptibilibus dici
non potest. Manifestum est autem quod
providentia Dei principaliter est circa illa quae
perpetuo manent, circa ea vero quae transeunt,
providentia Dei est inquantum ordinat ipsa ad res
perpetuas. Sic igitur providentia Dei comparatur
ad singulos homines, sicut comparatur ad singula
genera vel species corruptibilium rerum. Sed
secundum Gregorium, diversi ordines deputantur
diversis rerum generibus; puta potestates ad
arcendos Daemones, virtutes ad miracula facienda
in rebus corporeis. Et probabile est quod diversis
speciebus rerum diversi Angeli eiusdem ordinis
praeficiantur. Unde etiam rationabile est ut
diversis hominibus diversi Angeli ad custodiam
deputentur.
Responderemos, que a cada hombre se destina un
ángel para su custodia. La razón es, porque la
custodia de los ángeles es cierta ejecución de la
divina Providencia respecto de los hombres. Mas
la Providencia de Dios obra de un modo distinto
en cuanto a los hombres y a las otras criaturas
corruptibles, por ser diversa su relación con la
incorruptibilidad; puesto que los hombres no solo
son incorruptibles en cuanto a su especie común,
sino también en cuanto a las propias formas de
cada uno, que son las almas racionales: lo cual no
puede decirse de las otras cosas corruptibles. Es
por otra parte notorio que la Providencia de Dios
versa principalmente sobre las cosas que duran
perpetuamente, limitándose respecto de las
transitorias a ordenarlas a las perpetuas; y según
esto la Providencia de Dios es comparada a los
hombres individualmente considerados, como se
compara a cada uno de los géneros o especies de
seres corruptibles. Pero según San Gregorio
Hom. 34 in Evang. se designan diversos órdenes
a los diversos géneros de seres; por ejemplo, las
Potestades a reprimir a los demonios, las Virtudes
a hacer milagros en las cosas corpóreas: y así es
probable se deputen a las diversas especies de
seres diversos ángeles de un mismo orden. Luego
es también razonable que a los diversos hombres
se deputen diversos ángeles para su custodia.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 113 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod alicui homini
adhibetur custos dupliciter. Uno modo, inquantum
est homo singularis, et sic uni homini debetur
unus custos, et interdum plures deputantur ad
custodiam unius. Alio modo, inquantum est pars
alicuius collegii, et sic toti collegio unus homo ad
custodiam
praeponitur,
ad
quem
pertinet
providere ea quae pertinent ad unum hominem in
ordine ad totum collegium; sicut sunt ea quae
exterius aguntur, de quibus alii aedificantur vel
scandalizantur.
Angelorum
autem
custodia
deputatur hominibus etiam quantum ad invisibilia
et occulta, quae pertinent ad singulorum salutem
secundum seipsos. Unde singulis hominibus
singuli Angeli deputantur ad custodiam.
AI argumento 1º diremos que se asigna custodio a
un hombre en dos conceptos: 1º en cuanto es un
individuo; y así a un solo hombre corresponde un
solo custodio, si bien algunas veces se destinan
muchos para guardar a uno solo; 2º en cuanto
forma parte de alguna asociación , y en este
sentido un solo hombre es propuesto para la
custodia de toda la asociación; al cual corresponde
proveer lo que pertenece a un solo hombre en lo
concerniente a la corporación como son las
operaciones exteriores que pueden ser causa de
edificación o de escándalo a otros. Pero la guarda
de los hombres confiada a los ángeles se extiende
también aún a las cosas invisibles y secretas, que
se refieren a la salvación de cada hombre en
particular: luego cada hombre tiene deputado un
ángel para su custodia.
S. Th. I, q. 113 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut dictum est,
Angeli primae hierarchiae omnes quantum ad
aliqua illuminantur immediate a Deo, sed
Al 2º que según lo dicho S.Th.I, q. 112, a. 3
todos los ángeles de la primera jerarquía son
inmediatamente iluminados por Dios en cuanto a
quaedam sunt de quibus illuminantur superiores
tantum immediate a Deo, quae inferioribus
revelant. Et idem etiam in inferioribus ordinibus
considerandum est, nam aliquis infimus Angelus
illuminatur quantum ad quaedam ab aliquo
supremo, et quantum ad aliqua ab eo qui
immediate sibi praefertur. Et sic etiam possibile
est quod aliquis Angelus immediate illuminet
hominem, qui tamen habet aliquos Angelos sub
se, quos illuminat.
algunas cosas; pero hay otras, acerca de las
cuales son iluminados inmediatamente por Dios
solos los superiores, que las revelan a los
inferiores: lo cual es aplicable también a los
órdenes inferiores; por cuanto un ángel del último
orden es iluminado en algunas cosas por otro de
un orden supremo, y en otras por el que
inmediatamente le precede. Y así es también
posible que un ángel ilumine inmediatamente al
hombre, sin perjuicio de que tenga algunos
ángeles inferiores a él, a quienes ilumina.
S. Th. I, q. 113 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, quamvis homines
natura sint pares, tamen inaequalitas in eis
invenitur, secundum quod ex divina providentia
quidam ordinantur ad maius, et quidam ad minus;
secundum illud quod dicitur Eccli. XXXIII, in
multitudine disciplinae domini separavit eos, ex
ipsis benedixit et exaltavit, ex ipsis maledixit et
humiliavit. Et sic maius officium est custodire
unum hominem quam alium.
Al 3º que, aun que los hombres sean iguales por
naturaleza, sin embargo hállase entre ellos cierta
desigualdad, en razón de que la divina Providencia
destina a unos para grandes cosas y a otros para
las de menos importancia, según lo que se dice
Eccli. 33, 11: el Señor por su grande saber los
distingue; ... Eccli. 33, 12 De ellos a unos
bendijo y ensalzó, ... y de los mismos santificó y
tomo para sí, y a, otros maldijo y abatió. Por lo
tanto más alto cargo es guardar a un hombre que
a otro.
Artículo 3
Utrum custodire homines pertineat
solum ad infimum ordinem angelorum
¿El custodiar a los hombres pertenece
únicamente al último orden de los
ángeles?
Objeciones
S. Th. I, q. 113 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod custodire
homines non pertineat solum ad infimum ordinem
Angelorum. Dicit enim Chrysostomus quod hoc
quod dicitur Matth. XVIII, Angeli eorum in caelo
etc., intelligitur non de quibuscumque Angelis, sed
de supereminentibus. Ergo supereminentes Angeli
custodiunt homines.
1º Parece que el custodiar a los hombres no
pertenece solo al último orden de los ángeles:
porque dice San Juan Crisóstomo Hom. 60 in
Matth. que estas palabras del Evangelio Matth.
18, 10 angeli eorum in coelis... se entienden, no
de cualesquiera ángeles, sino de los más
eminentes. Luego estos guardan a los hombres.
S. Th. I, q. 113 a. 3 obi. 2
Praeterea, apostolus, ad Heb. I, dicit quod Angeli
sunt in ministerium missi propter eos qui
haereditatem capiunt salutis, et sic videtur quod
2º San Pablo dice Hebr. 1, 14 que los ángeles
han sido enviados para ministerio en favor de
aquellos, que han de recibir la heredad de salud; y
missio Angelorum ad custodiam hominum
ordinetur. Sed quinque ordines in exterius
ministerium mittuntur, ut supra dictum est. Ergo
omnes
Angeli
quinque
ordinum
custodiae
hominum deputantur.
según esto parece que la misión de los ángeles se
ordena a la guarda de los hombres. Es así que son
enviados cinco órdenes de ángeles para ministerio
exterior, según lo dicho S.Th.I, q. 112, a. 4.
Luego todos los ángeles de esos cinco órdenes son
deputados a la custodia de los hombres.
S. Th. I, q. 113 a. 3 obi. 3
Praeterea, ad custodiam hominum maxime videtur
esse necessarium arcere Daemones, quod pertinet
ad potestates, secundum Gregorium; et miracula
facere, quod pertinet ad virtutes. Ergo illi etiam
ordines deputantur ad custodiam, et non solum
infimus.
3º Para la guarda de los hombres lo que parece
ser más necesario es rechazar a los demonios, lo
cual pertenece especialmente a las Potestades
según San Gregorio Hom. 34 in Evang., y
hacer milagros, que corresponde a las Virtudes.
Luego también estos órdenes son deputados como
custodios, y no solo el ínfimo.
Por el contrario
S. Th. I, q. 113 a. 3 s. c.
Sed contra est quod in Psalmo custodia hominum
attribuitur Angelis; quorum ordo est infimus,
secundum Dionysium.
Por el contrario: en el Salmo 90 se atribuye la
custodia de los hombres a los ángeles, que según
Dionisio son los del último orden De coel. hier.
c. 9.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Los ángeles custodios de cada hombre en particular son únicamente los del ínfimo orden,
encargándose a los de todos la custodia universal de los hombres.
Solución
S. Th. I, q. 113 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum
est, homini custodia dupliciter adhibetur. Uno
modo custodia particularis, secundum quod
singulis hominibus singuli Angeli ad custodiam
deputantur. Et talis custodia pertinet ad infimum
ordinem
Angelorum,
quorum,
secundum
Gregorium, est minima nuntiare; hoc autem
videtur esse minimum in officiis Angelorum,
procurare ea quae ad unius hominis tantum
salutem pertinent. Alia vero est custodia
universalis. Et haec multiplicatur secundum
diversos ordines, nam quanto agens fuerit
universalius, tanto est superius. Sic igitur custodia
humanae multitudinis pertinet ad ordinem
principatuum, vel forte ad Archangelos, qui
dicuntur principes Angeli, unde et Michael, quem
Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q.
113, a. 2, al 1º el hombre puede ser custodiado
de dos maneras: 1º individualmente, en cuanto a
cada hombre se deputa un ángel custodio, y esto
pertenece al orden ínfimo de los ángeles, a
quienes según San Gregorio Hom. 34 in Evang.
compete anunciar las cosas menos importantes; y
lo menos importante entre los ministerios de los
ángeles parece el procurar lo concerniente a la
salvación de un solo hombre: 2º en común, y esta
tutela universal se distribuye entre los diversos
órdenes; porque, cuanto el agente es más
universal, tanto es más elevado. Así pues la
custodia de la muchedumbre humana pertenece al
orden de los Principados, o quizá a los Arcángeles,
llamados príncipes de los ángeles ; y por eso
Archangelum dicimus, unus de principibus dicitur
Dan. X. Ulterius autem super omnes naturas
corporeas habent custodiam virtutes. Et ulterius
etiam
super
Daemones
habent
custodiam
potestates. Et ulterius etiam super bonos spiritus
habent
custodiam
principatus,
secundum
Gregorium.
Miguel, a quien llamamos Arcángel, se dice Dan.
10, 13 uno de los Príncipes. Además tienen
custodia de todas las naturalezas corpóreas las
Virtudes, y sobre los demonios tienen vigilancia
las Potestades, y sobre los buenos espíritus velan
los Principados o las Dominaciones, según San
Gregorio Hom. 34 in Evang.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 113 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum
Chrysostomi potest intelligi, ut loquatur de
supremis in ordine infimo Angelorum, quia, ut
Dionysius dicit, in quolibet ordine sunt primi,
medii et ultimi. Est autem probabile quod maiores
Angeli deputentur ad custodiam eorum qui sunt ad
maiorem gradum gloriae a Deo electi.
Al argumento1º diremos que las palabras del
Crisóstomo pueden entenderse referidas a los
ángeles, que ocupan el primer rango en el último
orden de los ángeles; porque, como dice Dionisio
De coel. hier. c. 4, en cada orden hay primeros,
medios y últimos. Es empero probable que los
ángeles más elevados, sean deputados a la
custodia de aquellos que son elegidos por Dios
para mayor grado de gloria.
S. Th. I, q. 113 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod non omnes Angeli
qui mittuntur, habent particularem custodiam
super singulos homines; sed quidam ordines
habent universalem custodiam, magis vel minus,
ut dictum est.
Al 2º que no todos los ángeles, que son enviados,
tienen la custodia particular de cada uno de los
hombres; sino que algunos órdenes la tienen
general, más o menos según lo dicho S.Th.I, q.
113, a. 3 al 1º.
S. Th. I, q. 113 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod etiam inferiores Angeli
exercent officia superiorum, inquantum aliquid de
dono eorum participant, et se habent ad
superiores sicut executores virtutis eorum. Et per
hunc modum etiam Angeli infimi ordinis possunt
et arcere Daemones, et miracula facere.
Al 3º que también los ángeles inferiores ejercen
oficios de los superiores, en cuanto participan
algún tanto de su don, y son respecto de ellos
como los ejecutores de su virtud: y bajo este
concepto todos los ángeles aún del último orden
pueden refrenar a los demonios y hacer milagros.
Artículo 4
Utrum omnibus hominibus angeli ad
custodiam deputentur
Objeciones
S. Th. I, q. 113 a. 4 obi. 1
¿Tienen todos los hombres asignados
ángeles de guarda?
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non
omnibus
hominibus
Angeli
ad
custodiam
deputentur. Dicitur enim de Christo, Philipp. II,
quod est in similitudinem hominum factus, et
habitu inventus ut homo. Si igitur omnibus
hominibus Angeli ad custodiam deputantur, etiam
Christus Angelum custodem habuisset. Sed hoc
videtur inconveniens, cum Christus sit maior
omnibus Angelis. Non ergo omnibus hominibus
Angeli ad custodiam deputantur.
1º Parece que no a todos los hombres se deputan
ángeles para su custodia: porque San Pablo dice
de Cristo Phil. 2, 7 que fue hecho a la semejanza
de hombres, y hallado en la condición como
hombre. Si pues son deputados los ángeles a
todos los hombres para su custodia, también
Cristo hubiera tenido un ángel custodio. Mas esto
parece inconveniente, siendo Cristo mayor que
todos los ángeles. Luego no a todos los hombres
se asignan ángeles custodios.
S. Th. I, q. 113 a. 4 obi. 2
Praeterea, omnium hominum primus fuit Adam.
Sed sibi non competebat habere Angelum
custodem, ad minus in statu innocentiae, quia
tunc nullis periculis angustiabatur. Ergo Angeli non
praeficiuntur ad custodiam omnibus hominibus.
2º El primero de todos los hombres fue Adán, a
quien no le competía tener ángel custodio, al
menos en el estado de inocencia, dado que
entonces ningún peligro tenia que temer. Luego
los ángeles no son destinados a custodiar a todos
los hombres.
S. Th. I, q. 113 a. 4 obi. 3
Praeterea, hominibus Angeli ad custodiam
deputantur, ut per eos manuducantur ad vitam
aeternam, et incitentur ad bene operandum, et
muniantur contra insultus Daemonum. Sed
homines praesciti ad damnationem, nunquam
perveniunt ad vitam aeternam. Infideles etiam,
etsi interdum bona opera faciant, non tamen bene
faciunt, quia non recta intentione faciunt, fides
enim intentionem dirigit, ut Augustinus dicit.
Antichristi
etiam
adventus
erit
secundum
operationem Satanae, ut dicitur II ad Thessal.
II. Non ergo omnibus hominibus Angeli ad
custodiam deputantur.
3.º Los ángeles son deputados a la guarda de los
hombres, para que los encaminen a la vida
eterna, los estimulen a obrar bien y los protejan
contra las asechanzas de los demonios. Pero los
hombres precitos o réprobos jamás consiguen la
vida eterna; y los infieles, aunque alguna vez
practiquen buenas obras, no por eso obran bien,
porque no las ejecutan con recta intención, la cual
es dirigida por la fe, como dice San Agustín
Praefac. in Ps. 31, y aún la venida del Anticristo
tendrá lugar por la obra de Satanás II Thes. 2.
Luego los ángeles no son deputados a todos los
hombres para su custodia.
Por el contrario
S. Th. I, q. 113 a. 4 s. c.
Sed contra est auctoritas Hieronymi supra
inducta, qui dicit quod unaquaeque anima ad sui
custodiam habet Angelum deputatum.
Por el contrario, San Jerónimo dice S.Th.I, q.
113, a. 2, arg. Por el contrario que cada alma
tiene deputado un ángel para su custodia.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Todos y cada uno de los hombres durante su estado de viadores tienen deputado su
respectivo ángel custodio.
Solución
S. Th. I, q. 113 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod homo in statu vitae
istius constitutus, est quasi in quadam via, qua
debet tendere ad patriam. In qua quidem via
multa pericula homini imminent, tum ab interiori,
tum ab exteriori; secundum illud Psalmi CXLI, in
via hac qua ambulabam, absconderunt laqueum
mihi. Et ideo sicut hominibus per viam non tutam
ambulantibus dantur custodes, ita et cuilibet
homini, quandiu viator est, custos Angelus
deputatur. Quando autem iam ad terminum viae
pervenerit, iam non habebit Angelum custodem;
sed habebit in regno Angelum conregnantem, in
Inferno Daemonem punientem.
Responderemos, que el hombre se halla
constituido en el estado de la vida presente como
en un camino, por el cual debe dirigirse a su
patria. En este camino amenazan al hombre
muchos peligros, así de dentro como de fuera,
según aquello Ps. 141, 4: En este camino, por
donde yo andaba, me escondieron lazo. Según
esto, así como a los hombres, que andan por
caminos inseguros, se les dan custodios; así
también a cada hombre, mientras es viador, se le
designa un ángel custodio: mas, cuando haya
llegado al término de la jornada, ya no tendrá
ángel custodio; sino que o reinará en el cielo con
su ángel, o tendrá en el infierno un demonio que
le atormente.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 113 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Christus,
secundum quod homo, immediate regulabatur a
verbo
Dei,
unde
non
indigebat
custodia
Angelorum. Et iterum secundum animam erat
comprehensor; sed ratione passibilitatis corporis,
erat viator. Et secundum hoc, non debebatur ei
Angelus custos, tanquam superior; sed Angelus
minister, tanquam inferior. Unde dicitur Matth.
IV, quod accesserunt Angeli et ministrabant ei.
Al argumento 1º diremos que Cristo en cuanto
hombre era dirigido inmediatamente por el Verbo
de Dios; y por lo tanto no necesitaba de la guarda
de los ángeles. Además en cuanto al alma era
comprensor, aunque viador por razón de la
pasibilidad de su cuerpo. En este concepto no le
era debido un ángel custodio como superior, sino
más bien un ministro como inferior. Por esto se
dice Math. 4, 11 que los ángeles llegaron y le
servían.
S. Th. I, q. 113 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod homo in statu
innocentiae non patiebatur aliquod periculum ab
interiori, quia interius erant omnia ordinata, ut
supra dictum est, sed imminebat ei periculum ab
exteriori, propter insidias Daemonum; ut rei
probavit eventus. Et ideo indigebat custodia
Angelorum.
Al 2º que el hombre en el estado de la inocencia
no estaba expuesto a peligro alguno interno,
porque todas sus facultades interiores estaban
bien ordenadas, como ya se ha dicho S.Th.I, q.
94, a. 4, al 3º; pero sí le amenazaba algún
peligro exterior a causa de las asechanzas de los
demonios, como se vio por los hechos, y por esto
necesitaba de la custodia de los ángeles.
S. Th. I, q. 113 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut praesciti et
infideles, et etiam Antichristus, non privantur
interiori auxilio naturalis rationis; ita etiam non
privantur exteriori auxilio toti naturae humanae
divinitus concesso, scilicet custodia Angelorum.
Per quam etsi non iuventur quantum ad hoc quod
vitam aeternam bonis operibus mereantur,
Al 3º que, así como los réprobos y los infieles y
aún el Anticristo no están privados del auxilio
interior de la razón natural, así tampoco lo están
del exterior concedido por la divinidad a toda la
naturaleza humana, cual en la guarda de los
ángeles; la cual, aunque no les sirva para merecer
por sus buenas obras la vida eterna, les ayuda no
iuvantur tamen quantum ad hoc, quod ab
aliquibus malis retrahuntur, quibus et sibi ipsis et
aliis nocere possunt. Nam et ipsi Daemones
arcentur per bonos Angelos, ne noceant quantum
volunt. Et similiter Antichristus non tantum
nocebit, quantum vellet.
obstante para apartarlos de algunos males, por los
que pudieran ser perjudiciales a sí mismos y a los
demás: porque aún los mismos demonios son
reprimidos por los ángeles buenos, para que no
hagan todo el daño que quieran; y así también el
mismo Anticristo no causará tanto mal como
quisiera.
Artículo 5
Utrum angelus deputetur homini ad
custodiam a sua nativitate
¿Es deputado al hombre un ángel de
guarda desde su nacimiento?
Objeciones
S. Th. I, q. 113 a. 5 obi. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Angelus
non deputetur homini ad custodiam a sua
nativitate. Angeli enim mittuntur in ministerium,
propter eos qui haereditatem capiunt salutis, ut
apostolus, ad Heb. dicit. Sed homines incipiunt
haereditatem capere salutis, quando baptizantur.
Ergo Angelus deputatur homini ad custodiam a
tempore Baptismi, et non a tempore nativitatis.
1º Parece que no se deputa al hombre un ángel
custodio desde su nacimiento; porque según San
Pablo los ángeles son enviados Hebr. 1, 14 en
ministerio a favor de aquellos, que reciben la
heredad de salud. Pero los hombres comienzan a
recibir la heredad de salud, cuando son
bautizados. Luego al hombre se le asigna su ángel
custodio al ser bautizado, y no en el momento de
nacer.
S. Th. I, q. 113 a. 5 obi. 2
Praeterea, homines ab Angelis custodiuntur,
inquantum ab eis illuminantur per modum
doctrinae. Sed pueri mox nati non sunt capaces
doctrinae, quia non habent usum rationis. Ergo
pueris mox natis non deputantur Angeli custodes.
2º Los hombres son guardados por los ángeles, en
cuanto
son
iluminados
por
ellos
como
instruyéndolos. Pero los niños recién nacidos no
son capaces de instrucción, por cuanto no tienen
el uso de la razón. Luego a los niños recién
nacidos no les son deputados ángeles custodios.
S. Th. I, q. 113 a. 5 obi. 3
Praeterea, pueri in materno utero existentes
habent animam rationalem aliquo tempore, sicut
et post nativitatem ex utero. Sed cum sunt in
materno utero, non deputantur eis Angeli ad
custodiam, ut videtur, quia neque etiam ministri
Ecclesiae eos sacramentis imbuunt. Non ergo
statim a nativitate hominibus Angeli ad custodiam
deputantur.
3º Los niños existentes en el útero materno tienen
en algún tiempo alma racional, lo mismo que
después de haber nacido. Es así que, mientras
están en el útero materno, no les son deputados
ángeles de guarda, a lo que parece; puesto que
tampoco los ministros de la Iglesia les confieren
sacramento alguno. Luego los ángeles custodios
no son deputados a los hombres desde el instante
de su nacimiento.
Por el contrario
S. Th. I, q. 113 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Hieronymus dicit, quod
unaquaeque anima, ab ortu nativitatis, habet in
custodiam sui Angelum deputatum.
Por el contrario, dice San Jerónimo Math. 18
que a cada alma está deputado un ángel para su
custodia desde el momento de nacer.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Cada hombre tiene asignado un ángel custodio desde el momento mismo de su nacimiento, y
no antes ni desde su bautismo.
Solución
S. Th. I, q. 113 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Origenes dicit
super Matthaeum, super hoc est duplex opinio.
Quidam enim dixerunt quod Angelus ad custodiam
homini deputatur a tempore Baptismi, alii vero
quod a tempore nativitatis. Et hanc opinionem
Hieronymus approbat; et rationabiliter. Beneficia
enim quae dantur homini divinitus ex eo quod est
Christianus, incipiunt a tempore Baptismi; sicut
perceptio Eucharistiae, et alia huiusmodi. Sed ea
quae providentur homini a Deo, inquantum habet
naturam rationalem, ex tunc ei exhibentur, ex quo
nascendo talem naturam accipit. Et tale
beneficium est custodia Angelorum, ut ex
praemissis patet. Unde statim a nativitate habet
homo Angelum ad sui custodiam deputatum.
Responderemos que, como dice Orígenes Hom.
6, in Matth., hay dos opiniones acerca de esto;
pues algunos dijeron que el ángel es deputado
para la guarda del hombre al tiempo de su
bautismo, y otros que al tiempo de nacer. San
Jerónimo Math. 18 aprueba esta (última)
opinión y con razón: porque los beneficios, que el
hombre recibe de Dios como cristiano, comienzan
al tiempo de su bautismo, como la recepción
eucarística y otros semejantes; mas los que Dios
le otorga por razón de su naturaleza racional, le
son concedidos desde el momento, en que
naciendo recibe tal naturaleza: y de esta índole es
el de la guarda de los ángeles, como es notorio
por lo antes dicho S.Th.I, q. 113, a. 1 y 4. Luego
desde el instante de nacer tiene el hombre un
ángel deputado para su custodia.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 113 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Angeli mittuntur
in ministerium, efficaciter quidem propter eos
solos qui haereditatem capiunt salutis, si
consideretur ultimus effectus custodiae, qui est
perceptio haereditatis. Nihilominus tamen et aliis
ministerium Angelorum non subtrahitur, quamvis
in eis hanc efficaciam non habeat, quod
perducantur ad salutem. Efficax tamen est circa
eos Angelorum ministerium, inquantum a multis
malis retrahuntur.
S. Th. I, q. 113 a. 5 ad 2
Al argumento 1º diremos, que los ángeles son
enviados en ministerio eficazmente solo en favor
de aquellos, que reciben la heredad de salud, si se
considera el último efecto de esa su guarda, que
es la posesión de la heredad. Sin embargo los
ángeles no dejan de ejercer su ministerio en favor
de los otros; porque, aunque no tenga en ellos
esa eficacia de conducirlos de hecho a la
salvación, es no obstante eficaz respecto de ellos
el ministerio de los ángeles, que los libra de
muchos males.
Ad secundum dicendum quod officium custodiae
ordinatur quidem ad illuminationem doctrinae,
sicut ad ultimum et principalem effectum.
Nihilominus tamen multos alios effectus habet, qui
pueris competunt, scilicet arcere Daemones, et
alia nocumenta tam corporalia quam spiritualia
prohibere.
Al 2º que el oficio de la custodia se ordena
efectivamente a la ilustración en la doctrina, como
a su último y principal efecto; mas con todo eso
tiene otros muchos efectos, que competen a los
niños, cuales son reprimir a los demonios y
preservarlos de otros daños tanto corporales como
espirituales.
S. Th. I, q. 113 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod puer quandiu est in
materno utero, non totaliter est a matre
separatus, sed per quandam colligationem est
quodammodo adhuc aliquid eius, sicut et fructus
pendens in arbore, est aliquid arboris. Et ideo
probabiliter dici potest quod Angelus qui est in
custodia matris, custodiat prolem in matris utero
existentem. Sed in nativitate, quando separatur a
matre, Angelus ei ad custodiam deputatur, ut
Hieronymus dicit.
Al 3º que el niño, mientras está en el útero
materno, no se halla totalmente separado de la
madre; sino que en virtud de cierto vínculo es
todavía en algún modo algo de ella, a la manera
que el fruto pendiente del árbol es algo del árbol.
Por lo tanto puede decirse con probabilidad que el
ángel custodio de la madre lo es también de la
prole, que lleva en su seno. Pero, cuando es
separado de ella «por el nacimiento, le es
deputado un ángel para su custodia», según dice
San Jerónimo Math. 18.
Artículo 6
Utrum angelus custos quandoque
deserat hominem
¿El ángel custodio abandona al hombre
alguna vez?
Objeciones
S. Th. I, q. 113 a. 6 obi. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod Angelus
custos quandoque deserat hominem cuius
custodiae deputatur. Dicitur enim Ierem. LI, ex
persona Angelorum, curavimus Babylonem, et non
est curata, derelinquamus ergo eam. Et Isaiae V,
auferam sepem eius, et erit in conculcationem;
Glossa, idest Angelorum custodiam.
1º Parece que el ángel custodio abandona alguna
vez al hombre, cuya guarda le está encomendada;
porque se lee Jer. 51, 9 en persona de los
ángeles: Hemos medicinado a Babilonia, y no ha
sanado; desamparémosla pues, e Is. 5, 5: le
quitaré su seto, y quedará para ser robada, y
según la glosa (interl.) este seto designa la
custodia de los ángeles.
S. Th. I, q. 113 a. 6 obi. 2
Praeterea, principalius custodit Deus quam
Angelus.
Sed
Deus
aliquando
hominem
derelinquit; secundum illud Psalmi XXI, Deus,
Deus meus, respice in me, quare me dereliquisti?
Ergo multo magis Angelus custos hominem
derelinquit.
2º Más principalmente guarda Dios que el ángel; y
Dios abandona al hombre alguna vez, según se
lee Ps. 21, 1: Dios, Dios mío, mírame, ¿por qué
me has desamparado? Luego con mayor razón el
ángel custodio abandona al hombre.
S. Th. I, q. 113 a. 6 obi. 3
Praeterea, sicut dicit Damascenus, Angeli, cum
sunt hic nobiscum, non sunt in caelo. Sed
aliquando sunt in caelo. Ergo aliquando nos
derelinquunt.
3º Según dice San Juan Damasceno De orth.
fid. l. 2, c. 3, cuando los ángeles están con
nosotros, no están en el cielo. Pero algunas veces
están en el cielo: luego algunas veces nos
abandonan.
Por el contrario
S. Th. I, q. 113 a. 6 s. c.
Sed contra, Daemones nos semper impugnant;
secundum illud I Petri V, adversarius vester
Diabolus tanquam leo rugiens circuit, quaerens
quem devoret. Ergo multo magis boni Angeli
semper nos custodiunt.
Por el contrario: los demonios nos combaten
siempre, según consta I Petr. 5,8: el diablo
vuestro adversario anda como león rugiente
alrededor de vosotros, buscando a quién tragar.
Luego con mayor razón los ángeles buenos
siempre nos guardan.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El ángel custodio nunca abandona totalmente al hombre.
Solución
S. Th. I, q. 113 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod custodia Angelorum, ut
ex supra dictis patet, est quaedam executio
divinae
providentiae
circa
homines
facta.
Manifestum est autem quod nec homo, nec res
aliqua, totaliter divinae providentiae subtrahitur,
inquantum enim aliquid participat de esse,
intantum subditur universali providentiae entium.
Sed intantum Deus, secundum ordinem suae
providentiae,
dicitur
hominem
derelinquere,
inquantum permittit hominem pati aliquem
defectum vel poenae vel culpae. Similiter etiam
dicendum est quod Angelus custos nunquam
totaliter dimittit hominem, sed ad aliquid interdum
eum dimittit; prout scilicet non impedit quin
subdatur alicui tribulationi, vel etiam quin cadat in
peccatum,
secundum
ordinem
divinorum
iudiciorum. Et secundum hoc Babylon et domus
Israel ab Angelis derelictae dicuntur, quia Angeli
earum
custodes
non
impediverunt
quin
tribulationibus subderentur.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 113 a. 6 ad 1
Responderemos, que la custodia del ángel, como
consta de lo dicho S.Th.I, q. 113, a. 2, es cierta
ejecución de los designios de la Providencia sobre
los hombres. Es evidente que ni el hombre ni cosa
alguna queda totalmente excluida de la divina
Providencia; porque, en cuanto alguna cosa
participa del ser, está sometida a la Providencia
universal de los entes: pero en tanto se dice que
Dios abandona al hombre según el orden de su
Providencia, en cuanto permite que este sufra
algún defecto, ya de pena, ya de culpa. Del mismo
modo pues debe decirse que el ángel custodio
nunca abandona al hombre por completo; sino
solo en parte a veces, no impidiéndole sufrir
alguna tribulación, o aun caer en pecado, según el
orden de los divinos juicios. En este sentido se
dice que Babilonia y la casa de Israel fueron
abandonadas por los ángeles, por cuanto sus
ángeles custodios no impidieron en absoluto el
que sufrieran tribulaciones.
Et per hoc patet solutio ad primum et secundum.
Después de lo dicho la respuesta a los dos
primeros argumentos es evidente.
S. Th. I, q. 113 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod Angelus, etsi interdum
derelinquat hominem loco, non tamen derelinquit
eum quantum ad effectum custodiae, quia etiam
cum est in caelo, cognoscit quid circa hominem
agatur; nec indiget mora temporis ad motum
localem, sed statim potest adesse.
Al 3º diremos que el ángel, aunque algunas veces
abandone al hombre localmente, no le abandona
en cuanto al efecto de su guarda; porque, aún
estando en el cielo, conoce lo que pasa al hombre,
y no necesita intervalo de tiempo para su
movimiento local, pues instantáneamente puede
acudir.
Artículo 7
Utrum angeli doleant de malis eorum
quos custodiunt
¿Los ángeles se duelen de los males de
aquellos a quienes guardan?
Objeciones
S. Th. I, q. 113 a. 7 obi. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod Angeli
doleant de malis eorum quos custodiunt. Dicitur
enim Isaiae XXXIII, Angeli pacis amare flebunt.
Sed fletus est signum doloris et tristitiae. Ergo
Angeli tristantur de malis hominum quos
custodiunt.
1º Parece que los ángeles sienten los males de
aquellos, a quienes guardan; porque se dice Is.
33, 7: los ángeles de paz llorarán amargamente.
Es así que el llanto es señal de dolor y tristeza:
luego los ángeles se contristan de los males de los
hombres, que custodian.
S. Th. I, q. 113 a. 7 obi. 2
Praeterea, tristitia est, ut Augustinus dicit, de his
quae nobis nolentibus accidunt. Sed perditio
hominis custoditi est contra voluntatem Angeli
custodis. Ergo tristantur Angeli de perditione
hominum.
2º La tristeza proviene, como dice San Agustín
De civ. Dei, l. 14, c. 15, de las cosas que nos
suceden a pesar nuestro. Pero la perdición del
hombre custodiado es contra la voluntad de su
ángel custodio. Luego los ángeles se contristan
por la pérdida de los hombres.
S. Th. I, q. 113 a. 7 obi. 3
Praeterea, sicut gaudio contrariatur
poenitentiae contrariatur peccatum.
gaudent de peccatore poenitentiam
habetur Lucae XV. Ergo tristantur
peccatum cadente.
tristitia, ita
Sed Angeli
agente, ut
de iusto in
3º Así como la tristeza es contraria a la alegría,
así la penitencia lo es al pecado. Es así que los
ángeles se alegran, cuando el pecador hace
penitencia, como se lee Luc. 15, 10.Luego se
contristan, cuando el justo cae en pecado.
S. Th. I, q. 113 a. 7 obi. 4
Praeterea, super illud Num. XVIII; quidquid
offerunt primitiarum etc., dicit Glossa Origenis;
trahuntur Angeli in iudicium, utrum ex ipsorum
negligentia, an hominum ignavia lapsi sint. Sed
quilibet rationabiliter dolet de malis propter quae
in iudicium tractus est. Ergo Angeli dolent de
peccatis hominum.
4º A propósito de estas palabras Num. 18, 12,
todo lo que ofrecen de primicias, etc., dice la
glosa (Ord. Orig.): los ángeles son llamados a
juicio, para saber si por negligencia suya los
hombres cayeron en el pecado, o si este es
consecuencia del abandono de estos. Pero cada
cual siente con razón los males, por cuya causa es
llevado a juicio: luego los ángeles se duelen de los
pecados de los hombres.
Por el contrario
S. Th. I, q. 113 a. 7 s. c.
Sed contra, ubi est tristitia et dolor, non est
perfecta felicitas, unde dicitur Apoc. XXI, mors
ultra non erit, neque luctus, neque clamor, neque
ullus dolor. Sed Angeli sunt perfecte beati. Ergo
de nullo dolent.
Por el contrario: donde hay tristeza y dolor, no
hay perfecta felicidad; y así se lee Apoc. 21, 4: la
muerte no será ya más, y no habrá más llanto ni
clamor ni dolor alguno. Es así que los ángeles son
perfectamente bienaventurados: luego de nada se
afligen.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Los ángeles santos no experimentan pesar alguno ni por los pecados ni por las desgracias de
los hombres.
Solución
S. Th. I, q. 113 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod Angeli non dolent
neque de peccatis, neque de poenis hominum.
Tristitia enim et dolor, secundum Augustinum,
non est nisi de his quae contrariantur voluntati.
Nihil autem accidit in mundo quod sit contrarium
voluntati Angelorum et aliorum beatorum, quia
voluntas eorum totaliter inhaeret ordini divinae
iustitiae; nihil autem fit in mundo, nisi quod per
divinam iustitiam fit aut permittitur. Et ideo,
simpliciter loquendo, nihil fit in mundo contra
voluntatem beatorum. Ut enim philosophus dicit
in III Ethic. illud dicitur simpliciter voluntarium,
quod aliquis vult in particulari, secundum quod
agitur,
consideratis
scilicet
omnibus
quae
circumstant, quamvis in universali consideratum
non esset voluntarium, sicut nauta non vult
proiectionem mercium in mare, absolute et
universaliter
considerando,
sed
imminente
periculo salutis hoc vult. Unde magis est hoc
voluntarium quam involuntarium, ut ibidem
dicitur. Sic igitur Angeli peccata et poenas
hominum, universaliter et absolute loquendo, non
Responderemos, que los ángeles no se duelen ni
de los pecados ni de las penas de los hombres:
porque la tristeza y el dolor según San Agustín
De civ. Dei, l. 14, c. 15 no provienen, sino de lo
que contraría la voluntad; y nada sucede en el
mundo, que sea contrario a la voluntad de los
ángeles y demás bienaventurados, puesto que la
voluntad de estos está identificada con el orden de
la divina justicia; y nada se hace en el mundo,
que no sea hecho o permitido por ella. Por lo
tanto, absolutamente hablando, nada se hace en
este
mundo contra la
voluntad
de los
bienaventurados: porque, como dice Aristóteles
Eth. l. 3, c. 1, se llama absolutamente voluntario,
lo que alguno quiere particularmente, según que
se efectúa, es decir, teniendo en cuenta todas las
circunstancias; aunque considerado en general no
fuese voluntario: como el navegante no quiere
arrojar al mar sus mercancías bajo un concepto
absoluto y universal, pero si lo quiere por la
inminencia del peligro de la vida; por lo que esa
acción suya es más bien voluntaria que
volunt, volunt tamen quod circa hoc ordo divinae
iustitiae servetur, secundum quem quidam poenis
subduntur, et peccare permittuntur.
involuntaria Eth. l. 3, c. 1. Así pues los ángeles,
universal y absolutamente hablando, no quieren
que los hombres pequen ni sufran; quieren sin
embargo que se observe en esto el orden de la
divina justicia, según el cual algunos sufren
castigos y caen en pecado.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 113 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum illud
Isaiae potest intelligi de Angelis, idest nuntiis,
Ezechiae, qui fleverunt propter verba Rabsacis; de
quibus habetur Isaiae XXXVII. Et hoc secundum
litteralem sensum. Secundum vero allegoricum,
Angeli pacis sunt apostoli et alii praedicatores, qui
flent pro peccatis hominum. Si vero secundum
sensum anagogicum exponatur de Angelis beatis,
tunc metaphorica erit locutio, ad designandum
quod Angeli volunt in universali hominum salutem.
