Tratado de los actos humanos

Tratado de los actos humanos.
Parte I-II
Cuestión 6
De voluntario et involuntario
De los voluntario y lo involuntario
Proemio
S. Th. I-II, q. 6 pr.
Quia igitur ad beatitudinem per actus aliquos
necesse est pervenire, oportet consequenter de
humanis actibus considerare, ut sciamus quibus
actibus
perveniatur
ad
beatitudinem,
vel
impediatur beatitudinis via. Sed quia operationes
et actus circa singularia sunt, ideo omnis
operativa scientia in particulari consideratione
perficitur. Moralis igitur consideratio quia est
humanorum actuum, primo quidem tradenda est
in universali secundo vero, in particulari. Circa
universalem autem considerationem humanorum
actuum, primo quidem considerandum occurrit de
ipsis actibus humanis; secundo, de principiis
eorum. Humanorum autem actuum quidam sunt
hominis proprii; quidam autem sunt homini et aliis
animalibus communes. Et quia beatitudo est
proprium hominis bonum, propinquius se habent
ad beatitudinem actus qui sunt proprie humani,
quam actus qui sunt homini aliisque animalibus
communes. Primo ergo considerandum est de
actibus qui sunt proprii hominis; secundo, de
actibus qui sunt homini aliisque animalibus
communes, qui dicuntur animae passiones. Circa
primum duo consideranda occurrunt, primo, de
conditione humanorum actuum; secundo, de
distinctione eorum. Cum autem actus humani
proprie dicantur qui sunt voluntarii, eo quod
voluntas est rationalis appetitus, qui est proprius
hominis;
oportet
considerare
de
actibus
inquantum
sunt
voluntarii.
Primo
ergo
considerandum est de voluntario et involuntario in
communi; secundo, de actibus qui sunt voluntarii
quasi ab ipsa voluntate eliciti, ut immediate ipsius
voluntatis existentes; tertio, de actibus qui sunt
voluntarii quasi a voluntate imperati, qui sunt
ipsius voluntatis mediantibus aliis potentiis. Et
quia
actus
voluntarii
habent
quasdam
circumstantias, secundum quas diiudicantur,
primo considerandum est de voluntario et
involuntario; et consequenter de circumstantiis
ipsorum actuum in quibus voluntarium et
involuntarium invenitur. Circa primum quaeruntur
octo. Primo, utrum in humanis actibus inveniatur
Demostrado que, para obtener la beatitud, se
requieren algunos actos anteriores; conviene
ahora tratar de los actos humanos, para que nos
conste qué actos nos conducen a la beatitud, y
cuáles nos desvían de ella. Mas, como las
operaciones y actos versan sobre cosas
singulares, he aquí por qué toda ciencia práctica
se perfecciona en la consideración de lo particular.
Así la ciencia moral, cuyo objeto son los actos
humanos, debe exponerse primero en general, y
en
segundo
lugar
en
particular.
En cuanto al estudio de los actos humanos en
general, trataremos primero de los mismos actos
humanos, y después de los principios de los
mismos. Hay unos actos propios del hombre, y
otros que le son comunes con otros animales. Y,
puesto que la beatitud es un bien propio del
hombre; más inmediata relación con ella tienen
los actos propiamente humanos, que los que son
comunes al hombre y a otros animales. Así pues
nos ocuparemos en primer lugar acerca de los
actos que son propios del hombre, y en segundo
de los que son comunes al hombre y a otros
animales, y que se llaman pasiones del alma.
Sobre lo primero expondremos dos cosas: 1º la
condición de los actos humanos; 2º la distinción
de los mismos. Mas, como se dicen propiamente
actos humanos los voluntarios, por ser la voluntad
el apetito racional, que es propio del hombre;
conviene hablemos de los actos en cuanto son
voluntarios. Trataremos pues 1º de los voluntario
e involuntario en común; 2º de los actos que son
voluntarios, como elícitos por la voluntad misma,
en cuanto existen por la inmediata intimación de
la voluntad; 3º de los actos voluntarios, como
imperados por la voluntad, y en cuya ejecución
intervienen otras potencias. Concurriendo además
en los actos ciertas circunstancias, según las
cuales
se
distinguen;
consideraremos
primeramente lo voluntario y lo involuntario, y
después las circunstancias de los mismos actos,
en las que hay voluntariedad o la involuntariedad.
La primera de estas dos últimas cuestiones se
voluntarium. Secundo, utrum inveniatur in
animalibus brutis. Tertio, utrum voluntarium esse
possit absque omni actu. Quarto, utrum violentia
voluntati possit inferri. Quinto, utrum violentia
causet involuntarium. Sexto, utrum metus causet
involuntarium. Septimo, utrum concupiscentia
involuntarium causet. Octavo, utrum ignorantia.
desarrolla en ocho artículos: 1º ¿Hay voluntario en
los actos humanos? – 2º ¿Existe en los animales
brutos? – 3º ¿Puede darse sin acto alguno? – 4º
¿Puede sufrir violencia la voluntad? – 5º ¿¿Causa
involuntario la violencia? – 6º ¿Y el miedo? – 7º
¿Y la concupiscencia? – 8º ¿Y la ignorancia?
Artículo 1
Utrum in humanis actibus inveniatur
voluntarium
¿Existe lo voluntario en los actos
humanos?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 6 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in
humanis actibus non inveniatur voluntarium.
Voluntarium enim est cuius principium est in ipso;
ut patet per Gregorium Nyssenum, et
Damascenum, et Aristotelem. Sed principium
humanorum actuum non est in ipso homine, sed
est extra, nam appetitus hominis movetur ad
agendum ab appetibili quod est extra quod est
sicut movens non motum, ut dicitur in III de
anima. Ergo in humanis actibus non invenitur
voluntarium.
1º Parece que en los actos humanos no se halla lo
voluntario: porque voluntario es aquello, cuyo
principio está en ello mismo, como hacen constar
San Gregorio Niseno, el Damasceno De orth.
fidei., l.2, c.24 y Aristóteles Eth. l.3, c.4; pero
el principio de los actos humanos no está en el
mismo hombre, sino fuera de él; puesto que el
apetito del hombre es movido a obrar por lo
apetecible, que le es extrínseco y como que
mueve sin ser movido, según se dice De anima,
l.3, t.54: por consiguiente no hay voluntario en
los actos humanos.
S. Th. I-II, q. 6 a. 1 obi. 2
Praeterea, philosophus in VIII Physic. probat
quod non invenitur in animalibus aliquis motus
novus, qui non praeveniatur ab alio motu
exteriori. Sed omnes actus hominis sunt novi,
nullus enim actus hominis aeternus est. Ergo
principium omnium humanorum actuum est ab
extra. Non igitur in eis invenitur voluntarium.
2º Aristóteles Phys. l.8, t.28 prueba que no se
halla en los animales acto alguno nuevo que no
sea prevenido por otro movimiento exterior: todos
los actos del hombre son nuevos, toda vez que
ninguno de ellos es eterno; y por lo tanto el
principio de todos los actos humanos está fuera
del hombre, y no hay voluntario en ellos.
S. Th. I-II, q. 6 a. 1 obi. 3
Praeterea, qui voluntarie agit, per se agere potest.
Sed hoc homini non convenit, dicitur enim Ioan.
XV, sine me nihil potestis facere. Ergo
voluntarium in humanis actibus non invenitur.
3º El que obra voluntariamente, puede obrar por
él mismo; y esto no es aplicable al hombre, según
se dice por San Juan 15,3: Sin mi no podéis
hacer nada: luego en los actos humanos no se
halla lo voluntario.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 6 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicit Damascenus, in II
libro, quod voluntarium est actus qui est operatio
rationalis. Tales autem sunt actus humani. Ergo in
actibus humanis invenitur voluntarium.
Por el contrario: dice el Damasceno De orth. fid.
l.2, c.24: voluntario es un acto, que es operación
racional: tales son los actos humanos; por
consiguiente hay en ellos voluntario.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es necesario que lo voluntario exista en los actos humanos.
Solución
S. Th. I-II, q. 6 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod oportet in actibus
humanis voluntarium esse. Ad cuius evidentiam,
considerandum est quod quorundam actuum seu
motuum principium est in agente, seu in eo quod
movetur; quorundam autem motuum vel actuum
principium est extra. Cum enim lapis movetur
sursum, principium huius motionis est extra
lapidem, sed cum movetur deorsum, principium
huius motionis est in ipso lapide. Eorum autem
quae a principio intrinseco moventur, quaedam
movent seipsa, quaedam autem non. Cum enim
omne agens seu motum agat seu moveatur
propter finem, ut supra habitum est; illa perfecte
moventur a principio intrinseco, in quibus est
aliquod intrinsecum principium non solum ut
moveantur, sed ut moveantur in finem. Ad hoc
autem quod fiat aliquid propter finem, requiritur
cognitio finis aliqualis. Quodcumque igitur sic agit
vel movetur a principio intrinseco, quod habet
aliquam notitiam finis, habet in seipso principium
sui actus non solum ut agat, sed etiam ut agat
propter finem. Quod autem nullam notitiam finis
habet, etsi in eo sit principium actionis vel motus;
non tamen eius quod est agere vel moveri propter
finem est principium in ipso, sed in alio, a quo ei
imprimitur principium suae motionis in finem.
Unde huiusmodi non dicuntur movere seipsa, sed
ab aliis moveri. Quae vero habent notitiam finis
dicuntur seipsa movere, quia in eis est principium
non solum ut agant, sed etiam ut agant propter
finem. Et ideo, cum utrumque sit ab intrinseco
principio, scilicet quod agunt, et quod propter
finem agunt, horum motus et actus dicuntur
voluntarii, hoc enim importat nomen voluntarii,
quod motus et actus sit a propria inclinatione. Et
inde est quod voluntarium dicitur esse, secundum
definitionem Aristotelis et Gregorii Nysseni et
Damasceni, non solum cuius principium est intra,
sed cum additione scientiae. Unde, cum homo
maxime cognoscat finem sui operis et moveat
Responderemos que no puede menos de haber
voluntario
en
los
actos
humanos.