Sic enim Deo et Angelis huiusmodi passiones
attribuuntur.
Al argumento 1º diremos que aquellas palabras de
Isaías pueden entenderse de los ángeles, esto es,
de los mensajeros de Ezequías, que lloraron a
causa de las palabras de Rapsac, de que se hace
mención Is. 37, y esto según el sentido literal;
porque en el alegórico los ángeles de paz son los
apóstoles y predicadores, que lloran por los
pecados de los hombres. Según el anagógico y
refiriéndose a los ángeles buenos, esta locución es
metafórica para designar que los ángeles quieren
en general la salvación de los hombres. Porque en
este concepto se atribuyen pasiones de esta
naturaleza a Dios y a los ángeles.
S. Th. I, q. 113 a. 7 ad 2
Ad secundum patet solutio per ea quae dicta sunt.
Con lo dicho queda contestado el 2º argumento.
S. Th. I, q. 113 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod tam in poenitentia
hominum, quam in peccato, manet una ratio
gaudii Angelis, scilicet impletio ordinis divinae
providentiae.
Al 3º diremos que tanto respecto a la penitencia
de los hombres como en cuanto al pecado hay una
razón, para que los ángeles se regocijen, y es el
cumplimiento del orden de la divina Providencia.
S. Th. I, q. 113 a. 7 ad 4
Ad quartum dicendum quod Angeli ducuntur in
iudicium pro peccatis hominum, non quasi rei, sed
quasi testes, ad convincendum homines de eorum
ignavia.
Al 4º que los ángeles son llamados a juicio por los
pecados de los hombres, no como reos, sino como
testigos, para convencer a los hombres de su
descuido.
Artículo 8
Utrum inter angelos possit esse pugna
¿Puede haber lucha o discordia entre
seu discordia
los ángeles?
Objeciones
S. Th. I, q. 113 a. 8 obi. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod inter
Angelos non possit esse pugna seu discordia.
Dicitur enim Iob XXV, qui facit concordiam in
sublimibus. Sed pugna opponitur concordiae. Ergo
in sublimibus Angelis non est pugna.
1º Parece que entre los ángeles no puede haber
lucha o discordia; porque se dice Job, 25,2: el
que mantiene la concordia en las alturas. Es así
que la lucha es opuesta a la concordia: luego no
hay lucha entre los ángeles del cielo.
S. Th. I, q. 113 a. 8 obi. 2
Praeterea, ubi est perfecta caritas et iusta
praelatio, non potest esse pugna. Sed hoc totum
est in Angelis. Ergo in Angelis non est pugna.
2º Donde reside la perfecta caridad y una justa
prelación, no puede haber lucha. Es así que
ambas existen entre los ángeles: luego no hay
entre ellos lucha.
S. Th. I, q. 113 a. 8 obi. 3
Praeterea, si Angeli dicuntur pugnare pro eis quos
custodiunt, necesse est quod unus Angelus foveat
unam partem, et alius aliam. Sed si una pars
habet iustitiam, e contra alia pars habet
iniustitiam. Ergo sequitur quod Angelus bonus sit
fautor iniustitiae, quod est inconveniens. Ergo
inter bonos Angelos non est pugna.
3º Si se dice que los ángeles luchan a favor de
aquellos, a quienes custodian; es necesario que
un ángel defienda una parte, y otro otra. Pero, si
la justicia está de una parte, es evidente que hay
injusticia por la otra. Síguese por lo tanto que el
ángel bueno es fautor de la injusticia, lo cual
repugna: luego entre los ángeles buenos no hay
lucha.
Por el contrario
S. Th. I, q. 113 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dicitur Dan. X, ex persona
Gabrielis, princeps regni Persarum restitit mihi
viginti et uno diebus. Hic autem princeps
Persarum erat Angelus regno Persarum in
custodiam deputatus. Ergo unus bonus Angelus
resistit alii, et sic inter eos est pugna.
Por el contrario, se lee con referencia a Gabriel
Dan. 10, 13: el Príncipe del reino de los persas
me ha resistido veinte y un días. Este Príncipe de
los Persas era el ángel deputado a la custodia de
aquel reino. Luego un ángel resiste a otro, y por lo
tanto hay lucha entre ellos.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Puede haber lucha entre los ángeles, no por discordia de voluntades, sino por contrariedad de
méritos en sus protegidos, y sin menoscabo alguno de la santidad de los custodios mismos.
Solución
S. Th. I, q. 113 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod ista quaestio movetur
occasione horum verborum Danielis. Quae quidem
Hieronymus exponit, dicens principem regni
Persarum esse Angelum qui se opposuit liberationi
populi Israelitici, pro quo Daniel orabat, Gabriele
preces eius Deo praesentante. Haec autem
resistentia potuit fieri, quia princeps aliquis
Daemonum Iudaeos in Persidem ductos ad
peccatum induxerat, per quod impedimentum
praestabatur orationi Danielis, pro eodem populo
deprecantis. Sed secundum Gregorium, XVII
Moral., princeps regni Persarum bonus Angelus
fuit, custodiae regni illius deputatus. Ad videndum
igitur qualiter unus Angelus alteri resistere dicitur,
considerandum est quod divina iudicia circa
diversa regna et diversos homines, per Angelos
exercentur. In suis autem actionibus Angeli
secundum
divinam
sententiam
regulantur.
Contingit autem quandoque quod in diversis
regnis, vel in diversis hominibus, contraria merita
vel demerita inveniuntur, ut unus alteri subdatur
aut praesit. Quid autem super hoc ordo divinae
sapientiae habeat, cognoscere non possunt nisi
Deo revelante, unde necesse habent super his
sapientiam Dei consulere. Sic igitur inquantum de
contrariis meritis et sibi repugnantibus, divinam
consulunt voluntatem, resistere sibi invicem
dicuntur, non quia sint eorum contrariae
voluntates, cum in hoc omnes concordent, quod
Dei sententia impleatur; sed quia ea de quibus
consulunt, sunt repugnantia.
Responderemos, que esta cuestión se agita con
motivo de las citadas palabras del Profeta Daniel.
San Jerónimo las interpreta diciendo que el
Príncipe del reino de los persas era el ángel, que
se oponía a la libertad del pueblo israelita, por el
que oraba Daniel por mediación de Gabriel, que
presentaba sus preces a Dios. Esta resistencia
pudo tener lugar, porque algún príncipe de los
demonios indujera al pecado a los judíos
conducidos a la Persia, lo cual inducía
impedimento a la súplica de Daniel, que rogaba
por aquel pueblo. Según San Gregorio Mor. l.17,
c. 8 el Príncipe del reino de los persas era el ángel
bueno deputado como custodio de aquel reino.
Para comprender pues cómo un ángel se dice
resistir a otro, es de considerar que los divinos
juicios se ejercen sobre diversos reinos y diversos
hombres por medio de los ángeles. Estos son
regulados en sus acciones por la divina
disposición; pero sucede hallarse algunas veces en
los diversos reinos o diversos hombres contrarios
méritos o deméritos, de manera que uno esté
sometido al otro o que le mande. Cuál sea el
designio de la divina sabiduría en este caso, no
puede ser conocido de los ángeles si no les es
revelado por Dios; siendo por lo tanto necesario
que la consulten. Así pues, en cuanto acerca de
los méritos contrarios e incompatibles entre sí
consultan la voluntad divina, se dice que luchan
entre sí; no porque sus voluntades sean contrarias
(puesto que todos están de acuerdo en que se
cumpla el designio de Dios), sino porque los
intereses, sobre que consultan, son opuestos.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 113 a. 8 ad obi.
Et per hoc patet solutio ad obiecta.
Después de lo dicho la respuesta a los argumentos
propuestos es evidente.
Parte I
Cuestión 114
De daemonum impugnatione
Proemio
S. Th. I, q. 114 pr.
De la impugnación de los demonios.
Deinde considerandum est de impugnatione
Daemonum. Et circa hoc quaeruntur quinque.
Primo,
utrum
homines
a
Daemonibus
impugnentur.
Secundo,
utrum
tentare
sit
proprium Diaboli. Tertio, utrum omnia peccata
hominum ex impugnatione sive tentatione
Daemonum proveniant. Quarto, utrum possint
vera miracula facere ad seducendum. Quinto,
utrum Daemones qui ab hominibus superantur, ab
impugnatione hominum arceantur.
Resolveremos acerca de esto cinco puntos: 1º
¿Los hombres son combatidos por los demonios?
2º ¿Tentar es propio del diablo? 3º ¿Los pecados
del hombre provienen todos de la impugnación o
de la tentación de los demonios ? 4º ¿Los
demonios pueden hacer verdaderos milagros, para
seducir? 5º ¿Los demonios, que son vencidos por
los
hombres,
quedan
inhabilitados
para
inquietarlos?
Artículo 1
Utrum homines impugnentur a
daemonibus
¿Los hombres son combatidos por los
demonios?
Objeciones
S. Th. I, q. 114 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homines
non impugnentur a Daemonibus. Angeli enim
deputantur ad hominum custodiam, missi a Deo.
Sed Daemones non mittuntur a Deo, cum
Daemonum intentio sit perdere animas, Dei autem
salvare. Ergo Daemones non deputantur ad
hominum impugnationem.
Parece que los hombres no son combatidos por los
demonios; porque los ángeles son deputados a la
custodia de los hombres por misión de Dios. Es así
que los demonios no son enviados por Dios, pues
la intención de estos es perder las almas, y la de
Dios el salvarlas: luego los demonios no son
deputados, para combatirá los hombres.
S. Th. I, q. 114 a. 1 obi. 2
Praeterea, non est aequa conditio pugnae, ut
infirmus contra fortem, ignarus contra astutum
exponatur ad bellum. Sed homines sunt infirmi et
ignari; Daemones autem potentes et astuti. Non
est ergo permittendum a Deo, qui est omnis
iustitiae auctor, ut homines a Daemonibus
impugnentur.
No hay igualdad de condición en la lucha, cuando
se expone en la batalla el débil contra el fuerte, y
el ignorante contra el astuto. Pero los hombres
son débiles e ignorantes, y los demonios
poderosos y astutos. Luego Dios, que es el autor
de toda justicia, no debe permitir que los hombres
sean combatidos por los demonios.
S. Th. I, q. 114 a. 1 obi. 3
Praeterea, ad exercitium hominum sufficit
impugnatio carnis et mundi. Sed Deus permittit
electos suos impugnari propter eorum exercitium.
Ergo non videtur necessarium quod a Daemonibus
impugnentur.
Por el contrario
Para el ejercicio de los hombres basta el embate
de la carne y el mundo. Dios empero permite que
sus elegidos sean combatidos para su ejercicio.
Luego no parece necesario que lo sean por los
demonios.
S. Th. I, q. 114 a. 1 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Ephes.
VI, quod non est nobis colluctatio adversus
carnem et sanguinem, sed adversus principes et
potestates, adversus mundi rectores tenebrarum
harum, contra spiritualia nequitiae in caelestibus.
Por el contrario, dice San Pablo Eph. 6,12:
Porque nosotros no tenemos que luchar contra la
carne y la sangre; sino contra los Principados y
Potestades, contra los gobernadores de estas
tinieblas del mundo, contra los espíritus de
maldad en los aires.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La impugnación de los hombres por los demonios proviene en sí misma de la malicia de estos;
pero entra en el orden providencial de los designios de Dios.
Solución
S. Th. I, q. 114 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod circa impugnationem
Daemonum duo est considerare, scilicet ipsam
impugnationem,
et
impugnationis
ordinem.
Impugnatio quidem ipsa ex Daemonum malitia
procedit, qui propter invidiam profectum hominum
impedire nituntur; et propter superbiam divinae
potestatis similitudinem usurpant, deputando sibi
ministros
determinatos
ad
hominum
impugnationem, sicut et Angeli Deo ministrant in
determinatis officiis ad hominum salutem. Sed
ordo impugnationis ipsius est a Deo, qui ordinate
novit malis uti, ad bona ea ordinando. Sed ex
parte Angelorum, tam ipsa custodia quam ordo
custodiae reducitur ad Deum, sicut ad primum
auctorem.
Responderemos, que acerca del combate de los
demonios deben considerarse dos cosas, a saber;
el combate mismo y el orden de este combate. El
combate mismo procede de la malicia de los
demonios, que por su envidia procuran impedir el
provecho de los hombres y por su soberbia
usurpan la semejanza del divino poder, diputando
sus ministros determinados, para combatir al
hombre; a la manera que los ángeles sirven a
Dios en determinados ministerios para la salvación
de los hombres. Pero el orden de este combate
proviene de Dios, que ordenadamente sabe
servirse delo malo, ordenándolo al bien. Pero por
parte de los ángeles tanto su misma guarda como
el orden de ella se reduce a Dios como a su primer
autor.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 114 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod mali Angeli
impugnant homines dupliciter. Uno modo,
instigando ad peccatum. Et sic non mittuntur a
Deo
ad
impugnandum,
sed
aliquando
permittuntur,
secundum
Dei
iusta
iudicia.
Aliquando autem impugnant homines puniendo. Et
sic mittuntur a Deo; sicut missus est spiritus
mendax ad puniendum Achab regem Israel, ut
dicitur III Reg. ult. Poena enim refertur in Deum,
sicut in primum auctorem. Et tamen Daemones ad
puniendum missi, alia intentione puniunt, quam
mittantur, nam ipsi puniunt ex odio vel invidia;
mittuntur autem a Deo propter eius iustitiam.
Al argumento1º diremos, que los ángeles malos
combaten a los hombres de dos modos: 1º
incitándolos al pecado, y en este concepto no son
enviados por Dios para combatir, sino que lo
permite algunas veces según sus justos juicios; 2º
algunas
veces
combaten
a
los
hombres
castigándolos, y en este caso son enviados por
Dios, como lo fue el espíritu mentiroso, para
castigar al rey de Israel Acab, según se dice III
Reg. 22,22: porque el castigo se refiere a Dios
como a su primer autor, aunque los demonios
enviados para castigar lo realizan con otra
intención que la del que los envía; puesto que
castigan por odio o por envidia, siendo así que
Dios los manda para satisfacción de su justicia.
S. Th. I, q. 114 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod ad hoc quod non sit
inaequalis pugnae conditio, fit ex parte hominis
recompensatio, principaliter quidem per auxilium
divinae gratiae; secundario autem per custodiam
Angelorum. Unde IV Reg., Elisaeus dixit ad
ministrum suum, noli timere, plures enim
nobiscum sunt, quam cum illis.
Al 2º que, para que el combate no tenga lugar en
condiciones desiguales, el hombre recibe una
compensación principalmente por el auxilio de la
divina gracia y secundariamente por la guarda de
los ángeles. En este sentido Elíseo decía a
suministro IV Reg. 6,16: no temas, porque
muchos más son con nosotros que con ellos.
S. Th. I, q. 114 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod infirmitati humanae
sufficeret ad exercitium impugnatio quae est a
carne et mundo, sed malitiae Daemonum non
sufficit, quae utroque utitur ad hominum
impugnationem. Sed tamen ex divina ordinatione
hoc provenit in gloriam electorum.
Al 3º que a la debilidad humana bastaría para
ejercicio la impugnación procedente de la carne y
del mundo; pero no a la malicia de los demonios,
que se sirven de una y otro para hacernos la
guerra; sin embargo esto por ordenación divina
redunda en gloria de los elegidos.
Artículo 2
Utrum tentare sit proprium diaboli
¿Tentar es propio del diablo?
Objeciones
S. Th. I, q. 114 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod tentare
non sit proprium Diaboli. Dicitur enim Deus
tentare; secundum illud Gen. XXII, tentavit Deus
Abraham. Tentat etiam caro, et mundus. Et etiam
homo dicitur tentare Deum, et hominem. Ergo non
est proprium Daemonis tentare.
Parece que tentar no es propio del diablo; porque
se dice que Dios tienta según aquellas palabras
Gen. 2,1: Tentó Dios a Abraham; tientan también
la carne y el mundo, y aun el hombre se dice
tienta a Dios y al hombre. Luego no es propio del
demonio tentar.
S. Th. I, q. 114 a. 2 obi. 2
Praeterea, tentare est ignorantis. Sed Daemones
sciunt quid circa homines agatur. Ergo Daemones
non tentant.
El tentar es de ignorantes. Es así que los
demonios saben lo que pasa entre los hombres:
luego no tientan.
S. Th. I, q. 114 a. 2 obi. 3
Praeterea, tentatio est via in peccatum. Peccatum
autem in voluntate consistit. Cum ergo Daemones
non possint voluntatem hominis immutare, ut per
supra dicta patet; videtur quod ad eos non
La tentación es camino al pecado, y este consiste
en la voluntad. No pudiendo pues los demonios
cambiar la voluntad del hombre, como se ha
demostrado S.Th.I, q. 111, a. 2; parece que no
pertineat tentare.
les compete tentar.
Por el contrario
S. Th. I, q. 114 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur I ad Thessal. III, ne
forte tentaverit vos is qui tentat; Glossa, idest
Diabolus, cuius officium est tentare.
Por el contrario, dice San Pablo I Thes. 3,5: no
acaso os hay atentado aquel que tienta, que
según la Glosa (interlin.) es el diablo, cuyo oficio
es tentar.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Tentar induciendo al pecado en daño de los hombres es tan exclusivamente propio del diablo,
que no compete al hombre sino como ministro suyo.
Solución
S. Th. I, q. 114 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod tentare est proprie
experimentum sumere de aliquo. Experimentum
autem sumitur de aliquo, ut sciatur aliquid circa
ipsum, et ideo proximus finis cuiuslibet tentantis
est scientia. Sed quandoque ulterius ex scientia
quaeritur aliquis alius finis, vel bonus vel malus,
bonus quidem, sicut cum aliquis vult scire qualis
aliquis sit, vel quantum ad scientiam vel quantum
ad virtutem, ut eum promoveat; malus autem,
quando hoc scire vult, ut eum decipiat vel
subvertat. Et per hunc modum potest accipi
quomodo tentare diversis diversimode attribuatur.
Homo enim tentare dicitur, quandoque quidem ut
sciat tantum, et propter hoc, tentare Deum dicitur
esse peccatum; quia homo, quasi incertus,
experiri praesumit Dei virtutem. Quandoque vero
tentat ut iuvet, quandoque vero, ut noceat.
Diabolus autem semper tentat ut noceat, in
peccatum praecipitando. Et secundum hoc, dicitur
proprium officium eius tentare, nam etsi homo
aliquando sic tentet, hoc agit inquantum est
minister Diaboli. Deus autem tentare dicitur ut
sciat, eo modo loquendi quo dicitur scire quod
facit alios scire. Unde dicitur Deut. XII, tentat vos
dominus Deus vester, ut palam fiat utrum diligatis
eum. Caro autem et mundus dicuntur tentare
instrumentaliter, seu materialiter, inquantum
scilicet potest cognosci qualis sit homo, ex hoc
quod sequitur vel repugnat concupiscentiis carnis,
et ex hoc quod contemnit prospera mundi et
adversa; quibus etiam Diabolus utitur ad
tentandum.
Respuesta a las objeciones
Responderemos, que tentar es propiamente hacer
prueba de alguno; y se pone a prueba a uno para
saber algo acerca de él: según esto el fin próximo
de cualquier tentador es la ciencia. Pero a veces
además de la ciencia se intenta algún otro fin
bueno o malo; bueno, como cuando alguno quiere
saber cuál es uno en ciencia o en virtud, para
estimularle; malo, cuando se quiere saber esto,
para engañarle o inducirle a error. Según esta
distinción puede entenderse, cómo se atribuye el
tentar a diversos de diverso modo; pues se dice
que el hombre tienta a veces solo para saber, y
por esta causa se dice que es pecado tentar a
Dios, porque el hombre como incierto presume
investigar el poder de Dios; y tienta unas veces
para ayudar, y otras para dañar. Mas el diablo
siempre tienta, para dañar, precipitando en el
pecado; por lo cual se dice que su oficio propio es
tentar: porque, aun cuando el hombre tiente
alguna vez de asta manera, obra así, en cuanto es
ministro del diablo. Se dice que Dios tienta para
saber, en el sentido que se dice sabe lo que hace
que otros sepan; así se lee Deut. 13, 3: Os tienta
el Señor Dios vuestro, para que se haga patente si
lea amáis. Se dice también que la carne y el
mundo tientan instrumenta lo materialmente, en
cuanto se puede conocer cuál es el hombre, según
que sucumbe o resiste a las concupiscencias de la
carne, o desprecia las cosas prósperas y adversas
del mundo, de las cuales se sirve el diablo para
tentar.
S. Th. I, q. 114 a. 2 ad 1
Et sic patet solutio ad primum.
La solución al argumento 1º es ya evidente.
S. Th. I, q. 114 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod Daemones sciunt ea
quae exterius aguntur circa homines, sed
interiorem hominis conditionem solus Deus novit,
qui est spirituum ponderator, ex qua aliqui sunt
magis proni ad unum vitium quam ad aliud. Et
ideo Diabolus tentat explorando interiorem
conditionem hominis, ut de illo vitio tentet, ad
quod homo magis pronus est.
Al 2º diremos que los demonios saben las cosas
que suceden exteriormente entre los hombres;
pero solo Dios, que es apreciador de los espíritus,
conoce la condición interior del hombre, por la que
unos son más propensos a un vicio que a otro. Así
es que el diablo tienta, explorando la condición
interior del hombre, para tentarle en aquel vicio, a
que es más propenso.
S. Th. I, q. 114 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod Daemon, etsi non
possit immutare voluntatem, potest tamen, ut
supra dictum est, aliqualiter immutare inferiores
hominis vires; ex quibus etsi non cogitur voluntas,
tamen inclinatur.
Al 3º que el demonio, aunque no pueda cambiar
las voluntades, puede no obstante según lo dicho
S.Th.I, q. 111, a. 3 y 4 influir de algún modo
sobre las potencias inferiores del hombre; por las
cuales, si bien no violenta la voluntad, la inclina.
Artículo 3
Utrum omnia peccata procedant ex
tentatione diaboli
¿Todos los pecados proceden de la
tentación del diablo?
Objeciones
S. Th. I, q. 114 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod omnia
peccata procedant ex tentatione Diaboli. Dicit
enim Dionysius, IV cap. de Div. Nom., quod
multitudo Daemonum est causa omnium malorum
et sibi et aliis. Et Damascenus dicit quod omnis
malitia et omnis immunditia a Diabolo excogitatae
sunt.
Parece que todos los pecados proceden de la
tentación del diablo; porque dice Dionisio De div.
nom. c. 4 que la multitud de los demonios es
causa de todos los males de ellos y de los demás;
y San Juan Damasceno De orth. fid. l. 2, c. 4
que toda malicia y toda inmundicia han sido
escogidas por el diablo.
S. Th. I, q. 114 a. 3 obi. 2
Praeterea, de quolibet peccatore dici posset quod
dominus de Iudaeis dicit, Ioan. VIII, vos ex
patre Diabolo estis. Hoc autem est inquantum ipsi
De todo pecador se puede decir lo que el Señor
dice de los judíos Joan. 8,44: Vosotros sois hijos
del diablo; y decía esto, porque pecaban por
ex Diaboli suggestione peccabant. Omne ergo
peccatum est ex suggestione Diaboli.
sugestión del demonio. Luego todo
proviene de la sugestión del diablo.
pecado
S. Th. I, q. 114 a. 3 obi. 3
Praeterea, sicut Angeli deputantur ad custodiam
hominum, ita Daemones ad impugnationem. Sed
omnia bona quae facimus, ex suggestione
bonorum Angelorum procedunt, quia divina ad nos
mediantibus Angelis perferuntur. Ergo et omnia
mala quae facimus, proveniunt ex suggestione
Diaboli.
Como los ángeles son deputados para la custodia
de los hombres, así los demonios para
combatirlos. Pero todas las obras buenas, que
hacemos, proceden de la sugestión de los ángeles
buenos; pues por su mediación llegan a nosotros
los dones divinos. Luego también todo lo malo,
que hacemos, proviene de la sugestión del diablo.
Por el contrario
S. Th. I, q. 114 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur in libro de Eccles.
Dogmat., non omnes cogitationes nostrae malae
a Diabolo excitantur, sed aliquoties ex nostri
arbitrii motu emergunt.
Por el contrario, se dice lib. De eccl. dogm. c,
82: no todos nuestros malos pensamientos son
excitados por el diablo, sino que algunas veces
brotan del movimiento de nuestro albedrío.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Todos los pecados de los hombres tienen por causa indirecta al demonio; pero la directa es el
libre albedrío.
Solución
S. Th. I, q. 114 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod causa alicuius potest
dici aliquid dupliciter, uno modo, directe, alio
modo, indirecte. Indirecte quidem, sicut cum
aliquod agens causans aliquam dispositionem ad
aliquem effectum, dicitur esse occasionaliter et
indirecte causa illius effectus; sicut si dicatur quod
ille qui siccat ligna, est causa combustionis eorum.
Et hoc modo dicendum est quod Diabolus est
causa omnium peccatorum nostrorum, quia ipse
instigavit primum hominem ad peccandum, ex
cuius peccato consecuta est in toto genere
humano quaedam pronitas ad omnia peccata. Et
per hunc modum intelligenda sunt verba
Damasceni et Dionysii. Directe autem dicitur
esse aliquid causa alicuius, quod operatur directe
ad illud. Et hoc modo Diabolus non est causa
omnis
peccati
non
enim
omnia
peccata
committuntur Diabolo instigante, sed quaedam ex
libertate arbitrii et carnis corruptione. Quia, ut
Origenes dicit, etiam si Diabolus non esset,
Responderemos, que puede una cosa decirse
causa de algo en dos sentidos, directa e
indirectamente. 1º Indirectamente al modo que
un agente, que produce alguna disposición para
un efecto, se dice ser ocasional e indirectamente
causa del mismo, como se dice que el que corta la
leña es causa de su combustión, y en este sentido
debe decirse que el diablo es la cansa de todos
nuestros pecados; porque él fue quien instigó al
primer hombrea pecar, y de este pecado de Adán
contrajo todo el género humano cierta inclinación
a todos los pecados. De esta manera deben
entenderse también las palabras de San Juan
Damasceno y Dionisio (argumento1º). 2º Se
dice que algo es directamente causa de alguna
cosa, cuando obra directamente sobre ella; y en
este concepto el diablo no es la causa de todo
pecado: porque no todos los pecados se cometen
por instigación del diablo, sino que algunos
provienen del libre albedrío y de la corrupción de
homines
haberent
appetitum
ciborum
et
venereorum et huiusmodi; circa quae multa
inordinatio contingit, nisi per rationem talis
appetitus refraenetur; et maxime, supposita
corruptione naturae. Refraenare autem et ordinare
huiusmodi appetitum, subiacet libero arbitrio. Sic
ergo non est necessarium omnia peccata ex
instinctu Diaboli provenire. Si qua tamen ex
instinctu eius proveniunt, ad ea complenda eo
blandimento decipiuntur homines nunc, quo primi
parentes, ut Isidorus dicit.
la carne; puesto que, como dice Orígenes
Periar. l. 3, c. 2, aunque el diablo no existiera,
los hombres tendrían apetito de la gula y de la
carne y otros semejantes; de los cuales, y
especialmente dada la corrupción de la naturaleza,
dimanan otros muchos desórdenes, si tales
apetitos no son refrenados por la razón, Reprimir
y ordenar este apetito depende del libre albedrío:
luego no es necesario atribuir todos nuestros
pecados a la instigación del diablo; y, si algunos
provienen de ella, para consumarlos los hombres
se dejan seducir ahora por el mismo aliciente que
los primeros padres, como dice San Isidoro De
sum. bono, l. 3, o Sent. c. 5,§ 21.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 114 a. 3 ad 1
Et per hoc patet responsio ad primum.
Con lo dicho queda contestado el argumento 1º.
S. Th. I, q. 114 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, si qua peccata
absque instinctu Diaboli perpetrantur, per ea
tamen fiunt homines filii Diaboli, inquantum ipsum
primo peccantem imitantur.
Al 2º diremos que, si se cometen algunos pecados
sin la instigación del diablo, por ellos se hacen no
obstante los hombres hijos del diablo, en cuanto
le imitan en su primer pecado.
S. Th. I, q. 114 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod homo potest per
seipsum ruere in peccatum, sed ad meritum
proficere non potest nisi auxilio divino, quod
homini exhibetur mediante ministerio Angelorum.
Et ideo ad omnia bona nostra cooperantur Angeli,
non tamen omnia nostra peccata procedunt ex
Daemonum suggestione. Quamvis nullum genus
peccati sit, quod non interdum ex Daemonum
suggestione proveniat.
Al 3º que el hombre puede por sí mismo caer en
el pecado, pero no puede crecer en mérito sin el
auxilio divino, que le es dado por ministerio de los
ángeles; y por lo tanto estos cooperan a todas
nuestras buenas obras. Mas no todos nuestros
pecados provienen de la sugestión de los
demonios, aunque no haya género alguno de
pecado, que no provenga tal vez de la sugestión
de estos.
Artículo 4
Utrum daemones possint homines
seducere per aliqua miracula vera
Objeciones
S. Th. I, q. 114 a. 4 obi. 1
¿Los demonios pueden seducir a los
hombres por algunos milagros?
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod
Daemones non possint homines seducere per
aliqua miracula vera. Operatio enim Daemonum
maxime vigebit in operibus Antichristi. Sed sicut
apostolus dicit II ad Thessal. II, eius adventus
est secundum operationem Satanae, in omni
virtute et signis et prodigiis mendacibus. Ergo
multo magis alio tempore per Daemones non fiunt
nisi signa mendacia.
Parece que los demonios no pueden seducir a los
hombres por algunos milagros verdaderos; porque
el poder de los demonios se manifestará sobre
todo en las obras del Anticristo. Es así que según
dice el Apóstol II Thess. 2,9, su venida es según
operación de Satanás en toda potencia y en
señales y en prodigios mentirosos. Luego con
mayor razón en otro tiempo no se hacen por los
demonios sino signos ficticios.
S. Th. I, q. 114 a. 4 obi. 2
Praeterea, vera miracula per aliquam corporum
immutationem fiunt. Sed Daemones non possunt
immutare corpus in aliam naturam, dicit enim
Augustinus, XVIII de Civ. Dei, nec corpus
quidem
humanum
ulla
ratione
crediderim
Daemonum arte vel potestate in membra bestialia
posse converti. Ergo Daemones vera miracula
facere non possunt.
Los verdaderos milagros se hacen por alguna
modificación delos cuerpos. Pero los demonios no
pueden cambiar el cuerpo en otra naturaleza;
pues dice San Agustín De civ. Dei, l. 18, c, 18:
nunca he creído que pueda de modo alguno por
arte o por poder de los demonios transformarse el
cuerpo humano en miembros de una bestia. Luego
los demonios no pueden hacer verdaderos
milagros.
S. Th. I, q. 114 a. 4 obi. 3
Praeterea, argumentum efficaciam non habet,
quod se habet ad opposita. Si ergo miracula vera
possunt fieri a Daemonibus ad falsitatem
persuadendam, non erunt efficacia ad veritatem
fidei confirmandam. Quod est inconveniens, cum
dicatur Marci ult., domino cooperante, et
sermonem confirmante sequentibus signis.
Un argumento igualmente aplicable a cosas
opuestas no tiene eficacia. Si pues los demonios
pueden hacer verdaderos milagros para persuadir
el error, estos no serán eficaces para confirmar la
verdad de la fe: lo cual es inadmisible; pues se
dice Marc. 16,20: Obrando el Señor con ellos, y
confirmando su doctrina con los milagros que la
acompañaban.
Por el contrario
S. Th. I, q. 114 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, libro
octoginta trium quaest., quod magicis artibus
fiunt miracula plerumque similia illis miraculis
quae fiunt per servos Dei.
Por el contrario, San Agustín dice Qq. 83, q. 79
que por las artes mágicas se hacen milagros las
más veces semejantes a los que se hacen por los
siervos de Dios.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Ni los demonios ni criatura alguna, pueden hacer milagros propiamente tales: pero en un
sentido lato pueden hacerlos los demonios; si bien esta clase de prodigios diabólicos, para nosotros
admirables, no son esencialmente verdaderos milagros, aunque sí a veces (y no siempre) hechos reales.
Solución
S. Th. I, q. 114 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis
patet, si miraculum proprie accipiatur, Daemones
miracula facere non possunt, nec aliqua creatura,
sed solus Deus, quia miraculum proprie dicitur
quod fit praeter ordinem totius naturae creatae,
sub quo ordine continetur omnis virtus creaturae.
Dicitur tamen quandoque miraculum large, quod
excedit humanam facultatem et considerationem.
Et sic Daemones possunt facere miracula, quae
scilicet homines mirantur, inquantum eorum
facultatem et cognitionem excedunt. Nam et unus
homo, inquantum facit aliquid quod est supra
facultatem et cognitionem alterius, ducit alium in
admirationem sui operis, ut quodammodo
miraculum videatur operari. Sciendum est tamen
quod, quamvis huiusmodi opera Daemonum, quae
nobis miracula videntur, ad veram rationem
miraculi non pertingant; sunt tamen quandoque
verae res. Sicut magi Pharaonis per virtutem
Daemonum veros serpentes et ranas fecerunt. Et
quando ignis de caelo cecidit et familiam Iob cum
gregibus pecorum uno impetu consumpsit, et
turbo domum deiiciens filios eius occidit, quae
fuerunt opera Satanae, phantasmata non fuerunt,
ut Augustinus dicit, XX de Civ. Dei.
Responderemos que, según resulta delo dicho
S.Th.I, q. 105, a. 8; y q. 110, a. 4, si se toma la
palabra milagro en su acepción propia, ni los
demonios ni criatura alguna pueden hacer
milagros, y sí Dios solo: porque se llama
propiamente milagro lo que se hace fuera del
orden de toda naturaleza, bajo el cual se contiene
toda virtud creada. Se dice no obstante a veces en
sentido lato milagro lo que excede la facultad y
consideración humana; y así los demonios pueden
hacer milagros, es decir, hechos admirables a los
hombres., en cuanto exceden su facultad y
conocimiento: porque aun un hombre, haciendo
algo que excede la facultad y conocimiento de
otro, es cita con él su admiración, hasta el punto
de parecerle en algún modo que obra un milagro.
Mas es de saber que, aunque estas obras de los
demonios, que a nosotros nos parecen milagros,
no llegan a la verdadera naturaleza del milagro;
son no obstante a veces hechos reales: como los
magos de Faraón por virtud del demonio hicieron
verdaderas serpientes y ranas; y, cuando cayó el
fuego del cielo y consumió en su primer impulso la
familia y los ganados de Job; y la tempestad
destruyó su casa y mató a sus hijos, fueron
hechos todos obra de Satanás, y no ilusorios,
como dice San Agustín De civ. Dei, l. 20, c. 19.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 114 a. 4 ad 1
Ad
primum
ergo
dicendum
quod,
sicut
Augustinus dicit ibidem, Antichristi opera
possunt dici esse signa mendacii, vel quia
mortales sensus per phantasmata decepturus est,
ut quod non facit, videatur facere, vel quia, si sint
vera prodigia, ad mendacium tamen pertrahent
credituros.
Al argumento 1º contestaremos que, según dice
San Agustín De civ. Dei, l. 20, c. 19, las obras
del Anticristo pueden llamarse señales de mentira,
ya porque ha de engañará los sentidos mortales
por medio de apariencias, de modo que parezca
hacerlo que no hace; ya porque, aunque sean
verdaderos prodigios, arrastrarán a la mentira a
los que crean en ellos.