Para
demostrarlo, observemos que el principio de
ciertos actos o movimientos está en el agente, o
en aquel o aquello que se mueve; el de algunos
otros empero está fuera. Cuando la piedra se
mueve subiendo, el principio de este movimiento
está fuera de ella; mas cuando desciende, ese
principio está en la piedra misma. De las cosas
movidas por un principio intrínseco unas se
mueven a sí mismas, y otras no. Ahora bien:
como todo agente, ya obre movida o ya se mueva
por razón del fin, según queda expuesto S.Th.III, q.1, a.1, aquellas cosas se mueven con
perfección, en las que existe algún principio
intrínseco, no solo para que se muevan, sino para
que se muevan hacia el fin; mas, para que algo se
haga por un fin, requiérese algún conocimiento de
ese fin: cualquier agente pues, que así obra o es
movido por un principio intrínseco, que tiene
alguna noción del fin, tiene en sí mismo el
principio de su acción, no solo para que obre, sino
para obrar por el fin; mientras que el que no tiene
idea alguna del fin, aun cuando en él exista el
principio de su acción o movimiento, no por eso
está en él mismo el principio de la tendencia de su
obrar o moverse por el fin, sino que está en otro
(agente), el cual le imprime su primera moción
hacia el fin: por cuya razón se dice, no que lo
tales se mueven a sí propios, sino que son
movidos por otros. Al contrario, los que tienen
conocimiento del fin, dícese que se mueven a sí
mismos; porque está en ellos el principio no solo
de su acción sino también de su tendencia al fin.
Así que, como ambas cosas, la acción y su razón
de obrar por el fin, proceden del principio
intrínseco; los movimientos y los actos de estos se
llaman voluntarios. De manera que el nombre de
voluntario lleva en sí la idea de que el movimiento
y el acto provenga de la propia inclinación: y de
seipsum, in eius actibus maxime voluntarium
invenitur.
aquí que el voluntario, según la definición de
Aristóteles, San Gregorio Niseno y el
Damasceno (citada en el primer argumento) , es
no solo aquello, cuyo principio es intrínseco, sino
que debe añadirse dotado de conocimiento.
Infiérese de todo lo dicho que en los actos del
hombre, que conoce especialmente el fin de su
operación y se mueve a sí mismo, se encuentran
principalmente lo voluntario.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 6 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non omne
principium est principium primum. Licet ergo de
ratione voluntarii sit quod principium eius sit intra,
non tamen est contra rationem voluntarii quod
principium intrinsecum causetur vel moveatur ab
exteriori principio, quia non est de ratione
voluntarii
quod
principium
intrinsecum
sit
principium primum. Sed tamen sciendum quod
contingit aliquod principium motus esse primum in
genere, quod tamen non est primum simpliciter
sicut in genere alterabilium primum alterans est
corpus caeleste, quod tamen non est primum
movens simpliciter, sed movetur motu locali a
superiori
movente.
Sic
igitur
principium
intrinsecum voluntarii actus, quod est vis
cognoscitiva et appetitiva, est primum principium
in genere appetitivi motus, quamvis moveatur ab
aliquo exteriori secundum alias species motus.
Al argumento 1º diremos que no todo principio es
primer principio. Según esto, aunque la noción de
voluntario entraña el que su principio sea
intrínseco, no se opone a ella el que ese principio
intrínseco sea causado o movido por (otro)
principio extrínseco; por cuanto no se incluye en
esa noción el que tal principio intrínseco sea
primer principio. Es de advertir empero que muy
bien puede suceder que algún principio de
movimiento sea el primero en general, sin ser el
primero en absoluto: así en el género de cosas
alterables lo primero que causa la alteración es un
cuerpo celeste, que no es sin embargo el primer
motor absolutamente hablando, siendo él (a su
vez) movido en su giro localmente circunscrito por
otro motor superior. De un modo análogo el
principio intrínseco del acto voluntario, que es la
potencia cognoscitiva y apetitiva, es en general el
primer principio del movimiento apetitivo, aun
cuando sea movido por otro (principio) exterior
según otras especies de movimiento.
S. Th. I-II, q. 6 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod motus animalis
novus praevenitur quidem ab aliquo exteriori motu
quantum ad duo. Uno modo, inquantum per
motum exteriorem praesentatur sensui animalis
aliquod sensibile, quod apprehensum movet
appetitum, sicut leo videns cervum per eius
motum appropinquantem, incipit moveri ad ipsum.
Alio modo, inquantum per exteriorem motum
incipit aliqualiter immutari naturali immutatione
corpus animalis, puta per frigus vel calorem;
corpore autem immutato per motum exterioris
corporis, immutatur etiam per accidens appetitus
sensitivus, qui est virtus organi corporei; sicut
cum ex aliqua alteratione corporis commovetur
appetitus ad concupiscentiam alicuius rei. Sed hoc
non est contra rationem voluntarii, ut dictum est
huiusmodi enim motiones ab exteriori principio
sunt alterius generis.
Al 2º que efectivamente el movimiento animal
nuevo es prevenido por otro movimiento exterior
en dos sentidos: 1º en cuanto por el movimiento
exterior es propuesto al sentido animal algo
sensible, que apercibido excita el apetito; al modo
que el león, al ver al ciervo acercarse por su
movimiento, comienza a lanzarse sobre él; 2º en
cuanto por el movimiento exterior empieza el
cuerpo del animal a inmutarse en algún modo por
cierta natural conmoción, como de frío o de calor.
Así inmutado el cuerpo por le movimiento de otro
cuerpo
externo,
inmutase
también
accidentalmente el apetito sensitivo, que es la
potencia del órgano corpóreo; como cuando en
virtud de alguna alteración del cuerpo se
conmueve el apetito a desear con vehemencia
alguna cosa: pero esto no está en pugna con la
razón de lo voluntario, según lo dicho S.Th.I-II,
q. 6, a. 1 al 1º; pues estas nociones
(precedentes) de un principio exterior son de otro
género.
S. Th. I-II, q. 6 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod Deus movet hominem
ad agendum non solum sicut proponens sensui
appetibile, vel sicut immutans corpus, sed etiam
sicut movens ipsam voluntatem, quia omnis
motus tam voluntatis quam naturae, ab eo
procedit sicut a primo movente. Et sicut non est
contra rationem naturae quod motus naturae sit a
Deo sicut a primo movente, inquantum natura est
quoddam instrumentum Dei moventis; ita non est
contra rationem actus voluntarii quod sit a Deo,
inquantum voluntas a Deo movetur. Est tamen
communiter de ratione naturalis et voluntarii
motus, quod sint a principio intrinseco.
Al 3º que Dios mueve al hombre a obrar, no solo
como quien propone al sentido lo apetecible o
como inmutado el cuerpo, sino también como
moviendo la voluntad misma; pues que todo
movimiento así de la voluntad como de la
naturaleza procede de él, como del primer motor.
Y, así como no repugna a la razón de naturaleza
que el movimiento de esta venga de Dios, como
de motor primero, en atención a que la naturaleza
es un instrumento de Dios, que inicia el
movimiento; así tampoco es contra la razón de
acto voluntario el que provenga de Dios, en
cuanto Dios mueve la voluntad: sin embargo entra
comúnmente en la razón del movimiento, tanto
natural como voluntario, el que uno y otro sean
productos por un principio intrínseco.
Artículo 2
Utrum voluntarium inveniatur in
animalibus brutis
¿En los animales brutos existe
voluntario?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 6 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
voluntarium non sit in brutis animalibus.
Voluntarium enim a voluntate dicitur. Voluntas
autem, cum sit in ratione, ut dicitur in III de
anima, non potest esse in brutis animalibus. Ergo
neque voluntarium in eis invenitur.
1º Parece no haber voluntario en los animales
brutos. Llámase voluntario por su procedencia de
la voluntad; y la voluntad, que está en la razón,
según se dice De anima, l.3, t.42, no puede
hallarse en los irracionales: ni por lo mismo puede
darse en ellos voluntario.
S. Th. I-II, q. 6 a. 2 obi. 2
Praeterea, secundum hoc quod actus humani sunt
voluntarii, homo dicitur esse dominus suorum
actuum. Sed bruta animalia non habent dominium
sui actus, non enim agunt, sed magis aguntur, ut
Damascenus dicit. Ergo in brutis animalibus non
est voluntarium.
2º El hombre no dice ser dueño de sus actos, en
cuanto los actos humanos son voluntarios: no
teniendo pues los brutos el dominio de sus
acciones, como que no obran, sino que más bien
son movidos, según dice el Damasceno De Orth.
fid., l.2, c. 24 y 27; síguese que no hay
voluntario en ellos.
S. Th. I-II, q. 6 a. 2 obi. 3
Praeterea, Damascenus
dicit
quod
actus
voluntarios sequitur laus et vituperium. Sed
actibus brutorum animalium non debetur neque
laus neque vituperium. Ergo in eis non est
voluntarium.
3º El Damasceno dice De Orth. fid., l.2, c. 24 y
27 que a los actos voluntarios sigue la alabanza o
el vituperio, a los actos voluntarios sigue la
alabanza o el vituperio, y ni uno ni otra son
debidos a los actos de los brutos: lo cual prueba
que en ellos no hay voluntario.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 6 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicit philosophus, in III
Ethic., quod pueri et bruta animalia communicant
voluntario. Et idem dicunt Damascenus et
Gregorius Nyssenus.
Por el contrario, dice Aristóteles Eth. l.3, c.1
que los niños y los brutos tienen un común
voluntario: y lo mismo afirman San Gregorio
Niseno (o Nemesio), De nat. Hom. c.32 y el
Damasceno l.2, c.4
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El voluntario perfecto es peculiar de sola la naturaleza racional; mas el imperfecto compete
igualmente a los brutos.