S. Th. I, q. 114 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum
est, materia corporalis non obedit Angelis bonis
seu malis ad nutum, ut Daemones sua virtute
possint transmutare materiam de forma in
formam, sed possunt adhibere quaedam semina
quae in elementis mundi inveniuntur, ad
huiusmodi effectus complendos, ut Augustinus
dicit III de Trin. Et ideo dicendum est quod
omnes transmutationes corporalium rerum quae
possunt fieri per aliquas virtutes naturales, ad
quas pertinent praedicta semina, possunt fieri per
operationem Daemonum, huiusmodi seminibus
adhibitis; sicut cum aliquae res transmutantur in
Al 2º que según lo dicho S.Th.I, q. 110, a. 2 la
materia corporal no obedece al capricho de los
buenos o malos ángeles, hasta el punto de que los
demonios puedan por su propia virtud cambiarla
materia de forma en forma; pero pueden, para
producir efectos de esta clase, emplear algunos
principios productores, que se encuentran en los
elementos del mundo, como indica San Agustín
De Trin. l. 3, c. 8: y por lo tanto debe decirse
que todas las transformaciones de las cosas
corpóreas, que pueden ser hechas por algunas
virtudes naturales, a las cuales pertenecen dichos
gérmenes productores, pueden serlo también por
serpentes vel ranas, quae per putrefactionem
generari possunt. Illae vero transmutationes
corporalium rerum quae non possunt virtute
naturae fieri, nullo modo operatione Daemonum,
secundum rei veritatem, perfici possunt; sicut
quod corpus humanum mutetur in corpus bestiale,
aut quod corpus hominis mortuum reviviscat. Et si
aliquando aliquid tale operatione Daemonum fieri
videatur, hoc non est secundum rei veritatem, sed
secundum apparentiam tantum. Quod quidem
potest dupliciter contingere. Uno modo, ab
interiori; secundum quod Daemon potest mutare
phantasiam hominis, et etiam sensus corporeos,
ut aliquid videatur aliter quam sit, sicut supra
dictum est. Et hoc etiam interdum fieri dicitur
virtute aliquarum rerum corporalium. Alio modo,
ab exteriori. Cum enim ipse possit formare corpus
ex aere cuiuscumque formae et figurae, ut illud
assumens in eo visibiliter appareat; potest eadem
ratione circumponere cuicumque rei corporeae
quamcumque formam corpoream, ut in eius
specie videatur. Et hoc est quod Augustinus dicit
XVIII de Civ. Dei, quod phantasticum hominis,
quod etiam cogitando sive somniando per rerum
innumerabilium genera variatur, velut corporatum
in alicuius animalis effigie, sensibus apparet
alienis. Quod non est sic intelligendum, quod ipsa
vis phantastica hominis, aut species eius, eadem
numero incorporata alterius sensibus ostendatur,
sed quia Daemon qui in phantasia unius hominis
format aliquam speciem, ipse etiam potest
similem speciem alterius sensibus offerre.
la operación de los demonios, aplicando a ellos
dichas semillas: como transformar algunas cosas
en serpientes o ranas, seres que pueden ser
engendrados por la putrefacción. Mas aquellas
transformaciones de las cosas corporales, que no
pueden ser hechas por virtud de la naturaleza, de
ningún modo pueden llegar a efectuarse por la
operación de los demonios con verdadera
realidad; como el que el cuerpo humano se
transforme en el de una bestia, o que el cuerpo
muerto reviva; y, si alguna vez la obra del
demonio parece semejante a estas, no habrá en
ello verdadera, realidad, y sí solo apariencia. Esto
puede suceder de dos maneras: 1º interiormente,
puesto que el demonio puede modificarla fantasía
del hombre y también sus sentidos corporales, y
hacerle ver las cosas de distinta manera que son
en sí, como ya se ha dicho S.Th.I, q. 101, a. 3 y
4, lo cual se dice también que acontece algunas
veces por virtud de algunas cosas corporales; 2º
exteriormente; porque, como él mismo puede
tomar un cuerpo aéreo de cualquiera forma y
figura, y hacerse visible adaptándoselo, puede
asimismo revestirá cualquier objeto de una forma
corpórea, haciéndole aparecer lo que no es. Este
es el pensamiento de San Agustín, cuando dice
De civ. Dei, l. 18, c.18 que lo fantástico del
hombre, que, ya pensando, ya soñando, varía
tanto como los innumerables géneros de seres, se
manifiesta como revestido de un cuerpo con
sentidos ajenos en figura de algún animal. Pero no
se ha de entender que la misma fuerza fantástica
del hombre o su especie idéntica en número se
manifieste revestida de cuerpos a los sentidos de
otro, sino que el demonio, que forma en la
fantasía del hombre alguna imagen, puede
presentar otra semejante a los sentidos de otro.
S. Th. I, q. 114 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit
in libro octoginta trium quaest., cum talia
faciunt magi qualia sancti, diverso fine et diverso
iure fiunt. Illi enim faciunt, quaerentes gloriam
suam, isti, quaerentes gloriam Dei. Et illi faciunt
per quaedam privata commercia; isti autem
publica administratione, et iussu Dei, cui cuncta
creatura subiecta est.
Al 3º que, según dice San Agustín Qq. l. 83, q.
79, cuando los magos hacen cosas parecidas a las
de los Santos, las hacen por diverso fin y por
distinto poder: pues aquellos las hacen buscando
su gloria, y los Santos por la de Dios; aquellos por
un pacto privado, pero estos por pública
ordenación y mandato de Dios, al cual están
sometidas todas las cosas creadas.
Artículo 5
Utrum daemon qui superatur ab aliquo,
propter hoc ab impugnatione arceatur
Objeciones
¿El demonio que es vencido por alguno,
se retrae por ello de combatir?
S. Th. I, q. 114 a. 5 obi. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Daemon
qui superatur ab aliquo, non propter hoc ab
impugnatione
arceatur.
Christus
enim
efficacissime suum tentatorem vicit. Sed tamen
postea eum impugnavit, ad occisionem eius
Iudaeos incitando. Ergo non est verum quod
Diabolus victus ab impugnatione cesset.
Parece que el demonio, que es vencido por
alguno, no por eso desiste del combate; porque
Cristo venció eficacísimamente a su tentador, y
sin embargo le volvió a acometer después,
incitando a los judíos a que le dieran muerte.
Luego no es cierto que el diablo vencido cese en
sus combates.
S. Th. I, q. 114 a. 5 obi. 2
Praeterea, infligere poenam ei qui in pugna
succumbit, est incitare ad acrius impugnandum.
Hoc autem non pertinet ad Dei misericordiam.
Ergo Daemones superati non arcentur.
Imponer un castigo al que sucumbe en el
combate, es incitarlo a combatir después más
fuertemente. Pero esto no es propio de la
misericordia de Dios. Luego los demonios vencidos
no cesan de combatir.
Por el contrario
S. Th. I, q. 114 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur Matth. IV, tunc
reliquit
eum
Diabolus,
scilicet
Christum
superantem.
Por el contrario, se dice Matth. 1,11: entonces le
dejó el diablo, es decir, a Cristo victorioso.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El demonio vencido por alguno puede tentará otros, pero no al mismo; siendo esto lo más
probable con la restricción de por algún tiempo y no definitivamente.
Solución
S. Th. I, q. 114 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod quidam dicunt quod
Daemon superatus nullum hominum potest de
cetero tentare, nec de eodem nec de alio peccato.
Quidam autem dicunt quod potest alios tentare,
sed non eundem. Et hoc probabilius dicitur, si
tamen intelligatur usque ad aliquod tempus, unde
et Lucae IV dicitur quod, consummata omni
tentatione, Diabolus recessit a Christo usque ad
tempus. Et huius ratio est duplex. Una est ex
parte divinae clementiae, quia, ut Chrysostomus
dicit, super Matth., non tandiu homines Diabolus
tentat, quandiu vult, sed quandiu Deus permittit;
quia etsi permittat paulisper tentare, tamen
repellit, propter infirmam naturam. Alia ratio
sumitur ex astutia Diaboli, unde Ambrosius dicit,
super Lucam, quod Diabolus instare formidat,
Responderemos, que algunos dicen que el
demonio una vez vencido no puede volver a tentar
a ningún hombreen lo sucesivo, ni sobre el mismo
ni sobre otro pecado: hay quienes opinan que
puede tentar a otros, más no al mismo; y esto es
lo más probable, con tal empero que se entienda
por algún tiempo. Conforme a esto se dice Luc. 4
que, concluida la tentación, el diablo se apartó de
Cristo por algún tiempo. En apoyo de esta opinión
hay dos razones: la primera se deduce de la
divina clemencia; porque, como dice San Juan
Crisóstomo Hom. 5 super Matth. vade retro,
Satana, el diablo no tienta a los hombres por el
tiempo que quiere, sino por el que Dios le
permite; porque, si bien le permite tentar un
poco, sin embargo le reprime por causa de la
quia frequentius refugit triumphari. Quod tamen
aliquando Diabolus redeat ad eum quem dimisit,
patet per illud quod dicitur Matth. XII, revertar in
domum meam, unde exivi.
debilidad de nuestra naturaleza. La segunda razón
se toma dela astucia del diablo: así San
Ambrosio dice (in Luc. c. 4 sobre las palabras:
diabolus reeessit ab illo) que el diablo teme insistir
en sus ataques, por no dar lugar a frecuentes
triunfos. La prueba de que el diablo vuelve a
combatir al que dejó, se halla en estas palabras
del Evangelio: me volveré a mi casa, de donde
salí.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 114 a. 5 ad obi.
Et per hoc patet solutio ad obiecta.
Con lo expuesto queda obvia la solución a los
argumentos.
Parte I
Cuestión 115
De actione corporalis creaturae
Acción de la criatura corporal.
Proemio
S. Th. I, q. 115 pr.
Consequenter considerandum est de actione
corporalis creaturae; et fato, quod aliquibus
corporibus attribuitur. Circa actiones corporales
quaeruntur sex. Primo, utrum aliquod corpus sit
activum. Secundo, utrum in corporibus sint
aliquae seminales rationes. Tertio, utrum corpora
caelestia sint causa eorum quae hic per inferiora
corpora
fiunt.
Quarto,
utrum
sint
causa
humanorum actuum. Quinto, utrum eorum
actionibus Daemones subdantur. Sexto, utrum
caelestia corpora imponant necessitatem his quae
eorum actionibus subduntur.
La ilación lógica nos trae a disertar sobre la acción
de la criatura corpórea, y sobre el hado, que se
atribuye a algunos cuerpos. Acerca de las acciones
corporales resolveremos seis puntos: 1º ¿Algún
cuerpo es activo? 2º ¿Hay en los cuerpos algunas
razones seminales? 3º ¿Los cuerpos celestes son
causa de las cosas, que aquí se efectúan por los
cuerpos inferiores? 4º ¿Son causa de los actos
humanos? 5º ¿Los demonios están sujetos a esas
acciones? 6º Los cuerpos celestes imponen
necesidad a los seres sometidos a su acción?
Artículo 1
Utrum aliquod corpus sit activum
Objeciones
¿Es activo algún cuerpo?
S. Th. I, q. 115 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod nullum
corpus sit activum. Dicit enim Augustinus quod
in rebus invenitur aliquid actum et non agens,
sicut sunt corpora; aliquid agens et non actum,
sicut Deus; aliquid agens et actum, sicut
substantiae spirituales.
Parece que ningún cuerpo es activo; porque dice
San Agustín De civ. Dei, l. 5, c. 9 que en las
cosas se encuentra algo que es hecho y no
agente, como son los cuerpos; algo que es agente
y no hecho, como Dios; y algo que es agente y
hecho, como las sustancias espirituales.
S. Th. I, q. 115 a. 1 obi. 2
Praeterea, omne agens, excepto primo agente, in
suo opere indiget subiecto quod sit susceptibile
suae actionis. Sed infra substantiam corporalem
non est substantia quae sit susceptibilis suae
actionis, quia haec substantia tenet infimum
gradum in entibus. Ergo substantia corporalis non
est activa.
Todo agente (excepción hecha del primero) tiene
necesidad en su operación de un sujeto
susceptible de recibir su acción. Pero bajo la
sustancia corporal no hay otra sustancia, que
pueda recibir su acción; puesto que ocupa el
último grado entre los entes. Luego la sustancia
corporal no es activa.
S. Th. I, q. 115 a. 1 obi. 3
Praeterea, omnis substantia corporalis concluditur
quantitate. Sed quantitas impedit substantiam a
motu et actione, quia comprehendit eam, et
mergitur in ea, sicut impeditur aer nubilosus a
perceptione luminis. Et huius signum est, quod
quanto magis accreverit quantitas corporis, tanto
est ponderosius et gravius ad hoc quod moveatur.
Ergo nulla substantia corporalis est activa.
Toda sustancia corporal está limitada por la
cantidad; pero esta impide a la sustancia el
movimiento y la acción, toda vez que la
comprende y está absorbida en ella, como es
impedido el aire nebuloso de percibir la luz: y la
prueba es que, cuanto más aumenta la cantidad
de un cuerpo, tanto es más pesado y se opone a
ser movido. Luego ninguna sustancia corporal es
activa.
S. Th. I, q. 115 a. 1 obi. 4
Praeterea, omne agens habet virtutem agendi ex
propinquitate ad primum activum. Sed a primo
activo, quod est simplicissimum, remotissima sunt
corpora, quae sunt maxime composita. Ergo
nullum corpus est agens.
Todo agente tiene virtud de obrar según su
proximidad al principio activo. Pero los cuerpos,
que son los seres más compuestos, son los que se
hallan más alejados del primer agente activo, el
cual es simplicísimo. Luego ningún cuerpo es
agente.
S. Th. I, q. 115 a. 1 obi. 5
Praeterea, si aliquod corpus est agens, aut agit ad
formam
substantialem;
aut
ad
formam
accidentalem. Sed non ad formam substantialem,
quia non invenitur in corporibus principium
actionis nisi aliqua qualitas activa, quae est
accidens; accidens autem non potest esse causa
formae substantialis, cum causa sit potior quam
effectus. Similiter etiam neque ad formam
Si algún cuerpo es agente, su acción conduce o a
la forma sustancial, o a la accidental. No a la
forma sustancial, porque no se encuentra en los
cuerpos principio de acción, sino alguna cualidad
activa, que es un accidente; y el accidente no
puede ser causa de forma sustancial, por cuanto
la causa es mejor que el efecto: ni tampoco a
forma accidental, porque el accidente no se
accidentalem, quia accidens non se extendit ultra
suum subiectum, ut Augustinus dicit IX de Trin.
Ergo nullum corpus est activum.
extiende más allá de su sujeto, como dice San
Agustín De Trin. l. 9, c. 4. Luego ningún cuerpo
es activo.
Por el contrario
S. Th. I, q. 115 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Dionysius, XV cap. Cael.
Hier., inter ceteras proprietates corporei ignis,
dicit quod ad susceptas materias manifestat sui
ipsius magnitudinem activus et potens.
Por el contrario, Dionisio De cæl. hier. c. 4,
enumerando las diversas propiedades del fuego
corpóreo, dice que, al recibir materias, manifiesta
su propia grandeza activo y potente.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Un cuerpo activo oirá, según que existe en acto, sobre otro como pasivo y en potencia.
Solución
S. Th. I, q. 115 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod sensibiliter apparet
aliqua corpora esse activa. Sed circa corporum
actiones tripliciter aliqui erraverunt. Fuerunt enim
aliqui
qui
totaliter
corporibus
actiones
subtraxerunt. Et haec est opinio Avicebron in
libro fontis vitae, ubi per rationes quae tactae
sunt, probare nititur quod nullum corpus agit, sed
omnes actiones quae videntur esse corporum,
sunt actiones cuiusdam virtutis spiritualis quae
penetrat per omnia corpora; ita quod ignis,
secundum eum, non calefacit, sed virtus spiritualis
penetrans per ipsum. Et videtur haec opinio
derivata esse ab opinione Platonis. Nam Plato
posuit omnes formas quae sunt in materia
corporali, esse participatas et determinatas et
contractas ad hanc materiam; formas vero
separatas esse absolutas et quasi universales; et
ideo illas formas separatas dicebat esse causas
formarum quae sunt in materia. Secundum hoc
ergo quod forma quae est in materia corporali,
determinata est ad hanc materiam individuatam
per quantitatem, ponebat Avicebron quod a
quantitate, prout est individuationis principium,
retinetur et arcetur forma corporalis, ne possit se
extendere per actionem in aliam materiam; sed
solum forma spiritualis et immaterialis, quae non
est coarctata per quantitatem, potest effluere per
actionem in aliud. Sed ista ratio non concludit
quod forma corporalis non sit agens, sed quod non
sit agens universale. Secundum enim quod
participatur
aliquid,
secundum
hoc
est
necessarium quod participetur id quod est
proprium ei, sicut quantum participatur de lumine,
Responderemos, que visiblemente se advierte que
algunos cuerpos son activos. Pero acerca de las
acciones de los cuerpos algunos filósofos han
caído en tres clases de errores. Hubo quienes
negaron totalmente a los cuerpos sus acciones: tal
fue la opinión de Avicebron Lib. Fontis vitæ, el
cual se esfuerza en probar por las razones
insinuadas que ningún cuerpo obra; sino que
todas las acciones, que parecen provenir de los
cuerpos, son las de cierta potencia espiritual, que
los penetra a todos: de tal modo que el fuego
según él no calienta, sino la virtud espiritual que
penetra por el mismo. Esta opinión parece
derivada de la de Platón, quien supuso que todas
las formas existentes en la materia corporal eran
participadas, y determinadas y contraídas a esta
materia; pero que las formas separadas eran
absolutas y como universales: así decía que
aquellas formas separadas eran causa de las
formas, que están en la materia. Partiendo del
principio de que la forma, que está en la materia
corporal, se halla determinada en esta materia
individualizada
por
la
cantidad,
suponía
Avicebron que por la cantidad, según que es
principio de individuación, es retenida y
comprimida la forma corporal, de modo que no
puede extender su acción a otra materia; y que
solamente la forma espiritual e inmaterial, que no
está coartada por la cantidad, puede extender su
acción a otro. Pero este razonamiento no prueba
que la forma corporal no sea agente, sino que no
es agente universal: porque a la manera que se
participa de una cosa, así es necesario que se
tantum participatur de ratione visibilis. Agere
autem, quod nihil est aliud quam facere aliquid
actu, est per se proprium actus, inquantum est
actus, unde et omne agens agit sibi simile. Sic
ergo ex hoc quod aliquid est forma non
determinata per materiam quantitati subiectam,
habet quod sit agens indeterminatum et
universale, ex hoc vero quod est determinata ad
hanc materiam, habet quod sit agens contractum
et particulare. Unde si esset forma ignis separata,
ut Platonici posuerunt, esset aliquo modo causa
omnis ignitionis. Sed haec forma ignis quae est in
hac materia corporali, est causa huius ignitionis
quae est ab hoc corpore in hoc corpus. Unde et fit
talis actio per contactum duorum corporum. Sed
tamen haec opinio Avicebron superexcedit
opinionem Platonis. Nam Plato ponebat solum
formas substantiales separatas; accidentia vero
reducebat ad principia materialia quae sunt
magnum et parvum, quae ponebat esse prima
contraria, sicut et alii rarum et densum. Et ideo
tam Plato quam Avicenna, in aliquo ipsum
sequens, ponebant quod agentia corporalia agunt
secundum
formas
accidentales,
disponendo
materiam ad formam substantialem; sed ultima
perfectio, quae est per introductionem formae
substantialis est a principio immateriali. Et haec
est secunda opinio de actione corporum, de qua
supra dictum est, cum de creatione ageretur.
Tertia vero opinio fuit Democriti, qui ponebat
actionem esse per effluxionem atomorum a
corpore
agente,
et
passionem
esse
per
receptionem eorundem in poris corporis patientis.
Quam opinionem improbat Aristoteles in I de
Generat. Sequeretur enim quod corpus non
pateretur per totum, et quod quantitas corporis
agentis diminueretur ex hoc quod agit, quae sunt
manifeste falsa. Dicendum est ergo quod corpus
agit secundum quod est actu, in aliud corpus
secundum quod est in potentia.
partícipe de lo que la es propio; como cuanto se
participa de la luz, tanto se participa de su
concepto de visible. Ahora bien: obrar, que no es
otra cosa que hacer algo en acto, es per se propio
del acto, en cuanto es acto y por esto mismo todo
agente hace semejante. Por consiguiente por el
hecho mismo de que algo sea forma no
determinada por materia sujeta a la cantidad, es
agente indeterminado y universal; y en cuanto es
determinado a esta materia, es por lo mismo
agente limitado y particular. De modo que, si
hubiese una forma de fuego separada, como los
platónicos supusieron, sería en algún modo la
causa de toda combustión. Mas esta forma de
fuego, que se halla en esta materia corporal, es
causa de esta combustión, que se transmite de
este cuerpo a es otro (también determinado); y
por esto mismo tal acción se verifica por contacto
de los dos cuerpos. Sin embargo la opinión de
Avicebron va más lejos que la de Platón: porque
este suponía solamente las formas sustanciales
separadas, y reducía los accidentes a los
principios materiales, que son lo grande y lo
pequeño, que creía eran los primeros contrarios;
como otros se figuraban serlo lo raro y lo denso. Y
así tanto Platón como Avicena, conforme con
este en algo, suponían que los agentes corporales
obran según sus formas accidentales, disponiendo
la materia a recibir la forma sustancial; pero que
la última perfección consistente en la imposición
de la forma sustancial es debida a un principio
inmaterial. Tal es la segunda opinión acerca de la
acción de los cuerpos, de la cual ya hemos
hablado, al tratar de la creación S.Th.I, q. 45, a.
8. La tercera opinión fue la de Demócrito, quien
suponía que la acción se verificaba por la
emanación de átomos del cuerpo agente, y la
pasión por la recepción de los mismos en los
poros del cuerpo paciente. Aristóteles censura
esta opinión De gent. 75 y sig.: porque de ella
se seguiría que el cuerpo no sería del todo pasivo,
y que la cantidad del cuerpo agente disminuiría a
medida de su acción; consecuencias ambas
evidentemente falsas. Es preciso pues decir que
un cuerpo obra sobre otro, según que el primero
está en acto y el segundo en potencia.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 115 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dictum
Augustini est intelligendum de tota natura
corporali simul accepta, quae non habet aliquam
inferiorem naturam infra se, in quam agat, sicut
natura spiritualis in corporalem, et natura increata
in creatam. Sed tamen unum corpus est infra
alterum, inquantum est in potentia ad id quod
habet aliud in actu.
Al argumento1º responderemos, que lo dicho por
San Agustín debe entenderse de toda la
naturaleza corporal en su conjunto, que no tiene
otra naturaleza inferior a ella, sobre la cual obre;
como la naturaleza espiritual en la corporal, y la
naturaleza increada sobre la creada. Sin embargo
un cuerpo está bajo otro, en cuanto se halla en
potencia respecto de lo que el otro tiene en acto.
S. Th. I, q. 115 a. 1 ad 2
Et per hoc patet solutio ad secundum. Sciendum
est
tamen
quod,
cum
Avicebron
sic
argumentatur, est aliquid quod est movens non
motum, scilicet primus factor rerum, ergo, ex
opposito, est aliquid quod est motum et patiens
tantum, quod concedendum est. Sed hoc est
materia prima, quae est potentia pura, sicut Deus
est actus purus. Corpus autem componitur ex
potentia et actu, et ideo est agens et patiens.
Esto da solución al 2º argumento: aunque es de
saberse que, cuando Avicebron argumenta de
este modo; hay algo que es motor no movido, es
decir, el primer autor de las cosas; luego por el
contrario hay algo, que es movido y solo paciente,
estamos de acuerdo con él. Pero esto es la
materia prima, que es potencia pura, como Dios
es acto puro; y, como el cuerpo se compone de
potencia y acto,.por esto es agente y paciente.
S. Th. I, q. 115 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod quantitas non impedit
formam corporalem omnino ab actione, sicut
dictum est, sed impedit eam ne sit agens
universale, inquantum forma individuatur prout
est in materia quantitati subiecta. Signum tamen
quod inducitur de ponderositate corporum, non
est ad propositum. Primo quidem, quia additio
quantitatis non est causa gravitatis; ut probatur in
IV de caelo et mundo. Secundo, quia falsum est
quod ponderositas facit tardiorem motum, immo
quanto aliquid est gravius, tanto magis movetur
motu proprio. Tertio, quia actio non fit per motum
localem, ut Democritus posuit; sed per hoc quod
aliquid reducitur de potentia in actum.
Al 3º que la cantidad no priva a la forma corporal
totalmente de su acción, como se ha dicho; pero
la impide el que sea agente universal, porque la
forma queda individualizada, en cuanto se halla en
la materia sometida a la cantidad. La prueba
tomada dela pesantez de los cuerpos no es del
propósito: 1º porque la adición de cantidad no es
causa de la gravedad, como se prueba De cælo
et mundo, l. 4, t. 9; 2º porque es falso que la
pesantez retarde más el movimiento; antes
cuanto más grave es un cuerpo, mejor se mueve
por un movimiento propio; 3º porque la acción no
se verifica por el movimiento local, como supuso
Demócrito, sino por la transición de la potencia al
acto.
S. Th. I, q. 115 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod corpus non est id
quod maxime distat a Deo, participat enim aliquid
de similitudine divini esse, secundum formam
quam habet. Sed id quod maxime distat a Deo,
est materia prima; quae nullo modo est agens,
cum sit in potentia tantum.
Al 4º que el cuerpo no es lo que está más alejado
de Dios, puesto que participa algo de la
semejanza del ser divino según la forma que
tiene; sino que lo que más dista de Dios es la
materia primera, que no es agente en modo
alguno, pues únicamente se halla en potencia.
S. Th. I, q. 115 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod corpus agit et ad
formam
accidentalem,
et
ad
formam
substantialem. Qualitas enim activa, ut calor, etsi
sit accidens, agit tamen in virtute formae
substantialis, sicut eius instrumentum; et ideo
potest agere ad formam substantialem; sicut et
calor naturalis, inquantum est instrumentum
animae, agit ad generationem carnis. Ad accidens
vero agit propria virtute. Nec est contra rationem
accidentis, quod excedat suum subiectum in
agendo, sed quod excedat in essendo, nisi forsan
quis imaginetur idem accidens numero defluere ab
agente in patiens, sicut Democritus ponebat fieri
Al 5º que el cuerpo obra con relación a la forma
accidental y a la sustancial; porque la cualidad
activa, como el calor, aunque sea un accidente,
obra sin embargo por virtud de la forma sustancial
a guisa de instrumento de ella, y por lo tanto
puede dirigir la forma sustancial; al modo que el
calor natural, en cuanto es instrumento del alma,
obra para la generación de la carne, mas con
relación al accidente obra por su propia virtud: y
no es contrario a la naturaleza del accidente el
que su acción se extienda fuera de su sujeto, pero
sí el que le exceda en el ser; a menos que acaso
se imagine que el mismo accidente en número
actionem per defluxum atomorum.
emana del agente al paciente, a la manera que
suponía Demócrito que la acción se verificaba
por la transmisión de los átomos.
Artículo 2
Utrum in materia corporali sint aliquae
rationes seminales
¿Hay en la materia corporal algunas
razones seminales?
Objeciones
S. Th. I, q. 115 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in
materia corporali non sint aliquae rationes
seminales. Ratio enim importat aliquid secundum
esse spirituale. Sed in materia corporali non est
aliquid spiritualiter, sed materialiter tantum,
secundum scilicet modum eius in quo est. Ergo in
materia corporali non sunt seminales rationes.
Parece que en la materia corporal no hay algunas
razones seminales; porque la razón importa cierta
manera de ser espiritual. Pero en la materia
corporal nada hay espiritual sino corporalmente,
es decir, conforme a la manera de ser del sujeto
en que está. Luego en la materia corporal no
existen razones seminales.
S. Th. I, q. 115 a. 2 obi. 2
Praeterea, Augustinus dicit, III de Trin., quod
Daemones quaedam opera faciunt adhibendo
occultis motibus quaedam semina, quae in
elementis cognoscunt. Sed ea quae per motum
localem adhibentur, sunt corpora, non rationes.
Ergo inconvenienter dicitur quod sunt in corporali
materia seminales rationes.
San Agustín dice De Trin. l. 3, c. 8 que los
demonios hacen algunas obras, aplicando por
movimientos ocultos ciertas semillas, que ellos
conocen en los elementos. Pero las cosas, que son
aplicadas por movimiento local, son cuerpos y no
razones. Luego se dice impropiamente que en la
materia corporal existen razones seminales.
S. Th. I, q. 115 a. 2 obi. 3
Praeterea, semen est principium activum. Sed in
materia corporali non est aliquod principium
activum, cum materiae non competat agere, ut
dictum est. Ergo in materia corporali non sunt
seminales rationes.
La semilla es el principio activo. Pero en la materia
corporal no hay principio activo alguno, porque no
es propio de ella el obrar, según lo dicho S.Th.I,
q. 115, a. 1. Luego en la materia corporal no se
encuentran razones seminales.
S. Th. I, q. 115 a. 2 obi. 4
Praeterea, in materia corporali dicuntur esse
quaedam causales rationes, quae videntur
sufficere ad rerum productionem. Sed seminales
rationes sunt aliae a causalibus, quia praeter
seminales rationes fiunt miracula, non autem
Se dice que existen en la materia corporal algunas
razones causales, que parecen bastar para la
producción de las cosas. Pero las razones
seminales son otras que las causales; pues se
hacen milagros fuera de aquellas, y no fuera de
praeter causales. Ergo inconvenienter dicitur quod
seminales rationes sunt in materia corporali.
estas. Luego es inconveniente decir que hay
razones seminales en la materia corporal.
Por el contrario
S. Th. I, q. 115 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, III de
Trin.,
omnium
rerum
quae
corporaliter
visibiliterque nascuntur, occulta quaedam semina
in istis corporeis mundi huius elementis latent.
Por el contrario, dice San Agustín De Trin. l. 3
que en estos elementos corpóreos de este mundo
están escondidas ciertas semillas de todas las
cosas, que corporal y visiblemente nacen.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. En la materia corpórea existen de muchos modos las razones seminales, principios activos y
pasivos de toda generación y movimiento naturales, según la razonable denominación que las da San
Agustín.
Solución
S. Th. I, q. 115 a. 2 co.
Respondeo
dicendum
quod
denominationes
consueverunt fieri a perfectiori, ut dicitur in II de
anima. In tota autem natura corporea perfectiora
sunt corpora viva, unde et ipsum nomen naturae
translatum est a rebus viventibus ad omnes res
naturales. Nam ipsum nomen naturae, ut
philosophus dicit in V Metaphys., primo
impositum fuit ad significandum generationem
viventium, quae nativitas dicitur, et quia viventia
generantur ex principio coniuncto, sicut fructus ex
arbore, et foetus ex matre, cui colligatur,
consequenter tractum est nomen naturae ad
omne principium motus quod est in eo quod
movetur. Manifestum est autem quod principium
activum
et
passivum
generationis
rerum
viventium sunt semina ex quibus viventia
generantur. Et ideo convenienter Augustinus
omnes virtutes activas et passivas quae sunt
principia generationum et motuum naturalium,
seminales rationes vocat. Huiusmodi autem
virtutes activae et passivae in multiplici ordine
considerari possunt. Nam primo quidem, ut
Augustinus dicit VI super Gen. ad Litt., sunt
principaliter et originaliter in ipso verbo Dei,
secundum rationes ideales. Secundo vero, sunt in
elementis mundi, ubi simul a principio productae
sunt, sicut in universalibus causis. Tertio vero
modo, sunt in iis quae ex universalibus causis
secundum successiones temporum producuntur,
sicut in hac planta et in hoc animali, tanquam in
particularibus causis. Quarto modo, sunt in
seminibus quae ex animalibus et plantis
Responderemos, que toda denominación se toma
ordinariamente de lo más perfecto De anima, lib.
2, t. 49; y en toda la naturaleza corpórea los
cuerpos vivos son los más perfectos; por lo cual el
nombre mismo de naturaleza se ha tomado de los
seres vivientes y aplicado a todos los naturales.
Porque el mismo nombre de naturaleza, como dice
Aristóteles Met. l. 5, t. 5, fue impuesto
primeramente para significar la generación de los
vivientes, llamada su nacimiento: y, puesto que
los seres vivientes son engendrados por un
principio adjunto, como el fruto por el árbol y el
feto por la madre, a la cual está unido; se
extendió este nombre de naturaleza a todo
principio de movimiento, que existe en aquello
que se mueve. Es evidente por otra parte que el
principio activo y pasivo de la generación de los
seres vivientes son las semillas, delas cuales son
engendrados. Por lo cual con razón San Agustín
De Trin. l. 3 da el nombre de razones seminales
a todas las virtudes activas y pasivas, que son los
principios de las generaciones y movimientos
naturales. Pero estas virtudes activas y pasivas
pueden ser consideradas en muchos órdenes:
porque, como dice San Agustín Sup. Gen. ad
litt. l. 6, 10 y 18, 1º existen principal y
originariamente en el mismo Verbo de Dios según
las razones ideales; 2º en los elementos del
mundo, donde fueron producidas desde el
principio como en sus causas universales; 3º en
las cosas, que las causas universales producen,
según las sucesiones de los tiempos, v.gr., en
producuntur. Quae iterum comparantur ad alios
effectus particulares, sicut primordiales causae
universales ad primos effectus productos.
esta planta o en este animal, como en sus causas
particulares; 4º en las semillas, que los animales
o las plantas producen, las cuales a su vez son
comparadas con otros efectos particulares, como
las causas primordiales y universales para la
producción de los primeros efectos.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 115 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod huiusmodi
virtutes activae et passivae rerum naturalium, etsi
non possint dici rationes secundum quod sunt in
materia corporali; possunt tamen dici rationes per
comparationem ad suam originem, secundum
quod deducuntur a rationibus idealibus.
Al argumento1º diremos que, aunque no pueden
llamarse razones las virtudes activas y pasivas
delas cosas naturales, según que existen en la
materia corporal; pueden sin embargo recibir este
nombre de razones por comparación a su origen,
puesto que provienen de las razones ideales.
S. Th. I, q. 115 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod huiusmodi virtutes
activae vel passivae sunt in aliquibus partibus
corporalibus; quae dum adhibentur per motum
localem ad aliquos effectus complendos, dicuntur
semina adhiberi per Daemones.
Al 2º que estas virtudes activas y pasivas residen
en algunas partes corporales, las cuales, cuando
son aplicadas por los demonios mediante el
movimiento local a la consumación de algunos
efectos, se dicen semillas aplicadas por los
demonios.
S. Th. I, q. 115 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod semen maris est
principium activum in generatione animalis. Sed
potest etiam dici semen id quod est ex parte
feminae, quod est principium passivum. Et sic sub
semine comprehendi possunt vires activae et
passivae.
Al 3º que la semilla del macho es el principio
activo en la generación del animal; pero también
puede llamarse semilla el elemento por parte de la
hembra, que es principio pasivo: y en este
concepto pueden ser comprendidas en la semilla
las fuerzas activas y pasivas.
S. Th. I, q. 115 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod ex verbis Augustini
de huiusmodi rationibus seminalibus loquentis,
satis accipi potest quod ipsae rationes seminales
sunt etiam rationes causales, sicut et semen est
quaedam causa, dicit enim in III de Trin., quod
sicut matres gravidae sunt foetibus, sic ipse
mundus est gravidus causis nascentium. Sed
tamen rationes ideales possunt dici causales, non
autem proprie loquendo seminales, quia semen
non est principium separatum, et praeter
huiusmodi rationes non fiunt miracula. Similiter
etiam neque praeter virtutes passivas creaturae
Al 4º que de las palabras de San Agustín acerca
de estas razones seminales puede deducirse que
las mismas razones seminales son también
razones causales, como la semilla es cierta causa;
pues dice De Trin. l. 3, c. 9 que así como las
madres preñadas llevan en su seno el feto, así el
mundo mismo lleva en sí las causas de los que
nacen. No obstante las razones ideales pueden
llamarse causales, pero no propiamente hablando
seminales: porque la semilla no es un principio
separado, y fuera de estas razones no se hacen
milagros, ni tampoco fuera de las virtudes pasivas
inditas, ut ex ea fieri possit quidquid Deus
mandaverit.
Sed
praeter
virtutes
activas
naturales, et potentias passivas quae ordinantur
ad huiusmodi virtutes activas, dicuntur fieri
miracula, dum dicitur quod fiunt praeter rationes
seminales.
inherentes a la criatura, de modo que de ella
pueda hacerse cuanto Dios ordenare; pero fuera
de las virtudes activas naturales y potencias
pasivas, que se ordenan a estas virtudes activas,
se dice que se hacen milagros, al decirse que se
realizan fuera de las razones seminales.
Artículo 3
Utrum corpora caelestia sint causa
eorum quae hic in inferioribus
corporibus fiunt
¿Los cuerpos celestes son causa de las
cosas, que se efectúan aquí en los
cuerpos Inferiores?
Objeciones
S. Th. I, q. 115 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod corpora
caelestia non sint causa eorum quae hic in
inferioribus
corporibus
fiunt.
Dicit
enim
Damascenus, nos autem dicimus quoniam ipsa,
scilicet corpora caelestia, non sunt causa alicuius
eorum quae fiunt, neque corruptionis eorum quae
corrumpuntur, signa autem sunt magis imbrium et
aeris transmutationis.
Parece que los cuerpos celestes no son causa de
lo que se realiza aquí en los cuerpos inferiores;
porque dice San Juan Damasceno De orth. fid.
l.2, c. 7: Mas nosotros decimos que ellos (los
cuerpos celestes) no son causa alguna de las
cosas, que se producen, ni de la corrupción de las
que se disuelven; sino más bien signos de lluvia y
de cambios atmosféricos.
S. Th. I, q. 115 a. 3 obi. 2
Praeterea, ad faciendum aliquid, sufficit agens et
materia. Sed in istis inferioribus invenitur materia
patiens, inveniuntur etiam contraria agentia,
scilicet calidum et frigidum et huiusmodi. Ergo non
est necessarium, ad causandum ea quae hic
inferius fiunt, causalitatem caelestibus corporibus
attribuere.
Para hacer alguna cosa, bastan el agente y la
materia. Pero en los cuerpos inferiores se
encuentra la materia pasiva y también los agentes
contrarios, como lo cálido y lo frió y semejantes.
Luego no es necesario, para producir las cosas
que aquí abajo se realizan, atribuir causalidad a
los cuerpos celestes.
S. Th. I, q. 115 a. 3 obi. 3
Praeterea, agens agit sibi simile. Sed videmus
quod omnia quae fiunt hic inferius, fiunt per hoc
quod calefiunt et frigidantur, et humectantur et
desiccantur, et aliis huiusmodi qualitatibus
alterantur, quae non inveniuntur in corporibus
caelestibus. Ergo corpora caelestia non sunt causa
eorum quae hic fiunt.
S. Th. I, q. 115 a. 3 obi. 4
El agente produce su semejante. Pero vemos que
todas las cosas, que suceden en el mundo inferior,
provienen de que se calientan y enfrían, se
humedecen y secan, y sufren otras vicisitudes
análogas, que no existen en los cuerpos celestes.
Luego estos no son causa delas cosas, que se
verifican aquí.
Praeterea, sicut Augustinus dicit V de Civ. Dei,
nihil est magis corporeum quam corporis sexus.
Sed corporis sexus non causatur ex corporibus
caelestibus, cuius signum esse videtur, quod
duorum geminorum sub una constellatione
natorum, unus est masculus et alter est femina.
Ergo corpora caelestia non sunt causa rerum
corporalium quae hic fiunt.
Según dice San Agustín De civ. Dei, l. 5, c. 6,
nada hay más corpóreo que el sexo del cuerpo; y
este no es causado por los cuerpos celestes, como
parece probarlo el hecho de que de dos gemelos
nacidos bajo una misma constelación uno es varón
y otro hembra. Luego los cuerpos celestes no son
causa de las cosas corporales, que aquí se
efectúan.
Por el contrario
S. Th. I, q. 115 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, III de
Trin., quod corpora crassiora et inferiora per
subtiliora et potentiora quodam ordine reguntur.
Et Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod
lumen solis ad generationem sensibilium corporum
confert, et ad vitam ipsa movet, et nutrit et auget
et perficit.
Por el contrario, dice San Agustín De Trin. l. 3,
c. 4 que los cuerpos crasos é inferiores son
regidos con cierto orden por los más sutiles y
fuertes; y Dionisio De div. nom. c. 4, part. 1
que la luz del sol concurre a la generación de los
cuerpos sensibles, y mueve a la vida misma, y
nutre, y aumenta y perfecciona.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Los movimientos varios y multiformes de estos cuerpos inferiores se reducen como a su causa
a los de los cuerpos celestes.
Solución
S. Th. I, q. 115 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, cum omnis multitudo
ab unitate procedat; quod autem immobile est,
uno modo se habet, quod vero movetur,
multiformiter, considerandum est, in tota natura,
quod omnis motus ab immobili procedit. Et ideo
quanto aliqua sunt immobiliora, tanto sunt magis
causa eorum quae sunt magis mobilia. Corpora
autem caelestia sunt inter alia corpora magis
immobilia, non enim moventur nisi motu locali. Et
ideo motus horum inferiorum corporum qui sunt
varii et multiformes, reducuntur in motum
corporis caelestis, sicut in causam.
Responderemos que, como toda multitud procede
de la unidad y lo inmoble tiene un solo modo de
ser, al paso que lo que se mueve es multiforme;
debe considerarse en toda la naturaleza quo todo
movimiento
procede
de
lo
inmóvil.
Por
consiguiente, cuanto los seres son más inmóviles,
tanto más son causa de los que son más móviles.
Entre todos los cuerpos los celestes son los más
inmóviles, puesto que no tienen otro movimiento
que el local. Por lo tanto los movimientos de estos
cuerpos inferiores, que son varios y multiformes,
se reducen al movimiento de los cuerpos celestes
como a su causa.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 115 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum
Damasceni intelligendum est,
quod
quod
dictum
corpora
Al argumento1º diremos, que lo dicho por San
Juan Damasceno debe entenderse en el sentido
caelestia non sunt prima causa generationis et
corruptionis eorum quae hic fiunt; sicut dicebant
illi qui ponebant corpora caelestia esse deos.
de que los cuerpos celestes no son la primera
causa de la generación y corrupción de estos
inferiores, como decían los que opinaban que los
cuerpos celestes eran dioses.
S. Th. I, q. 115 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod principia activa in
istis inferioribus corporibus non inveniuntur nisi
qualitates activae elementorum, quae sunt
calidum et frigidum et huiusmodi. Et si sic esset
quod formae substantiales inferiorum corporum
non diversificarentur nisi secundum huiusmodi
accidentia, quorum principia rarum et densum
antiqui naturales posuerunt; non oporteret super
haec inferiora corpora aliquod principium activum
ponere, sed ipsa sufficerent ad agendum. Sed
recte considerantibus apparet quod huiusmodi
accidentia se habent sicut materiales dispositiones
ad formas substantiales naturalium corporum.
Materia autem non sufficit ad agendum. Et ideo
oportet super has materiales dispositiones ponere
aliquod principium activum. Unde Platonici
posuerunt species separatas, secundum quarum
participationem inferiora corpora substantiales
formas consequuntur. Sed hoc non videtur
sufficere. Quia species separatae semper eodem
modo se haberent, cum ponantur immobiles, et
sic sequeretur quod non esset aliqua variatio circa
generationem
et
corruptionem
inferiorum
corporum; quod patet esse falsum. Unde
secundum philosophum, in II de Gen., necesse
est ponere aliquod principium activum mobile,
quod per sui praesentiam et absentiam causet
varietatem circa generationem et corruptionem
inferiorum corporum. Et huiusmodi sunt corpora
caelestia. Et ideo quidquid in istis inferioribus
generat, movet ad speciem sicut instrumentum
caelestis corporis; secundum quod dicitur in II
Physic., quod homo generat hominem, et sol.
Al 2º que en estos cuerpos inferiores no se hallan
los principios activos, sino las cualidades activas
de los elementos, tales como el calor y el frío y
otros de esta índole: y, si fuera cierto que las
formas sustanciales de los cuerpos inferiores no se
diversificaban sino por estos accidentes, a los
cuales los antiguos filósofos asignaron como
principios lo raro y lo denso; no habría razón para
admitir algún principio activo sobre estos cuerpos
inferiores, sino que ellos mismos bastarían para
obrar. Pero, si bien se reflexiona, se advierte que
estos
accidentes
son
como
disposiciones
materiales a las formas sustanciales de los
cuerpos naturales, en tanto que la materia no es
suficiente para obrar; y por lo tanto conviene
establecer sobre estas disposiciones materiales
algún principio activo. Así que los platónicos
supusieron especies separadas, según cuya
participación
se
determinan
las
formas
sustanciales de los cuerpos inferiores. Mas esto no
parece suficiente: porque las especies separadas
existirían siempre de un mismo modo, dado que
se las supone inmóviles; y de aquí se seguiría que
no habría variación alguna acerca de la generación
y corrupción de los cuerpos inferiores, lo que a
todas luces es falso. Es pues necesario según
Aristóteles De gen. l. 2, t. 56 suponer algún
principio activo móvil, que por su presencia y
ausencia cause la variedad respecto de la
generación y corrupción de los cuerpos inferiores;
y tales son los celestes. Por lo tanto todo lo que
en estos cuerpos inferiores engendra y mueve a
las especies, es como el instrumento del cuerpo
celeste, según se dice Phys. l. 2, t. 26 que el
hombre engendra al hombre, y también el sol.
S. Th. I, q. 115 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod corpora caelestia
inferioribus corporibus non sunt similia similitudine
speciei; sed inquantum sua universali virtute
continent in se quidquid in inferioribus corporibus
generatur; secundum quem modum dicimus etiam
omnia esse Deo similia.
S. Th. I, q. 115 a. 3 ad 4
Al 3º que los cuerpos celestes no son semejantes
con semejanza de especie a los cuerpos inferiores,
sino en cuanto por su virtud universal contienen
en sí todo lo que en los inferiores se produce por
la generación, en cuyo concepto decimos también
que todas las cosas son semejantes a Dios.
Ad quartum dicendum quod actiones corporum
caelestium diversimode recipiuntur in inferioribus
corporibus
secundum
diversam
materiae
dispositionem. Contingit autem quandoque quod
materia conceptus humani non est disposita
totaliter ad masculinum sexum; unde partim
formatur in masculum, partim in feminam. Unde
ad
hoc
introducitur
ab
Augustino,
ad
repellendum scilicet divinationem quae fit per
astra, quia effectus astrorum variantur etiam in
rebus corporeis, secundum diversam materiae
dispositionem.
Al 4º que las acciones de los cuerpos celestes son
recibidas de diversos modos en los cuerpos
inferiores, según la diversa disposición de la
materia. Sucede no obstante algunas veces que la
materia de la concepción humana no se halla
dispuesta
totalmente
al
sexo
masculino,
resultando de aquí formado en parte varón y en
parte hembra. Por lo que San Agustín De civ.
Dei, l. 5, c. 6 recurre a esto para rechazar la
adivinación, que se hace por los astros,
manifestando que los efectos de estos varían
también en las cosas corpóreas según la diversa
disposición de la materia.
Artículo 4
Utrum corpora caelestia sint causa
humanorum actuum
¿Los cuerpos celestas son causa de los
actos humanos?
Objeciones
S. Th. I, q. 115 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod corpora
caelestia sint causa humanorum actuum. Corpora
enim caelestia, cum moveantur a spiritualibus
substantiis, sicut supra dictum est, agunt in
virtute earum quasi instrumenta. Sed illae
substantiae spirituales sunt superiores animabus
nostris. Ergo videtur quod possint imprimere in
animas nostras, et sic causare actus humanos.
Parece que los cuerpos celestes son causa de los
actos humanos; porque, siendo movidos los
cuerpos celestes por las sustancias espirituales,
según se ha dicho S.Th.I, q. 110, a. 1 y 3, obran
en virtud de ellas como instrumentos. Es así que
aquellas sustancias espirituales son superiores a
nuestras almas. Luego parece que pueden tener
influencia sobre ellas, y por lo tanto ser causa de
los actos humanos.
S. Th. I, q. 115 a. 4 obi. 2
Praeterea, omne multiforme reducitur in aliquod
uniforme principium. Sed actus humani sunt varii
et multiformes. Ergo videtur quod reducantur in
uniformes motus caelestium corporum, sicut in
sua principia.
Todo lo multiforme se refiere a algún principio
uniforme. Esa sí que los actos humanos son varios
y multiformes. Luego parece que se reducen a los
movimientos uniformes de los cuerpos celestes
como a sus principios.
S. Th. I, q. 115 a. 4 obi. 3
Praeterea, astrologi frequenter vera annuntiant de
eventibus bellorum, et aliis humanis actibus,
quorum principia sunt intellectus et voluntas.
Quod facere non possent secundum caelestia
corpora, nisi essent humanorum actuum causa.
Sunt ergo corpora caelestia humanorum actuum
Los astrólogos anuncian frecuentemente con
verdad el éxito de las guerras y de otros actos
humanos,
que
tienen
por
principios
el
entendimiento y la voluntad; lo cual no podrían
hacer, si los cuerpos celestes no fueran causa de
los actos humanos. Luego los cuerpos celestes son
causa.
causa de los actos humanos.
Por el contrario
S. Th. I, q. 115 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, quod
corpora caelestia humanorum actuum nequaquam
sunt causa.
Por el contrario, San Juan Damasceno dice De
orth. fid. l. 2, c. 7 que de ningún modo los
cuerpos celestes son causa de los actos humanos.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La influencia de los cuerpos celestes en los actos humanos, que solo puede ser indirecta y
nunca directa en la inmutación delas potencias inferiores, afecta menos a la voluntad que al
entendimiento; no pudiendo por consiguiente ser los cuerpos celestes causas de los actos humanos.
Solución
S. Th. I, q. 115 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod corpora caelestia in
corpora quidem imprimunt directe et per se, sicut
iam dictum est. In vires autem animae quae sunt
actus organorum corporeorum, directe quidem,
sed per accidens, quia necesse est huiusmodi
actus harum potentiarum impediri secundum
impedimenta organorum, sicut oculus turbatus
non bene videt. Unde si intellectus et voluntas
essent vires corporeis organis alligatae, sicut
posuerunt aliqui, dicentes quod intellectus non
differt a sensu; ex necessitate sequeretur quod
corpora caelestia essent causa electionum et
actuum humanorum. Et ex hoc sequeretur quod
homo naturali instinctu ageretur ad suas actiones,
sicut cetera animalia, in quibus non sunt nisi vires
animae corporeis organis alligatae, nam illud quod
fit in istis inferioribus ex impressione corporum
caelestium, naturaliter agitur. Et ita sequeretur
quod homo non esset liberi arbitrii, sed haberet
actiones determinatas, sicut et ceterae res
naturales. Quae manifeste sunt falsa, et
conversationi humanae contraria. Sciendum est
tamen quod indirecte et per accidens impressiones
corporum caelestium ad intellectum et voluntatem
pertingere possunt; inquantum scilicet tam
intellectus quam voluntas aliquo modo ab
inferioribus viribus accipiunt, quae organis
corporeis alligantur. Sed circa hoc diversimode se
habent intellectus et voluntas. Nam intellectus ex
necessitate
accipit
ab
inferioribus
viribus
apprehensivis, unde turbata vi imaginativa vel
cogitativa vel memorativa, ex necessitate turbatur
actio intellectus. Sed voluntas non ex necessitate
sequitur inclinationem appetitus inferioris, licet
Responderemos, que los cuerpos celestes influyen
directamente y per se sobre los cuerpos inferiores
según lo dicho S.Th.I, q. 115, a. 3; mas sobre
las fuerzas del alma, que son actos de los órganos
corporales, directa sí, pero accidentalmente:
porque estos actos de dichas potencias son
necesariamente impedidos por el entorpecimiento
de los órganos, como el ojo enturbiado no ve bien.
Luego, si el entendimiento y la voluntad fuesen
potencias ligadas a los órganos corporales (como
algunos
pretendieron,
diciendo
que
el
entendimiento no difiere del sentido); se seguiría
necesariamente que los cuerpos celestes serían
causa de las determinaciones y actos humanos;
de lo cual se deduciría que el hombre sería
impelido por natural instinto a sus operaciones, lo
mismo que los demás animales, en los que no hay
potencia del alma no aligada a órganos corpóreos:
porque lo que se realiza en estos seres inferiores
por influencia de los cuerpos celestes, se efectúa
naturalmente; y así se seguiría que el hombre no
tendría libre albedrío, sino acciones determinadas,
como los demás seres naturales: todo lo cual es
evidentemente falso y contrario al modo de ser
humano. Debe saberse sin embargo que
indirectamente y per accidens las influencias de
los
cuerpos
celestes
pueden
afectar
al
entendimiento y a la voluntad, en cuanto uno y
otra las reciben en algún modo de las potencias
inferiores, que están ligadas a órganos corpóreos.
Pero en este concepto el entendimiento y la
voluntad se han en diverso caso: por cuanto el
entendimiento las recibe necesariamente de las
potencias inferiores aprensivas, por lo que,
enim passiones quae sunt in irascibili et
concupiscibili,
habeant
quandam
vim
ad
inclinandam voluntatem; tamen in potestate
voluntatis remanet sequi passiones, vel eas
refutare. Et ideo impressio caelestium corporum,
secundum quam immutari possunt inferiores
vires, minus pertingit ad voluntatem, quae est
proxima causa humanorum actuum, quam ad
intellectum. Ponere igitur caelestia corpora esse
causam humanorum actuum, est proprium illorum
qui dicunt intellectum non differre a sensu. Unde
quidam eorum dicebant quod talis est voluntas in
hominibus, qualem in diem inducit pater virorum
deorumque. Quia ergo constat intellectum et
voluntatem
non
esse
actus
organorum
corporeorum, impossibile est quod corpora
caelestia sint causa humanorum actuum.
cuando la potencia imaginativa o la cogitativa o la
memorativa se perturban, se perturba también
por necesidad la acción del entendimiento; en
tanto que la voluntad no sigue necesariamente la
inclinación del apetito inferior. Porque, si bien las
pasiones, que residen en lo irascible y lo
concupiscible, ejercen cierta fuerza para inclinar la
voluntad; sin embargo la queda el suficiente
poder, para seguir las pasiones o rechazarlas: y
por lo tanto la influencia de los cuerpos celestes,
según la que pueden ser inmutadas las fuerzas
inferiores, toca menos a la voluntad, que es la
causa próxima de los actos humanos, que al
entendimiento. El suponer pues que los cuerpos
celestes son causa de los actos humanos es propio
de aquellos, que dicen que el entendimiento no
difiere del sentido: algunos de los cuales decían
que la voluntad en los hombres es tal, cual se la
induce al día el padre de los hombres y de los
dioses. Luego, siendo cierto que el entendimiento
y la voluntad no son actos de órganos corpóreos,
es imposible que los cuerpos celestes sean causa
de los actos humanos.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 115 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod spirituales
substantiae quae caelestia corpora movent, in
corporalia quidem agunt mediantibus caelestibus
corporibus, sed in intellectum humanum agunt
immediate
illuminando.
Voluntatem
autem
immutare non possunt, ut supra habitum est.
Al argumento 1º diremos, que las sustancias
espirituales, que mueven los cuerpos celestes,
obran ciertamente sobre las corporales por
mediación de los celestes; mas sobre el
entendimiento humano obran inmediatamente
iluminándole, sin poder empero cambiar la
voluntad según lo dicho S.Th.I, q. 111 a. 2.
S. Th. I, q. 115 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut multiformitas
corporalium motuum reducitur sicut in causam in
uniformitatem
motuum
caelestium;
ita
multiformitas actuum qui sunt ab intellectu et
voluntate, reducitur in principium uniforme quod
est intellectus et voluntas divina.
Al 2º que, así como la multiformidad de
movimientos corporales se reduce como a su
causa a la uniformidad de los movimientos
celestes; así la multiformidad de los actos
procedentes del entendimiento y la voluntad se
reduce a un principio uniforme, que es el
entendimiento y la voluntad divina.
S. Th. I, q. 115 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod plures hominum
sequuntur passiones, quae sunt motus sensitivi
appetitus, ad quas cooperari possunt corpora
caelestia, pauci autem sunt sapientes, qui
huiusmodi passionibus resistant. Et ideo astrologi
Al 3º que la mayor parte de los hombres siguen
las pasiones, que son movimientos del apetito
sensitivo, a las que pueden cooperar los cuerpos
celestes, siendo pocos los sabios que las resisten:
y por esta razón los astrólogos las más veces
ut in pluribus vera possunt praedicere, et maxime
in communi. Non autem in speciali, quia nihil
prohibet aliquem hominem per liberum arbitrium
passionibus resistere. Unde et ipsi astrologi dicunt
quod sapiens homo dominatur astris, inquantum
scilicet dominatur suis passionibus.
pueden predecir la verdad, y hechos verdaderos
principalmente en común y no en particular;
porque nada impide que algún hombre por su libre
albedrío resista a sus pasiones. Así que los
mismos astrólogos dicen que el hombre sabio
domina a los astros, es decir, en cuanto domina
sus pasiones.
Artículo 5
Utrum corpora caelestia possint
imprimere in ipsos daemones
¿Los cuerpos celestes pueden influir
sobre los mismos demonios?
Objeciones
S. Th. I, q. 115 a. 5 obi. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod corpora
caelestia possint imprimere in ipsos Daemones.
Daemones enim secundum certa augmenta lunae
aliquos homines vexant, qui et propter hoc lunatici
dicuntur; ut patet Matth. IV et XVII. Sed hoc
non esset, nisi corporibus caelestibus subiacerent.
Ergo Daemones subiacent actionibus caelestium
corporum.
Parece que los cuerpos celestes pueden ejercer
influjo sobre los mismos demonios; porque los
demonios según las determinadas fases crecientes
de la luna vejan a algunos hombres, los cuales por
eso mismo son llamados lunáticos, como se ve
Matth. 14 y 17. Pero esto no sucedería, si no
estuvieran sometidos a la acción de los cuerpos
celestes. Luego los demonios están sometidos a la
influencia de estos cuerpos.
S. Th. I, q. 115 a. 5 obi. 2
Praeterea,
necromantici
observant
certas
constellationes ad invocandos Daemones. Non
autem per corpora caelestia invocarentur, si non
eis subiacerent. Ergo Daemones subiacent
actionibus caelestium corporum.
Los
nigrománticos
observan
ciertas
constelaciones, para invocará los demonios; y no
serían invocados por medio de cuerpos celestes, si
no estuvieran sometidos a ellos. Luego los
demonios están sujetos a la acción de los astros.
S. Th. I, q. 115 a. 5 obi. 3
Praeterea, corpora caelestia virtuosiora sunt quam
corpora inferiora. Sed quibusdam inferioribus
corporibus Daemones arcentur, scilicet herbis et
lapidibus et animantibus, et quibusdam sonis
certis ac vocibus, et figurationibus atque
figmentis, ut a Porphyrio dictum Augustinus
introducit in X de Civ. Dei. Ergo multo magis
Daemones
subduntur
actioni
caelestium
corporum.
Por el contrario
Los cuerpos celestes tienen más virtud que los
inferiores. Pero los demonios son rechazados por
ciertos cuerpos inferiores, como hierbas, piedras,
animales; y por ciertos sonidos, voces, figuras y
simulacros, como dice Porfirio citado por San
Agustín De civ. Dei, l. 10, c. 11. Luego con
mayor razón los demonios están sometidos a la
acción de los cuerpos celestes.
S. Th. I, q. 115 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Daemones sunt superiores
ordine naturae quam corpora caelestia. Agens
autem est superius patiente, ut Augustinus dicit
XII super Gen. ad Litt. Ergo Daemones non
subiiciuntur actioni corporum caelestium.
Por el contrario: los demonios son superiores en el
orden de la naturaleza a los cuerpos celestes; y,
como dice San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 12,
c. 16, el agente es superior al paciente. Luego los
demonios no están sometidos a la acción de los
cuerpos celestes.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Los demonios no están sometidos a la influencia o acción de los cuerpos celestes, ni per se ni
per accidens, ni directa ni indirectamente.
Solución
S. Th. I, q. 115 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod circa Daemones fuit
triplex
opinio.
Prima
Peripateticorum,
qui
posuerunt Daemones non esse; sed ea quae
attribuuntur
Daemonibus,
secundum
artem
necromanticam,
fiunt
virtute
caelestium
corporum. Et hoc est quod Augustinus, X de Civ.
Dei, introducit dictum a Porphyrio, quod
fabricantur in terra ab hominibus potestates
idoneae siderum variis effectibus exequendis. Sed
haec positio est manifeste falsa. Experimento
enim scitur multa per Daemones fieri, ad quae
nullo modo virtus caelestium corporum sufficeret;
puta quod arreptitii loquuntur lingua ignota, quod
recitant versus et auctoritates quas nunquam
sciverunt, quod necromantici faciunt statuas loqui
et moveri, et similia. Ex quibus Platonici moti
fuerunt ut ponerent Daemones esse animalia
corpore aerea, animo passiva; ut ab Apuleio
dictum Augustinus introducit VIII de Civ. Dei.
Et haec est secunda opinio, secundum quam dici
posset quod Daemones hoc modo subduntur
corporibus caelestibus, sicut et de hominibus
dictum est. Sed haec opinio ex superioribus patet
esse falsa, dicimus enim Daemones esse
substantias intellectuales corporibus non unitas.
Unde patet quod non subduntur actioni caelestium
corporum, nec per se nec per accidens, nec
directe nec indirecte.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 115 a. 5 ad 1
Responderemos que respecto de los demonios
hubo tres opiniones: 1º la de los peripatéticos,
que negaban la existencia de los demonios,
diciendo que las cosas atribuidas a los demonios
en el arte de la nigromancia eran hechas por
virtud de los cuerpos celestes; y esto es lo que
refiere San Agustín De civ. Dei, l. 10, c. 11
haberse dicho por Porfirio que se fabrican en la
tierra por los hombres potestades idóneas, para
producir varios efectos de las estrellas. Pero esta
suposición es evidentemente falsa: porque
sabemos por experiencia que muchas cosas son
hechas por los demonios, para cuya ejecución no
bastaría de modo alguno la virtud de los cuerpos
celestes, como el que los posesos hablen lenguas
desconocidas, reciten versos y citen autoridades,
que jamás conocieron, que los nigromantes hagan
hablar y moverse a las estatuas, y otras cosas
semejantes. Estas teorías indujeron a los
platónicos a reconocer la existencia de los
demonios, como animales de cuerpo aéreo y de
ánimo pasivo, según De civ. Dei, l. 8, c. 16 San
Agustín dice haber asegurado Apuleyo. Esta es
la 2º opinión, según la cual podría decirse que los
demonios están sometidos de este modo a los
cuerpos celestes, como se ha dicho de los
hombres S.Th.I, q. 115, a. 4: opinión también
falsa, según se colige de lo anteriormente
expuesto S.Th.I, q. 51, a. 1; pues decimos que
los demonios son sustancias intelectuales no
unidas a cuerpos. Luego de lo dicho resulta que no
están sujetos a la acción de los cuerpos celestes,
ni per se ni per accidens, ni directa ni
indirectamente.
Ad primum ergo dicendum quod hoc quod
Daemones secundum certa augmenta lunae
homines vexant, contingit propter duo. Primo
quidem, ad hoc quod infament creaturam Dei,
scilicet lunam, ut Hieronymus et Chrysostomus
dicunt. Secundo quia, cum non possint operari nisi
mediantibus naturalibus virtutibus, ut supra
dictum est; in suis operibus considerant corporum
aptitudines ad effectus intentos. Manifestum est
autem quod cerebrum humidissimum est omnium
partium corporis, ut Aristoteles dicit, et ideo
maxime subiicitur operationi lunae, quae ex sua
proprietate habet movere humorem. In cerebro
autem perficiuntur vires animales, et ideo
Daemones secundum certa augmenta lunae
perturbant
hominis
phantasiam,
quando
considerant cerebrum ad hoc esse dispositum.
Al argumento1º diremos, que eso de que los
demonios vejan a los hombres según los ciertos
crecientes de la luna se verifica por dos causas:
1º para difamar la criatura de Dios, cual es la
luna, según dicen San Jerónimo in 4 Matth. y
San Juan Crisóstomo Hom. 58 in Matth. c. 17;
2º porque, como no pueden obrar sino por medio
de las fuerzas naturales, según se ha dicho
S.Th.I, q.110, a. 4, exploraren sus operaciones
las aptitudes de los cuerpos para los efectos que
ellos intentan. Pero es evidente que el cerebro es
el órgano más húmedo de todas las partes del
cuerpo, como dice Aristóteles L. de somno et
vig. c. 5: y por lo tanto es el que está más
sometido a la acción de la luna, que tiene de suyo
la propiedad de mover los humores; y, como en el
cerebro se perfeccionan las fuerzas animales, he
aquí porqué los demonios según ciertos crecientes
de la luna perturban la fantasía del hombre,
cuando consideran que su cerebro se halla
dispuesto para ello.
S. Th. I, q. 115 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod Daemones advocati
in certis constellationibus, propter duo veniunt.
Primo quidem, ut homines in hunc errorem
inducant, quod credant aliquod numen esse in
stellis. Secundo, quia considerant secundum
aliquas
certas
constellationes
materiam
corporalem magis esse dispositam ad effectus pro
quibus advocantur.
Al 2º que los demonios invocados bajo ciertas
constelaciones responden a esta invocación por
dos razones: 1º para inducir a los hombres en el
error de que crean que hay en los astros alguna
divinidad; 2º porque consideran que bajo ciertas
constelaciones la materia corporal se halla más
dispuesta a producir los efectos, para los cuales
han sido evocados.
S. Th. I, q. 115 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit
XXI de Civ. Dei, Daemones alliciuntur per varia
genera lapidum, herbarum, lignorum, animalium,
carminum, rituum, non ut animalia cibis, sed ut
spiritus signis; inquantum scilicet haec eis
exhibentur in signum divini honoris, cuius ipsi sunt
cupidi.
Al 3º que según San Agustín De civ. Dei, l. 21,
c. 6 los demonios son atraídos por varios géneros
de piedras, hierbas, maderas, animales, versos,
ritos, no como los animales lo son por la comida,
sino como el espíritu por los signos, es decir, en
cuanto por estos indicios se les tributa una
especie de honor divino, que ellos ambicionan.
Artículo 6
Utrum corpora caelestia imponant
necessitatem his quae eorum actioni
subduntur
Objeciones
S. Th. I, q. 115 a. 6 obi. 1
¿Los cuerpos celestes imponen
necesidad a los seres sometidos a su
acción?
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod corpora
caelestia imponant necessitatem iis quae eorum
actioni subduntur. Causa enim sufficienti posita,
necesse est effectum poni. Sed corpora caelestia
sunt sufficiens causa suorum effectuum. Cum
igitur corpora caelestia, cum suis motibus et
dispositionibus, ponantur sicut ex necessitate
entia; videtur quod effectus eorum ex necessitate
consequantur.
Parece que los cuerpos celestes imponen
necesidad a las cosas, que están sometidas a su
influencia; porque, dada una causa suficiente, es
necesario se siga el efecto. Es así que los cuerpos
celestes son causa suficiente de sus efectos.
Luego, como los cuerpos celestes se suponen
entes por necesidad con sus movimientos y
disposiciones, parece que sus efectos se producen
necesariamente.
S. Th. I, q. 115 a. 6 obi. 2
Praeterea, effectus agentis ex necessitate sequitur
in materia, quando virtus agentis tanta fuerit quod
possit sibi subiicere totaliter materiam. Sed tota
materia inferiorum corporum subiicitur virtuti
caelestium corporum, tanquam excellentiori. Ergo
ex necessitate effectus caelestium corporum
recipitur in materia corporali.
El efecto de un agente se produce necesariamente
en la materia, cuando la virtud de tal agente es
tan grande, que puede someter a sí toda la
materia. Pero toda la materia de los cuerpos
inferiores se halla sometida a la virtud delos
cuerpos celestes como más excelente. Luego los
efectos delos cuerpos celestes se producen
necesariamente en la materia corporal.
S. Th. I, q. 115 a. 6 obi. 3
Praeterea, si effectus caelestis corporis non ex
necessitate proveniat, hoc est propter aliquam
causam impedientem. Sed quamlibet causam
corpoream quae impedire posset effectum
caelestis corporis, necesse est reduci in aliquod
caeleste principium, cum caelestia corpora sint
causa omnium quae hic fiunt. Ergo, cum et illud
caeleste principium sit necessarium, sequitur quod
necesse sit impediri effectum alterius corporis
caelestis. Et sic omnia quae hic contingunt, ex
necessitate eveniunt.
Si el efecto de un cuerpo celeste no se realiza
necesariamente,
es
por
causa
de
algún
impedimento. Pero toda causa corpórea, que
pudiera impedir el efecto de un cuerpo celeste, se
reduce por necesidad a algún principio celeste;
puesto que los cuerpos celestes son causa de
todos los fenómenos, que aquí se realizan. Luego,
como este principio celeste es también necesario,
se sigue que debe impedir necesariamente el
efecto de otro cuerpo celeste; y así todas las
cosas,
que
aquí
suceden,
sucederán
necesariamente.
Por el contrario
S. Th. I, q. 115 a. 6 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in libro de
Somn. et Vigil., quod neque eorum quae in
corporibus sunt signorum caelestium, velut
aquarum et ventorum, inconveniens est multa non
evenire. Sic ergo non omnes effectus caelestium
corporum ex necessitate eveniunt.
Por el contrario, dice Aristóteles De somno et
vig. o De divin. per somn. c. 2, que no hay
inconveniente alguno en que no se verifiquen
aquellas señales celestes, como de aguas y
vientos, que presentan los cuerpos. Luego no
todos los efectos de los cuerpos celestes se
producen necesariamente.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. No todos los efectos de los cuerpos celestes en estos inferiores se realizan por necesidad.
Solución
S. Th. I, q. 115 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod ista quaestio partim
quidem absoluta est, secundum praemissa; partim
autem difficultatem habet. Ostensum enim est
quod,
quamvis
ex
impressione
corporum
caelestium fiant aliquae inclinationes in natura
corporali, voluntas tamen non ex necessitate
sequitur has inclinationes. Et ideo nihil prohibet
per voluntariam actionem impediri effectum
caelestium corporum, non solum in ipso homine,
sed etiam in aliis rebus ad quas hominum operatio
se extendit. Sed nullum tale principium invenitur
in rebus naturalibus, quod habeat libertatem
sequendi vel non sequendi impressiones caelestes.
Unde videtur quod in talibus, ad minus, omnia ex
necessitate proveniant, secundum antiquam
quorundam rationem, qui, supponentes omne
quod est causam habere, et quod, posita causa,
ex necessitate ponitur effectus, concludebant,
quod omnia ex necessitate contingant. Quam
quidem opinionem repellit Aristoteles in VI
Metaphys., secundum duo quae ipsi supponunt.
Primo enim, non est verum quod, posita
quacumque causa, necesse sit effectum poni. Sunt
enim quaedam causae quae ordinantur ad suos
effectus non ex necessitate, sed ut in pluribus,
quae quandoque deficiunt in minori parte. Sed
quia huiusmodi causae non deficiunt in minori
parte, nisi propter aliquam causam impedientem,
videtur adhuc praedictum inconveniens non vitari,
quia et ipsum impedimentum talis causae ex
necessitate contingit. Et ideo, secundo, oportet
dicere quod omne quod est per se, habet causam,
quod autem est per accidens, non habet causam,
quia non est vere ens, cum non sit vere unum.
Album enim causam habet, similiter et musicum;
sed album musicum non habet causam, quia non
est vere ens, neque vere unum. Manifestum est
autem quod causa impediens actionem alicuius
causae ordinatae ad suum effectum ut in pluribus,
concurrit ei interdum per accidens, unde talis
concursus non habet causam, inquantum est per
accidens. Et propter hoc, id quod ex tali concursu
sequitur, non reducitur in aliquam causam
praeexistentem, ex qua ex necessitate sequatur.
Sicut quod aliquod corpus terrestre ignitum in
superiori parte aeris generetur et deorsum cadat,
habet causam aliquam virtutem caelestem, et
similiter etiam quod in superficie terrae sit aliqua
materia combustibilis, potest reduci in aliquod
caeleste principium. Sed quod ignis cadens huic
materiae occurrat et comburat eam, non habet
causam aliquod caeleste corpus, sed est per
accidens. Et sic patet quod non omnes effectus
caelestium corporum sunt ex necessitate.
Respuesta a las objeciones
Responderemos, que esta cuestión se halla
resuelta en parte según lo dicho anteriormente, y
en parte ofrece alguna dificultad. Porque queda
demostrado S.Th.I, q. 115, a. 4 que, aunque por
la influencia de los cuerpos celestes surjan
algunas inclinaciones en la naturaleza corpórea,
no por eso la voluntad las sigue fatalmente; y por
lo tanto nada se opone a que la acción voluntaria
frustre el efecto de los cuerpos celestes, no solo
en el hombre mismo, sino también en otras cosas,
a las cuales se extiende su acción. Pero en las
cosas naturales no se encuentra un principio
semejante, que tenga libertad para seguir o no las
impresiones o influencias celestes. Luego parece
que en estas cosas al menos todo proviene
necesariamente según el antiguo razonamiento de
algunos, que, suponiendo que todo lo que es,
tiene una causa, y que dada esta el efecto se
sigue necesariamente, deducían que todo sucede
por necesidad. Aristóteles empero refuta esta
opinión Met. l. 6, t. 5, combatiendo los dos
principios en que se apoya: 1º porque no es cierto
que, dada cualquiera causa, sea necesario
suponer el efecto; pues hay ciertas causas, que se
ordenan a sus efectos, no por necesidad sino las
más veces; y que a veces fallan en el menor
número de casos. Pero, como estas causas no
fracasan en su menor parte, sino por alguna otra
que lo impide, parece no se evita con eso dicho
inconveniente; puesto que aun ese mismo
impedimento de la tal causa proviene por
necesidad. 2º Así pues debe decirse que todo lo
que existe per se tiene causa; mas no la tiene lo
que existe per accidens, pues no es verdadero
ente, no siendo verdaderamente uno: por
ejemplo, lo blanco tiene causa, como también el
ser músico; pero el ser blanco músico no la tiene,
porque
no
es
verdaderamente
ente,
ni
verdaderamente uno. Es evidente además que la
causa, que impide la acción de alguna otra
ordenada a su efecto las más veces, concurre a él
en algunos casos per accidens; y por esto el
resultado de tal concurso no se reduce a causa
alguna preexistente, de la cual se derive
necesariamente: así como la producción de algún
cuerpo terrestre ígneo en las regiones elevadas de
la atmósfera y su descenso, tiene por causa
alguna virtud celeste; y del mismo modo el que en
la superficie de la tierra haya alguna materia
combustible, puede reducirse a algún principio
celeste; pero el que, cayendo el fuego sobre esta
materia la queme, no tiene por causa algún
cuerpo celeste, sino que se verifica per accidens;
y así es evidente que no todos los efectos de los
cuerpos celestes se producen necesariamente.
S. Th. I, q. 115 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod corpora caelestia
sunt causa inferiorum effectuum mediantibus
causis particularibus inferioribus, quae deficere
possunt in minori parte.
Al argumento 1º diremos que los cuerpos celestes
son causa de los efectos inferiores mediante
causas inferiores particulares, que pueden fallar
las menos veces.
S. Th. I, q. 115 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod virtus corporis
caelestis
non
est
infinita.
Unde
requirit
determinatam dispositionem in materia ad
inducendum suum effectum, et quantum ad
distantiam loci, et quantum ad alias conditiones.
Et ideo sicut distantia loci impedit effectum
caelestis corporis (non enim sol eundem caloris
effectum habet in Dacia, quem habet in
Aethiopia); ita et grossities materiae, vel frigiditas
aut caliditas, aut alia huiusmodi dispositio,
impedire potest effectum corporis caelestis.
Al 2º que la virtud del cuerpo celeste no es
infinita; y por lo mismo requiere determinada
disposición en la materia, para producir su efecto,
ya respecto a la distancia local y ya en cuanto a
las demás condiciones. Por consiguiente, como la
distancia local impide el efecto del cuerpo celeste,
pues el sol no produce el mismo efecto de calor en
la Dacia que en Etiopia; así la densidad de la
materia o su frialdad o calor ú otras disposiciones
semejantes pueden impedir el efecto del cuerpo
celeste.
S. Th. I, q. 115 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod licet causa impediens
effectum alterius causae, reducatur in aliquod
caeleste corpus sicut in causam; tamen concursus
duarum causarum, cum sit per accidens, non
reducitur in causam caelestem, ut dictum est.
Al 3º que, aunque la causa, que, impide el efecto
de otra, se reduzca a algún cuerpo celeste como a
su causa; sin embargo el concurso de dos causas,
como accidental que es, no se reduce a la celeste,
según ya queda dicho.
Parte I
Cuestión 116
De fato
Del hado.
Proemio
S. Th. I, q. 116 pr.
Deinde considerandum est de fato. Et circa hoc
quaeruntur quatuor. Primo, an fatum sit. Secundo,
in quo sit. Tertio, utrum sit immobile. Quarto,
utrum omnia subsint fato.
Artículo 1
Tócanos disertar a continuación acerca del hado,
resolviendo cuatro puntos: 1º ¿Hay hado? 2º ¿En
qué consiste? 3º ¿Es inmóvil? 4º ¿Está todo
sometido al hado?
Utrum fatum sit aliquid
¿El hado es algo?
Objeciones
S. Th. I, q. 116 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod fatum nihil
sit.
Dicit
enim
Gregorius,
in
homilia
Epiphaniae, absit a fidelium cordibus ut fatum
esse aliquid dicant.