Solución
S. Th. I-II, q. 6 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ad
rationem voluntarii requiritur quod principium
actus sit intra, cum aliqua cognitione finis. Est
autem duplex cognitio finis, perfecta scilicet, et
imperfecta. Perfecta quidem finis cognitio est
quando non solum apprehenditur res quae est
finis sed etiam cognoscitur ratio finis, et proportio
eius quod ordinatur in finem ad ipsum. Et talis
cognitio finis competit soli rationali naturae.
Imperfecta autem cognitio finis est quae in sola
finis apprehensione consistit, sine hoc quod
cognoscatur ratio finis, et proportio actus ad
finem. Et talis cognitio finis invenitur in brutis
animalibus, per sensum et aestimationem
naturalem. Perfectam igitur cognitionem finis
sequitur
voluntarium
secundum
rationem
perfectam, prout scilicet, apprehenso fine, aliquis
potest, deliberans de fine et de his quae sunt ad
finem, moveri in finem vel non moveri.
Imperfectam autem cognitionem finis sequitur
voluntarium secundum rationem imperfectam,
prout scilicet apprehendens finem non deliberat,
sed subito movetur in ipsum. Unde soli rationali
naturae competit voluntarium secundum rationem
perfectam, sed secundum rationem imperfectam,
competit etiam brutis animalibus.
Responderemos, que según lo dicho S.Th.I-II, q.
6, a.1 la naturaleza de lo voluntario requiere que
el principio del acto sea intrínseco y con algún
conocimiento del fin. Este conocimiento del fin
puede ser perfecto o imperfecto. Es perfecto,
cuando no solo se tiene idea del objeto fin, sino
que se conoce además la razón de ese fin y la
proporción de aquello que se ordena a él; y este
conocimiento del fin compete exclusivamente a la
naturaleza
racional.
Es
imperfecto,
si,
concretándose a la aprensión del fin, no se conoce
la razón del fin ni la aprensión del acto con él; y
este se encuentra en los irracionales mediante el
sentido y la natural estimación. Al conocimiento
perfecto del fin va adjunto el voluntario en toda su
perfección, es decir, en cuanto, conocido el fin,
puede uno deliberando sobre él y sobre los medios
a él conducentes, moverse o no hacia el fin. Al
imperfecto empero sigue el voluntario asimismo
imperfecto, en virtud del cual agente, conociendo
el fin, se dirige súbitamente a él sin deliberación.
Resulta de esto que únicamente la naturaleza
racional compete el voluntario perfecto en su
esencia, y que el imperfecto se entiende además a
los irracionales.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 6 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod voluntas nominat
rationalem appetitum, et ideo non potest esse in
his quae ratione carent. Voluntarium autem
denominative dicitur a voluntate, et potest trahi
ad ea in quibus est aliqua participatio voluntatis,
secundum aliquam convenientiam ad voluntatem.
Et hoc modo voluntarium attribuitur animalibus
brutis, inquantum scilicet per cognitionem aliquam
moventur in finem.
Al argumento 1º diremos que la voluntad denota
apetito racional, por lo cual no puede hallarse en
los seres privados de razón; y lo voluntario toma
su nombre de la voluntad , pudiendo por lo mismo
ampliarse a aquellos seres, en los que existe
alguna participación de voluntad por razón de
alguna conveniencia con ella: en cuyo concepto se
atribuye voluntario a los animales brutos, por
cuanto son movidos al fin por algún conocimiento
de él.
S. Th. I-II, q. 6 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod ex hoc contingit
quod homo est dominus sui actus, quod habet
deliberationem de suis actibus, ex hoc enim quod
ratio deliberans se habet ad opposita, voluntas in
utrumque potest. Sed secundum hoc voluntarium
non est in brutis animalibus, ut dictum est.
Al 2º que el ser dueño el hombre de sus acciones
proviene de la deliberación, que tiene acerca de
ellas; pues por lo mismo que la razón deliberando
se halla en aptitud de obrar o no, la voluntad
puede decidirse por cualquiera de las dos cosas
opuestas: mas de este modo no hay voluntario,
según queda dicho.
S. Th. I-II, q. 6 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod laus et vituperium
consequuntur actum voluntarium secundum
perfectam
voluntarii
rationem;
qualis
non
invenitur in brutis.
Al 3º que la alabanza y el vituperio son debidos al
acto perfectamente voluntario, cual no cabe en los
brutos.
Artículo 3
Utrum voluntarium possit esse absque
omni actu
¿Puede haber voluntario sin acto
alguno?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 6 a. 3 obi. 1
Ad
tertium
sic
proceditur.
Videtur
quod
voluntarium
non
possit
esse
sine
actu.
Voluntarium enim dicitur quod est a voluntate.
Sed nihil potest esse a voluntate nisi per aliquem
actum, ad minus ipsius voluntatis. Ergo
voluntarium non potest esse sine actu.
1º Parece no puede darse voluntario sin acto:
porque voluntario se dice lo que nace de la
voluntad; y nada puede proceder de esta sino por
algún acto, a lo menos de la voluntad misma: no
puede existir pues voluntario sin acto.
S. Th. I-II, q. 6 a. 3 obi. 2
Praeterea, sicut per actum voluntatis dicitur
aliquis velle, ita cessante actu voluntatis dicitur
non velle. Sed non velle involuntarium causat,
quod opponitur voluntario. Ergo voluntarium non
potest esse, actu voluntatis cessante.
2º Así como por el acto de la voluntad se dice que
uno quiere; por el contrario, suprimiendo el acto,
dícese que no quiere: no querer causa
involuntario, opuesto a lo voluntario, no habiendo
acto de La voluntad.
S. Th. I-II, q. 6 a. 3 obi. 3
Praeterea, de ratione voluntarii est cognitio, ut
dictum est. Sed cognitio est per aliquem actum.
Ergo voluntarium non potest esse absque aliquo
actu.
3º El conocimiento es la esencia de lo voluntario,
según lo dicho S.Th.I-II, q. 6, a.2; y el
conocimiento supone algún acto; sin acto alguno
por consiguiente no se concibe lo voluntario.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 6 a. 3 s. c.
Sed contra, illud cuius domini sumus, dicitur esse
voluntarium. Sed nos domini sumus eius quod est
agere et non agere, velle et non velle. Ergo sicut
agere et velle est voluntarium, ita et non agere et
non velle.
Por el contrario: aquello, de que somos dueños, se
dice que es voluntario; y nosotros somos dueños
de aquello, en que consiste obrar o no, querer y
no querer: por consiguiente, así como obrar y
querer es voluntario, igualmente lo es no obrar y
rehusar
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El voluntario puede existir sin acto; unas veces sin acto exterior pero con interior, como
cuando el hombre quiere obrar; y otras aún si acto interno, como cuando no quiere.
Solución
S. Th. I-II, q. 6 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod voluntarium dicitur
quod est a voluntate. Ab aliquo autem dicitur esse
aliquid dupliciter. Uno modo, directe, quod scilicet
procedit ab aliquo inquantum est agens, sicut
calefactio a calore. Alio modo, indirecte, ex hoc
ipso quod non agit, sicut submersio navis dicitur
esse a gubernatore, inquantum desistit a
gubernando. Sed sciendum quod non semper id
quod sequitur ad defectum actionis, reducitur
sicut in causam in agens, ex eo quod non agit, sed
solum tunc cum potest et debet agere. Si enim
gubernator non posset navem dirigere, vel non
esset ei commissa gubernatio navis, non
imputaretur ei navis submersio, quae per
absentiam gubernatoris contingeret. Quia igitur
voluntas, volendo et agendo, potest impedire hoc
Responderemos, que el voluntario se llama así,
porque procede de la voluntad; y una cosa se dice
provenir de otra de dos modos: 1º directamente,
si procede de algo como agente, así como del
calor viene la calefacción; 2º indirectamente, por
lo mismo que no obra; como se atribuye al piloto
el irse a fondo un buque, porque no cumple su
deber. Es de saber empero que las consecuencias
de la inacción no siempre se imputan al agente
como a causa, por no obrar; sí solo cuando puede
y debe obrar. Si el piloto no pudiese dirigir el
bajel, o no lo estuviese cometido el gobernalle; no
sería él responsable de la inmersión del buque,
debida a la ausencia del piloto. Ahora bien: la
voluntad queriendo y obrando puede y a veces
debe evitar el no querer y no obrar, como que por
quod est non velle et non agere, et aliquando
debet; hoc quod est non velle et non agere,
imputatur ei, quasi ab ipsa existens. Et sic
voluntarium potest esse absque actu, quandoque
quidem absque actu exteriori, cum actu interiori,
sicut cum vult non agere; aliquando autem et
absque actu interiori, sicut cum non vult.
ella tiene lugar (tal abstención): y así puede haber
voluntario sin acto; ya sin el externo con acto
interno, queriendo no obrar; ya sin acto alguno
aun interno, no queriendo
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 6 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod voluntarium
dicitur non solum quod procedit a voluntate
directe, sicut ab agente; sed etiam quod est ab ea
indirecte, sicut a non agente.
Al argumento 1º diremos, que voluntario se dice
lo que procede, no solo directamente de la
voluntad en concepto de agente, sí también
indirectamente, como de no agente.
S. Th. I-II, q. 6 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod non velle dicitur
dupliciter. Uno modo, prout sumitur in vi unius
dictionis, secundum quod est infinitivum huius
verbi nolo. Unde sicut cum dico nolo legere,
sensus est, volo non legere; ita hoc quod est non
velle legere, significat velle non legere. Et sic non
velle causat involuntarium. Alio modo sumitur in vi
orationis. Et tunc non affirmatur actus voluntatis.
Et huiusmodi non velle non causat involuntarium.
Al 2º que hay dos modos de no querer. Uno con el
valor de una sola dirección (nolle) infinitivo del
verbo nolo si digo en este sentido no quiere leer,
se interpreta quiero no leer: así pues no querer
leer equivale a querer no leer, y este no querer
causa involuntario. Otro en la acepción usual,
según la cual no se afirma acto de voluntad; y en
esta el no querer no producen involuntario.