Parece que el hado nada es; porque dice San
Gregorio Hom. Epiphaniæ, 10 in Evang. que
los fieles deben guardarse de decir que el hado es
algo.
S. Th. I, q. 116 a. 1 obi. 2
Praeterea, ea quae fato aguntur, non sunt
improvisa, quia, ut Augustinus dicit V de Civ.
Dei, fatum a fando dictum intelligimus, idest a
loquendo; ut ea fato fieri dicantur, quae ab aliquo
determinante sunt ante praelocuta. Quae autem
sunt provisa, non sunt fortuita neque casualia. Si
igitur res fato aguntur, excludetur casus et fortuna
a rebus.
Lo que se realiza por hado, no es improvisto;
porque, como dice San Agustín De civ. Dei, l. 5,
c. 9, estamos en la idea de que hado (fatum)
viene de fando (hablar), de modo que se
atribuyen al hado las cosas habladas con
anterioridad por alguno que las determina. Las
cosas provistas no son fortuitas ni casuales: si
pues todas las cosas se realizan por el hado, no
habrá en ellas casualidad ni fortuna.
Por el contrario
S. Th. I, q. 116 a. 1 s. c.
Sed contra quod non est, non definitur. Sed
Boetius, in IV de Consol., definit fatum, dicens
quod fatum est inhaerens rebus mobilibus
dispositio, per quam providentia suis quaeque
nectit ordinibus. Ergo fatum aliquid est.
Por el contrario: lo que no es, no se define; pero
Boecio De consol, prosa 6 define el hado,
diciendo que es una disposición inherente a las
cosas movibles, por la que la Providencia las
coordina en determinado orden. Luego el hado es
algo .
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Puede admitirse, el hado en el recto sentido de que todos los hechos, que aquí se realizan,
dependen de la divina Providencia, que los dispone, y en cierto modo los anuncia de antemano; si bien
con razón los Santos Doctores rehúsan tal nombre, para evitar se atribuya una influencia fatal a la acción
de los astros.
Solución
S. Th. I, q. 116 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod in rebus inferioribus
videntur quaedam a fortuna vel casu provenire.
Responderemos, que entre las cosas inferiores
parece que algunas provienen de la fortuna o del
Contingit autem quandoque quod aliquid, ad
inferiores causas relatum, est fortuitum vel
casuale, quod tamen, relatum ad causam aliquam
superiorem, invenitur esse per se intentum. Sicut
si duo servi alicuius domini mittantur ab eo ad
eundem locum, uno de altero ignorante;
concursus duorum servorum, si ad ipsos servos
referatur, casualis est, quia accidit praeter
utriusque intentionem; si autem referatur ad
dominum, qui hoc praeordinavit, non est casuale,
sed per se intentum. Fuerunt igitur aliqui qui
huiusmodi casualia et fortuita, quae in his
inferioribus accidunt, in nullam superiorem
causam reducere voluerunt. Et hi fatum et
providentiam
negaverunt;
ut
de
Tullio
Augustinus recitat in V de Civ. Dei. Quod est
contra ea quae superius de providentia dicta sunt.
Quidam vero omnia fortuita et casualia quae in
istis inferioribus accidunt, sive in rebus naturalibus
sive in rebus humanis, reducere voluerunt in
superiorem causam, idest in caelestia corpora. Et
secundum hos, fatum nihil aliud est quam
dispositio siderum in qua quisque conceptus est
vel natus. Sed hoc stare non potest, propter duo.
Primo quidem, quantum ad res humanas. Quia
iam ostensum est quod humani actus non
subduntur actioni caelestium corporum, nisi per
accidens et indirecte. Causa autem fatalis, cum
habeat ordinationem super ea quae fato aguntur,
necesse est quod sit directe et per se causa eius
quod agitur. Secundo, quantum ad omnia quae
per accidens aguntur. Dictum est enim supra quod
id quod est per accidens, non est proprie ens
neque unum. Omnis autem naturae actio
terminatur ad aliquid unum. Unde impossibile est
quod id quod est per accidens, sit effectus per se
alicuius naturalis principii agentis. Nulla ergo
natura per se hoc facere potest, quod intendens
fodere
sepulcrum,
inveniat
thesaurum.
Manifestum est autem quod corpus caeleste agit
per modum naturalis principii, unde et effectus
eius in hoc mundo sunt naturales. Impossibile est
ergo quod aliqua virtus activa caelestis corporis sit
causa eorum quae hic aguntur per accidens, sive a
casu sive a fortuna. Et ideo dicendum est quod ea
quae hic per accidens aguntur, sive in rebus
naturalibus sive in rebus humanis, reducuntur in
aliquam causam praeordinantem, quae est
providentia divina. Quia nihil prohibet id quod est
per accidens, accipi ut unum ab aliquo intellectu,
alioquin intellectus formare non posset hanc
propositionem,
fodiens
sepulcrum
invenit
thesaurum. Et sicut hoc potest intellectus
apprehendere, ita potest efficere, sicut si aliquis
sciens in quo loco sit thesaurus absconditus,
instiget aliquem rusticum hoc ignorantem, ut ibi
fodiat sepulcrum. Et sic nihil prohibet ea quae hic
per accidens aguntur, ut fortuita vel casualia,
reduci in aliquam causam ordinantem, quae per
intellectum agat; et praecipue intellectum
divinum. Nam solus Deus potest voluntatem
immutare, ut supra habitum est. Et per
consequens
ordinatio
humanorum
actuum,
quorum principium est voluntas, soli Deo attribui
acaso. Mas sucede a veces que, una cosa fortuita
o casual con relación a causas inferiores, referida
empero a alguna causa superior se halla haber
sido intentada per se: como, si dos siervos son
enviados por su amo a un mismo lugar, sin
saberlo uno del otro, el encuentro de los dos con
relación a los mismos es casual, por cuanto
sucede sin intentarlo uno ni otro; pero,
refiriéndolo al Señor, que lo ha preordenado, no
es casual, sino intencional per se. Hubo pues
algunos, que pretendieron no reducirá causa
alguna superior estos hechos casuales y fortuitos,
que acontecen en los seres inferiores; y negaron
en el mismo hecho el hado y la Providencia, como
de Tulio refiere San Agustín De civ. Dei, l. 5, c.
9: lo cual es contrario a lo que antes queda
establecido sobre la Providencia S.Th.I, q. 22,
a.2. Otros quisieron reducir todos los hechos
casuales y fortuitos, que acontecen en estos seres
inferiores, ya en las cosas naturales, y a en las
humanas, a una causa superior, es decir, a los
cuerpos celestes: y según esto el hado no es otra
cosa que la disposición de las estrellas, bajo cuya
influencia cada cual es concebido o nace. Pero tal
sistema no puede prevalecer por dos razones:1º
en cuanto a las cosas humanas, porque se ha
demostrado S.Th.I, q. 115, a. 4 que los actos
humanos no están sometidos a la acción de los
cuerpos
celestes,
sino
accidental
e
indirectamente; y la causa fatal, por lo mismo que
se ordena a lo que se realiza por hado,
necesariamente debe ser directamente y per se
causa de lo que se efectúa; 2º en cuanto a todo lo
que sucede per accidens, porque se ha dicho
S.Th.I, q. 115, a. 6 que lo que es per accidens,
no es con propiedad ni ente, ni uno; y toda acción
de la naturaleza tiene por término algo que es
uno: por consiguiente es imposible que lo que es
per accidens, sea efecto per se de algún principio
agente natural. Luego ninguna naturaleza puede
hacer per se que el que se propone cavar una
sepultura, halle un tesoro. Siendo pues evidente
que el cuerpo celeste obra a modo de principio
natural, se sigue que sus efectos en este mundo
son naturales: por lo tanto es imposible que
alguna virtud activa de un cuerpo celeste sea
causa de las cosas, que aquí suceden per
accidens, ya por la casualidad, ya por la fortuna. Y
por esto debemos decir que toda lo que se verifica
en el mundo per accidens, bien sea en las cosas
naturales, bien en las humanas, se reduce a
alguna causa preordenatriz, que es la Providencia
divina: porque nada impide que lo que es per
accidens,
lo
conciba
como
uno
algún
entendimiento,
pues
de
otra
manera
el
entendimiento no podría formar esta proposición:
cavando una sepultura, encontró un tesoro. Y, así
como el entendimiento puede aprender esta
proposición, así la puede hacer efectiva; por
ejemplo, si uno, sabiendo el lugar donde está
escondido un tesoro, instiga a un campesino, que
lo ignore, para que allí cave una sepultura. Por lo
tanto nada se opone a que las cosas, que suceden
en el mundo per accidens como fortuitas o
debet. Sic igitur inquantum omnia quae hic
aguntur, divinae providentiae subduntur, tanquam
per eam praeordinata et quasi praelocuta, fatum
ponere possumus, licet hoc nomine sancti
doctores uti recusaverint, propter eos qui ad vim
positionis siderum hoc nomen retorquebant. Unde
Augustinus dicit, in V de Civ. Dei, si propterea
quisquam res humanas fato tribuit, quia ipsam Dei
voluntatem vel potestatem fati nomine appellat,
sententiam teneat, linguam corrigat. Et sic etiam
Gregorius fatum esse negat.
casuales, se reduzcan a alguna causa ordenadora,
que obre por el entendimiento, y sobre todo al
entendimiento divino; puesto que solo Dios puede
inmutar la voluntad según lo demostrado S.Th.I,
q. 105, a. 4; q. 106, a. 2; y q. 111, a. 2.
Resulta pues de todo esto que la ordenación de
los actos humanos, cuyo principio es la voluntad,
debe atribuirse a solo Dios; y así podemos admitir
el hado en el sentido de que todas las cosas, que
suceden en el mundo, están sometidas a la
Providencia
divina,
como
preordenadas
y
(digámoslo así) prehabladas por ella; aunque los
Santos Doctores rehusaron el uso de este nombre
de hado, por no favorecer el parecer de aquellos,
que hadan de él una virtud en los astros según su
posición. Por lo cual dice San Agustín De civ.
Dei, l. 5, c. 1: si alguno atribuye al hado las
cosas humanas, por cuanto designa con este
nombre de hado la misma voluntad o poder de
Dios, tenga su opinión y rectifique su lenguaje. Así
se entiende, en qué sentido San Gregorio Hom.
Epiphaniæ, 10 in Evang. niega la existencia del
hado.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 116 a. 1 ad 1
Unde patet solutio ad primum.
Con lo dicho queda contestado el argumento 1º.
S. Th. I, q. 116 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod nihil prohibet aliqua
esse fortuita vel casualia per comparationem ad
causas proximas, non tamen per comparationem
ad divinam providentiam, sic enim nihil temere fit
in mundo, ut Augustinus dicit in libro octoginta
trium quaest.
Al 2º diremos que nada se opone a que algunas
cosas sean casuales o fortuitas por comparación a
las causas próximas, pero no con respecto a la
divina Providencia; porque así nada sucede
temerariamente en el mundo, como dice San
Agustín Qq. 83,q. 34.
Artículo 2
Utrum fatum sit in rebus creatis
¿Existe el hado en las cosas creadas?
Objeciones
S. Th. I, q. 116 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod fatum
Parece que el hado no existe en las cosas creadas;
non sit in rebus creatis. Dicit enim Augustinus, V
de Civ. Dei, quod ipsa Dei voluntas vel potestas
fati nomine appellatur. Sed voluntas et potestas
Dei non est in creaturis, sed in Deo. Ergo fatum
non est in rebus creatis, sed in Deo.
porque dice San Agustín De civ. Dei, l. 5, c. 8 y
9 que a la voluntad misma de Dios o a su poder
se da el nombre de hado. Es así que la voluntad y
poder de Dios no está en las criaturas, sino en
Dios. Luego el hado no está en las cosas creadas,
sino en Dios.
S. Th. I, q. 116 a. 2 obi. 2
Praeterea, fatum comparatur ad ea quae ex fato
aguntur, ut causa; ut ipse modus loquendi
ostendit. Sed causa universalis per se eorum quae
hic per accidens aguntur, est solus Deus, ut supra
dictum est. Ergo fatum est in Deo, et non in rebus
creatis.
El hado se compara a las cosas, que por él se
hacen, como su causa, según el mismo modo de
hablar lo indica. Es así que la causa universal per
se de lo que aquí se realiza per accidens es solo
Dios, según lo dicho S.Th.I, q. 116, a. 1. Luego
el hado está en Dios, y no en las cosas creadas.
S. Th. I, q. 116 a. 2 obi. 3
Praeterea, si fatum est in creaturis, aut est
substantia, aut accidens, et quodcumque horum
detur, oportet quod multiplicetur secundum
creaturarum multitudinem. Cum ergo fatum
videatur esse unum tantum, videtur quod fatum
non sit in creaturis, sed in Deo.
Si el hado está en las criaturas; o es sustancia, o
accidente: y en uno y otro caso es preciso que sea
tan múltiple como las criaturas. Pero, como
parece que el hado es uno solamente; parece que
no está en las criaturas, sino en Dios.
Por el contrario
S. Th. I, q. 116 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Boetius dicit, in IV de
Consol. quod fatum est dispositio rebus mobilibus
inhaerens.
Por el contrario, Boecio dice De consol. l. 4,
prosa 6, que el hado es una disposición inherente
a las cosas movibles.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El hado o destino está en las causas creadas, en cuanto son ordenadas por Dios a producir
algunos efectos.
Solución
S. Th. I, q. 116 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex praedictis
patet, divina providentia per causas medias suos
effectus exequitur. Potest ergo ipsa ordinatio
effectuum dupliciter considerari. Uno modo,
secundum quod est in ipso Deo, et sic ipsa
ordinatio
effectuum
vocatur
providentia.
Responderemos que, según consta de lo dicho
S.Th.I, q. 103, a. 6, la divina Providencia se
sirve de las causas medias, para producir sus
efectos. La ordenación misma de los efectos
puede pues considerarse bajo dos aspectos: 1º
según que se halla en Dios mismo, y así esta
Secundum
vero
quod
praedicta
ordinatio
consideratur in mediis causis a Deo ordinatis ad
aliquos effectus producendos, sic habet rationem
fati. Et hoc est quod Boetius dicit, IV de
Consol.,
sive
famulantibus
quibusdam
providentiae divinae spiritibus fatum exercetur;
seu anima, seu tota inserviente natura, sive
caelestibus siderum motibus, seu angelica virtute,
seu Daemonum varia solertia, seu aliquibus
eorum, seu omnibus, fatalis series texitur, de
quibus omnibus per singula in praecedentibus
dictum est. Sic ergo est manifestum quod fatum
est in ipsis causis creatis, inquantum sunt
ordinatae a Deo ad effectus producendos.
ordenación
de
los
efectos
se
denomina
Providencia; 2º según que la predicha ordenación
se considera en las causas medias, establecidas
por Dios para producir algunos efectos, y entonces
tiene razón de hado. Tal es el pensamiento de
Boecio, cuando dice De consol. l.4, prosa 6:
Sea que el hado se ejerza por ciertos ministros
espirituales de la divina Providencia, o por el
alma, o por la cooperación de la naturaleza
entera, o por los movimientos celestes de los
astros, o por virtud angélica, o por los variados
artificios de los demonios, o por alguna de estas
cosas o por todas ellas; resulta tejida una serie
fatal: y de todas estas cosas hemos ido tratando
una a una anteriormente S.Th.I, q. 116, a. 1; q
104, a. 2; y q. 111, a. 2. Así pues es evidente
que el hado está en las mismas causas creadas,
en cuanto son ordenadas por Dios para producir
algunos efectos.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 116 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ipsa ordinatio
causarum secundarum, quam Augustinus seriem
causarum nominat, non habet rationem fati, nisi
secundum quod dependet a Deo. Et ideo
causaliter Dei potestas vel voluntas dici potest
fatum. Essentialiter vero fatum est ipsa dispositio
seu series, idest ordo, causarum secundarum.
Al argumento 1º diremos que la ordenación
misma de las causas segundas, que San Agustín
De civ. Dei, l. 5, c. 8 y 9 llama serie de causas,
no tiene razón de hado, sino según que depende
de Dios; y por lo tanto, como causa el poder o la
voluntad de Dios puede decirse hado: pero
esencialmente el hado es la misma disposición o
serie, esto es, el orden de las causas segundas.
S. Th. I, q. 116 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod intantum fatum
habet rationem causae, inquantum et ipsae
causae secundae, quarum ordinatio fatum
vocatur.
Al 2º que en tanto el hado tiene razón de causa,
en cuanto la tienen las mismas causas segundas,
cuya ordenación se llama hado.
S. Th. I, q. 116 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod fatum dicitur dispositio,
non quae est in genere qualitatis; sed secundum
quod dispositio designat ordinem, qui non est
substantia, sed relatio. Qui quidem ordo, si
consideretur per comparationem ad suum
principium, est unus, et sic dicitur unum fatum. Si
autem consideretur per comparationem ad
effectus, vel ad ipsas causas medias, sic
multiplicatur, per quem modum poeta dixit, te
tua fata trahunt.
Al 3º que el hado se dice disposición, no la que se
halla en el género de cualidad; sino según que la
disposición designa el orden, que no es sustancia,
sino relación; y como este orden, considerado por
comparación a su principio, es único; así se dice
un solo hado: pero considerado por relación a los
efectos o las mismas causas medias, es múltiple,
en cuyo sentido dice el poeta: tus destinos te
arrastran Eneida de Virgilio, l. 5, verso 509.
Artículo 3
Utrum fatum sit immobile
¿El hado es inmóvil?
Objeciones
S. Th. I, q. 116 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod fatum non
sit immobile. Dicit enim Boetius, in IV de
Consol., uti est ad intellectum ratiocinatio, ad id
quod est id quod gignitur, ad aeternitatem
tempus, ad punctum medium circulus; ita est fati
series
mobilis
ad
providentiae
stabilem
simplicitatem.
Parece que el hado no es inmóvil; porque dice
Boecio De cons. l. 4, prosa 6: lo que el
raciocinio es al entendimiento, lo que es
engendrado a lo que ya existe, el tiempo a la
eternidad, y el círculo a su centro ;eso es la serie
móvil del hado a la estable simplicidad de la
Providencia.
S. Th. I, q. 116 a. 3 obi. 2
Praeterea, sicut philosophus dicit in II Topic.,
motis nobis, moventur ea quae in nobis sunt. Sed
fatum est dispositio inhaerens rebus mobilibus, ut
Boetius dicit. Ergo fatum est mobile.
Dice Aristóteles Topic. l. 2, c. 3, in declarat.
loc. 24: Movidos nosotros, se mueve lo que hay
en nosotros. Es así que oí hado es la disposición
inherente a las cosas movibles, como dice Boecio
De consol. l. 5, prosa 6. Luego el hado es
movible.
S. Th. I, q. 116 a. 3 obi. 3
Praeterea, si fatum est immobile, ea quae
subduntur fato, immobiliter et ex necessitate
eveniunt. Sed talia maxime videntur esse
contingentia, quae fato attribuuntur. Ergo nihil erit
contingens in rebus, sed omnia ex necessitate
evenient.
Si el hado es inmóvil, las cosas sometidas a él
suceden de una manera inmutable y necesaria.
Pero
tales
parecen
ser sobre
todo
las
contingentes, que se atribuyen al hado. Luego
nada habrá contingente en las cosas, sino que
todo sucederá necesariamente.
Por el contrario
S. Th. I, q. 116 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Boetius dicit, quod fatum est
immobilis dispositio.
Por el contrario, dice Boecio De consol. l. 5,
prosa 6 que el hado es una disposición inmóvil.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El hado, considerado por relación a las causas secundarias, es movible; pero, en cuanto
depende de la divina Providencia, es inmutable, no de absoluta necesidad, sino condicionalmente.
Solución
S. Th. I, q. 116 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod dispositio secundarum
causarum, quam fatum dicimus, potest dupliciter
considerari, uno modo, secundum ipsas causas
secundas, quae sic disponuntur seu ordinantur;
alio modo, per relationem ad primum principium a
quo ordinantur, scilicet Deum. Quidam ergo
posuerunt ipsam seriem seu dispositionem
causarum esse secundum se necessariam, ita
quod omnia ex necessitate contingerent; propter
hoc, quod quilibet effectus habet causam, et causa
posita necesse est effectum poni. Sed hoc patet
esse falsum, per ea quae supra dicta sunt. Alii
vero e contrario posuerunt fatum esse mobile,
etiam secundum quod a divina providentia
dependet. Unde Aegyptii dicebant quibusdam
sacrificiis fatum posse mutari, ut Gregorius
Nyssenus dicit. Sed hoc supra exclusum est, quia
immobilitati divinae providentiae repugnat. Et ideo
dicendum
est
quod
fatum,
secundum
considerationem secundarum causarum, mobile
est, sed secundum quod
subest divinae
providentiae, immobilitatem sortitur, non quidem
absolutae
necessitatis,
sed
conditionatae;
secundum quod dicimus hanc conditionalem esse
veram vel necessariam, si Deus praescivit hoc
futurum, erit. Unde cum Boetius dixisset fati
seriem esse mobilem, post pauca subdit, quae
cum ab immobilis providentiae proficiscatur
exordiis, ipsam quoque immutabilem esse necesse
est.
Responderemos, que la disposición de las causas
segundas, que llamamos hado, puede ser
considerada de dos modos: 1º según las mismas
causas segundas, tal como están dispuestas u
ordenadas; 2º por relación al primer principio, por
el que son ordenadas, que es Dios. Algunos pues
supusieron que la misma serie o disposición de las
causas es de suyo necesaria, y que todo sucede
necesariamente: porque todo efecto tiene su
causa; y, dada ésta, es necesario se siga aquel:
mas esto es notoriamente falso, según se
desprende de lo ya dicho S.Th.I, q.115, a. 6.
Otros, por el contrario, creyeron que el hado era
movible, aun en cuanto depende de la divina
Providencia: así según San Gregorio Niseno (o
Nemesio, lib. De anima, c. 36) los egipcios
creían que por medio de algunos sacrificios se
podía cambiar el hado. Pero tal supuesto se ha
refutado ya S.Th.I, q. 23, a. 8, porque repugna a
la inmovilidad de la divina Providencia: por lo
tanto debemos decir que el hado con respecto a
las causas segundas es movible; pero, en cuanto
está sometido a la divina Providencia, es
inmutable, no por necesidad absoluta, sino
condicional; según lo cual decimos que esta
proposición condicional «si Dios ha previsto tal
cosa, sucederá, es verdadera o necesaria. Así,
después de haber dicho Boecio que la serie del
hado es movible, añade De consol, prosa 6 poco
después que lo mismo que tiene su origen en la
Providencia divina, que es inmoble, es ella misma
también necesariamente inmutable.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 116 a. 3 ad obi.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.
De lo dicho se deducen las contestaciones a los
argumentos propuestos.
Artículo 4
Utrum omnia fato subdantur
Objeciones
S. Th. I, q. 116 a. 4 obi. 1
¿Todas las cosas están sometidas al
hado?
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod omnia
fato subdantur. Dicit enim Boetius, in IV de
Consol., series fati caelum et sidera movet,
elementa in se invicem temperat, et alterna
format
transmutatione;
eadem
nascentia
occidentiaque
omnia
per
similes
foetuum
seminumque renovat progressus; haec actus
fortunasque hominum indissolubili causarum
connexione constringit. Nihil ergo excipi videtur,
quod sub fati serie non contineatur.
Parece que todas las cosas están sometidas al
hado; porque dice Boecio De consol. l. 4, prosa
6: la serie del hado mueve el cielo y las estrellas;
atempera entre sí los elementos contrarios, y por
un cambio alternado los transforma: todo lo que
nace y lo que muere lo reproduce y renueva por la
sucesión de gérmenes y productos semejantes; y
ella enlaza en una conexión indisoluble de causas
los actos y fortunas de los hombres. Luego nada
parece exceptuarse de estar contenido bajo la
serie del hado.
S. Th. I, q. 116 a. 4 obi. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in V de Civ. Dei,
quod fatum aliquid est, secundum quod ad
voluntatem et potestatem Dei refertur. Sed
voluntas Dei est causa omnium quae fiunt, ut
Augustinus dicit in III de Trin. Ergo omnia
subduntur fato.
Dice San Agustín De civ. Dei, l. 5, c. 8 que el
hado es algo, en cuanto se refiere a la voluntad y
poder de Dios. Es así que la voluntad de Dios es
causa de todas las cosas que se hacen, como dice
San Agustín De Trin. l. 3, c. 3 y 9. Luego las
cosas todas están sometidas al hado.
S. Th. I, q. 116 a. 4 obi. 3
Praeterea, fatum, secundum Boetium, est
dispositio rebus mobilibus inhaerens. Sed omnes
creaturae sunt mutabiles, et solus Deus vere
immutabilis, ut supra habitum est. Ergo in
omnibus creaturis est fatum.
El hado según Boecio De consol. l. 5, prosa 6
es la disposición inherente a las cosas movibles.
Esa sí que todas las criaturas son mudables, y
Dios solo verdaderamente inmutable, como se ha
demostrado S.Th.I, q. 9, a. 1 y 2. Luego hay
hado en todas las criaturas.
Por el contrario
S. Th. I, q. 116 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Boetius dicit, in IV de
Consol., quod quaedam quae sub providentia
locata sunt, fati seriem superant.
Por el contrario, dice Boecio De consol. l. 4,
prosa 6 que ciertas cosas, que están bajo la
Providencia, se sobrepone a la serie del hado.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Todo lo que depende de causas segundas está sometido al hado: mas no dependa de él todo
cuanto es hecho inmediatamente por Dios.
Solución
S. Th. I, q. 116 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum
Responderemos que, según queda dicho S.Th.I,
est, fatum est ordinatio secundarum causarum ad
effectus divinitus provisos. Quaecumque igitur
causis secundis subduntur, ea subduntur et fato.
Si qua vero sunt quae immediate a Deo fiunt, cum
non subdantur secundis causis, non subduntur
fato; sicut creatio rerum, glorificatio spiritualium
substantiarum, et alia huiusmodi. Et hoc est quod
Boetius dicit, quod ea quae sunt primae divinitati
propinqua,
stabiliter
fixa,
fatalis
ordinem
mobilitatis excedunt. Ex quo etiam patet quod
quanto aliquid longius a prima mente discedit,
nexibus fati maioribus implicatur; quia magis
subiicitur necessitati secundarum causarum.
q. 116, a. 2, el hado es la ordenación de las
segundas causas a los efectos provistos por Dios:
así pues todo lo sometido a las segundas causas
lo está también al hado: pero, si hay algo, que por
si mismo Dios hace inmediatamente; como no
depende de segundas causas, tampoco del hado,
como la creación de las cosas, la glorificación de
las sustancias espirituales y otras análogas. Por lo
cual dice Boecio De consol. l. 5, prosa 6 que
todas las cosas, que se hallan próximas a la
primera Divinidad, establemente fijas, exceden el
orden de la movilidad fatal. De lo cual resulta
también manifiesto que, cuanto más alejada se
halla una cosa de la primera mente, tanto más
ligada se halla por los lazos del hado; porque está
más sujeta a la necesidad de las segundas causas.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 116 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod omnia illa quae
ibi tanguntur, fiunt a Deo mediantibus causis
secundis; et ideo sub fati serie continentur. Sed
non est eadem ratio de omnibus aliis, ut supra
dictum est.
Al argumento 1º diremos, que todas aquellas
cosas, que allí se enumeran, son hechas por Dios
mediante las segundas causas; y por lo tanto se
contienen bajo la serie del hado. Pero no sucede
lo mismo respecto de todas las demás, según
hemos dicho.
S. Th. I, q. 116 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod fatum refertur ad
voluntatem et potestatem Dei, sicut ad primum
principium. Unde non oportet quod quidquid
subiicitur
voluntati
divinae
vel
potestati,
subiiciatur fato, ut dictum est.
Al 2º que el hado se refiere a la voluntad y poder
de Dios, como a su primer principio. Luego no se
deduce que todo cuanto está sometido a la
voluntad o poder divinos, lo esté al hado, según lo
dicho.
S. Th. I, q. 116 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, quamvis omnes
creaturae sint aliquo modo mutabiles, tamen
aliquae earum non procedunt a causis creatis
mutabilibus. Et ideo non subiiciuntur fato, ut
dictum est.
Parte I
Cuestión 117
Al 3º que, aunque todas las criaturas son en algún
modo mudables, sin embargo algunas de estas no
proceden de causas creadas mudables; y por lo
tanto no están sometidas al hado, como queda
dicho.
De his quae pertinent ad actionem
hominis
De lo perteneciente a la acción del
hombre.
Proemio
S. Th. I, q. 117 pr.
Postea considerandum est de his quae pertinent
ad actionem hominis, qui est compositus ex
spirituali et corporali creatura. Et primo
considerandum est de actione hominis; secundo,
de propagatione hominis ex homine. Circa primum
quaeruntur quatuor. Primo, utrum unus homo
possit docere alium, causando in ipso scientiam.
Secundo, utrum homo possit docere Angelum.
Tertio, utrum homo per virtutem suae animae
possit immutare materiam corporalem. Quarto,
utrum anima hominis separata possit movere
corpora motu locali.
Debemos considerar ahora las cosas que
pertenecen a la acción del hombre, que es
compuesto de criatura espiritual y corporal:
trataremos en primer lugar de la acción del
hombre, y después de la propagación del hombre
por el hombre. Acerca de lo primero se nos
presentan cuatro puntos: 1º ¿Un hombre puede
enseñará otro, produciendo en él la ciencia? 2º ¿El
hombre puede enseñar al ángel? 3º ¿Puede el
hombre por la virtud de su alma mudar la materia
corporal? 4º ¿El alma del hombre separada puede
mover los cuerpos localmente?
Artículo 1
Utrum unus homo possit alium docere
¿Puedo un hombre enseñar a otro?
Objeciones
S. Th. I, q. 117 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homo non
possit alium docere. Dicit enim dominus, Matth.
XXIII, nolite vocari Rabbi; ubi dicit Glossa
Hieronymi, ne divinum honorem hominibus
tribuatis. Esse ergo magistrum pertinet proprie ad
divinum honorem. Sed docere est proprium
magistri. Homo ergo non potest docere, sed hoc
est proprium Dei.
Parece que un hombre no puede enseñar a otro;
porque dice el Señor Matth. 23, 8: no queráis ser
llamados Rabbí, sobre lo cual dice la glosa de
San Jerónimo in Matth. hom. 43: No sea que
tributéis honor divino a los hombres. Luego ser
maestro pertenece al honor divino. Es así que
enseñar es propio del maestro: luego el hombre
no puede enseñar, por ser esto propio de Dios.
S. Th. I, q. 117 a. 1 obi. 2
Praeterea, si homo alium docet, hoc non est nisi
inquantum agit per scientiam suam ad causandum
scientiam in alio. Sed qualitas per quam aliquis
agit ad faciendum sibi simile, est qualitas activa.
Ergo sequitur quod scientia sit qualitas activa,
sicut et calor.
S. Th. I, q. 117 a. 1 obi. 3
Si un hombre enseña a otro; esto no se verifica,
en cuanto obra por su ciencia, para ser causa de
la ciencia en otro. Es así que la cualidad, por la
que alguno obra para producir lo semejante a él,
es cualidad activa; luego se sigue que la ciencia es
cualidad activa, como el calor.
Praeterea,
ad
scientiam
requiritur
lumen
intelligibile, et species rei intellectae. Sed neutrum
istorum potest causare unus homo in alio. Ergo
unus homo non potest docendo causare scientiam
in alio.
Para producir la ciencia, se requiere la luz
inteligible y la especie de la cosa entendida. Pero
ninguna de estas cosas puede producir el hombre
en otro hombre. Luego un hombre enseñando no
puede ser causa de la ciencia en otro.
S. Th. I, q. 117 a. 1 obi. 4
Praeterea, doctor nihil agit ad discipulum nisi quod
proponit ei quaedam signa, vel vocibus aliquid
significando, vel nutibus. Sed proponendo signa
non potest aliquis alium docere, causando in eo
scientiam. Quia aut proponit signa rerum
notarum; aut rerum ignotarum. Si rerum
notarum, ille ergo cui signa proponuntur, iam
habet scientiam, et eam non acquirit a magistro.
Si autem rerum ignotarum, per huiusmodi signa
nihil addiscit, sicut si aliquis proponeret alicui
Latino verba Graeca, quorum significationem
ignoraret, per hoc eum docere non posset. Nullo
ergo modo unus homo potest, alium docendo,
scientiam in eo causare.
El maestro nada obra sobre el discípulo, sino
ofreciéndole algunos signos, ya sea que exprese
su idea por medio de palabras, o ya por
ademanes. Pero, ofreciéndole signos o señales, no
puede uno enseñará otro, produciendo en él la
ciencia; porque o le propone signos de cosas
conocidas, o ignoradas. Si son conocidas, ya tiene
la ciencia, y no la adquiere del maestro; y, si son
ignoradas, por semejantes signos nada aprende:
como, si algún latino propusiera a otro palabras
griegas, cuya significación desconociera, no le
podría enseñar por este medio. Luego de ningún
modo un hombre puede enseñando a otro
producirla ciencia en él.
Por el contrario
S. Th. I, q. 117 a. 1 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, I ad Tim. II,
in quo positus sum ego praedicator et apostolus,
doctor gentium in fide et veritate.
Por el contrario, dice San Pablo I Tim. 2,7: en lo
que yo he sido puesto por Predicador y Apóstol,
doctor de las fuentes en fe y verdad.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Admitiendo que puede un hombre enseñar a otro, el que enseña produce la ciencia en el que
aprende, haciéndola pasar de la potencia al acto: ya proponiéndole medios conducentes al conocimiento
de la verdad ignorado.; ya confortando su entendimiento, de modo que pueda deducir de los principios
sus conclusiones.
Solución
S. Th. I, q. 117 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod circa hoc diversae
fuerunt opiniones. Averroes enim, in Comment.
III de anima, posuit unum intellectum
possibilem esse omnium hominum, ut supra
dictum est. Et ex hoc sequebatur quod eaedem
species intelligibiles sint omnium hominum. Et
secundum hoc, ponit quod unus homo per
doctrinam non causat aliam scientiam in altero ab
ea quam ipse habet; sed communicat ei eandem
Responderemos, que acerca de esta cuestión hubo
diversas opiniones. Porque Averroes Comment.
3, de anima supuso que había un solo
entendimiento posible de todos los hombres,
según dijimos S.Th.I, q. 76, a. 1 y 2; y q. 79, a.
5; y por lo tanto que las mismas especies
inteligibles eran comunes a todos. Siguiendo este
razonamiento, supuso que un hombre por la
enseñanza no produce en otro otra ciencia distinta
scientiam quam ipse habet, per hoc quod movet
eum ad ordinandum phantasmata in anima sua,
ad hoc quod sint disposita convenienter ad
intelligibilem apprehensionem. Quae quidem
opinio quantum ad hoc vera est, quod est eadem
scientia in discipulo et magistro, si consideretur
identitas secundum unitatem rei scitae, eadem
enim rei veritas est quam cognoscit et discipulus
et magister. Sed quantum ad hoc quod ponit esse
unum intellectum possibilem omnium hominum, et
easdem species intelligibiles, differentes solum
secundum diversa phantasmata; falsa est eius
opinio, ut supra habitum est. Alia est opinio
Platonicorum, qui posuerunt quod scientia inest a
principio animabus nostris per participationem
formarum separatarum, sicut supra habitum est;
sed anima ex unione corporis impeditur ne possit
considerare libere ea quorum scientiam habet. Et
secundum hoc, discipulus a magistro non acquirit
scientiam de novo, sed ab eo excitatur ad
considerandum ea quorum scientiam habet; ut sic
addiscere nihil aliud sit quam reminisci. Sicut
etiam
ponebant
quod
agentia
naturalia
solummodo disponunt ad susceptionem formarum,
quas
acquirit
materia
corporalis
per
participationem specierum separatarum. Sed
contra hoc supra ostensum est quod intellectus
possibilis animae humanae est in potentia pura ad
intelligibilia, secundum quod Aristoteles dicit in
III de anima. Et ideo aliter dicendum est, quod
docens causat scientiam in addiscente, reducendo
ipsum de potentia in actum, sicut dicitur in VIII
Physic. Ad cuius evidentiam, considerandum est
quod effectuum qui sunt ab exteriori principio,
aliquis est ab exteriori principio tantum; sicut
forma domus causatur in materia solum ab arte.
Aliquis autem effectus est quandoque quidem ab
exteriori principio, quandoque autem ab interiori;
sicut sanitas causatur in infirmo quandoque ab
exteriori principio, scilicet ab arte medicinae;
quandoque autem ab interiori principio ut cum
aliquis sanatur per virtutem naturae. Et in talibus
effectibus sunt duo attendenda. Primo quidem,
quod ars imitatur naturam in sua operatione, sicut
enim natura sanat infirmum alterando, digerendo,
et expellendo materiam quae causat morbum, ita
et ars. Secundo attendendum est, quod principium
exterius, scilicet ars, non operatur sicut principale
agens, sed sicut coadiuvans agens principale,
quod est principium interius, confortando ipsum,
et ministrando ei instrumenta et auxilia, quibus
utatur ad effectum producendum, sicut medicus
confortat naturam, et adhibet ei cibos et
medicinas, quibus natura utatur ad finem
intentum. Scientia autem acquiritur in homine et
ab interiori principio, ut patet in eo qui per
inventionem propriam scientiam acquirit; et a
principio exteriori, ut patet in eo qui addiscit. Inest
enim unicuique homini quoddam principium
scientiae, scilicet lumen intellectus agentis, per
quod cognoscuntur statim a principio naturaliter
quaedam
universalia
principia
omnium
scientiarum. Cum autem aliquis huiusmodi
universalia principia applicat ad aliqua particularia,
de la que él mismo tiene; sino que le comunica la
ciencia misma, que él posee, moviéndole a
coordinar las imágenes en su alma, a fin de que
estén dispuestas convenientemente para la
percepción inteligible. Lo que hay de cierto en esta
opiniones que la misma ciencia hay en el discípulo
que en el maestro, si se considera la identidad con
relación a la unidad de la cosa sabida, pues la
misma verdad real es la que conocen el discípulo y
el maestro; pero en cuanto a suponer que es uno
mismo el entendimiento posible de todos los
hombres, y las mismas sus especies inteligibles,
diferentes únicamente por la diversidad de
imágenes, es falsa su opinión, según queda
probado S.Th.I, q. 76, a. 1 y 2; y C. 79, a. 5.
Otra es la opinión de los platónicos, quienes
supusieron que la ciencia es innata desde el
principio en muchas almas por la participación de
las formas separadas, según lo expuesto S.Th.I,
q. 84, a. 3 y 4: pero que el alma por su unión al
cuerpo no puede considerar libremente y sin
obstáculo las cosas, cuya ciencia tiene; y según
esto el discípulo no recibe del maestro una ciencia
nueva, sino que es excitado por él a reflexionar
sobre las cosas, cuya ciencia ya posee, de suerte
que así aprender no es otra cosa que recordar. Así
también suponían que los agentes naturales tan
solo disponen a la recepción de las formas, que la
materia corporal adquiere por la participación de
las especies separadas; y en contra de esto
hemos demostrado S.Th.I, q. 79, a. 2; y q. 84,
a. 3 y 4 que el entendimiento posible del alma
humana está en potencia pura relativamente a las
cosas inteligibles, según también lo dice
Aristóteles De anima. l. 3, t. 14. Por lo tanto
debemos decir que el que enseña produce la
ciencia en el que aprende, haciéndole pasar de la
potencia al acto, como se expresa el filósofo
Phys. l. 8, t. 32. Para evidenciarlo debemos
considerar que entre los efectos producidos por un
principio exterior, alguno procede exclusivamente
de este principio, como la forma de una casa es
producida en la materia tan solo por el arte; mas
hay algún efecto, que procede ya de un principio
exterior, ya de uno interior, como la salud es
producida en el enfermo unas veces por un
principio externo, cual es la ciencia médica, y
otras por uno interno, como cuando alguno sana
por virtud de la naturaleza. En tales efectos
debemos considerar dos cosas: 1º que el arte
imita en efecto a la naturaleza en sus
operaciones; porque, así como la naturaleza sana
al enfermo alterando, dirigiendo y expeliendo la
materia productora de la enfermedad; lo propio
hace el arte; 2º que el principio exterior, es decir,
el arte no obra como principal agente, sino como
coadyuvante del mismo, que es el principio
interno, confortándole y suministrándole los
instrumentos y auxilios, de que se vale la
naturaleza para producir su efecto; como el
médico fortalece la naturaleza, y la propina
alimentos y medicinas, de las que usa la
naturaleza para lograr el fin propuesto. El hombre
empero adquiere la ciencia ya por un principio
quorum memoriam et experimentum per sensum
accipit; per inventionem propriam acquirit
scientiam eorum quae nesciebat, ex notis ad
ignota procedens. Unde et quilibet docens, ex his
quae discipulus novit, ducit eum in cognitionem
eorum quae ignorabat; secundum quod dicitur in I
Poster., quod omnis doctrina et omnis disciplina
ex praeexistenti fit cognitione. Ducit autem
magister
discipulum
ex
praecognitis
in
cognitionem ignotorum, dupliciter. Primo quidem,
proponendo ei aliqua auxilia vel instrumenta,
quibus intellectus eius utatur ad scientiam
acquirendam, puta cum proponit ei aliquas
propositiones minus universales, quas tamen ex
praecognitis discipulus diiudicare potest; vel cum
proponit ei aliqua sensibilia exempla, vel similia,
vel opposita, vel aliqua huiusmodi ex quibus
intellectus addiscentis manuducitur in cognitionem
veritatis ignotae. Alio modo, cum confortat
intellectum addiscentis; non quidem aliqua virtute
activa quasi superioris naturae, sicut supra dictum
est de Angelis illuminantibus, quia omnes humani
intellectus sunt unius gradus in ordine naturae;
sed inquantum proponit discipulo ordinem
principiorum ad conclusiones, qui forte per
seipsum non haberet tantam virtutem collativam,
ut ex principiis posset conclusiones deducere. Et
ideo dicitur in I Poster., quod demonstratio est
syllogismus faciens scire. Et per hunc modum ille
qui demonstrat, auditorem scientem facit.
interno, como sucede en el que la adquiere por su
propia investigación, ya por un principio externo,
cual se observa en él que aprende: porque es
inherente a cada hombre cierto principio de
ciencia, es decir, la luz del entendimiento agente,
por el cual se conocen desde luego al principio
naturalmente ciertos universales principios de
todas las ciencias. Mas cuando alguno aplica estos
principios
universales
a
algunos
objetos
particulares, delos cuales tiene memoria y
experiencia por el sentido; adquiere por su propia
investigación la ciencia de los que ignoraba,
procediendo de lo conocido a lo desconocido. Así
es que todo el que enseña, por las cosas que el
discípulo conoce, le lleva al conocimiento de las
que ignoraba; según lo que dice Aristóteles
Post. l.1 que toda doctrina y toda enseñanza se
funda en el conocimiento preexistente. El maestro
conduce al discípulo de las cosas conocidas
anteriormente
al
conocimiento
de
las
desconocidas de dos maneras: 1º suministrándole
algunos auxilios o instrumentos, de los que pueda
valerse el entendimiento del discípulo, para
adquirir la ciencia; v. gr. cuando le indica algunas
proposiciones menos universales, las que sin
embargo el discípulo puede discernir por las que
ya conoce con anterioridad; o le propone algunos
ejemplos sensibles, semejanzas, contrarios y otros
medios análogos, por los que el entendimiento del
alumno es conducido como por la mano al
conocimiento de la verdad es conocida: 2º
fortaleciendo su entendimiento, no por una virtud
activa como de naturaleza superior, según se ha
dicho al tratar de la iluminación de los ángeles
S.Th.I, q. 106, a. 6; y q. 111, a.1, porque todos
los entendimientos humanos tienen un mismo
grado en el orden de la naturaleza; sino en cuanto
propone al discípulo el enlace de los principios con
las conclusiones, que tal vez no tendría por sí
mismo tanta virtud comparativa que pudiese
deducir de los principios las consecuencias. Por lo
cual dice Aristóteles Poster. l. 1, c. 5 que la
demostración es el silogismo, que hace saber; y
de este modo el que demuestra alguna cosa hace
al oyente sabedor.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 117 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut iam dictum
est,
homo
docens
solummodo
exterius
ministerium adhibet, sicut medicus sanans, sed
sicut natura interior est principalis causa
sanationis, ita et interius lumen intellectus est
principalis causa scientiae. Utrumque autem
horum est a Deo. Et ideo sicut de Deo dicitur, qui
sanat omnes infirmitates tuas; ita de eo dicitur,
qui docet hominem scientiam, inquantum lumen
vultus eius super nos signatur, per quod nobis
Al argumento1º contestaremos que según lo dicho
el hombre, que enseña, cumple solamente un
ministerio externo, como el médico cuando sana;
pero, así como la naturaleza interna es la principal
causa de la curación, así también la luz interior del
entendimiento es la causa principal de la ciencia.
Una y otra provienen de Dios: y, así como se dice
de él Ps. 102, 3 que sana todas sus
enfermedades; así también se dice Ps. 93, 10
que enseña al hombre la ciencia, en el sentido de
omnia ostenduntur.
que llevamos impresa en nosotros la luz de su
rostro divino, por la cual se nos manifiestan todas
las cosas.
S. Th. I, q. 117 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod doctor non causat
scientiam in discipulo per modum agentis
naturalis, ut Averroes obiicit. Unde non oportet
quod scientia sit qualitas activa, sed est
principium quo aliquis dirigitur in docendo, sicut
ars est principium quo aliquis dirigitur in
operando.
Al 2º que el maestro no produce la ciencia en el
discípulo al modo de agente natural, como objeta
Averroes De anima. l. 3, comment. 5: de
donde no se deduce que la ciencia sea cualidad
activa; sino que es un principio, por el cual es
dirigido alguno en el obrar.
S. Th. I, q. 117 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod magister non causat
lumen intelligibile in discipulo, nec directe species
intelligibiles, sed movet discipulum per suam
doctrinam ad hoc, quod ipse per virtutem sui
intellectus formet intelligibiles conceptiones,
quarum signa sibi proponit exterius.
Al 3º que el maestro no causa la luz inteligible en
el discípulo, ni directamente las especies
inteligibles; sino que le mueve por sus lecciones a
que él mismo por la virtud de su entendimiento
forme las concepciones inteligibles, que él le
representa por signos exteriores.
S. Th. I, q. 117 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod signa quae magister
discipulo proponit, sunt rerum notarum in
universali, et sub quadam confusione; sed
ignotarum in particulari, et sub quadam
distinctione. Et ideo cum quisque per seipsum
scientiam acquirit, non potest dici docere seipsum,
vel esse sui ipsius magister, quia non praeexistit
in eo scientia completa, qualis requiritur in
magistro.
Al 4º que los signos, de que el maestro se sirve
para instruir al discípulo, son de cosas conocidas
en general y con cierta confusión, y en cuanto a
las desconocidas en particular y con cierta
distinción: por lo cual, cuando alguno adquiere la
ciencia por sí mismo, no puede decirse que se
enseña a sí mismo o que es su propio maestro;
porque no preexiste en ella ciencia completa, cual
se requiere en el maestro.
Artículo 2
Utrum homines possint docere angelos
¿Pueden los hombres enseñar a los
ángeles?
Objeciones
S. Th. I, q. 117 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur
homines possint docere Angelos. Dicit
quod
enim
Parece que los hombres pueden enseñar a los
ángeles; porque dice San Pablo Ephs. 3,10: Para
apostolus, ad Ephes. III, ut innotescat
principibus et potestatibus in caelestibus per
Ecclesiam multiformis sapientia Dei. Sed Ecclesia
est congregatio hominum fidelium. Ergo Angelis
per homines aliqua innotescunt.
que la multiforme sabiduría de Dios sea notificada
por la Iglesia a los Principados y Potestades en los
cielos. Es así que la Iglesia es la congregación de
los hombres fieles. Luego los ángeles aprenden
algunas cosas de los hombres.
S. Th. I, q. 117 a. 2 obi. 2
Praeterea, Angeli superiores, qui immediate de
divinis a Deo illuminantur, inferiores Angelos
instruere possunt, ut supra dictum est. Sed aliqui
homines immediate de divinis per Dei verbum
sunt instructi; sicut maxime patet de apostolis,
secundum illud ad Heb. I, novissime, diebus istis,
locutus est nobis in filio. Ergo aliqui homines
aliquos Angelos docere potuerunt.
Los ángeles superiores, que son iluminados
inmediatamente por Dios sobre las cosas divinas,
pueden instruir a los inferiores, como se ha dicho
S.Th.I, q. 106, a. 1 y 3. Pero algunos hombres
han sido instruidos inmediatamente por el Verbo
de Dios acerca de las cosas divinas, como lo
fueron principalmente los Apóstoles, según dice
San Pablo Hebr. 1,2: recientemente en estos días
nos ha hablado por el Hijo. Luego algunos
hombres pudieron enseñará algunos ángeles.
S. Th. I, q. 117 a. 2 obi. 3
Praeterea, inferiores Angeli a superioribus
instruuntur. Sed quidam homines superiores sunt
aliquibus Angelis, cum ad supremos ordines
Angelorum aliqui homines assumantur, ut
Gregorius dicit in quadam homilia. Ergo aliqui
inferiores Angeli per aliquos homines de divinis
instrui possunt.
Los ángeles inferiores son instruidos por los
superiores. Pero algunos hombres son superiores
a algunos ángeles, puesto que pueden ser
elevados hasta los órdenes supremos de los
ángeles, como dice San Gregorio (Hom. 34 in
Evang.). Luego algunos ángeles inferiores pueden
ser instruidos en las cosas divinas por algunos
hombres.
Por el contrario
S. Th. I, q. 117 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. de
Div. Nom., quod omnes divinae illuminationes
perferuntur ad homines mediantibus Angelis. Non
ergo Angeli instruuntur per homines de divinis.
Por el contrario, dice Dionisio De div. nom. c. 4,
part. 1, l. 1 que todas las iluminaciones llegan a
los hombres por medio de los ángeles. Luego
estos son instruidos por los hombres en las cosas
divinas.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Así como los ángeles inferiores nunca pueden iluminar a los superiores; así tampoco los
hombres viadores pueden iluminar a los ángeles, aunque sí manifestarles por el lenguaje sus
pensamientos.
Solución
S. Th. I, q. 117 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra habitum
est, inferiores Angeli loqui quidem possunt
superioribus Angelis, manifestando eis suas
cogitationes; sed de rebus divinis superiores ab
inferioribus nunquam illuminantur. Manifestum est
autem quod eo modo quo inferiores Angeli
superioribus
subduntur,
supremi
homines
subduntur etiam infimis Angelorum. Quod patet
per id quod dominus dicit, Matth. XI, inter natos
mulierum non surrexit maior Ioanne Baptista; sed
qui minor est in regno caelorum, maior est illo. Sic
igitur de rebus divinis ab hominibus Angeli
nunquam
illuminantur.
Cogitationes
tamen
suorum cordium homines Angelis per modum
locutionis manifestare possunt, quia secreta
cordium scire solius Dei est.
Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q.
107, a. 2 los ángeles inferiores pueden
ciertamente
hablar
a
los
superiores,
manifestándoles sus pensamientos; pero acerca
de las cosas divinas los ángeles superiores jamás
son iluminados por los inferiores. Es sin embargo
evidente que del mismo modo que los ángeles
inferiores están subordinados a los superiores, los
hombres más eminentes lo están a los ángeles
ínfimos, según aparece de estas palabras del
Señor Math. 11,11: entre los nacidos de mujeres
no se levantó mayor que Juan el Bautista; mas el
que menos es en el reino de los cielos mayor es
que él. Así pues los hombres nunca iluminan a los
ángeles sobre las cosas divinas pueden sin
embargo manifestarles por medio del lenguaje los
pensamientos de sus corazones; porque saber los
secretos del corazón es propio de solo Dios.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 117 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus, V
super Gen. ad Litt., sic exponit illam apostoli
auctoritatem. Praemiserat enim apostolus, mihi,
omnium sanctorum minimo, data est gratia haec,
illuminare omnes quae sit dispensatio sacramenti
absconditi a saeculis in Deo. Ita dico absconditi, ut
tamen innotesceret principibus et potestatibus in
caelestibus, per Ecclesiam scilicet, multiformis
sapientia Dei. Quasi dicat, ita hoc sacramentum
erat absconditum hominibus, ut tamen Ecclesiae
caelesti, quae continetur in principibus et
potestatibus, hoc sacramentum notum esset a
saeculis, non ante saecula, quia ibi primitus
Ecclesia fuit, quo post resurrectionem et ista
Ecclesia hominum congreganda est. Potest tamen
et aliter dici, quod illud quod absconditum est, non
tantum in Deo innotescit Angelis, verum etiam hic
eis apparet, cum efficitur atque propalatur, ut
Augustinus ibidem subdit. Et sic dum per
apostolos impleta sunt Christi et Ecclesiae
mysteria,
Angelis
aliqua
apparuerunt
de
huiusmodi mysteriis, quae ante erant eis occulta.
Et per hunc modum potest intelligi quod
Hieronymus dicit, quod, apostolis praedicantibus,
Angeli aliqua mysteria cognoverunt, quia scilicet
per
praedicationem
apostolorum
huiusmodi
mysteria explebantur in rebus ipsis, sicut
praedicante Paulo convertebantur gentes; de quo
apostolus ibi loquitur.
Al argumento 1º diremos, que San Agustín
Super. Gen. ad. litt. l. 5, c. 19 expone de esta
manera aquel pasaje del Apóstol. Este había dicho
a mí, que soy el más pequeño de todos los santos,
me ha sido dada la gracia de iluminará todos, qué
es la dispensación de este sacramento oculto
desde los siglos en Dios. Así digo escondido, pero
de tal suerte que la multiforme sabiduría de Dios
fuese conocida de los Principados y Potestades en
los ciclos por medio de la Iglesia; como si dijera:
este misterio estaba oculto a los hombres, a fin de
que fuese conocido desde los siglos y no antes de
los siglos a la Iglesia celestial representada en los
Príncipes y Potestades; porque la Iglesia existió
primitivamente allí, donde después de la
resurrección se ha de congregar también esta
Iglesia
de
los
hombres.
Puede
también
interpretarse de otro modo, que lo que está
escondido, no se manifiesta solamente en Dios a
los ángeles, sino que además se les deja conocer
aquí, al realizarse y predicarse, como añade el
mismo San Agustín Super. Gen. ad. litt. l. 5, c.
19: y así, cuando fueron cumplidos por medio de
los apóstoles los misterios de Cristo y de la
Iglesia, los ángeles tuvieron algún conocimiento
de estos misterios, que antes les estaba oculto. En
este sentido puede entenderse lo que dice San
Jerónimo Epist. ad Ephes. c. 4 que hay
misterios, que los ángeles conocieron por la
predicación de los apóstoles; puesto que esta
predicación era el cumplimiento de los mismos
misterios en la realidad del hecho: así como por
las predicaciones del apóstol San Pablo se
convertían los gentiles, que es de lo que habla allí
el Apóstol.
S. Th. I, q. 117 a. 2 ad 2
Ad
secundum
dicendum
quod
apostoli
instruebantur immediate a verbo Dei, non
secundum eius divinitatem, sed inquantum eius
humanitas loquebatur. Unde ratio non sequitur.
Al 2º que los apóstoles eran instruidos
inmediatamente por el Verbo de Dios, no según su
divinidad, sino en cuanto hablaba su humanidad.
Luego el razonamiento no es concluyente.
S. Th. I, q. 117 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod aliqui homines, etiam
in statu viae, sunt maiores aliquibus Angelis, non
quidem actu, sed virtute; inquantum scilicet
habent caritatem tantae virtutis, ut possint mereri
maiorem beatitudinis gradum quam quidam Angeli
habeant. Sicut si dicamus semen alicuius magnae
arboris esse maius virtute quam aliquam parvam
arborem, cum tamen multo minus sit in actu.
Al 3º que algunos hombres aun en el estado de la
vida presente son superiores a algunos ángeles,
no ciertamente en acto, sino en virtud; en el
sentido de que tienen tal virtud de caridad, que
pueden merecer mayor grado de bienaventuranza
que la que algunos ángeles tienen; así como
decimos que la semilla de un árbol grande es
mayor virtualmente que algún árbol pequeño,
aunque sea menor en acto.
Artículo 3
Utrum homo per virtutem animae possit
corporalem materiam immutare
¿Puede el hombre por la virtud de su
alma alterar la materia corporal?
Objeciones
S. Th. I, q. 117 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod homo per
virtutem animae possit corporalem materiam
immutare. Dicit enim Gregorius, II Dialog.,
quod sancti miracula aliquando ex prece faciunt,
aliquando ex potestate, sicut Petrus, qui Tabitham
mortuam orando suscitavit, Ananiam et Saphiram
mentientes morti increpando tradidit. Sed in
operatione miraculorum fit aliqua immutatio
materiae corporalis. Ergo homines virtute suae
animae possunt materiam corporalem immutare.
Parece que el hombre puede por virtud de su alma
modificar la materia corporal; porque dice San
Gregorio Dialog. 2,30 que los Santos hacen
milagros algunas veces por medio de la oración;
otras por su poder, como San Pedro que resucitó
a Tabita orando, e hizo morirá Ananías y Sátira
increpándoles por haber mentido. Es así que en la
operación de milagros se verifica alguna alteración
de la materia corporal. Luego los hombres por
virtud de su alma pueden inmutarla materia
corpórea.
S. Th. I, q. 117 a. 3 obi. 2
Praeterea, super illud ad Gal. III, quis vos
fascinavit veritati non obedire? Dicit Glossa quod
quidam habent oculos urentes, qui solo aspectu
inficiunt alios, et maxime pueros. Sed hoc non
esset, nisi virtus animae posset materiam
corporalem immutare. Ergo homo per virtutem
suae animae potest materiam corporalem
A propósito de estas palabras de San Pablo Galat.
3: ¿Quién os ha fascinado, para no obedecerá la
verdad? dice la Glosa (Ordin.) que algunos
tienen ojos abrasadores, que con sola su mirada
hechizan a otros y más principalmente a los niños.
Pero esto no sucedería, si la virtud del alma no
pudiese alterar la materia corporal. Luego el
immutare.
hombre por la virtud de su alma puede modificar
dicha materia.
S. Th. I, q. 117 a. 3 obi. 3
Praeterea, corpus humanum est nobilius quam alia
inferiora corpora. Sed per apprehensionem
animae humanae immutatur corpus humanum ad
calorem et frigus, ut patet in irascentibus et
timentibus; et quandoque etiam haec immutatio
pervenit usque ad aegritudinem et mortem. Ergo
multo magis anima hominis potest sua virtute
materiam corporalem immutare.
El cuerpo humano es más noble que los otros
cuerpos inferiores. Es así que por la aprensión del
alma humana el cuerpo del hombre experimenta
cambios de calor o frío, como sucede a los que se
irritan o temen, y hasta algunas veces esta
alteración produce la enfermedad y la muerte.
Luego con mayor razón el alma humana puede
por su virtud cambiar la materia corporal.
Por el contrario
S. Th. I, q. 117 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in III de
Trin., quod materia corporalis soli Deo obedit ad
nutum.
Por el contrario, dice San Agustín De Trin. l. 3,
c. 8 que la materia corporal obedece solamente al
arbitrio de Dios.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El hombre no puede por la virtud de su alma transformar la materia corpórea, sino mediante
algún cuerpo.
Solución
S. Th. I, q. 117 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est
materia corporalis non immutatur ad formam, nisi
vel ab agente aliquo composito ex materia et
forma; vel ab ipso Deo, in quo virtualiter et
materia et forma praeexistit, sicut in primordiali
causa utriusque. Unde et de Angelis supra dictum
est quod materiam corporalem immutare non
possunt naturali virtute, nisi applicando corporalia
agentia ad effectus aliquos producendos. Multo
igitur minus anima sua virtute naturali potest
immutare materiam corporalem, nisi mediantibus
aliquibus corporibus.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 117 a. 3 ad 1
Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q.
110, a. 2 la materia corporal no cambia de forma
sino o por algún agente compuesto de materia y
forma, o por el mismo Dios, en el cual preexisten
virtualmente tanto la materia como la forma,
como en la causa primordial de una y otra. Por
esto mismo hemos dicho de los ángeles S.Th.I, q.
110, a. 2 que no pueden modificar la materia
corporal, sino aplicando agentes corporales, para
producir algunos efectos: luego mucho menos el
alma por su virtud natural puede modificar la
materia corporal, no siendo por la mediación de
algunos cuerpos.
Ad primum ergo dicendum quod sancti dicuntur
miracula facere ex potestate gratiae, non naturae.
Quod patet per illud quod Gregorius ibidem dicit,
qui filii Dei ex potestate sunt, ut dicit Ioannes,
quid mirum si signa facere ex potestate valeant?
Al argumento 1º contestaremos que se dice que
los Santos hacen milagros por el poder de la
gracia, no de la naturaleza; lo cual se deduce de
las palabras de San Gregorio, que dice Dialog.
2,30: los que son hijos de Dios por su poder,
como dice San Juan, ¿qué tiene de admirable que
puedan hacer prodigios por su poder ?
S. Th. I, q. 117 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod fascinationis causam
assignavit Avicenna ex hoc, quod materia
corporalis nata est obedire spirituali substantiae
magis quam contrariis agentibus in natura. Et ideo
quando anima fuerit fortis in sua imaginatione,
corporalis materia immutatur secundum eam. Et
hanc dicit esse causam oculi fascinantis. Sed
supra ostensum est quod materia corporalis non
obedit substantiae spirituali ad nutum, nisi soli
creatori. Et ideo melius dicendum est, quod ex
forti imaginatione animae immutantur spiritus
corporis coniuncti. Quae quidem immutatio
spirituum maxime fit in oculis, ad quos subtiliores
spiritus perveniunt. Oculi autem inficiunt aerem
continuum usque ad determinatum spatium, per
quem modum specula, si fuerint nova et pura,
contrahunt quandam impuritatem ex aspectu
mulieris menstruatae, ut Aristoteles dicit in libro
de Somn. et Vig. Sic igitur cum aliqua anima
fuerit vehementer commota ad malitiam, sicut
maxime in vetulabus contingit, efficitur secundum
modum praedictum aspectus eius venenosus et
noxius, et maxime pueris, qui habent corpus
tenerum, et de facili receptivum impressionis.
Possibile est etiam quod ex Dei permissione, vel
etiam ex aliquo facto occulto, cooperetur ad hoc
malignitas Daemonum, cum quibus vetulae
sortilegae aliquod foedus habent.
Al 2º que Avicena asignó por causa de la
fascinación el que la materia corporal fue creada
para obedecer a la sustancia espiritual, más bien
que a los agentes contrarios en la naturaleza. Así,
cuando el alma es fuerte en su imaginación, la
materia corporal se modifica según ella; y esta
dice ser la causa de la mirada fascinadora. Pero ya
hemos demostrado S.Th.I, q. 110, a. 2 que la
materia corporal no obedece a la sustancia
espiritual ad nutum, sino solo al Creador: y por lo
mismo es preferible decir que por la fuerza
imaginativa del alma se inmutan los espíritus
unidos al cuerpo, cuya inmutación se realiza más
principalmente en los ojos, a donde concurren los
espíritus más sutiles: los ojos empero inficionan el
aire continuo hasta determinado espacio; al modo
que los espejos, siendo nuevos y limpios, contraen
cierta impuridad, cuando se mira en ellos la mujer
en la época de sus reglas, como dice Aristóteles
Lib. de somno et vig., o lib. de insonmiis, c. 2.
Así pues, cuando algún alma se halla fuertemente
es citada a la malicia, como principalmente sucede
a las viejas; su aspecto se convierte según el
modo dicho en venenoso y dañino sobretodo para
los niños, cuyo cuerpo es tierno y capaz de recibir
fácilmente todas las impresiones. Es posible
también que por permisión de Dios o por
consecuencia de algún pacto oculto coopere a esto
la malignidad de los demonios, con quienes las
viejas hechiceras tienen algún pacto.
S. Th. I, q. 117 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod anima corpori humano
unitur ut forma, et appetitus sensitivus, qui obedit
aliqualiter rationi, ut supra dictum est, est actus
alicuius organi corporalis. Et ideo oportet quod ad
apprehensionem animae humanae, commoveatur
appetitus sensitivus cum aliqua operatione
corporali. Ad exteriora vero corpora immutanda
apprehensio animae humanae non sufficit, nisi
mediante immutatione proprii corporis, ut dictum
est.
Artículo 4
Al 3º que el alma está unida al cuerpo como su
forma, y el apetito sensitivo, que obedece de
algún modo a la razón, como se ha dicho S.Th.I,
q. 81, a. 3, es acto de algún órgano corporal; y
por lo tanto es preciso que el apetito sensitivo sea
conmovido con alguna operación corpórea a causa
de la aprensión del alma humana. Pero esto no es
suficiente para modificar los cuerpos exteriores,
sino mediante la inmutación del propio cuerpo,
como se ha dicho S.Th.I, q. 117, a.3 al 2º.
Utrum anima hominis separata possit
corpora saltem localiter movere
¿El alma del hombre separada puede
moverlos cuerpos al menos localmente?
Objeciones
S. Th. I, q. 117 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima
hominis separata possit corpora saltem localiter
movere. Substantiae enim spirituali naturaliter
obedit corpus ad motum localem, ut supra dictum
est. Sed anima separata est substantia spiritualis.
Ergo suo imperio potest exteriora corpora movere.
Parece que el alma humana separada puedo
mover idealmente a lo menos los cuerpos; porque
en cuanto al movimiento local el cuerpo obedece
naturalmente a la sustancia espiritual, según lo
dicho S.Th.I, q. 110, a. 3. Es así que el alma
separada es una sustancia espiritual. Luego puede
mover por su imperio los cuerpos exteriores.
S. Th. I, q. 117 a. 4 obi. 2
Praeterea, in itinerario Clementis dicitur,
narrante Niceta ad Petrum, quod Simon magus
per magicas artes pueri a se interfecti animam
retinebat,
per
quam
magicas
operationes
efficiebat. Sed hoc esse non potuisset sine aliqua
corporum transmutatione, ad minus locali. Ergo
anima separata habet virtutem localiter movendi
corpora.
En el itinerario de Clemente se dice, hablando
Nicétas a Pedro, que Simón el mago por arte
mágica retenía las almas de los niños muertos por
él, y que por ellas ejecutaba sus operaciones
mágicas; y no hubiera podido hacer esto sin
alguna transmutación de los cuerpos al menos
local. Luego el alma separada tiene la virtud de
mover los cuerpos localmente.
Por el contrario
S. Th. I, q. 117 a. 4 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in libro de
anima
quod
anima
non
potest
movere
quodcumque corpus, sed solummodo proprium.
Por el contrario, dice Aristóteles De anima, l. 1,
t. 52 y 53 que el alma no puede mover un cuerpo
cualquiera, sino tan solo el suyo propio.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El alma humana separada no puede por su propia virtud natural mover aun idealmente cuerpo
alguno; como ni unida puede moverá, otro, que el propio vivificado por ella.
Solución
S. Th. I, q. 117 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod anima separata sua
naturali virtute non potest movere aliquod corpus.
Manifestum est enim quod, cum anima est corpori
unita, non movet corpus nisi vivificatum, unde si
Responderemos, que el alma separada no puede
por su virtud natural mover localmente cuerpo
alguno: porque es evidente que cuando el alma
está unida al cuerpo, no mueve a otro que el que
aliquod membrum corporis mortificetur, non
obedit animae ad motum localem. Manifestum est
autem quod ab anima separata nullum corpus
vivificatur. Unde nullum corpus obedit ei ad
motum localem, quantum est ex virtute suae
naturae, supra quam potest aliquid ei conferri
virtute divina.
ella vivifica; y de aquí el que, si algún miembro
del cuerpo queda amortiguado, no obedece al
alma en cuanto al movimiento local. Es asimismo
no menos notorio que el alma separada no vivifica
a ningún cuerpo; y por lo tanto ningún cuerpo la
obedece en el movimiento local, cuanto es de su
virtud natural; a la que puede añadirse algo por la
virtud divina.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 117 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod substantiae
quaedam spirituales sunt, quarum virtutes non
determinantur ad aliqua corpora, sicut sunt
Angeli, qui sunt naturaliter a corporibus absoluti,
et ideo diversa corpora eis possunt obedire ad
motum. Si tamen alicuius substantiae separatae
virtus
motiva
determinetur
naturaliter
ad
movendum aliquod corpus, non poterit illa
substantia movere aliquod corpus maius, sed
minus, sicut, secundum philosophos, motor
inferioris caeli non posset movere caelum
superius. Unde cum anima secundum suam
naturam determinetur ad movendum corpus cuius
est forma, nullum aliud corpus sua naturali virtute
movere potest.
Al argumento1º diremos, que hay ciertas
sustancias espirituales, cuyas virtudes no están
determinadas a algunos cuerpos, como los
ángeles que están naturalmente desligados de los
cuerpos; y por lo tanto diversos de estos pueden
obedecerles en cuanto al movimiento. Pero, si la
virtud motiva de alguna sustancia espiritual es
naturalmente determinada a mover algún cuerpo,
no podrá aquella sustancia mover algún cuerpo
mayor sino menor; porque según los filósofos el
motor del cielo inferior no podría mover el cielo
superior. Por consiguiente, estando el alma según
su naturaleza destinada a mover el cuerpo, del
cual es la forma; no puede mover por su virtud
natural otro cuerpo que ese.
S. Th. I, q. 117 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut dicit
Augustinus X de Civ. Dei, et Chrysostomus
super Matth., frequenter Daemones simulant se
esse animas mortuorum, ad confirmandum
gentilium errorem, qui hoc credebant. Et ideo
credibile est quod Simon magus illudebatur ab
aliquo Daemone, qui simulabat se esse animam
pueri quem ipse occiderat.
Al 2º que, como dicen San Agustín De civ. Dei,
l. 10, c. 11 y San Crisóstomo Super Math.
hom. 29 los demonios simulan frecuentemente
ser almas de los muertos, para confirmar el error
delos gentiles, que tal cosa creían: y por lo tanto
es creíble que Simón el mago era engallado por
algún demonio, que fingía ser el alma del niño
muerto por aquel.
Parte I
Cuestión 118
De traductione hominis ex homine
quantum ad animam
Proemio
De la transmisión del hombre por el
hombre en cuanto al alma.
S. Th. I, q. 118 pr.
Deinde considerandum est de traductione hominis
ex homine. Et primo, quantum ad animam;
secundo, quantum ad corpus. Circa primum
quaeruntur tria. Primo, utrum anima sensitiva
traducatur cum semine. Secundo, utrum anima
intellectiva. Tertio, utrum omnes animae fuerint
simul creatae.
Estudiemos ahora la transmisión del hombre por
el hombre; primeramente en cuanto al alma, y
después en cuanto al cuerpo. Acerca del primer
punto se nos ofrecen tres dudas que resolver: 1º
¿El alma sensitiva se transmite por la generación?
2º ¿Y el alma intelectiva? 3º ¿Todas las almas
fueron creadas al mismo tiempo?
Artículo 1
Utrum anima sensitiva traducatur cum
semine
¿El alma sensitiva se transmite por la
generación?
Objeciones
S. Th. I, q. 118 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima
sensitiva non traducatur cum semine, sed sit per
creationem a Deo. Omnis enim substantia perfecta
quae non est composita ex materia et forma, si
esse incipiat, hoc non est per generationem, sed
per creationem, quia nihil generatur nisi ex
materia. Sed anima sensitiva est substantia
perfecta, alioquin non posset movere corpus, et
cum sit forma corporis, non est ex materia et
forma composita. Ergo non incipit esse per
generationem, sed per creationem.
Parece que el alma sensitiva no se transmite por
la generación, sino que es criada por Dios; porque
toda sustancia perfecta, que no es compuesta de
materia y forma, cuando comienza a ser, esto no
se efectúa por generación, sino por creación; pues
nadase engendra sino de la materia: y, puesto
que el alma sensitiva es sustancia perfecta,
porque, si no lo fuese, no podría mover al cuerpo,
y por otra parte, siendo como es la forma del
cuerpo, no está compuesta de materia y forma; se
deduce que no comienza a ser por generación,
sino por creación.
S. Th. I, q. 118 a. 1 obi. 2
Praeterea, principium generationis in rebus
viventibus est per potentiam generativam; quae,
cum numeretur inter vires animae vegetabilis, est
infra animam sensitivam. Nihil autem agit ultra
suam speciem. Ergo anima sensitiva non potest
causari per vim generativam animalis.
El principio de la generación en los seres vivientes
consiste en la potencia generativa, que es inferior
al alma sensitiva, puesto que se la enumera entre
las potencias del alma vegetativa. Ningún ser
empero extiende su acción más allá de su especie.
Luego el alma sensitiva no puede tener por causa
la potencia generativa.
S. Th. I, q. 118 a. 1 obi. 3
Praeterea, generans generat sibi simile, et sic
oportet quod forma generati sit actu in causa
generationis. Sed anima sensitiva non est actu in
semine, nec ipsa nec aliqua pars eius, quia nulla
pars animae sensitivae est nisi in aliqua parte
Todo generador engendra un semejante a sí
mismo; y por esto es preciso que la forma del
engendrado exista actualmente en la causa de la
generación: mas el alma sensitiva no existe en
acto en la semilla ni ella misma, ni parte alguna
corporis; in semine autem non est aliqua corporis
particula, quia nulla particula corporis est quae
non fiat ex semine, et per virtutem seminis. Ergo
anima sensitiva non causatur ex semine.
de ella; porque ninguna parte del alma sensitiva
está sino en alguna parte del cuerpo, y en la
semilla no hay partícula alguna del cuerpo, toda
vez que no la hay, que no sea producida de ella y
por su virtud. Luego el alma sensitiva no es efecto
de la semilla generadora.
S. Th. I, q. 118 a. 1 obi. 4
Praeterea, si in semine est aliquod principium
activum animae sensitivae, aut illud principium
manet, generato iam animali; aut non manet. Sed
manere non potest. Quia vel esset idem cum
anima sensitiva animalis generati, et hoc est
impossibile, quia sic esset idem generans et
generatum, faciens et factum. Vel esset aliquid
aliud, et hoc etiam est impossibile, quia supra
ostensum est quod in uno animali non est nisi
unum principium formale, quod est una anima. Si
autem non manet, hoc etiam videtur impossibile,
quia sic aliquod agens ageret ad corruptionem sui
ipsius, quod est impossibile. Non ergo anima
sensitiva potest generari ex semine.
Si en la semilla hay algún principio activo del alma
sensitiva; o ese principio permanece, engendrado
ya el animal, o no. Pero no puede permanecer:
porque o sería una misma cosa con el alma
sensitiva del animal engendrado, y esto es
imposible, puesto que entonces serían uno mismo
el que engendra y el engendrado, como el que
hace y lo hecho; u otra cosa distinta, y esto es
también imposible, porque se ha demostrado
S.Th.I, q. 76, a. 1 que en un solo animal no
existe más que un principio formal, que es un
alma única. Si no permanece, parece esto
igualmente imposible; porque de este modo algún
agente obraría para la corrupción de sí mismo, lo
cual es imposible. Luego el alma sensitiva no
puede ser engendrada de la semilla.
Por el contrario
S. Th. I, q. 118 a. 1 s. c.
Sed contra, ita se habet virtus quae est in semine,
ad animalia quae ex semine generantur, sicut se
habet virtus quae est in elementis mundi, ad
animalia quae ex elementis mundi producuntur,
sicut quae ex putrefactione generantur. Sed in
huiusmodi animalibus animae producuntur ex
virtute quae est in elementis; secundum illud
Gen. I, producant aquae reptile animae viventis.
Ergo et animalium quae generantur ex semine,
animae producuntur ex virtute quae est in semine.