S. Th. I-II, q. 6 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod eo modo requiritur ad
voluntarium actus cognitionis, sicut et actus
voluntatis; ut scilicet sit in potestate alicuius
considerare et velle et agere. Et tunc sicut non
velle et non agere, cum tempus fuerit, est
voluntarium, ita etiam non considerare.
Al 3º que del mismo modo se requiere para lo
voluntario el acto del conocimiento, que el de la
voluntad; es decir, de manera que esté en el
arbitrio del agente el considerar, querer y obrar: y
así el no considerar es tan voluntario como lo es el
no querer y el no obrar a su tiempo.
Artículo 4
Utrum violentia voluntati possit inferri
Objeciones
S. Th. I-II, q. 6 a. 4 obi. 1
¿Se puede hacer violencia a la
voluntad?
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod voluntati
possit violentia inferri. Unumquodque enim potest
cogi a potentiori. Sed aliquid est humana
voluntate potentius, scilicet Deus. Ergo saltem ab
eo cogi potest.
1º Parece que a la voluntad se puede inferir
violencia: porque cualquiera puede ser obligado
por otro más fuerte: hay algún ser más poderoso
que la voluntad humana, cual es Dios; y en
consecuencia puede ser obligada por él al menos.
S. Th. I-II, q. 6 a. 4 obi. 2
Praeterea, omne passivum cogitur a suo activo,
quando immutatur ab eo. Sed voluntas est vis
passiva, est enim movens motum, ut dicitur in III
de anima. Cum ergo aliquando moveatur a suo
activo, videtur quod aliquando cogatur.
2º Todo lo pasivo es voluntario por su activo,
cuando de él recibe alteración; y la voluntad es
fuerza pasiva, pues es motor movido, según se
dice De anima, l.3, t. 54: así pues siendo alguna
vez movida por su activo, parece que alguna vez
es obligada.
S. Th. I-II, q. 6 a. 4 obi. 3
Praeterea, motus violentus est qui est contra
naturam. Sed motus voluntatis aliquando est
contra naturam; ut patet de motu voluntatis ad
peccandum,
qui
est
contra
naturam,
ut
Damascenus dicit. Ergo motus voluntatis potest
esse coactus.
3º Es violento el movimiento contrario a la
naturaleza; y la voluntad es a veces movida en
contra de la naturaleza, como es notorio en su
movimiento a pecar, que es contrario a la
naturaleza, según el Damasceno dice De orth.
fid., l.4, c.21: por consiguiente la voluntad puede
sufrir coacción en su movimiento.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 6 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in V de
Civ. Dei, quod si aliquid fit voluntate, non fit ex
necessitate. Omne autem coactum fit ex
necessitate. Ergo quod fit ex voluntate, non potest
esse coactum. Ergo voluntas non potest cogi ad
agendum.
Por el contrario, dice San Agustín De civit. Dei,
l.5, c.10 que si algo no hace voluntariamente, no
se hace por coacción, se hace por necesidad; y
por lo tanto lo que se hace por voluntad, no se
hace por coacción, ni la voluntad puede ser
obligada a obrar.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. la voluntad puede sufrir coacción en cuanto a los actos imperados por ella. no puede ser
violentada en los actos propios de ello, esto es, inmediatamente elícitos (dimanados) de ella.
Solución
S. Th. I-II, q. 6 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod duplex est actus
voluntatis, unus quidem qui est eius immediate,
velut ab ipsa elicitus, scilicet velle; alius autem est
Responderemos que hay dos clases de actos de la
voluntad: uno que es inmediatamente propio
suyo, como de ella (nacido) elícito, el querer; y
actus voluntatis a voluntate imperatus, et
mediante alia potentia exercitus, ut ambulare et
loqui, qui a voluntate imperantur mediante
potentia motiva. Quantum igitur ad actus a
voluntate imperatos, voluntas violentiam pati
potest, inquantum per violentiam exteriora
membra impediri possunt ne imperium voluntatis
exequantur. Sed quantum ad ipsum proprium
actum voluntatis, non potest ei violentia inferri. Et
huius ratio est quia actus voluntatis nihil est aliud
quam inclinatio quaedam procedens ab interiori
principio cognoscente, sicut appetitus naturalis est
quaedam inclinatio ab interiori principio et sine
cognitione. Quod autem est coactum vel
violentum, est ab exteriori principio. Unde contra
rationem ipsius actus voluntatis est quod sit
coactus vel violentus, sicut etiam est contra
rationem naturalis inclinationis vel motus. Potest
enim lapis per violentiam sursum ferri, sed quod
iste motus violentus sit ex eius naturali
inclinatione, esse non potest. Similiter etiam
potest homo per violentiam trahi, sed quod hoc sit
ex eius voluntate, repugnat rationi violentiae.
otro, que es de la voluntad, como imperado por
ella, pero ejecutado mediante otra potencia;
cuales son el andar y el hablar, que son impuestos
por ella mediante (otra) fuerza motriz. En cuanto
a los actos imperados por la voluntad puede esta
experimentar violencia, toda vez que los
miembros externos pueden ser violentamente
imposibilitados de efectuar el mandato de la
voluntad. No así en cuanto al mismo acto propio
(e inmediato) de la voluntad, que no puede sufrir
coacción al realizarlo. Es la razón de esto, que el
acto de la voluntad no es otra cosa que cierta
tendencia procedente del principio intrínseco
cognoscitivo; como el apetito natural es cierta
inclinación originada del principio interior y sin
conocimiento. Pero todo lo violento o impuesto
por coacción viene de principio extrínseco: y así
repugna a la naturaleza misma del acto de la
voluntad el ser violento e inevitable; como se
opone a la esencia de la natural inclinación o
movimiento de la piedra el ser llevada hacia arriba
(y puede serlo por la violencia): mas no puede
admitirse que este movimiento violento provenga
de su natural tendencia. Asimismo puede el
hombre ser también arrastrado violentamente;
pero el que esto se verifique por su voluntad,
repugna a la noción de violencia.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 6 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Deus, qui est
potentior
quam
voluntas
humana,
potest
voluntatem humanam movere; secundum illud
Prov. XXI, cor regis in manu Dei est, et
quocumque voluerit, vertet illud. Sed si hoc esset
per violentiam, iam non esset cum actu voluntatis
nec ipsa voluntas moveretur, sed aliquid contra
voluntatem.
Al argumento 1º diremos, que Dios, que es más
poderoso que la voluntad humana, puede
moverla, según aquello de los Proverbios 21,1:
El corazón del rey está en manos de Dios: y a
cualquiera parte que quiere, le inclinará. Mas, si
esto se verificase con violencia, ya no sería con
acto de la voluntad; ni se movería la voluntad
misma, sino algo contra ella.
S. Th. I-II, q. 6 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod non semper est
motus violentus, quando passivum immutatur a
suo activo, sed quando hoc fit contra interiorem
inclinationem passivi. Alioquin omnes alterationes
et generationes simplicium corporum essent
innaturales et violentae. Sunt autem naturales,
propter
naturalem
aptitudinem
interiorem
materiae vel subiecti ad talem dispositionem. Et
similiter quando voluntas movetur ab appetibili
secundum propriam inclinationem, non est motus
violentus, sed voluntarius.
S. Th. I-II, q. 6 a. 4 ad 3
Al 2º que no siempre que lo pasivo es alterado por
su activo es violenta la moción, sino solamente
cuando esto es contrario a la natural propensión
de lo pasivo: de otro modo todos los cambios y
generaciones de los cuerpos simples serían
antinaturales y violentos; y son naturales en
virtud de lo natural aptitud de la materia o del
sujeto para tal disposición. De idéntica manera,
cuando la voluntad es movida por lo apetecible en
conformidad con su propia inclinación, no es
violento, y sí voluntario, ese movimiento.
Ad tertium dicendum quod id in quod voluntas
tendit peccando, etsi sit malum et contra
rationalem naturam secundum rei veritatem,
apprehenditur tamen ut bonum et conveniens
naturae, inquantum est conveniens homini
secundum aliquam passionem sensus, vel
secundum aliquem habitum corruptum.
Al 3º que aquello, a que la voluntad tiende, al
pecar, aunque malo y contrario a la naturaleza
racional en realidad, es sin embargo aprendido
por bueno y conveniente a la naturaleza, en
cuanto conviene al hombre por razón del deleite
de algún sentido o en convivencia con algún
hábito desarreglado.
Artículo 5
Utrum violentia causet involuntarium
¿La violencia causa involuntario?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 6 a. 5 obi. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod violentia
non causet involuntarium. Voluntarium enim et
involuntarium secundum voluntatem dicuntur. Sed
voluntati violentia inferri non potest, ut ostensum
est. Ergo violentia involuntarium causare non
potest.
1º Parece que la violencia no hace involuntario (el
acto): porque lo voluntario y lo involuntario toman
su denominación de la voluntad; y a esta no
puede hacerse violencia, según se acaba de
demostrar S.Th.I-II, q. 6, a.4: por consiguiente
la violencia no puede causar involuntario.
S. Th. I-II, q. 6 a. 5 obi. 2
Praeterea, id quod est involuntarium, est cum
tristitia, ut Damascenus et philosophus dicunt.
Sed aliquando patitur aliquis violentiam, nec
tamen inde tristatur. Ergo violentia non causat
involuntarium.
2º Lo involuntario va acompañado de tristeza,
según dicen el Damasceno De fide orth. l.2,
c.21 y Aristóteles Eth. l.3, c.1: pero a veces
sufre uno violencia, sin por ello entristecerse; lo
cual prueba que no causa involuntario la violencia.
S. Th. I-II, q. 6 a. 5 obi. 3
Praeterea, id quod est a voluntate, non potest
esse involuntarium. Sed aliqua violenta sunt a
voluntate, sicut cum aliquis cum corpore gravi
sursum ascendit; et sicut cum aliquis inflectit
membra contra naturalem eorum flexibilitatem.