Por el contrario: la virtud residente en la semilla
es a los animales que por ella se engendran, lo
que la virtud que se halla en los elementos del
mundo a los animales, que de ellos son
producidos, como los engendrados de la
putrefacción. Pero en estos animales las almas
son producidas de la virtud, que existe en estos
elementos según aquello Gen. 1,20: produzcan
las aguas reptil de ánima viviente. Luego también
las almas de los anímales, que son engendradas
seminalmente, son producidas de la virtud
existente en la semilla.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Necesaria y naturalmente tanto el alma sensitiva como otras cualesquiera formas de la propia
índole son producidas a la existencia, por agentes corpóreos, que por virtud, existente en ellos mismos
hacen pasar la, materia de la potencia al acto; pudiendo en consecuencia decirse que el alma del
engendrado es causada por la del generador y derivada de su virtud activa existente en la semilla.
Solución
S. Th. I, q. 118 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt
animas sensitivas animalium a Deo creari. Quae
quidem positio conveniens esset, si anima
sensitiva esset res subsistens, habens per se esse
et operationem. Sic enim, sicut per se haberet
esse et operationem, ita per se deberetur ei fieri.
Et cum res simplex et subsistens non possit fieri
nisi per creationem, sequeretur quod anima
sensitiva procederet in esse per creationem. Sed
ista radix est falsa, scilicet quod anima sensitiva
per se habeat esse et operationem, ut ex
superioribus patet, non enim corrumperetur,
corrupto corpore. Et ideo, cum non sit forma
subsistens, habet se in essendo ad modum
aliarum formarum corporalium, quibus per se non
debetur esse, sed esse dicuntur inquantum
composita subsistentia per eas sunt. Unde et ipsis
compositis debetur fieri. Et quia generans est
simile generato, necesse est quod naturaliter tam
anima sensitiva, quam aliae huiusmodi formae,
producantur in esse ab aliquibus corporalibus
agentibus transmutantibus materiam de potentia
in actum, per aliquam virtutem corpoream quae
est in eis. Quanto autem aliquod agens est
potentius, tanto potest suam actionem diffundere
ad magis distans, sicut quanto aliquod corpus est
magis calidum, tanto ad remotius calefactionem
producit. Corpora igitur non viventia, quae sunt
inferiora naturae ordine, generant quidem sibi
simile, non per aliquod medium, sed per seipsa;
sicut ignis per seipsum generat ignem. Sed
corpora viventia, tanquam potentiora, agunt ad
generandum sibi simile et sine medio, et per
medium. Sine medio quidem, in opere nutritionis,
in quo caro generat carnem, cum medio vero, in
actu generationis, quia ex anima generantis
derivatur quaedam virtus activa ad ipsum semen
animalis vel plantae, sicut et a principali agente
derivatur quaedam vis motiva ad instrumentum.
Et sicut non refert dicere quod aliquid moveatur
ab instrumento, vel a principali agente; ita non
refert dicere quod anima generati causetur ab
anima generantis, vel a virtute derivata ab ipsa,
quae est in semine.
Responderemos, que algunos supusieron que las
almas sensitivas de los animales eran creadas por
Dios. Esta hipótesis sería admisible, si el alma
sensitiva fuese una cosa subsistente, teniendo por
sí misma propio ser y operación: porque así,
teniendo por sí su ser y su operación, a ella per se
se debería el ser hecha; y, como un ser simple y
subsistente no puede ser hecho sino por creación,
se seguiría que el alma sensitiva saldría a la
existencia por creación. Mas ese principio es falso,
es decir, el que el alma sensitiva tenga por sí su
ser y operación, como es notorio por lo dicho
S.Th.I, q. 75, a. 3; pues en tal supuesto no se
corrompería por la disolución del cuerpo. Por lo
tanto, no siendo forma subsistente, se halla en
cuanto a ser en el mismo caso que las otras
formas corporales, a las que no es debido per se
el ser, sino que se dicen existir, en cuanto existen
por ellas los compuestos subsistentes; y por lo
mismo a estos compuestos es debido el ser
hechos. Siendo pues el que engendra semejante
al engendrado, es necesario que naturalmente el
alma sensitiva, lo mismo que todas las demás
formas análogas, sean producidas al ser por
algunos agentes corpóreos, que hacen pasar la
materia de la potencia al acto por alguna virtud
corpórea, que hay en ellos. Pero, cuanto más
poderoso es un agente, tanto mía puede extender
su acción a mayor distancia; como cuanto más
cálido es un cuerpo, a tanta mayor distancia
produce calor. Así pues los cuerpos no vivientes,
que son inferiores en el orden de la naturaleza,
engendran su semejante por sí mismos y sin
intermediario alguno, como el fuego por sí mismo
engendra el fuego: pero los cuerpos vivientes
como más potentes actúan para engendrar su
semejante con o sin intermedio. Sin él en la
operación de la nutrición, en la que la carne
engendra carne; y con él en el acto de la
generación, por cuanto del alma del que engendra
derivase cierta virtud activa a la semilla misma del
animal o de la planta, al modo que del agente
principal proviene al instrumento la fuerza motriz.
A la manera pues que se puede decir
indistintamente que algo es movido por el
instrumento o por el agente principal, así también
puede decirse igualmente que el alma del
engendrado tiene por causa la del que lo
engendra, o la virtud derivada de ella y que reside
en la semilla.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 118 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod anima sensitiva
non est substantia perfecta per se subsistens. Et
de hoc supra dictum est, nec oportet hic iterare.
Al argumento 1º diremos, que el alma sensitiva no
es una sustancia perfecta subsistente por sí
misma; y es inútil reiterar aquí lo que sobre esto
hemos dicho S.Th.I, q. 75, a. 3.
S. Th. I, q. 118 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod virtus generativa
non generat solum in virtute propria, sed in
virtute totius animae, cuius est potentia. Et ideo
virtus generativa plantae generat plantam; virtus
vero generativa animalis generat animal. Quanto
enim anima fuerit perfectior, tanto virtus eius
generativa ordinatur ad perfectiorem effectum.
Al 2º que la virtud generativa no engendra
solamente por su propia virtud, sino por la de toda
el alma, de la que es potencia: y por lo tanto la
virtud generativa de la planta engendra la planta,
y la virtud generativa del animal engendra el
animal; porque, cuanto el alma fuere más
perfecta, tanto más perfecto es el efecto a que se
ordena.
S. Th. I, q. 118 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod illa vis activa quae est
in semine, ex anima generantis derivata, est quasi
quaedam motio ipsius animae generantis, nec est
anima, aut pars animae, nisi in virtute; sicut in
serra vel securi non est forma lecti, sed motio
quaedam ad talem formam. Et ideo non oportet
quod ista vis activa habeat aliquod organum in
actu; sed fundatur in ipso spiritu incluso in
semine, quod est spumosum, ut attestatur eius
albedo. In quo etiam spiritu est quidam calor ex
virtute caelestium corporum, quorum etiam
virtute agentia inferiora agunt ad speciem, ut
supra dictum est. Et quia in huiusmodi spiritu
concurrit virtus animae cum virtute caelesti,
dicitur quod homo generat hominem, et sol.
Calidum
autem
elementare
se
habet
instrumentaliter ad virtutem animae, sicut etiam
ad virtutem nutritivam, ut dicitur in II de anima.
Al 3º que aquella virtud activa, que se halla en la
semilla, derivada del alma del que engendra, es
como cierta moción del alma misma del
generador; y no es alma o parte de ella, sino
virtualmente: como la forma de un lecho no está
en la sierra o en el hacha, sino cierto movimiento
a la tal forma. Por esta razón non oportet quod
ista vis activa habeat aliquod organum in actu,
sed fundatur in ipso spiritu incluso in semine,
quod est spumosum, ut attestatur ejus albedo; y
en este espíritu existe cierto calor por virtud de
los cuerpos celestes, la misma por la que aun los
cuerpos inferiores actúan para la especie, según
ya queda dicho S.Th.I, q. 115, a. 3, al 2º: y,
como en dicho espíritu concurre la virtud del alma
con la celeste, se dice por lo mismo que el hombre
engendra al hombre en concurrencia con el sol.
Mas lo cálido elemental es como instrumento de la
virtud del alma, como asimismo lo es de la
nutritiva, según se dice De an. l. 2, t. 50.
S. Th. I, q. 118 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod in animalibus
perfectis, quae generantur ex coitu, virtus activa
est in semine maris, secundum philosophum in
libro de Generat. Animal.; materia autem foetus
est illud quod ministratur a femina. In qua quidem
materia statim a principio est anima vegetabilis,
non quidem secundum actum secundum, sed
secundum actum primum, sicut anima sensitiva
est in dormientibus. Cum autem incipit attrahere
alimentum, tunc iam actu operatur. Huiusmodi
igitur materia transmutatur a virtute quae est in
semine maris, quousque perducatur in actum
animae sensitivae, non ita quod ipsamet vis quae
erat in semine, fiat anima sensitiva; quia sic idem
esset generans et generatum; et hoc magis esset
simile nutritioni et augmento, quam generationi,
ut philosophus dicit. Postquam autem per
virtutem principii activi quod erat in semine,
producta est anima sensitiva in generato quantum
ad aliquam partem eius principalem, tunc iam illa
anima
sensitiva
prolis
incipit
operari
ad
Al 4º que en los animales perfectos, quæ
generantur ex coitu, virtus activa est in semine
maris secundum Philosophum De generat.
animal. l. 1, c. 2 y 20; materia autem foetus est
illud, quod ministratur a femina: y en esta materia
su halla ya desde el principio mismo el alma
vegetativa, no como en acto segundo, sino como
en acto primero; a la manera que el alma
sensitiva reside en los que duermen, y desde el
momento en que comienza a absorber alimento,
entonces mismo obra ya en acto. Esa materia
pues sufre una alteración por la virtud seminal
masculina, hasta dar por resultado el acto del
alma sensitiva; no empero transformándose la
virtud misma dicha en alma sensitiva, en cuyo
caso el generante y el engendrado serían uno
mismo, y además esto más bien se asemejaría a
la nutrición y al crecimiento que a la generación,
como dice Aristóteles De gener. et corrupt. l.
1, t. 33. Mas tan luego como por la virtud del
principio activo contenida en la semilla ha sido ya
complementum proprii corporis, per modum
nutritionis et augmenti. Virtus autem activa quae
erat in semine, esse desinit, dissoluto semine, et
evanescente spiritu qui inerat. Nec hoc est
inconveniens, quia vis ista non est principale
agens,
sed
instrumentale;
motio
autem
instrumenti cessat, effectu iam producto in esse.
producida en el engendrado el alma sensitiva en
cuanto a alguna parte principal, esa alma sensitiva
de la prole comienza desde luego a funcionar para
el complemento de su propio cuerpo por modo de
nutrición y desarrollo; y la virtud activa existente
antes en la semilla, disuelta esta, deja de serlo,
desvaneciéndose también el espíritu a ella anejo:
en lo que no hay inconveniente alguno, toda vez
que dicha fuerza no es el agente principal, sino
instrumental; y la moción del instrumento cesa,
una vez ya producido al ser su efecto.
Artículo 2
Utrum anima intellectiva causetur ex
semine
¿El alma intelectiva es producida de la
semilla?
Objeciones
S. Th. I, q. 118 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima
intellectiva causetur ex semine. Dicitur enim Gen.
XLVI, cunctae animae quae egressae sunt de
femore Iacob, sexaginta sex. Sed nihil egreditur
de femore hominis, nisi inquantum causatur ex
semine. Ergo anima intellectiva causatur ex
semine.
Parece que el alma intelectiva es producida de la
semilla; porque se dice Gen. 46,26: todas las
almas, que salieron del muslo de Jacob, sesenta y
seis. Pero nada sale del muslo del hombre, sino en
cuanto proviene de la semilla. Luego de esta
procede el alma intelectiva.
S. Th. I, q. 118 a. 2 obi. 2
Praeterea, sicut supra ostensum est, in homine
est una et eadem anima secundum substantiam,
intellectiva, sensitiva et nutritiva. Sed anima
sensitiva in homine generatur ex semine, sicut in
aliis animalibus, unde et philosophus dicit in libro
de Generat. Animal., quod non simul fit animal
et homo, sed prius fit animal habens animam
sensitivam. Ergo et anima intellectiva causatur ex
semine.
Se ha probado S.Th.I, q. 76, a. 3 que en el
hombre el alma intelectiva, la sensitiva y la
nutritiva es sustancialmente única y la misma.
Pero el alma sensitiva es engendrada de la
semilla, como en los demás animales; por lo cual
dice Aristóteles De generat. animal. l. 2, c. 3
que el animal y el hombre no son producidos
simultáneamente, sino primero el animal con alma
sensitiva. Luego también el alma intelectiva tiene
por causa la semilla.
S. Th. I, q. 118 a. 2 obi. 3
Praeterea, unum et idem agens, est cuius actio
terminatur ad formam, et materiam, alioquin ex
forma et materia non fieret unum simpliciter. Sed
anima intellectiva est forma corporis humani,
quod formatur per virtutem seminis. Ergo et
Un solo y mismo agente tiene por término de su
acción la forma y la materia; de otra manera de
una y otra no resultaría un solo ser simpliciter. Es
así que el alma intelectiva es la forma del cuerpo
humano, que es formado por la virtud de la
anima intellectiva per virtutem seminis causatur.
semilla. Luego también el alma intelectiva es
producida por virtud de la semilla.
S. Th. I, q. 118 a. 2 obi. 4
Praeterea, homo generat sibi simile secundum
speciem. Sed species humana constituitur per
animam rationalem. Ergo anima rationalis est a
generante.
El hombre engendra su semejante en la especie.
Es así qué lo que constituye la especie humana es
el alma racional. Luego esta proviene del principio
generador.
S. Th. I, q. 118 a. 2 obi. 5
Praeterea, inconveniens est dicere quod Deus
cooperetur peccantibus. Sed si animae rationales
crearentur a Deo, Deus interdum cooperaretur
adulteris, de quorum illicito coitu proles interdum
generatur. Non ergo animae rationales creantur a
Deo.
Es inconveniente decir que Dios coopera con los
que pecan; y, si Dios crease las almas racionales,
cooperaría a veces al crimen de los adúlteros, de
cuyo ilícito trato se engendra la prole en
ocasiones. Luego las almas racionales no son
creadas por Dios.
Por el contrario
S. Th. I, q. 118 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur in libro de Eccles.
Dogmat., quod animae rationales non seminantur
per coitum.
Por el contrario, se dice lib. de Eccl. dogm. c.
14, que las almas racionales no son producidas
por medio de la generación.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El alma intelectiva, como sustancia inmaterial y subsistente que es, no puede ser producida,
sino por Dios creándola; siendo por lo mismo herético decir que es transmitida con la semilla generadora.
Solución
S. Th. I, q. 118 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod impossibile est
virtutem activam quae est in materia, extendere
suam actionem ad producendum immaterialem
effectum. Manifestum est autem quod principium
intellectivum
in
homine
est
principium
transcendens materiam, habet enim operationem
in qua non communicat corpus. Et ideo impossibile
est quod virtus quae est in semine, sit productiva
intellectivi principii. Similiter etiam quia virtus
quae est in semine agit in virtute animae
generantis, secundum quod anima generantis est
actus corporis, utens ipso corpore in sua
Responderemos, que es imposible que la virtud
activa, que se halla en la materia, extienda su
acción hasta producir un efecto inmaterial. Es
evidente que el principio intelectivo en el hombre
es un principio superior a la materia; porque tiene
su operación propia independiente del cuerpo: por
esta razón es imposible que la virtud seminal
produzca dicho principio. Asimismo, por cuanto la
virtud seminal obra en virtud del alma del que
engendra, según que esta es acto del cuerpo,
sirviéndose de él en su operación, pero sin
intervención del cuerpo en el acto intelectual; se
operatione. In operatione autem intellectus non
communicat corpus. Unde virtus intellectivi
principii, prout intellectivum est, non potest ad
semen pervenire. Et ideo philosophus, in libro de
Generat. Animal., dicit, relinquitur intellectus
solus de foris advenire. Similiter etiam anima
intellectiva, cum habeat operationem sine corpore,
est subsistens, ut supra habitum est, et ita sibi
debetur esse et fieri. Et cum sit immaterialis
substantia, non potest causari per generationem,
sed solum per creationem a Deo. Ponere ergo
animam intellectivam a generante causari, nihil
est aliud quam ponere eam non subsistentem; et
per consequens corrumpi eam cum corpore. Et
ideo haereticum est dicere quod anima intellectiva
traducatur cum semine.
deduce que la virtud del principio intelectivo,
como tal, no puede provenir de la semilla: y por
esto Aristóteles De generat. animal. l. 3, c. 2
dice que solamente el entendimiento proviene de
una causa exterior. Igualmente, teniendo el alma
intelectiva operación de vida sin el cuerpo, es
subsistente según lo dicho S.Th.I, q. 75, a. 2; y
por lo mismo a ella es debido el existir y ser
hecha: y, como es sustancia inmaterial, no puede
ser producida por la generación, sino solo por
creación de Dios. Suponer pues que el alma
intelectiva proviene del que engendra, no es otra
cosa que suponerla no subsistente, y por lo tanto
que se corrompe con el cuerpo: por consiguiente
es herético decir que el alma intelectiva se
transmite con la semilla.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 118 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in auctoritate illa
ponitur per synecdochen pars pro toto, idest
anima pro toto homine.
Al argumento1º diremos que en aquel pasaje de la
Sagrada Escritura la parte está tomada por el todo
(por la figura sinécdoque), es decir, el alma por
todo el hombre.
S. Th. I, q. 118 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod aliqui dixerunt quod
operationes vitae quae apparent in embryone, non
sunt ab anima eius, sed ab anima matris; vel a
virtute formativa quae est in semine. Quorum
utrumque falsum est, opera enim vitae non
possunt esse a principio extrinseco, sicut sentire,
nutriri et augeri. Et ideo dicendum est quod anima
praeexistit in embryone a principio quidem
nutritiva, postmodum autem sensitiva, et tandem
intellectiva. Dicunt ergo quidam quod supra
animam
vegetabilem
quae
primo
inerat,
supervenit alia anima, quae est sensitiva; et supra
illam iterum alia, quae est intellectiva. Et sic sunt
in homine tres animae, quarum una est in
potentia ad aliam. Quod supra improbatum est. Et
ideo alii dicunt quod illa eadem anima quae primo
fuit vegetativa tantum, postmodum, per actionem
virtutis quae est in semine, perducitur ad hoc
quod fiat etiam sensitiva; et tandem perducitur ad
hoc ut ipsa eadem fiat intellectiva, non quidem per
virtutem activam seminis, sed per virtutem
superioris agentis, scilicet Dei deforis illustrantis.
Et propter hoc dicit philosophus quod intellectus
venit ab extrinseco. Sed hoc stare non potest.
Primo quidem, quia nulla forma substantialis
recipit magis et minus; sed superadditio maioris
perfectionis facit aliam speciem, sicut additio
unitatis facit aliam speciem in numeris. Non est
Al 2º que algunos dijeron que las operaciones de
la vida, que aparecen en el embrión, no proceden
del alma de este, sino de la madre, o de la virtud
formativa que hay en la semilla. Estas dos
aserciones son falsas: porque las funciones
vitales, como sentir, alimentarse y crecer, no
pueden tener por causa un principio extrínseco:
así debe decirse que el alma preexiste en el
embrión, al principio nutritiva, después sensitiva,
y por último intelectiva. Dicen pues otros que al
alma vegetativa, que ya existía, sobreviene otra,
que es la sensitiva, y a esta otra, que es la
intelectiva; y de este modo atribuyen al hombre
tres almas, de las cuales una se halla en potencia
respecto de la otra: lo cual hemos demostrado ser
falso S.Th.I, q. 76, a. 3. Por esto otros sostienen
que aquella misma alma, que primordialmente fue
solo vegetativa, llega después por la acción dela
virtud seminal a hacerse intelectiva; no empero
por la virtud activa de la semilla, sino por la de un
agente superior, es decir, Dios, que la ilumina
desde
fuera
anteriormente;
y
por
esto
Aristóteles dice De generat. animal. l. 2, t. 33
que el entendimiento viene de un principio
extrínseco. Mas esto no puede sostenerse; 1º
porque ninguna forma sustancial es susceptible de
más y de menos; pero toda adición de mayor
perfección la hace cambiar de especie, como la
autem possibile ut una et eadem forma numero sit
diversarum specierum. Secundo, quia sequeretur
quod generatio animalis esset motus continuus,
paulatim procedens de imperfecto ad perfectum;
sicut accidit in alteratione. Tertio, quia sequeretur
quod generatio hominis aut animalis non sit
generatio simpliciter, quia subiectum eius esset
ens actu. Si enim a principio in materia prolis est
anima vegetabilis, et postmodum usque ad
perfectum paulatim perducitur; erit semper
additio perfectionis sequentis sine corruptione
perfectionis praecedentis. Quod est contra
rationem generationis simpliciter. Quarto, quia aut
id quod causatur ex actione Dei, est aliquid
subsistens, et ita oportet quod sit aliud per
essentiam a forma praeexistente, quae non erat
subsistens; et sic redibit opinio ponentium plures
animas in corpore. Aut non est aliquid subsistens,
sed quaedam perfectio animae praeexistentis, et
sic ex necessitate sequitur quod anima intellectiva
corrumpatur,
corrupto
corpore;
quod
est
impossibile. Est autem et alius modus dicendi,
secundum eos qui ponunt unum intellectum in
omnibus. Quod supra improbatum est. Et ideo
dicendum est quod, cum generatio unius semper
sit corruptio alterius, necesse est dicere quod tam
in homine quam in animalibus aliis, quando
perfectior forma advenit, fit corruptio prioris, ita
tamen quod sequens forma habet quidquid
habebat prima, et adhuc amplius. Et sic per
multas generationes et corruptiones pervenitur ad
ultimam formam substantialem, tam in homine
quam in aliis animalibus. Et hoc ad sensum
apparet in animalibus ex putrefactione generatis.
Sic igitur dicendum est quod anima intellectiva
creatur a Deo in fine generationis humanae, quae
simul est et sensitiva et nutritiva, corruptis formis
praeexistentibus.
adición de la unidad forma otra especie en los
números; pues no es posible que una y misma
forma numérica sea de diversas especies; 2º
porque se seguiría que la generación del animal
sería un movimiento continuo, procedente con
lentitud de lo imperfecto a lo perfecto, como
acontece en la alteración; 3º porque se inferiría
que la generación del hombre o del animal no
sería una generación absoluta, puesto que su
sujeto sería ente en acto; pues, si desde el
principio existe en la materia de la prole el alma
vegetativa y después llega paulatinamente hasta
la perfección, habrá siempre una adición de
perfección nueva sin corrupción de la anterior, lo
cual es contrario a la esencia de la generación
absoluta; 4º porque a lo que es producido por la
acción de Dioses subsistente, y por lo mismo
necesariamente distinto en su esencia de la forma
preexistente, que no era subsistente, y esto sería
reproducir la opinión de los que suponen varias
almas en el cuerpo; o no es algo subsistente, sino
cierta perfección del alma preexistente, y de aquí
se sigue por necesidad que el alma intelectiva se
desvanece, al disolverse el cuerpo: lo cual es
imposible. Por último, hay otra opinión, que es la
de aquellos que suponen un solo entendimiento en
todos, lo cual queda ya refutado S.Th.I, q. 76, a.
2; y q. 79, a. 5. Diremos pues que, como la
generación de un ser es siempre la corrupción de
otro», es forzoso admitir que tanto en el hombre
como en los demás animales, cuando se presenta
una forma más perfecta, se desvanece la anterior;
de tal suerte empero que la forma nueva
comprende en sí todo lo que había en la primera y
alguna cosa mas: y así por muchas generaciones
y corrupciones se llega a la última forma
sustancial, tanto en el hombre como en los demás
animales; lo cual se observa sensiblemente en los
animales engendrados de la putrefacción. Debe
pues definitivamente decirse que el alma
intelectiva es creada por Dios, al completarse la
generación humana; y que esta alma es
simultáneamente
sensitiva
y
nutritiva,
disolviéndoselas formas preexistentes.
S. Th. I, q. 118 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa locum habet
in diversis agentibus non ordinatis ad invicem.
Sed si sint multa agentia ordinata, nihil prohibet
virtutem superioris agentis pertingere ad ultimam
formam; virtutes autem inferiorum agentium
pertingere
solum
ad
aliquam
materiae
dispositionem; sicut virtus seminis disponit
materiam, virtus autem animae dat formam, in
generatione animalis. Manifestum est autem ex
praemissis quod tota natura corporalis agit ut
instrumentum spiritualis virtutis; et praecipue Dei.
Et ideo nihil prohibet quin formatio corporis sit ab
aliqua virtute corporali, anima autem intellectiva
sit a solo Deo.
Al 3º que aquella razón es aplicable a diversos
agentes no coordinados entre sí; pero, cuando
hay muchos agentes ordenados, nada impide que
la virtud del agente superior alcance hasta la
última forma, mientras que las de los agentes
inferiores llegan únicamente a alguna disposición
dela materia: como la virtud seminal la dispone, y
la virtud del alma es la que da la forma en la
generación del animal. Es por otra parte notorio
según lo expuesto S.Th.I, q. 110, a. 1 que toda
la naturaleza corporal obra como un instrumento
de la virtud espiritual y principalmente de Dios:
así es que no hay inconveniente en que la
formación del cuerpo sea debida a alguna virtud
corpórea, y la del alma intelectiva a solo Dios.
S. Th. I, q. 118 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod homo generat sibi
simile, inquantum per virtutem seminis eius
disponitur materia ad susceptionem talis formae.
Al 4º que el hombre engendra su semejante, en el
sentido de que por su virtud seminal se
predispone la materia para recibir la tal forma.
S. Th. I, q. 118 a. 2 ad 5
Ad
quintum
dicendum
quod
in
actione
adulterorum, illud quod est naturae, bonum est,
et huic cooperatur Deus. Quod vero est
inordinatae voluptatis, malum est, et huic Deus
non cooperatur.
Al 5º que en la acción de los adúlteros lo que hay
de natural es bueno, y a esto coopera Dios; pero
lo que proviene del apetito desordenado es malo,
y Dios no coopera a ello.
Artículo 3
Utrum animae humanae fuerint creatae
simul a principio mundi
¿Las almas humanas fueron creadas
simultáneamente desde el principio del
mundo?
Objeciones
S. Th. I, q. 118 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod animae
humanae fuerint creatae simul a principio mundi.
Dicitur enim Gen. II, requievit Deus ab omni
opere quod patrarat. Hoc autem non esset, si
quotidie novas animas crearet. Ergo omnes
animae sunt simul creatae.
Parece que las almas humanas fueron creadas
todas al principio del mundo; porque se dice Gen.
2,2: reposó Dios de toda la obra, que había
hecho. Esto no sería exacto, si cada día crease
Dios nuevas almas. Luego todas fueron creadas al
mismo tiempo.
S. Th. I, q. 118 a. 3 obi. 2
Praeterea, ad perfectionem universi maxime
pertinent substantiae spirituales. Si igitur animae
simul crearentur cum corporibus, quotidie
innumerabiles spirituales substantiae perfectioni
universi adderentur, et sic universum a principio
fuisset imperfectum. Quod est contra illud quod
dicitur Gen. II, Deum omne opus suum
complesse.
Las sustancias espirituales contribuyen más
principalmente a la perfección del universo. Si
pues las almas son creadas al mismo tiempo que
los cuerpos, diariamente se añadirían a esta
perfección del universo innumerables sustancias
espirituales, y así el universo habría sido
imperfecto desde el principio; lo cual es contrario
a lo que se dice Gen. 2,2 que Dios completó toda
su obra.
S. Th. I, q. 118 a. 3 obi. 3
Praeterea, finis rei respondet eius principio. Sed
anima intellectiva remanet, destructo corpore.
Ergo incoepit esse ante corpus.
El fin de una cosa corresponde a su principio. Es
así que el alma intelectiva subsiste después de la
corrupción del cuerpo. Luego ha comenzado a
existir antes que él.
Por el contrario
S. Th. I, q. 118 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur in libro de Eccles.
Dogmat., quod simul anima creatur cum corpore.
Por el contrario, se dice lib. de Eccles. dogm. c.
14 y 18 que el alma es creada al mismo tiempo
que el cuerpo.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Debe afirmarse en absoluto que las almas no han sido ni son creadas antes que sus cuerpos,
sino en el momento de ser infundidas en ellos.
Solución
S. Th. I, q. 118 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt
quod animae intellectivae accidat uniri corpori,
ponentes eam esse eiusdem conditionis cum
substantiis spiritualibus quae corpori non uniuntur.
Et ideo posuerunt animas hominum simul a
principio cum Angelis creatas. Sed haec opinio
falsa est. Primo quidem, quantum ad radicem. Si
enim accidentaliter conveniret animae corpori
uniri, sequeretur quod homo, qui ex ista unione
constituitur, esset ens per accidens; vel quod
anima esset homo, quod falsum est, ut supra
ostensum est. Quod etiam anima humana non sit
eiusdem naturae cum Angelis, ipse diversus
modus intelligendi ostendit, ut supra ostensum
est, homo enim intelligit a sensibus accipiendo, et
convertendo se ad phantasmata, ut supra
ostensum est. Et ideo indiget uniri corpori, quo
indiget ad operationem sensitivae partis. Quod de
Angelo dici non potest. Secundo apparet falsitas in
ipsa positione. Si enim animae naturale est corpori
uniri, esse sine corpore est sibi contra naturam, et
sine corpore existens non habet suae naturae
perfectionem. Non fuit autem conveniens ut Deus
ab imperfectis suum opus inchoaret, et ab his
quae sunt praeter naturam, non enim fecit
hominem sine manu aut sine pede, quae sunt
partes naturales hominis. Multo igitur minus fecit
animam sine corpore. Si vero aliquis dicat quod
non est naturale animae corpori uniri, oportet
inquirere causam quare sint corporibus unitae.
Responderemos, que algunos supusieron que el
alma
no
estaba
unida
al
cuerpo
sino
accidentalmente, suponiéndola de la misma
condición que las sustancias espirituales, que no
están unidas a cuerpo alguno; y por lo mismo que
las almas de los hombres fueron creadas al
principio y a la vez que los ángeles. Mas esta
opinión es falsa: 1º en cuanto a su base; porque,
si fuera accidental al alma el estar unida al
cuerpo, se seguiría que el hombre, que es
constituido por esta unión, sería ente per
accidens, o bien, que el alma era el hombre, lo
cual es falso, según lo dicho S.Th.I, q. 75, a. 4: y
que el alma humana no es de la misma naturaleza
que los ángeles pruébalo su mismo diverso modo
de entender, según se ha demostrado S.Th.I, q.
55, a. 2; pues el hombre entiende recibiendo de
los sentidos y recurriendo a las imágenes
sensibles, según lo dicho S.Th.I, q. 84, a. 7; y
por lo tanto su alma necesita estar unida al
cuerpo, del que ha menester para la operación de
la parte sensitiva, lo cual no puede decirse de los
ángeles. 2º La falsedad de esta opinión aparece
de su misma hipótesis: porque, si es natural al
alma el estar unida al cuerpo, el estar sin él es
contrario a su naturaleza; y, existiendo sin el
cuerpo, no tiene la perfección de su naturaleza.
No fue empero conveniente que Dios empezase su
obra por las cosas imperfectas y extranaturales:
porque, si Dios no hizo al hombre sin manos o sin
Oportet autem dicere quod aut hoc sit factum ex
eius voluntate; aut ex alia causa. Si ex eius
voluntate, videtur hoc esse inconveniens. Primo
quidem, quia haec voluntas irrationabilis esset, si
non indigeret corpore, et vellet ei uniri, si enim eo
indigeret, naturale esset ei quod corpori uniretur,
quia natura non deficit in necessariis. Secundo,
quia nulla ratio esset quare animae a principio
mundi creatae, post tot tempora voluntas
accesserit ut nunc corpori uniatur. Est enim
substantia spiritualis supra tempus, utpote
revolutiones caeli excedens. Tertio quia videretur
a casu esse quod haec anima huic corpori
uniretur, cum ad hoc requiratur concursus duarum
voluntatum, scilicet animae advenientis, et
hominis generantis. Si autem praeter voluntatem
ipsius corpori unitur, et praeter eius naturam;
oportet quod hoc sit ex causa violentiam
inferente, et sic erit ei poenale et triste. Quod est
secundum errorem Origenis, qui posuit animas
incorporari propter poenam peccati. Unde cum
haec omnia sint inconvenientia, simpliciter
confitendum est quod animae non sunt creatae
ante corpora, sed simul creantur cum corporibus
infunduntur.
pies, que son partes naturales del mismo, mucho
menos hizo el alma sin cuerpo; y, si alguno objeta
que no es natural al alma el estar unida al cuerpo,
es preciso inquirir la causa por que lo está. Será
pues forzoso admitir que esto se verifica o por su
voluntad o por otra causa: si por su voluntad,
parece esto inadmisible: 1º porque esta voluntad
sería irracional, si, no necesitando del cuerpo,
quisiera unirse a él; puesto que, si de él
necesitara, la sería natural el estar unida al
cuerpo, siendo cierto que la naturaleza no falta en
lo necesario; 2º porque no habría razón alguna,
para que una alma creada desde el principio del
mundo quiera después de tanto tiempo accederá
unirse entonces al cuerpo, pues la sustancia
espiritual está sobre todo tiempo, como sobre
todos los movimientos y revoluciones celestes; 3º
porque parecería casual la unión de tal alma con
tal cuerpo; pues para ello se requeriría el concurso
de dos voluntades, a saber, la del alma que se
une al cuerpo, y la del hombre que engendra. Si
se une al cuerpo contra su propia voluntad y a
despecho de su naturaleza, es preciso atribuir esta
unión a una causa violenta, y considerarla como
un castigo, y aflictivo: lo cual es caer en el error
de Orígenes, quien suponía que las almas
estaban unidas a los cuerpos en castigo de su
pecado, como refiere San Epifanio Cont. hæres.
l. 2, hær. 64.Luego, como todas estas
suposiciones son inconvenientes, preciso es
confesar sencillamente que las almas no son
creadas antes que los cuerpos; sino que lo son, al
ser infundidas en ellos.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 118 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Deus dicitur
cessasse die septimo, non quidem ab omni opere,
cum dicatur Ioan. V, pater meus usque modo
operatur; sed a novis rerum generibus et
speciebus condendis, quae in operibus primis non
aliquo modo praeextiterint. Sic enim animae quae
nunc
creantur,
praeextiterunt
secundum
similitudinem speciei in primis operibus, in quibus
anima Adae creata fuit.
Al argumento 1º contestaremos, que se dice
haber cesado Dios el día séptimo, no de toda
obra, puesto que se lee Joan. 5,17: mi Padre
obra hasta ahora, sino de crear nuevos géneros y
especies de seres, que no preexistiesen de algún
modo en las primitivas obras; porque en este
sentido las almas, que actualmente son creadas,
preexistieron por la semejanza de especie en las
primeras obras, entre las que fue creada el alma
de Adán.
S. Th. I, q. 118 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod perfectioni universi,
quantum ad numerum individuorum, quotidie
potest addi aliquid, non autem quantum ad
numerum specierum.
Al 2º que se puede añadir cada día alguna
perfección al universo relativamente al número de
individuos, pero no en cuanto al número de las
especies.
S. Th. I, q. 118 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod hoc quod anima
remanet sine corpore, contingit per corporis
corruptionem, quae consecuta est ex peccato.
Unde non fuit conveniens quod ab hoc inciperent
Dei opera, quia, sicut scriptum est Sap. I, Deus
mortem non fecit, sed impii manibus et verbis
accersierunt eam.
Al 3º que el subsistir el alma sin el cuerpo es una
consecuencia de la corrupción del cuerpo, la que a
su vez lo es del pecado. Luego no fue conveniente
que por ahí comenzasen las obras de Dios; pues,
según se lee Sap. 1,13 y 10, Dios no hizo la
muerte, sino que los impíos con manos y con
palabras la llamaron.
Parte I
Cuestión 119
De propagatione hominis quantum ad
corpus
De la propagación del hombre en cuanto
al cuerpo.
Proemio
S. Th. I, q. 119 pr.
Deinde considerandum est de propagatione
hominis quantum ad corpus. Et circa hoc
quaeruntur duo. Primo, utrum aliquid de alimento
convertatur in veritatem humanae naturae.
Secundo, utrum semen, quod est humanae
generationis principium, sit de superfluo alimenti.
Debemos considerar ya la propagación del hombre
en cuanto al cuerpo, acerca de la cual
examinaremos: 1º ¿Alguna parte del alimento se
convierte en verdadera naturaleza humana? 2º
Utrum semen, quod est humanæ generation
principium, sit de superfluo alimentí?
Artículo 1
Utrum aliquid de alimento convertatur
in veritatem humanae naturae
¿Alguna parte del alimento se convierte
en verdadera naturaleza humana?
Objeciones
S. Th. I, q. 119 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod nihil de
alimento transeat in veritatem humanae naturae.
Dicitur enim Matth. XV, omne quod in os intrat,
in ventrem vadit, et per secessum emittitur. Sed
quod emittitur, non transit in veritatem humanae
naturae. Ergo nihil de alimento in veritatem
humanae naturae transit.
Parece que nada del alimento pasa a ser
realmente naturaleza humana; porque se dice
Matth. 15,17 que todo lo que entra en la boca,
va al vientre y es echado en un lugar secreto.
Pero lo que es arrojado fuera no se transforma en
verdadera naturaleza humana. Luego ninguna
parte del alimento se transforma en ella.
S. Th. I, q. 119 a. 1 obi. 2
Praeterea, philosophus, in I de Generat.,
distinguit
carnem
secundum
speciem,
et
secundum materiam; et dicit quod caro secundum
materiam advenit et recedit. Quod autem ex
alimento generatur, advenit et recedit. Ergo id in
quod alimentum convertitur, est caro secundum
materiam, non autem caro secundum speciem.
Sed hoc pertinet ad veritatem humanae naturae,
quod pertinet ad speciem eius. Ergo alimentum
non transit in veritatem humanae naturae.
Aristóteles De generat. l.1, t. 35, 36 y 37
distingue la carne según la especie y según la
materia, y dice que la carne según la materia se
adquiere y se pierde. Es así que lo que se
engendra del alimento se adquiere y se pierde.
Luego aquello, en que se convierte el alimento,
escarne según la materia, y no carne según la
especie. Pero a la verdad de la naturaleza humana
pertenece lo que pertenece a su especie. Luego el
alimento no pasa a ser verdadera naturaleza
humana.