Ergo violentia non causat involuntarium.
3º Lo que nace de la voluntad, no puede ser
involuntario; y hay actos violentos procedentes de
la voluntad, como cuando uno marcha arriba
cargado de un gran peso, o dobla algún miembro
contra su natural flexibilidad: la violencia pues no
induce involuntario.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 6 a. 5 s. c.
Sed
contra
est
quod
philosophus
et
Por
el
contrario,
dicen
el
Damasceno
y
Damascenus
dicunt,
quod
involuntarium per violentiam.
aliquid
est
Aristóteles Eth. l.3, c.1 que
involuntario a causa de la violencia.
hay
algo
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La violencia causa involuntario.
Solución
S. Th. I-II, q. 6 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod violentia directe
opponitur voluntario, sicut etiam et naturali.
Commune est enim voluntario et naturali quod
utrumque sit a principio intrinseco, violentum
autem est a principio extrinseco. Et propter hoc,
sicut in rebus quae cognitione carent, violentia
aliquid facit contra naturam; ita in rebus
cognoscentibus
facit
aliquid
esse
contra
voluntatem. Quod autem est contra naturam,
dicitur esse innaturale, et similiter quod est contra
voluntatem, dicitur esse involuntarium. Unde
violentia involuntarium causat.
Responderemos que la violencia se opone
directamente a lo voluntario, como también a lo
natural: por cuanto es común a lo voluntario y a
lo natural, el que lo uno y lo otro vengan de un
principio intrínseco; y lo violento emana de
principio extrínseco. He aquí porque, así como en
los seres no dotados de razón la violencia hace
algo contrario a la naturaleza, del propio modo en
los que tienen conocimiento hace que algo sea
contrario a la voluntad: mas lo que repugna a la
naturaleza, se dice antinatural; y asimismo lo que
contraria la voluntad, se llama involuntario: la
violencia pues causa involuntario
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 6 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod involuntarium
voluntario opponitur. Dictum est autem supra
quod voluntarium dicitur non solum actus qui est
immediate ipsius voluntatis, sed etiam actus a
voluntate imperatus. Quantum igitur ad actum qui
est immediate ipsius voluntatis, ut supra dictum
est, violentia voluntati inferri non potest, unde
talem actum violentia involuntarium facere non
potest. Sed quantum ad actum imperatum,
voluntas potest pati violentiam. Et quantum ad
hunc actum, violentia involuntarium facit.
Al argumento 1º diremos, que lo involuntario, es
opuesto a lo voluntario. Queda antes dicho
S.Th.I-II, q. 6, a.4 que se llama voluntario no
solo el acto (elícito) inmediatamente emanado de
la voluntad misma, si también el imperado por
ella. En cuanto al primero no puede la voluntad
ser violentada, según lo dicho S.Th.I-II, q. 6,
a.4; sí empero respecto del imperado: y en este
último caso la violencia produce involuntario
S. Th. I-II, q. 6 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut naturale
dicitur quod est secundum inclinationem naturae,
ita voluntarium dicitur quod est secundum
inclinationem voluntatis. Dicitur autem aliquid
naturale dupliciter. Uno modo, quia est a natura
sicut a principio activo, sicut calefacere est
naturale igni. Alio modo, secundum principium
passivum, quia scilicet est in natura inclinatio ad
Al 2º que, así como decimos natural lo que es
conforme a la propensión de la naturaleza, no de
otro modo se llama voluntario lo que es conforme
a la tendencia de la voluntad. Pero lo natural
puede serlo en dos conceptos: 1º si procede de la
naturaleza, como de principio activo, y así es
natural al fuego el calentar; 2º como principio
pasivo, en cuanto hay innata predisposición a
recipiendum actionem a principio extrinseco, sicut
motus caeli dicitur esse naturalis, propter
aptitudinem naturalem caelestis corporis ad talem
motum, licet movens sit voluntarium. Et similiter
voluntarium potest aliquid dici dupliciter, uno
modo, secundum actionem, puta cum aliquis vult
aliquid agere; alio modo, secundum passionem,
scilicet cum aliquis vult pati ab alio. Unde cum
actio infertur ab aliquo exteriori, manente in eo
qui patitur voluntate patiendi, non est simpliciter
violentum, quia licet ille qui patitur non conferat
agendo, confert tamen volendo pati. Unde non
potest dici involuntarium.
recibir la acción de un principio extrínseco; cual se
dice natural el movimiento de un cuerpo celeste
por su natural aptitud para él, aunque el motor
sea voluntario. Así también lo voluntario puede
entenderse en dos sentidos: uno según la acción,
como si uno quiere hacer algo; ; otro según la
actitud pasiva, cual es la del que quiere sufrir de
parte de otro: así cuando la acción parte de un
agente exterior, coincidiendo con ella la voluntad
de sufrirla por parte por parte del que la recibe,
no hay aquí violencia propiamente dicha; porque,
si bien el paciente no coopera obrando, concurre
no obstante queriendo sufrir: y por lo mismo no
puede decirse involuntario.
S. Th. I-II, q. 6 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut philosophus
dicit in VIII Physic., motus animalis quo
interdum movetur animal contra naturalem
inclinationem corporis, etsi non sit naturalis
corpori, est tamen quodammodo naturalis animali,
cui naturale est quod secundum appetitum
moveatur. Et ideo hoc non est violentum
simpliciter, sed secundum quid. Et similiter est
dicendum cum aliquis inflectit membra contra
naturalem dispositionem. Hoc enim est violentum
secundum quid, scilicet quantum ad membrum
particulare non tamen simpliciter, quantum ad
ipsum hominem.
Al 3º que, según dice Aristóteles Physic. l.8,
t.27, el movimiento de un animal, por el que a
veces se mueve este contra la natural inclinación
de su cuerpo, por más que no sea natural al
cuerpo, lo es sin embargo en algún modo al
animal, al que es natural ser movido en
conformidad con su apetito: y de aquí que eso no
es
violento
en
absoluto,
y
sí
solo
circunstancialmente. Lo propio debe decirse de la
inflexión de los miembros contra su natural
organización: esto es violento secundum quid, si
solo se atiende al miembro determinado; mas no
simpliciter respecto del hombre mismo.
Artículo 6
Utrum metus causet involuntarium
simpliciter
¿El miedo causa involuntario por sí
mismo?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 6 a. 6 obi. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod metus
causet involuntarium simpliciter. Sicut enim
violentia est respectu eius quod contrariatur
praesentialiter voluntati, ita metus est respectu
mali futuri quod repugnat voluntati. Sed violentia
causat involuntarium simpliciter. Ergo et metus
involuntarium simpliciter causat.
S. Th. I-II, q. 6 a. 6 obi. 2
1º Parece que el miedo causa involuntario. Así
como la violencia consiste en contrariar de
presente a la voluntad, así el miedo la contraría
con la previsión de un mal futuro: y, pues la
violencia
causa
involuntario
generalmente
hablando; igualmente el miedo.
Praeterea, quod est secundum se tale, quolibet
addito remanet tale, sicut quod secundum se est
calidum, cuicumque coniungatur, nihilominus est
calidum, ipso manente. Sed illud quod per metum
agitur, secundum se est involuntarium. Ergo etiam
adveniente metu est involuntarium.
2º Lo que es tal por sí mismo, tal permanece,
aunque algo se le añada; al modo que lo que de
suyo es cálido, cálido continúa en sí mismo,
mientras subsista, aunque sea incorporado a otra
cosa. Lo que se hace por miedo, es de suyo
involuntario; e involuntario sigue siendo mediando
el miedo.
S. Th. I-II, q. 6 a. 6 obi. 3
Praeterea, quod sub conditione est tale, secundum
quid est tale; quod autem absque conditione est
tale, simpliciter est tale, sicut quod est
necessarium ex conditione, est necessarium
secundum quid; quod autem est necessarium
absolute, est necessarium simpliciter. Sed id quod
per metum agitur, est involuntarium absolute, non
est autem voluntarium nisi sub conditione, scilicet
ut vitetur malum quod timetur. Ergo id quod per
metum agitur, est simpliciter involuntarium.
3º Lo que es bajo tal condición, tal es también
circunstancialmente; y más lo que es tal sin
condición, es tal en sí mismo como lo que es
necesario en una hipótesis, lo es secundum quid;
y lo que es necesario en absoluto, lo es
simpliciter. Lo que se hace al influjo del miedo, es
involuntario en absoluto; y no es voluntario, sino
bajo condición , la de eludir el mal que se teme.
Así pues lo que se hace por miedo es
absolutamente involuntario.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 6 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus dicit,
et etiam philosophus quod huiusmodi quae per
metum aguntur, sunt magis voluntaria quam
involuntaria.
Por el contrario, San Gregorio Niseno (o
Nemesio) lib. De nat. hom. c.30 dice y con él
Aristóteles Eth. l.3, c.1 que lo que se hace por
miedo, más es voluntario que involuntario.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Lo que se hace por miedo es de suyo voluntario, e involuntario accidentalmente.
Solución
S. Th. I-II, q. 6 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus
dicit in III Ethic., et idem dicit Gregorius
Nyssenus in libro suo de homine, huiusmodi
quae per metum aguntur, mixta sunt ex
voluntario et involuntario. Id enim quod per
metum agitur, in se consideratum, non est
voluntarium, sed fit voluntarium in casu, scilicet
ad vitandum malum quod timetur. Sed si quis
recte consideret, magis sunt huiusmodi voluntaria
quam
involuntaria,
sunt
enim
voluntaria
simpliciter, involuntaria autem secundum quid.
Unumquodque enim simpliciter esse dicitur
secundum quod est in actu, secundum autem
Responderemos que, según dice Aristóteles Eth.
l.3, c.1 y San Gregorio Niseno en su libro De
nat. hom. c.30, esas acciones ejecutadas por
miedo son mixtas de voluntario e involuntario. Lo
que se hace a impulsos del miedo, considerado en
sí mismo, no es voluntario; y solo viene a serlo en
un caso dado, por evitar el mal que se teme. Pero,
si bien se reflexiona, esta clase de actos tienen
mas de voluntarios que de involuntarios; pues son
voluntarios
en
absoluto,
o
voluntarios
eventualmente: porque una cosa se dice ser en
absoluto, en cuanto es en acto; y en cuanto solo
es en la aprensión, no es absoluto, sino
quod est in sola apprehensione, non est
simpliciter, sed secundum quid. Hoc autem quod
per metum agitur, secundum hoc est in actu,
secundum quod fit, cum enim actus in
singularibus sint, singulare autem, inquantum
huiusmodi, est hic et nunc; secundum hoc id quod
fit est in actu, secundum quod est hic et nunc et
sub aliis conditionibus individualibus. Sic autem
hoc quod fit per metum, est voluntarium,
inquantum scilicet est hic et nunc, prout scilicet in
hoc casu est impedimentum maioris mali quod
timebatur, sicut proiectio mercium in mare fit
voluntarium
tempore
tempestatis,
propter
timorem periculi. Unde manifestum est quod
simpliciter voluntarium est. Unde et competit ei
ratio voluntarii, quia principium eius est intra. Sed
quod accipiatur id quod per metum fit, ut extra
hunc casum existens, prout repugnat voluntati,
hoc non est nisi secundum considerationem
tantum. Et ideo est involuntarium secundum quid,
idest prout consideratur extra hunc casum
existens.
accidentalmente. Lo que se hace por miedo, es en
acto, por cuanto se ejecuta: pues, como los actos
se verifican en cosas singulares o determinadas, y
lo singular como tal tiene realidad en lugar y
tiempo presentes; el hecho realizado lo es en
acto, por serlo en lugar y tiempo presentes, y bajo
otras condiciones individuales. Así lo que se hace
por miedo es voluntario, en cuanto se hace aquí y
ahora, preservativo de mayor mal, que se temía;
al modo que el hecho de arrojar al mar las
mercancías se hace voluntario ante la tempestad a
causa del temor al peligro. Es según esto
evidentemente voluntario en sí; pues le compete
la razón de voluntario, porque su principio es
intrínseco. Ahora, el que se admita lo que por
miedo se hace, como existente fuera de este caso,
en cuanto repugna a la voluntad, esto no es sino
según la razón únicamente; y por lo mismo es
involuntario eventualmente, esto es, considerado
fuera del caso actual.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 6 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ea quae aguntur
per metum et per vim, non solum differunt
secundum praesens et futurum, sed etiam
secundum hoc, quod in eo quod agitur per vim,
voluntas non consentit, sed omnino est contra
motum voluntatis, sed id quod per metum agitur,
fit voluntarium, ideo quia motus voluntatis fertur
in id, licet non propter seipsum, sed propter aliud,
scilicet ad repellendum malum quod timetur.
Sufficit enim ad rationem voluntarii quod sit
propter aliud voluntarium, voluntarium enim est
non solum quod propter seipsum volumus ut
finem, sed etiam quod propter aliud volumus ut
propter finem. Patet ergo quod in eo quod per vim
agitur, voluntas interior nihil agit, sed in eo quod
per metum agitur, voluntas aliquid agit. Et ideo,
ut Gregorius Nyssenus dicit, ad excludendum ea
quae per metum aguntur, in definitione violenti
non solum dicitur quod violentum est cuius
principium est extra, sed additur, nihil conferente
vim passo, quia ad id quod agitur per metum,
voluntas timentis aliquid confert.
Al argumento 1º diremos que lo que se hace por
miedo y por la fuerza, no solo se diferencian en
orden al tiempo presente o futuro, sino también
en la que la voluntad no consiente en lo que se
hace por la coacción, puesto que es contrario al
movimiento de la voluntad; al paso que lo que se
hace por miedo, viene a ser voluntario, toda vez
que el movimiento de la voluntad se dirige hacia
ello, ya que no por ello mismo, si empero por
repeler el mal que se teme. Y basta a la razón de
voluntario el que sea por otro voluntario; porque
voluntario es, no solo lo que por ello mismo
queremos como fin, sino asimismo lo que
queremos por otra cosa como por fin. Es pues
evidente que en lo que se hace por violencia, no
toma parte alguna la voluntad interior; al paso
que si la toma en lo que se hace por miedo. Por
eso, como dice San Gregorio Niseno De nat.
hom. c.30, para excluir lo que se hace por miedo,
en la definición de lo violento, no solo se dice serlo
aquello, cuyo principio es extrínseco, sino que se
añade, sin cooperación alguna de lo violentado;
porque a lo que se hace por miedo la voluntad del
que teme coopera en algo.
S. Th. I-II, q. 6 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod ea quae absolute
dicuntur, quolibet addito remanent talia, sicut
Al 2º que lo que se dice en absoluto subsiste tal
cual es, a pesar de la adición de otra cosa, como
calidum et album, sed ea quae relative dicuntur,
variantur secundum comparationem ad diversa;
quod enim est magnum comparatum huic, est
parvum comparatum alteri. Voluntarium autem
dicitur aliquid non solum propter seipsum, quasi
absolute, sed etiam propter aliud, quasi relative.
Et ideo nihil prohibet aliquid quod non esset
voluntarium alteri comparatum fieri voluntarium
per comparationem ad aliud.
lo cálido y lo blanco; no así lo que se dice
relativamente, pues varía según su comparación
con diversos términos: lo grande, por ejemplo,
respecto de una cosa, es pequeño en parangón
con otra. Voluntario se dice algo, no solo por sí
como en absoluto, sino también por razón de otra
cosa en concepto relativo; y así el que un acto no
sea de suyo voluntario en nada se opone a que,
comparado con otro, venga a resultar voluntario
en virtud de esa comparación.
S. Th. I-II, q. 6 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod illud quod per metum
agitur, absque conditione est voluntarium, idest
secundum quod actu agitur, sed involuntarium est
sub conditione, idest si talis metus non immineret.
Unde secundum illam rationem magis potest
concludi oppositum.
Al 3º que lo que se hace por miedo es
incondicionalmente voluntario, es decir, según que
realmente se hace; y es involuntario bajo
condición, o mas bien, lo sería si tal miedo no se
interpusiese.
Atendido
esto,
la
conclusión
contraria es la legítima.
Artículo 7
Utrum concupiscentia causet
involuntarium
¿La concupiscencia causa involuntario?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 6 a. 7 obi. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod
concupiscentia causet involuntarium. Sicut enim
metus est quaedam passio, ita et concupiscentia.
Sed metus causat quodammodo involuntarium.
Ergo etiam concupiscentia.
1º Parece que la concupiscencia produce
involuntario. Como el miedo es una pasión, así lo
es también la concupiscencia. El miedo causa en
algún
caso
involuntario:
por
consiguiente
asimismo lo causa la concupiscencia.
S. Th. I-II, q. 6 a. 7 obi. 2
Praeterea, sicut per timorem timidus agit contra id
quod
proponebat,
ita
incontinens
propter
concupiscentiam. Sed timor aliquo modo causat
involuntarium. Ergo et concupiscentia.
2º Así como el tímido obra por temor en contra de
lo que se proponía, igualmente el incontinente por
la concupiscencia: y, como el temor alguna vez
causa involuntario, del propio modo también la
concupiscencia.
S. Th. I-II, q. 6 a. 7 obi. 3
Praeterea, ad voluntarium requiritur cognitio. Sed
3º Para lo voluntario Requiérese conocimiento; y
concupiscentia corrumpit cognitionem, dicit enim
philosophus, in VI Ethic., quod delectatio, sive
concupiscentia
delectationis,
corrumpit
aestimationem prudentiae. Ergo concupiscentia
causat involuntarium.
la concupiscencia lo perturba, pues dice
Aristóteles Eth. l.6, c.5 que la delectación, o
sea, la concupiscencia del deleite corrompe la
apreciación
de
la
prudencia.
Luego
la
concupiscencia causa involuntario.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 6 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit,
involuntarium est misericordia vel indulgentia
dignum, et cum tristitia agitur. Sed neutrum
horum competit ei quod per concupiscentiam
agitur.
Ergo
concupiscentia
non
causat
involuntarium.
Por el contrario, dice el Damasceno T. De fide
orth. l.2, c.24: Lo involuntario merece compasión
o indulgencia, y se hace con tristeza. Nada de esto
es aplicable a la concupiscencia; y por lo tanto
esta no causa involuntario.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La concupiscencia mas conduce a hacer algo voluntario, que a hacerlo involuntario.
Solución
S. Th. I-II, q. 6 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod concupiscentia non
causat involuntarium, sed magis facit aliquid
voluntarium. Dicitur enim aliquid voluntarium ex
eo quod voluntas in id fertur. Per concupiscentiam
autem voluntas inclinatur ad volendum id quod
concupiscitur. Et ideo concupiscentia magis facit
ad hoc quod aliquid sit voluntarium, quam quod
sit involuntarium.
Responderemos que, la concupiscencia, lejos de
causar involuntario, mas bien hace que algo sea
voluntario. Dícese voluntario un acto, en cuanto la
voluntad se inclina a él; y la concupiscencia inclina
la voluntad a querer lo que anhela: por
consiguiente mas conduce a que sea voluntario,
que no involuntario.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 6 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod timor est de
malo, concupiscentia autem respicit bonum.
Malum autem secundum se contrariatur voluntati,
sed bonum est voluntati consonum. Unde magis
se habet timor ad causandum involuntarium quam
concupiscentia.
S. Th. I-II, q. 6 a. 7 ad 2
Al argumento 1º diremos que el temor se tiene de
algo malo, y la concupiscencia mira a lo bueno: el
mal por sí mismo contraría la voluntad, y el bien
se conforma con ella. Por lo tanto mas propende a
causar
involuntario
el
miedo,
que
la
concupiscencia.
Ad secundum dicendum quod in eo qui per metum
aliquid agit, manet repugnantia voluntatis ad id
quod agitur, secundum quod in se consideratur.