S. Th. I, q. 119 a. 1 obi. 3
Praeterea, ad veritatem humanae naturae
pertinere videtur humidum radicale; quod si
deperdatur, restitui non potest, ut medici dicunt.
Posset autem restitui, si alimentum converteretur
in ipsum humidum. Ergo nutrimentum non
convertitur in veritatem humanae naturae.
A la verdadera naturaleza humana parece que
corresponde lo húmedo radical el cual una vez
perdido no puede recobrarse, según dicen los
médicos. Pero podría recobrarse, si el alimento se
convirtiese en ese mismo humor. Luego el
nutrimento no se convierte en verdadera
naturaleza humana.
S. Th. I, q. 119 a. 1 obi. 4
Praeterea, si alimentum transiret in veritatem
humanae naturae, quidquid in homine deperditur,
restaurari posset. Sed mors hominis non accidit
nisi per deperditionem alicuius. Posset igitur homo
per sumptionem alimenti in perpetuum se contra
mortem tueri.
Si el alimento se transformase en verdadera
naturaleza humana, todo lo que en el hombre se
pierde podría ser reparado. Pero la muerte del
hombre no tiene lugar sino por la pérdida de algo.
El hombre podría pues alimentándose preservarse
para siempre de la muerte.
S. Th. I, q. 119 a. 1 obi. 5
Praeterea, si alimentum in veritatem humanae
naturae transiret, nihil esset in homine quod non
posset recedere et reparari, quia id quod in
homine generatur ex alimento, et recedere et
reparari potest. Si ergo homo diu viveret,
sequeretur quod nihil quod in eo fuit materialiter
in principio suae generationis, finaliter remaneret
in ipso. Et sic non esset idem homo numero per
totam vitam suam, cum ad hoc quod aliquid sit
idem numero, requiratur identitas materiae. Hoc
autem est inconveniens. Non ergo alimentum
transit in veritatem humanae naturae.
Por el contrario
Si el alimento pasase a ser verdadera naturaleza
human a, nada habría en el hombre, que no
pudiera perderse y recobrarse; pues lo que en el
hombre se engendrase del alimento, estaría
sometido a esta doble vicisitud. Luego, si el
hombre viviese largo tiempo, se seguiría que nada
de lo que en él hubo materialmente al principio de
su generación, permanecería en el mismo al fin de
su vida: y así no sería durante toda ella
numéricamente el mismo hombre; porque, para
que un individuo sea numéricamente el mismo, se
requiere la identidad de la materia: lo cual no es
admisible. Luego el alimento no se transforma en
la verdadera sustancia de la naturaleza humana.
S. Th. I, q. 119 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro de
vera Relig., alimenta carnis corrupta, idest
amittentia formam suam, in membrorum fabricam
migrant. Sed fabrica membrorum pertinet ad
veritatem humanae naturae. Ergo alimenta
transeunt in veritatem humanae naturae.
Por el contrario, dice San Agustín De vera relig.
c. 40 que los alimentos de la carne digeridos, esto
es, que pierden su forma, pasan a formar el tejido
de nuestros miembros. Pero el tejido de los
miembros pertenece a la realidad de nuestra
naturaleza. Luego los alimentos se transforman en
verdadera naturaleza humana.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión: restauración de las pérdidas del cuerpo humano por la acción del calor natural requiere
necesariamente que alguna parte del alimento pase a serlo realmente de la naturaleza humana;
recibiendo forma de carne, huesos y demás elementos orgánicos.
Solución
S. Th. I, q. 119 a. 1 co.
Respondeo
dicendum
quod,
secundum
philosophum, II Metaphys., hoc modo se habet
unumquodque ad veritatem, sicut se habet ad
esse. Illud ergo pertinet ad veritatem naturae
alicuius, quod est de constitutione naturae ipsius.
Sed natura dupliciter considerari potest, uno
modo, in communi, secundum rationem speciei;
alio modo, secundum quod est in hoc individuo.
Ad veritatem igitur naturae alicuius in communi
consideratae, pertinet forma et materia eius in
communi accepta, ad veritatem autem naturae in
hoc particulari consideratae, pertinet materia
individualis signata, et forma per huiusmodi
materiam individuata. Sicut de veritate humanae
naturae in communi, est anima humana et corpus,
sed de veritate humanae naturae in Petro et
Martino, est haec anima et hoc corpus. Sunt
autem quaedam, quorum formae non possunt
salvari nisi in una materia signata, sicut forma
solis non potest salvari nisi in materia quae actu
sub ea continetur. Et secundum hunc modum,
aliqui posuerunt quod forma humana non potest
salvari nisi in materia quadam signata, quae
scilicet a principio fuit tali forma formata in primo
homine. Ita quod quidquid aliud praeter illud quod
ex primo parente in posteros derivatur, additum
fuerit, non pertinet ad veritatem humanae
naturae, quasi non vere accipiat formam humanae
naturae. Sed illa materia quae in primo homine
formae humanae fuit subiecta, in seipsa
multiplicatur, et hoc modo multitudo humanorum
corporum a corpore primi hominis derivatur. Et
secundum hos, alimentum non convertitur in
veritatem humanae naturae, sed dicunt quod
alimentum accipitur ut quoddam fomentum
naturae, idest ut resistat actioni caloris naturalis,
ne consumat humidum radicale; sicut plumbum
vel stannum adiungitur argento, ne consumatur
Responderemos, que seguía Aristóteles Met. l.
2, t. 4 cada cosa es respecto dé la verdad lo que
respecto do la existencia; y según esto pertenece
a la verdad de una naturaleza lo que entra a
constituirla. Mas la naturaleza puede considerarse
de dos modos: 1º en general según la naturaleza
de la especie; 2º en particular, según se halla en
tal individuo (determinado). Pertenece pues a la
verdad de alguna naturaleza considerada en
general la forma y su materia tomada en común;
al paso que a la verdad de la naturaleza
considerada en el individuo pertenece la materia
individual señalada y la forma individualizada por
esta materia: como pertenecen a la verdad de la
naturaleza humana en general el alma y e!
cuerpo; pero a la verdad de la naturaleza humana
en Pedro y Martín pertenecen tal alma y tal
cuerpo. Hay empero algunos seres, cuyas formas
no pueden subsistir sino en una materia señalada,
como la forma del sol no puede subsistir sino en la
materia que se halla en acto contenida en ella.
Según esto algunos supusieron que la forma
humana no puede subsistir sino en cierta materia
señalada, es decir, tal cual fue formada desde el
principio en el primer hombre:1º de suerte que
todo cuanto fuera de eso derivado del primer
padre a sus descendientes le sobreviniere, no
pertenece a la verdad de la naturaleza humana,
como si verdaderamente no recibiese la forma de
esta; sino que aquella materia, quo en el primer
hombre fue determinada a la forma humana, se
multiplica en sí misma, derivándose así del cuerpo
del primer hombre la multitud dé los cuerpos
humanos. Con arreglo a esto el alimento no se
convierte en la verdadera naturaleza humana;
sino que dicen que el alimento se toma como un
estímulo de la naturaleza, esto es, para atemperar
la acción del calor natural, a fin de que no
per ignem. Sed haec positio est multipliciter
irrationabilis. Primo quidem, quia eiusdem rationis
est quod aliqua forma possit fieri in alia materia,
et quod possit propriam materiam deserere, et
ideo omnia generabilia sunt corruptibilia, et e
converso. Manifestum est autem quod forma
humana potest deficere ab hac materia quae ei
subiicitur, alioquin corpus humanum corruptibile
non esset. Unde relinquitur quod et alii materiae
advenire possit, aliquo alio in veritatem humanae
naturae transeunte. Secundo, quia in omnibus
quorum materia invenitur tota sub uno individuo,
non est nisi unum individuum in una specie, sicut
patet in sole et luna, et huiusmodi. Sic igitur non
esset nisi unum individuum humanae speciei.
Tertio, quia non est possibile quod multiplicatio
materiae
attendatur
nisi
vel
secundum
quantitatem tantum, sicut accidit in rarefactis,
quorum materia suscipit maiores dimensiones; vel
etiam secundum substantiam materiae. Sola
autem eadem substantia materiae manente, non
potest dici quod sit multiplicata, quia idem ad
seipsum non constituit multitudinem, cum necesse
sit omnem multitudinem ex aliqua divisione
causari. Unde oportet quod aliqua alia substantia
materiae adveniat, vel per creationem, vel per
conversionem alterius in ipsam. Unde relinquitur
quod non potest aliqua materia multiplicari, nisi
vel per rarefactionem, sicut cum ex aqua fit aer;
vel
per
conversionem
alterius
rei,
sicut
multiplicatur ignis per additionem lignorum; vel
per creationem materiae. Sed manifestum est
multiplicationem materiae in humanis corporibus
non accidere per rarefactionem, quia sic corpora
hominum perfectae aetatis essent imperfectiora
quam corpora puerorum. Nec iterum per
creationem novae materiae, quia secundum
Gregorium, omnia sunt simul creata secundum
substantiam materiae, licet non secundum
speciem
formae.
Unde
relinquitur
quod
multiplicatio corporis humani non fit nisi per hoc,
quod alimentum convertitur in veritatem humani
corporis. Quarto, quia cum homo non differat ab
animalibus
et
plantis
secundum
animam
vegetabilem, sequeretur quod etiam corpora
animalium et plantarum non multiplicarentur per
conversionem alimenti in corpus nutritum, sed per
quandam multiplicationem. Quae non potest esse
naturalis, cum materia secundum naturam non
extendatur nisi usque ad certam quantitatem; nec
iterum inveniatur aliquid naturaliter crescere, nisi
per rarefactionem, vel conversionem alterius in
ipsum. Et sic totum opus generativae et
nutritivae, quae dicuntur vires naturales, esset
miraculosum. Quod est omnino inconveniens.
Unde alii dixerunt quod forma humana potest
quidem fieri de novo in aliqua alia materia, si
consideretur natura humana in communi, non
autem si accipiatur prout est in hoc individuo, in
quo forma humana fixa manet in quadam materia
determinata, cui primo imprimitur in generatione
huius individui, ita quod illam materiam nunquam
deserit usque ad ultimam individui corruptionem.
Et hanc materiam dicunt principaliter pertinere ad
consuma el humor radical: a la manera que el
plomo o el estaño se alea con la plata, para que
estaño sea consumida por el fuego. Pero esta
hipótesis es contraría a la razón por muchos
conceptos: 1º Porque hay la misma razón para
que alguna forma pueda ser recibida en otra
materia, como para que pueda dejar su propia
materia; y de aquí el que todo lo engendrable es
corruptible, y viceversa. Pero es evidente que la
forma humana puede apartarse de la materia, que
la está sometida; pues de otra manera el cuerpo
humano no sería corruptible: de donde se sigue
que puede asimismo informar a otra materia,
pasando en cambio a ser alguna otra cosa
verdadera naturaleza humana.2º Porque en todos
los seres, cuya materia está comprendida toda en
un solo individuo, no existe más que un individuo
en una especie, como sucede respecto del sol y de
la luna y semejantes; y así no habría más que un
solo individuo de la especie humana. 3º Porque no
es posible considerar la multiplicación de la
materia sino o solamente según la cantidad, cual
acontece en los cuerpos enrarecidos, cuya materia
recibe mayores dimensiones, o además según la
sustancia de la materia. Pero, si permanece sola
la misma sustancia de la materia, no puede
decirse que se ha multiplicado; porque el mismo
ser no constituye multitud consigo mismo, puesto
que toda multitud necesariamente proviene de
alguna división. Luego es indispensable que
alguna otra sustancia se añada a la materia, ya
por creación, ya por la conversión de otra en ella
misma. De donde resulta que ninguna materia
puede aumentarse sino por rarefacción, como
cuando el agua se hace aire; o por la adición de
otra cosa, como se multiplica el fuego por la
adición del combustible; o por la creación de
materia. Es empero evidente que la multiplicación
de la materia en los cuerpos humanos no se
verifica por enrarecimiento; porque, si así fuese,
los cuerpos de los hombres en la edad perfecta
serían más imperfectos que los de los niños: ni
tampoco por la creación de nueva materia; porque
según San Gregorio Mor. l. 32, c. 9 todas las
cosas fueron creadas al mismo tiempo, por lo que
respecta a la sustancia de la materia, aunque no
en cuanto a la especie de su forma. Queda pues
únicamente que la multiplicación del cuerpo
humano no se verifica sino por la transformación
del alimento en verdadero cuerpo humano. 4º
Porque, no diferenciándose el hombre de los
animales y de las plantas con relación al alma
vegetativa, se seguiría que también los cuerpos de
los animales y de las plantas no se aumentarían
por la conversión delos alimentos en el cuerpo
alimentado, sino por cierta multiplicación, que no
puede ser natural; dado que la materia según su
naturaleza, no se extiende sino hasta cierta
cantidad; ni tampoco se halla cosa alguna, que
crezca
naturalmente,
a
no
ser
por
el
enrarecimiento o transformación de otra en ella
misma: y así toda la obra de las virtudes
generativa y nutritiva, que se dicen fuerzas
naturales, sería milagrosa: lo cual es de todo
veritatem humanae naturae. Sed quia huiusmodi
materia non sufficit ad quantitatem debitam,
requiritur
ut
adveniat
alia
materia
per
conversionem alimenti in substantiam nutriti,
quantum sufficiat ad debitum augmentum. Et
hanc materiam dicunt secundario pertinere ad
veritatem humanae naturae, quia non requiritur
ad primum esse individui, sed ad quantitatem
eius. Iam vero si quid aliud advenit ex alimento,
non pertinet ad veritatem humanae naturae,
proprie loquendo. Sed hoc etiam est inconveniens.
Primo quidem, quia haec opinio iudicat de materia
corporum viventium, ad modum corporum
inanimatorum; in quibus etsi sit virtus ad
generandum simile in specie, non tamen est virtus
in eis ad generandum aliquid sibi simile secundum
individuum; quae quidem virtus in corporibus
viventibus est virtus nutritiva. Nihil ergo per
virtutem
nutritivam
adderetur
corporibus
viventibus, si alimentum in veritatem naturae
ipsorum non converteretur. Secundo quia virtus
activa quae est in semine, est quaedam impressio
derivata ab anima generantis, sicut supra dictum
est. Unde non potest esse maioris virtutis in
agendo, quam ipsa anima a qua derivatur. Si ergo
ex virtute seminis vere assumit aliqua materia
formam naturae humanae, multo magis anima in
nutrimentum coniunctum poterit veram formam
naturae humanae imprimere per potentiam
nutritivam. Tertio, quia nutrimento indigetur non
solum
ad
augmentum,
alioquin
terminato
augmento necessarium non esset, sed etiam ad
restaurandum illud quod deperditur per actionem
caloris naturalis. Non autem esset restauratio, nisi
id quod ex alimento generatur, succederet in
locum deperditi. Unde sicut id quod primo inerat,
est de veritate humanae naturae, ita et id quod ex
alimento generatur. Et ideo, secundum alios,
dicendum est quod alimentum vere convertitur in
veritatem humanae naturae, inquantum vere
accipit speciem carnis et ossis et huiusmodi
partium. Et hoc est quod dicit philosophus in II
de anima, quod alimentum nutrit inquantum est
potentia caro.
Respuesta a las objeciones
punto inconveniente. Por esta razón otros dijeron
que la forma humana puede ciertamente ser
hecha de nuevo en alguna otra materia, si se
considera la naturaleza humana en general; pero
no, si se toma según que está en tal individuo, en
el cual la forma humana permanece fija en cierta
materia determinada, en la que primariamente se
infunde en la generación de este individuo, de tal
manera que no le abandona jamás hasta la última
corrupción del individuo: y esta materia dicen es
la que principalmente pertenece a la verdad de la
naturaleza humana. Mas, como esta materia no
basta para la debida cantidad, se requiere la
adición de otra materia por la conversión de los
alimentos en la sustancia del que se nutre, cuanto
baste para el debido crecimiento: y esta materia
pertenece secundariamente a la verdad de la
naturaleza humana; por cuanto no se requiere
para el primer ser del individuo, sino para su
cantidad. Ahora bien: si alguna otra cosa proviene
del alimento, no pertenece a la verdad de la
humana naturaleza, propiamente hablando. Pero
esta tesis es también inadmisible: 1º Porque juzga
de la misma manera la materia de los cuerpos
vivientes que la de los cuerpos inanimados; en los
cuales, aunque haya virtud para engendrar lo
semejante en especie, no la hay empero para
engendrar algo semejante a ellos en cuanto al
individuo: virtud que indudablemente en los
cuerpos vivientes es la nutritiva. Luego nada se
añadiría a los cuerpos vivientes por la virtud
nutritiva, si el alimento no se convirtiera en la
verdad de la naturaleza de los mismos. 2º Porque
la virtud activa, que está en la semilla, es cierta
impresión derivada del alma del que engendra,
como se ha dicho S.Th.I, q. 118, a. 1. Luego no
puede ser mayor su virtud en el obrar que la del
alma misma, de la cual se deriva. Por
consiguiente, si de la virtud seminal toma
verdaderamente alguna materia la forma dela
naturaleza humana, con mayor razón el alma
podrá por su potencia nutritiva infundir al
alimento adjunto verdadera forma de naturaleza
humana. 3º Porque el alimento se necesita, no
solo para el desarrollo (pues de otra manera,
terminado este, ya no sería necesario), sino
también para reparar lo que se pierde por la
acción del calor natural; y no se verificaría esta
restauración, si los productos del alimento no
reemplazasen lo perdido. Luego, así como lo que
antes había, pertenecía a la verdad de la
naturaleza humana; así también lo que es
engendrado por el alimento. Es preciso pues decir
con
otros
que
el
alimento
reconvierte
verdaderamente en la verdad de la humana
naturaleza, en cuanto recibe verdaderamente la
especie de la carne, de los huesos y demás partes
análogas; que es lo que dice Aristóteles De
anima, l. 2, t. 46; y De generat. l. 1, t. 39, a
saber, que el alimentó nutre, en cuanto es carne
en potencia.
S. Th. I, q. 119 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dominus non dicit
quod totum quod in os intrat, per secessum
emittatur, sed omne, quia de quolibet cibo aliquid
impurum per secessum emittitur. Vel potest dici
quod quidquid ex alimento generatur, potest
etiam per calorem naturalem resolvi, et per poros
quosdam occultos emitti, ut Hieronymus exponit.
Al argumento 1º diremos, que el Señor no dice
que todo lo que entra en la boca es arrojado: sino
que da a entender que algo impuro de cada
manjar es segregado o bien, puede decirse que
todo lo que se engendra del alimento puede ser
descompuesto aun por el calor natural, y emitido
por ciertos poros ocultos, como lo expone San
Jerónimo in Matth.: non intelligitis, quod....
S. Th. I, q. 119 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod aliqui per carnem
secundum speciem intellexerunt id quod primo
accipit speciem humanam, quod sumitur a
generante, et hoc dicunt semper manere,
quousque
individuum
durat.
Carnem
vero
secundum materiam dicunt esse quae generatur
ex alimento, et hanc dicunt non semper
permanere, sed quod sicut advenit, ita abscedit.
Sed hoc est contra intentionem Aristotelis. Dicit
enim ibi quod, sicut in unoquoque habentium
speciem in materia, puta in ligno et lapide, ita et
in carne hoc est secundum speciem, et illud
secundum materiam. Manifestum est autem quod
praedicta distinctio locum non habet in rebus
inanimatis, quae non generantur ex semine, nec
nutriuntur. Et iterum, cum id quod ex alimento
generatur, adiungatur corpori nutrito per modum
mixtionis, sicut aqua miscetur vino, ut ponit
exemplum ibidem philosophus; non potest alia
esse natura eius quod advenit, et eius cui advenit,
cum iam sit factum unum per veram mixtionem.
Unde nulla ratio est quod unum consumatur per
calorem naturalem, et alterum maneat. Et ideo
aliter dicendum est, quod haec distinctio
philosophi non est secundum diversas carnes,
sed est eiusdem carnis secundum diversam
considerationem. Si enim consideretur caro
secundum speciem, idest secundum id quod est
formale in ipsa, sic semper manet, quia semper
manet natura carnis, et dispositio naturalis ipsius.
Sed si consideretur caro secundum materiam, sic
non manet, sed paulatim consumitur et
restauratur, sicut patet in igne fornacis, cuius
forma manet, sed materia paulatim consumitur, et
alia in locum eius substituitur.
Al 2º que algunos entendieron por la carne según
la especie lo que primeramente recibe especie
humana y que es asumido del generador; y esto
dicen que siempre permanece, mientras subsiste
el individuo: pero la carne según la materia dicen
que es lo que se engendra del alimento; y esta no
siempre es permanente; sino que, así como se
adquiere, se pierde. Mas esta interpretación es
contraria al pensamiento de Aristóteles, quien
dice De generat. l.1, t. 35, 36 y 37 que en la
carne, como en todo lo que tiene especie en la
materia, por ejemplo, la madera y la piedra, esto
es según la especie, y aquello según la materia.
Es empero evidente que la distinción predicha no
tiene lugar respecto de las cosas inanimadas, que
no son engendradas seminalmente ni se nutren. Y
por otra parte, como lo que se engendra por el
alimento se une al cuerpo nutrido a modo de
mezcla, como la del agua con el vino según el
ejemplo aducido por el mismo Aristóteles De
gener. l. 1, t. 39 y 88, no puede ser de distinta
naturaleza lo que sobreviene que aquello a que se
incorpora, habiéndose ya hecho una sola cosa por
la verdadera mezcla. Luego no hay razón alguna,
para que lo uno se consuma por el calor natural, y
lo otro permanezca. Así que es preferible decir
que esta distinción de Aristóteles no se refiere a
diversas carnes, sino a una misma considerada
bajo diversos aspectos: porque, si se considera la
carne según la especie, es decir, según lo que hay
en ella misma de formal, en este sentido siempre
permanece, pues que siempre subsiste la
naturaleza de la carne y su disposición natural;
pero, considerada la carne según la materia, así
no permanece, sino que paulatinamente se
consume y reemplaza: corno se ve en el fuego de
un horno, cuya forma permanece, en tanto que la
materia se consume poco a poco y es
reemplazada por otra.
S. Th. I, q. 119 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod ad humidum radicale
intelligitur pertinere totum id in quo fundatur
Al 3º que a lo húmedo radical se entiende
pertenecer todo aquello, en que se funda la virtud
virtus speciei. Quod si subtrahatur, restitui non
potest, sicut si amputetur manus aut pes, vel
aliquid huiusmodi. Sed humidum nutrimentale est
quod nondum pervenit ad suscipiendum perfecte
naturam speciei, sed est in via ad hoc; sicut est
sanguis, et alia huiusmodi. Unde si talia
subtrahantur, remanet adhuc virtus speciei in
radice, quae non tollitur.
de la especie, lo cual quitado no puede restituirse:
como si se amputa un pie, una mano u otro
miembro. Pero lo húmedo nutrimental es lo que
todavía no ha llegado a recibir perfectamente la
naturaleza de la especie, sino que se halla en vía
de recibirla, como es la sangre y otras cosas
semejantes. Por lo tanto, aunque estas se
sustraigan, permanece todavía la virtud radical de
la especie, que no se pierde.
S. Th. I, q. 119 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod omnis virtus in
corpore
passibili
per
continuam
actionem
debilitatur,
quia
huiusmodi
agentia
etiam
patiuntur. Et ideo virtus conversiva in principio
quidem tam fortis est, ut possit convertere non
solum quod sufficit ad restaurationem deperditi,
sed etiam ad augmentum. Postea vero non potest
convertere nisi quantum sufficit ad restaurationem
deperditi, et tunc cessat augmentum. Demum nec
hoc potest, et tunc fit diminutio. Deinde,
deficiente huiusmodi virtute totaliter, animal
moritur. Sicut virtus vini convertentis aquam
admixtam, paulatim per admixtionem aquae
debilitatur, ut tandem totum fiat aquosum, ut
philosophus exemplificat in I de Generat.
Al 4º que toda virtud en un cuerpo pasible se
debilita por la acción continua, por cuanto esta
clase de agentes son también pacientes. Por esta
razón en el principio la virtud transformativa es
tan poderosa que puede convertir en su sustancia,
no solo lo que basta para restaurar lo perdido, sí
también para el crecimiento: más adelante no
puede convertir sino lo que basta para la
restauración de las pérdidas, y entonces cesa el
crecimiento; después ni aun esto puede, y
empieza él decrecimiento; y por último falta
totalmente la virtud, y es cuando el animal
muere: a la manera que la virtud del vino,
transformando el agua a que se mezcla, va
perdiendo paulatinamente su fuerza, según que se
le añade más agua, hasta que por fin se hace
aguanoso, como dice por vía de ejemplo
Aristóteles De gener. l. 1, t. 39 y 88.
S. Th. I, q. 119 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod, sicut philosophus
dicit in I de Generat. quando aliqua materia per
se convertitur in ignem, tunc dicitur ignis de novo
generari, quando vero aliqua materia convertitur
in ignem praeexistentem, dicitur ignis nutriri.
Unde si tota materia simul amittat speciem ignis,
et alia materia convertatur in ignem, erit alius
ignis numero. Si vero, paulatim combusto uno
ligno, aliud substituatur, et sic deinceps quousque
omnia prima consumantur, semper remanet idem
ignis numero, quia semper quod additur, transit in
praeexistens. Et similiter est intelligendum in
corporibus viventibus, in quibus ex nutrimento
restauratur id quod per calorem naturalem
consumitur.
Artículo 2
Al 5º que, según dice Aristóteles De gen. l. 1, t.
39, cuando alguna materia se convierte en fuego
por sí misma, se dice que se engendra fuego
nuevamente; pero, cuando alguna materia se
convierte en fuego ya preexistente, entonces se
dice que se alimenta: por consiguiente, si toda la
materia pierde al mismo tiempo la especie del
fuego y otra materia se convierte en fuego, se
tendrá otro nuevo fuego numéricamente distinto;
al paso que, si, quemado paulatinamente un leño,
se sustituye por otro y así sucesivamente, hasta
que todos los primeros se hayan consumido,
siempre permanecerá numéricamente el mismo
fuego, porque siempre lo que se añade pasa a
formar parte de lo preexistente. Lo mismo pues
debe entenderse respecto de los cuerpos
vivientes, en los cuales se restaura por el alimento
lo que por el calor natural se consume.
Utrum semen sit de superfluo alimenti
Utrum semen sit de superfluo alimenti?
Objeciones
S. Th. I, q. 119 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod semen
non sit de superfluo alimenti, sed de substantia
generantis. Dicit enim Damascenus quod
generatio est opus naturae ex substantia
generantis producens quod generatur. Sed id quod
generatur, generatur ex semine. Ergo semen est
de substantia generantis.
Ad secundum sic proceditur. 1º Videtur quod
semen non sit de superfluo alimenti, sed de
substantia generantis; pues dice el Damasceno
De orth. fid. c. 8 que la generación es una obra
de la naturaleza, que de la sustancia del que
engendra produce lo que es engendrado. Sed id,
quod generatur, generatur ex semine. Ergo semen
est de substantia generantis.
S. Th. I, q. 119 a. 2 obi. 2
Praeterea, secundum hoc filius assimilatur patri,
quod ab eo aliquid accipit. Sed si semen ex quo
aliquid generatur, sit de superfluo alimenti; nihil
acciperet aliquis ab avo et praecedentibus, in
quibus hoc alimentum nullo modo fuit. Ergo non
assimilaretur aliquis avo et praecedentibus, magis
quam aliis hominibus.
Se asemeja el hijo al padre, en cuanto recibe algo
de él. Sed, si semen, ex quo aliquid generatur, sit
de superfluo alimenti; nada recibiría uno del
abuelo y demás predecesores, en los que de
ningún modo existió el tal alimento; y por
consiguiente no se parecería más al abuelo y
predecesores que a otros hombres.
S. Th. I, q. 119 a. 2 obi. 3
Praeterea,
alimentum
hominis
generantis
quandoque est ex carnibus bovis, vel porci, et
aliorum huiusmodi. Si igitur semen esset de
superfluo alimenti, homo generatus ex semine
maiorem affinitatem haberet cum bove et porco,
quam cum patre et aliis consanguineis.
El alimento del padre consiste a veces en carnes
de vaca o de puerco ú otros semejantes
(animales). Si igitur semen esset de superfluo
alimenti, homo generatus ex semine maiorem
affinitatem haberet cum bove et porco, quam cum
patre et aliis consanguinibus.
S. Th. I, q. 119 a. 2 obi. 4
Praeterea, Augustinus dicit, X super Gen. ad
Litt., quod nos fuimus in Adam non solum
secundum seminalem rationem, sed etiam
secundum corpulentam substantiam. Hoc autem
non esset, si semen esset ex superfluo alimenti.
Ergo semen non est superfluo alimenti.
Por el contrario
S. Th. I, q. 119 a. 2 s. c.
San Agustín dice Sup. Gen. ad litt. l. 10, c. 20
que nosotros existíamos en Adán, no solo según la
razón seminal, sino también en cuanto a la
sustancia corporal: lo cual no sería cierto, si
semen esset ex superfluo alimenti. Ergo semen
non est ex superfluo alimenti.
Sed contra est quod philosophus probat
multipliciter, in libro de Generat. Animal., quod
semen est superfluum alimenti.
Por el contrario, Aristóteles prueba con muchas
razones De generat. animal. l. 1, c. 18 que
semen est superfluum alimenti.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Recte dicitur semen esse de superfluo alimenti, seu de parte alimenti non necessaria ad
alendum nec in membrorum carniumve substantiam transmutanda; non tamen decisum ab eo, quod erat
actu totum, sed magis in potentia solum.
Solución
S. Th. I, q. 119 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod ista quaestio aliqualiter
dependet ex praemissis. Si enim in natura
humana est virtus ad communicandum suam
formam materiae alienae non solum in alio, sed
etiam in ipso; manifestum est quod alimentum,
quod est in principio dissimile, in fine fit simile per
formam communicatam. Est autem naturalis ordo
ut aliquid gradatim de potentia reducatur in
actum, et ideo in his quae generantur, invenimus
quod primo unumquodque est imperfectum, et
postea perficitur. Manifestum est autem quod
commune se habet ad proprium et determinatum,
ut imperfectum ad perfectum, et ideo videmus
quod in generatione animalis prius generatur
animal, quam homo vel equus. Sic igitur et ipsum
alimentum primo quidem accipit quandam
virtutem communem respectu omnium partium
corporis, et in fine determinatur ad hanc partem
vel ad illam. Non autem est possibile quod
accipiatur pro semine id quod iam conversum est
in substantiam membrorum, per quandam
resolutionem. Quia illud resolutum, si non
retineret naturam eius a quo resolvitur, tunc iam
esset recedens a natura generantis, quasi in via
corruptionis existens; et sic non haberet virtutem
convertendi aliud in similem naturam. Si vero
retineret naturam eius a quo resolvitur, tunc, cum
esset contractum ad determinatam partem, non
haberet virtutem movendi ad naturam totius, sed
solum ad naturam partis. Nisi forte quis dicat quod
esset resolutum ab omnibus partibus corporis, et
quod retineat naturam omnium partium. Et sic
semen esset quasi quoddam parvum animal in
actu; et generatio animalis ex animali non esset
nisi per divisionem, sicut lutum generatur ex luto,
et sicut accidit in animalibus quae decisa vivunt.
Hoc autem est inconveniens. Relinquitur ergo
quod semen non sit decisum ab eo quod erat actu
totum; sed magis sit in potentia totum, habens
virtutem
ad productionem
totius
corporis,
derivatam an anima generantis, ut supra dictum
est. Hoc autem quod est in potentia ad totum, est
illud quod generatur ex alimento, antequam
convertatur in substantiam membrorum. Et ideo
Responderemos, que esta cuestión depende en
algún modo de las premisas S.Th.I, q. 119, a. 1;
y q.108, a. 1: porque, si en la naturaleza
humana hay virtud para comunicar su forma a
una materia estrena, no solo en otro, sino aun en
el mismo (individuo); es evidente que el alimento,
desemejante en el principio, se hace semejante en
el fin mediante la forma comunicada. Por otra
parte según el orden natural el tránsito de algo de
la potencia al acto se verifica gradualmente; y así
es que en los seres engendrados se observa que
primeramente cada uno de ellos es imperfecto, y
después se perfecciona. Es asimismo notorio que
lo común respecto de lo propio y determinado es
como lo imperfecto en relación con lo perfecto;
por lo cual vemos que en la generación del animal
antes es engendrado animal que hombre o
caballo. Del propio modo pues el alimento mismo
recibe primeramente cierta virtud común aplicable
a todas las partes del cuerpo, y al fin es
determinada a esta o a aquella parte; mas no es
posible sea destinado pro semine lo que ya se ha
convertido en sustancia de los miembros por
cierta resolución; porque eso ya así resuelto, si no
retuviese la naturaleza de aquello por lo que es,
dejaría ya en tal caso de ser de la naturaleza del
que engendra, existiendo como envía de
corrupción, y por lo mismo no tendría la virtud de
convertir otra cosa en semejante naturaleza; en
tanto que, conservando dicha naturaleza de lo que
lo ha absorbido, estaría contraído a determinada
parte, y no tendría la virtud de transformar en la
naturaleza del todo, sino solo en la de una parte:
a no intentarse decir que era resuelto por todas
las partes del cuerpo y que retiene la naturaleza
de todas ellas; en cuyo caso la semilla sería como
cierto animal en acto, y la generación de un
animal de otro no se verificaría sino por división, a
la manera que del lodo se produce lodo y cual
sucede en los animales que viven aún
fraccionados. Esto empero es inadmisible, y por
consiguiente es forzoso reconocer que la semilla
no es segregada de lo que era el todo en acto,
sino más bien el todo en patencia, con virtud para
ex hoc semen accipitur. Et secundum hoc, virtus
nutritiva dicitur deservire generativae, quia id
quod est conversum per virtutem nutritivam,
accipitur a virtute generativa ut semen. Et huius
signum ponit philosophus, quod animalia magni
corporis, quae indigent multo nutrimento, sunt
pauci seminis secundum quantitatem sui corporis,
et paucae generationis; et similiter homines
pingues sunt pauci seminis, propter eandem
causam.
producir el cuerpo todo, derivada del alma del que
engendra, según queda dicho. Mas lo que existe
en potencia respecto del todo, es lo que se
engendra del alimento, antes de convertirse en
sustancia de los miembros, y por lo tanto de eso
se forma la semilla. En este sentido se dice que la
virtud nutritiva sirve a la generativa, por cuanto lo
transformado por la virtud nutritiva se lo apropia
la generativa como semilla. Aristóteles señala
como indicio de esto De gener. animal. l. 1, o.
18 que los animales muy corpulentos, y que
necesitan de mucho alimento, sunt pauci seminis
en proporción a las dimensiones de su cuerpo; y
asimismo los hombres obesos sunt pauci seminis
por la misma causa.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I, q. 119 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod generatio est de
substantia generantis in animalibus et plantis,
inquantum semen habet virtutem ex forma
generantis, et inquantum est in potentia ad
substantiam ipsius.
Al argumento 1º diremos, que la generación se
hace de la sustancia del que engendra en los
animales y plantas, en cuanto semen habet
virtutem ex forma generantis, y según que se
halla en potencia respecto de la sustancia del
mismo.
S. Th. I, q. 119 a. 2 ad 2
Ad
secundum
dicendum
quod
assimilatio
generantis ad genitum non fit propter materiam,
sed propter formam agentis, quod generat sibi
simile. Unde non oportet ad hoc quod aliquis
assimiletur avo, quod materia corporalis seminis
fuerit in avo; sed quod sit in semine aliqua virtus
derivata ab anima avi, mediante patre.
Al 2º que la semejanza del que engendra con el
engendrado no es debida a la materia, y sí a la
forma del agente, que engendra lo semejante a él
mismo. Por lo tanto, para que se parezca uno a su
abuelo, no es menester existiese en este materia
corporalis seminis, sino que in semine exista
alguna virtud derivada del abuelo mediante el
padre.
S. Th. I, q. 119 a. 2 ad 3
Et similiter dicendum est ad tertium. Nam affinitas
non attenditur secundum materiam, sed magis
secundum derivationem formae.
Lo propio puede servir de contestación al tercer
argumento; pues la afinidad no se considera
según la materia, sino más bien por la derivación
de la forma.
S. Th. I, q. 119 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod verbum Augustini
non est sic intelligendum, quasi in Adam actu
fuerit aut seminalis ratio huius hominis propinqua,
Al 4º que la expresión de San Agustín no da a
entender que en Adán existiese en acto o la razón
seminal próxima de tal hombre determinado, o su
aut corpulenta eius substantia, sed utrumque fuit
in Adam secundum originem. Nam et materia
corporalis, quae ministrata est a matre, quam
vocat
corpulentam
substantiam,
derivatur
originaliter ab Adam, et similiter virtus activa
existens in semine patris, quae est huius hominis
propinqua ratio seminalis. Sed Christus dicitur
fuisse
in
Adam
secundum
corpulentam
substantiam, sed non secundum seminalem
rationem. Quia materia corporis eius, quae
ministrata est a matre virgine, derivata est ab
Adam, sed virtus activa non est derivata ab Adam,
quia corpus eius non est formatum per virtutem
virilis seminis, sed operatione spiritus sancti. Talis
enim partus decebat eum, qui est super omnia
benedictus Deus in saecula. Amen.
sustancia corpórea, sino que una y otra estaban
en Adán en cuanto a su origen; porque la materia
corporal suministrada por la madre, y que él llama
sustancia corpulenta, se deriva originariamente de
Adán, como asimismo también la virtud activa
existente in semine patris, que es la razón seminal
próxima de tal hombre. De Cristo empero se dice
que existió en Adán según la sustancia corpórea, y
no según la razón seminal: porque la materia de
su cuerpo suministrada por la Virgen Madre fue
derivada de Adán; mas no así la virtud activa, por
cuanto su cuerpo no fue formado per virtutem
virilis seminis, sino por operación del Espíritu
Santo; pues tal concepción era digna de aquel,
que es Dios bendito sobre todo por los siglos de
los siglos. Amen.