Sed in eo qui agit aliquid per concupiscentiam,
sicut est incontinens, non manet prior voluntas,
qua repudiabat illud quod concupiscitur, sed
mutatur ad volendum id quod prius repudiabat. Et
ideo quod per metum agitur, quodammodo est
involuntarium, sed quod per concupiscentiam
agitur,
nullo
modo.
Nam
incontinens
concupiscentiae agit contra id quod prius
proponebat, non autem contra id quod nunc vult,
sed timidus agit contra id quod etiam nunc
secundum se vult.
Al 2º que en el que obra por miedo subsiste la
repugnancia de la voluntad hacia lo que se hace,
considerado en sí mismo; mas en el que obra a
impulsos de la concupiscencia (cual es el
incontinente) no permanece la voluntad anterior,
que rechazaba lo que se apetece; sino que se
cambia, queriendo ya lo que antes repudiaba. Y
así lo que se hace por miedo, tiene algo de
involuntario; y nada absolutamente lo que se hace
por concupiscencia: porque el incontinente por la
concupiscencia obra sí contra lo que antes
intentara, mas no contra lo que actualmente
quiere; mientras que el tímido obra contra lo que
aun en la actualidad quisiera por sí mismo.
S. Th. I-II, q. 6 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod, si concupiscentia
totaliter cognitionem auferret, sicut contingit in
illis qui propter concupiscentiam fiunt amentes,
sequeretur quod concupiscentia voluntarium
tolleret.
Nec
tamen
proprie
esset
ibi
involuntarium, quia in his quae usum rationis non
habent,
neque
voluntarium
est
neque
involuntarium. Sed quandoque in his quae per
concupiscentiam aguntur, non totaliter tollitur
cognitio, quia non tollitur potestas cognoscendi;
sed solum consideratio actualis in particulari
agibili. Et tamen hoc ipsum est voluntarium,
secundum quod voluntarium dicitur quod est in
potestate voluntatis, ut non agere et non velle,
similiter autem et non considerare, potest enim
voluntas passioni resistere, ut infra dicetur.
Al 3º que, si la concupiscencia privase
completamente del conocimiento, cual sucede a
los que por la concupiscencia dan en locura, sería
cierto que la concupiscencia quita lo voluntario; y
ni aún en ese caso habría propiamente
involuntario, puesto que en los que están
destituidos del uso de la razón ni hay voluntario,
ni involuntario. Pero algunas veces los que son
víctimas de la concupiscencia, no por eso pierden
del todo el conocimiento; pues les queda la
facultad de conocer, si bien sin actual aptitud para
aquella acción particular: y no obstante aun esto
mismo es voluntario, puesto que voluntario se
dice lo que está en la potestad de la voluntad,
como el no obrar y el no querer, y asimismo el no
pensar: porque la voluntad puede resistir a la
pasión, como se dirá después S.Th.I-II, q.77, a.
6 y 7.
Artículo 8
Utrum ignorantia causet involuntarium
¿Causa involuntario la ignorancia?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 6 a. 8 obi. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod
ignorantia
non
causet
involuntarium.
Involuntarium
enim
veniam
meretur,
ut
Damascenus dicit. Sed interdum quod per
ignorantiam
agitur,
veniam
non
meretur;
secundum illud I ad Cor. XIV, si quis ignorat,
ignorabitur.
Ergo
ignorantia
non
causat
involuntarium.
1º Parece que la ignorancia no causa involuntario:
porque lo involuntario merece disculpa, según lo
dice el Damasceno De orth. fid. l.2, c.24. A
veces lo que se hace por ignorancia no es digno
de indulgencia, conforme a aquello I Cor. 14, 38:
Si alguno ignora, será ignorado. Luego la
ignorancia no causa involuntario.
S. Th. I-II, q. 6 a. 8 obi. 2
Praeterea, omne peccatum est cum ignorantia;
secundum illud Prov. XIV, errant qui operantur
malum. Si igitur ignorantia involuntarium causet,
sequeretur
quod
omne
peccatum
esset
involuntarium. Quod est contra Augustinum
dicentem quod omne peccatum est voluntarium.
2º Todo pecado se comete con ignorancia, según
lo del sabio Prov. 14, 22: Yerran los que operan
el mal. Si pues la ignorancia produjese
involuntario, seguiríase que todo pecado es
involuntario; lo cual está en pugna con lo que dice
San Agustín Retract. l.1, c.15 que todo pecado
es voluntario.
S. Th. I-II, q. 6 a. 8 obi. 3
Praeterea, involuntarium cum tristitia est, ut
Damascenus dicit. Sed quaedam ignoranter
aguntur, et sine tristitia, puta si aliquis occidit
hostem quem quaerit occidere, putans occidere
cervum.
Ergo
ignorantia
non
causat
involuntarium.
3º Lo involuntario lleva consigo tristeza, en sentir
del Damasceno De orth. fid. l.2, c.24. Muchas
acciones se ejecutan con ignorancia y sin tristeza;
como si uno mata al enemigo, a quien desea
asesinar, juzgando que mata un ciervo. Así pues
la ignorancia no causa involuntario.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 6 a. 8 s. c.
Sed
contra
est
quod
Damascenus
et
philosophus
dicunt,
quod
involuntarium
quoddam est per ignorantiam.
Por el contrario, dicen el Damasceno De orth.
fid. l.2, c.24 y Aristóteles Eth. l.3, c.1 que
algún acto es involuntario a causa de la
ignorancia.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La ignorancia concomitante al acto de la voluntad no causa involuntario, sino que hace lo no
voluntario. La ignorancia consiguiente al acto de la voluntad no puede causar involuntario en absoluto;
pero alguna vez causa involuntario circunstancialmente. La ignorancia precedente al acto de la voluntad
causa involuntario en absoluto.
Solución
S. Th. I-II, q. 6 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod ignorantia habet
causare involuntarium ea ratione qua privat
cognitionem, quae praeexigitur ad voluntarium, ut
supra dictum est. Non tamen quaelibet ignorantia
huiusmodi cognitionem privat. Et ideo sciendum
quod ignorantia tripliciter se habet ad actum
voluntatis, uno modo, concomitanter; alio modo,
consequenter;
tertio
modo,
antecedenter.
Concomitanter quidem, quando ignorantia est de
eo quod agitur, tamen, etiam si sciretur,
nihilominus ageretur. Tunc enim ignorantia non
inducit ad volendum ut hoc fiat, sed accidit simul
Responderemos,
que
la
ignorancia
causa
involuntario, siempre que prive del conocimiento
previo, que se exige para lo voluntario, según lo
dicho S.Th.I-II, q. 6, a.2; mas no toda
ignorancia suprimir ese conocimiento. Es pues de
saberse que la ignorancia puede hallarse respecto
al acto de la voluntad en tres distintas
situaciones:
concomitanter,
simultánea;
consequenter, subsiguiente; y antecedenter,
precediéndole. En el primer caso la ignorancia
versa sobre lo que se hace; pero de modo que,
aun cuando se supiese (lo que se ignora), se
esse aliquid factum et ignoratum, sicut, in
exemplo posito, cum aliquis vellet quidem
occidere hostem, sed ignorans occidit eum, putans
occidere cervum. Et talis ignorantia non facit
involuntarium, ut philosophus dicit, quia non
causat aliquid quod sit repugnans voluntati, sed
facit non voluntarium, quia non potest esse actu
volitum quod ignoratum est. Consequenter autem
se habet ignorantia ad voluntatem, inquantum
ipsa ignorantia est voluntaria. Et hoc contingit
dupliciter, secundum duos modos voluntarii supra
positos. Uno modo, quia actus voluntatis fertur in
ignorantiam, sicut cum aliquis ignorare vult ut
excusationem peccati habeat, vel ut non
retrahatur a peccando, secundum illud Iob XXI,
scientiam viarum tuarum nolumus. Et haec dicitur
ignorantia affectata. Alio modo dicitur ignorantia
voluntaria eius quod quis potest scire et debet, sic
enim non agere et non velle voluntarium dicitur,
ut supra dictum est. Hoc igitur modo dicitur
ignorantia, sive cum aliquis actu non considerat
quod considerare potest et debet, quae est
ignorantia malae electionis, vel ex passione vel ex
habitu proveniens, sive cum aliquis notitiam quam
debet habere, non curat acquirere; et secundum
hunc modum, ignorantia universalium iuris, quae
quis scire tenetur, voluntaria dicitur, quasi per
negligentiam proveniens. Cum autem ipsa
ignorantia sit voluntaria aliquo istorum modorum,
non potest causare simpliciter involuntarium.
Causat tamen secundum quid involuntarium,
inquantum praecedit motum voluntatis ad aliquid
agendum, qui non esset scientia praesente.
Antecedenter autem se habet ad voluntatem
ignorantia, quando non est voluntaria, et tamen
est causa volendi quod alias homo non vellet.
Sicut cum homo ignorat aliquam circumstantiam
actus quam non tenebatur scire, et ex hoc aliquid
agit, quod non faceret si sciret, puta cum aliquis,
diligentia adhibita, nesciens aliquem transire per
viam, proiicit sagittam, qua interficit transeuntem.
Et talis ignorantia causat involuntarium simpliciter.
obraría (igualmente). Entonces no induce a querer
que el acto se ejecute; sino que a la vez se obra y
se ignora, como en el ejemplo citado del que mata
a su enemigo, queriendo matarle, aunque
ignorando es a él o a quién mata en la creencia de
que es un ciervo. Esta ignorancia no produce
involuntario, como dice Aristóteles Eth. l.3, c.1,
pues no hace cosa repugnante a la voluntad;
causa si no voluntario, por cuanto no puede ser
querido en acto lo que se ignora. La ignorancia es
subsiguiente a la voluntad, cuando la ignorancia
misma es voluntaria; lo cual puede suceder de dos
modos, conforme a las dos maneras de voluntario
arriba explicadas S.Th.I-II, q. 6, a.3, al 1º: uno
en cuanto el acto de la voluntad se apoya en la
ignorancia; como si uno quiere ignorar, ya para
excusarse del pecado, ya para no ser retraído de
pecar, según aquello de Job 21,14: No queremos
conocer tus caminos; y esta es la llamada
ignorancia afectada: otro modo de ignorancia
voluntaria tiene lugar, cuando uno ignora lo que
puede y debe saber, porque en tal acto el no
obrar y el no querer se dicen voluntarios, según lo
expuesto S.Th.I-II, q. 6, a.3. De este modo se
halla la ignorancia, ora cuando uno no considera
lo que puede y debe considerar, y es la que
llaman ignorancia de mala elección, provenga de
la pasión o del hábito; ora cuando no procura
adquirir el conocimiento que está obligado a
tener, en cuyo caso la ignorancia de todo lo
contenido en las leyes, y que no está en
obligación de saber, se dice voluntaria, en cuanto
imputable a negligencia. Cuando pues la
ignorancia es voluntaria por alguno de estos
conceptos, no puede causar lo involuntario en
absoluto; si bien puede causarlo accidentalmente,
en cuanto precede al movimiento de la voluntad
para hacer algo, el cual no se verificaría, dado el
conocimiento actual. Por último la ignorancia es
antecedente con respecto al acto de la voluntad,
cuando no es voluntaria, y sin embargo es ella la
causa de querer lo que sin ella no se querría;
como
cuando
el
hombre
ignora
alguna
circunstancia del acto, que no estaba obligado a
saber, y por eso hace algo, que no haría, si la
conociese: tal sucede, si uno, después de
practicadas
las
debidas
exploraciones,
no
sabiendo que alguien para por el camino, dispara
una flecha, con la que da muerte a un transeúnte:
esta ignorancia causa involuntario en absoluto.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 6 a. 8 ad 1
Et per hoc patet responsio ad obiecta. Nam prima
ratio procedebat de ignorantia eorum quae quis
tenetur scire. Secunda autem, de ignorantia
electionis, quae quodammodo est voluntaria, ut
dictum est. Tertia vero, de ignorantia quae
Lo dicho hace obvia la solución de las objeciones:
porque la primera se refiere a la ignorancia de lo
que uno está obligado a saber; la segunda a la
ignorancia de elección, que es voluntaria en cierto
modo, según lo dicho; y la tercera a la ignorancia
concomitanter se habet ad voluntatem.
concomitante a la voluntad.
Parte I-II
Cuestión 7
De circumstantiis humanorum actuum
Circunstancias de los actos humanos
Proemio
S. Th. I-II, q. 7 pr.
Deinde considerandum est de circumstantiis
humanorum actuum. Et circa hoc quaeruntur
quatuor. Primo, quid sit circumstantia. Secundo,
utrum circumstantiae sint circa humanos actus
attendendae a theologo. Tertio, quot sunt
circumstantiae. Quarto, quae sunt in eis
principaliores.
Expondremos ahora las circunstancias de los actos
humanos en los siguientes cuatro artículos: 1º
¿Qué es circunstancia? – 2º ¿Debe el teólogo
tener en cuenta las circunstancias de los actos
humanos? – 3º ¿Cuántas son esas circunstancias?
– 4º ¿Cuáles de ellas son las más notables?
Artículo 1
Utrum circumstantia sit accidens actus
humani
¿La circunstancia es un accidente del
acto humano?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 7 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod
circumstantia non sit accidens actus humani. Dicit
enim Tullius, in rhetoricis, quod circumstantia
est per quam argumentationi auctoritatem et
firmamentum adiungit oratio. Sed oratio dat
firmamentum argumentationi praecipue ab his
quae sunt de substantia rei, ut definitio, genus,
species, et alia huiusmodi; a quibus etiam Tullius
oratorem argumentari docet. Ergo circumstantia
non est accidens humani actus.
S. Th. I-II, q. 7 a. 1 obi. 2
1º Parece que la circunstancia no es accidente del
acto humano: porque dice Tulio Rethor. y l.1 de
Invent. que circunstancia es, por la que el
discurso añade autoridad y apoyo a la
argumentación. El discurso añade fuerza a la
argumentación
principalmente
con
aquellos
recursos, que están en la sustancia misma del
asunto; cuales son la definición, género, especie,
y semejantes, por medio de los cuales el mismo
Tulio Lib. Topicor. enseña al orador a argüir. La
circunstancia no es según eso accidente del acto
humano.
Praeterea, accidentis proprium est inesse. Quod
autem circumstat, non inest, sed magis est extra.
Ergo
circumstantiae
non
sunt
accidentia
humanorum actuum.
2º Es propio
objeto). No lo
alrededor: por
son accidentes
del accidente estar adjunto (el
está, y si fuera de él, lo que está
consiguiente las circunstancias no
de los actos humanos.
S. Th. I-II, q. 7 a. 1 obi. 3
Praeterea, accidentis non est accidens. Sed ipsi
humani actus sunt quaedam accidentia. Non ergo
circumstantiae sunt accidentia actuum.
3º El accidente no tiene accidentes: y los mismos
actos humanos son ciertos accidentes: por lo que
las circunstancias no son accidentes de los actos
humanos.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 7 a. 1 s. c.
Sed contra, particulares conditiones cuiuslibet rei
singularis dicuntur accidentia individuantia ipsam.
Sed philosophus, in III Ethic., circumstantias
nominat particularia, idest particulares singulorum
actuum conditiones. Ergo circumstantiae sunt
accidentia individualia humanorum actuum.
Por el contrario: las condiciones particulares de un
objeto singular cualquiera se dicen accidentes,
que lo individualizan. Aristóteles Eth. l.3, c.1
llama circunstancias a las particularidades, o bien,
a las particulares condiciones de cada uno de los
actos. Son pues las circunstancias accidentes
individuales de los actos humanos.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Las circunstancias de los actos humanos deben considerarse como verdaderos accidentes de
los mismos.
Solución
S. Th. I-II, q. 7 a. 1 co.
Respondeo
dicendum
quod,
quia
nomina,
secundum philosophum, sunt signa intellectuum,
necesse
est
quod
secundum
processum
intellectivae cognitionis, sit etiam nominationis
processus. Procedit autem nostra cognitio
intellectualis a notioribus ad minus nota. Et ideo
apud nos a notioribus nomina transferuntur ad
significandum res minus notas. Et inde est quod,
sicut dicitur in X Metaphys., ab his quae sunt
secundum locum, processit nomen distantiae ad
omnia
contraria,
et
similiter
nominibus
pertinentibus ad motum localem, utimur ad
significandum alios motus, eo quod corpora, quae
loco circumscribuntur, sunt maxime nobis nota. Et
inde est quod nomen circumstantiae ab his quae
in loco sunt, derivatur ad actus humanos. Dicitur
autem in localibus aliquid circumstare, quod est
quidem extrinsecum a re, tamen attingit ipsam,
Responderemos que según Aristóteles Periher.
l.1, c.1 los nombres son signos de las
inteligencias, y por consiguiente es necesario que
marchen acordes los conocimientos intelectuales y
las denominaciones (convencionales). Ahora bien:
nuestro conocimiento intelectual procede de lo
más conocido a lo menos notorio; y por eso
mismo entre nosotros los nombres se transfieren
de las cosas más sabidas a la significación de las
que nos lo son menos. Así, según se dice Met.
l.10, t. 13 y 14, de las ideas referentes a
localidad se ha tomado el nombre de distancia
entre objetos contrapuestos; y del propio modo
nos valemos de nombres concernientes al
movimiento
local,
para
designar
otros
movimientos, en atención a que nos son más
conocidos los cuerpos circunscritos en sitio
determinado. De aquí que la denominación de
vel appropinquat ei secundum locum. Et ideo
quaecumque conditiones sunt extra substantiam
actus, et tamen attingunt aliquo modo actum
humanum, circumstantiae dicuntur. Quod autem
est extra substantiam rei ad rem ipsam pertinens,
accidens eius dicitur. Unde circumstantiae actuum
humanorum accidentia eorum dicenda sunt.
circunstancia se aplica a los actos humanos,
tomada de los objetos localizados. Respecto de
estos se dice que algo los rodea, cuando lo
circunstante, siendo extrínseco al objeto, está sin
embargo en contacto con él o se le aproxima,
mediando cierta distancia. Y así cuantas
condiciones, aunque exteriores a la sustancia del
acto, tocan de algún modo (o afectan) al acto
humano, llaman circunstancias. Mas lo que,
estando fuera de la sustancia de una cosa,
pertenece no obstante a esta misma cosa, llámase
accidente de ella; y conforme a esto las
circunstancias de los actos humanos deben
decirse accidentes de los mismos.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 7 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod oratio quidem dat
firmamentum argumentationi, primo ex substantia
actus, secundario vero, ex his quae circumstant
actum. Sicut primo accusabilis redditur aliquis ex
hoc quod homicidium fecit, secundario vero, ex
hoc quod dolo fecit, vel propter lucrum, vel in
tempore aut loco sacro, aut aliquid aliud
huiusmodi. Et ideo signanter dicit quod per
circumstantiam
oratio
argumentationi
firmamentum adiungit, quasi secundario.
Al argumento 1º diremos, que efectivamente el
discurso
apresta
refuerzo
al
raciocinio
primeramente por la sustancia del acto, pero en
segundo término con lo que circuye al acto: al
modo que uno aparece acusable ante todo como
autor del homicidio; mas también luego por
haberlo cometido con dolo, o por lucro, o en
tiempo o lugar sagrado, con circunstancias
análogas. Así pues manifiestamente viene a decir
que el discurso acrece vigor a la demostración,
como de una manera secundaria, por medio de
(alguna) circunstancia.
S. Th. I-II, q. 7 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod aliquid dicitur
accidens alicuius dupliciter. Uno modo, quia inest
ei, sicut album dicitur accidens Socratis. Alio modo
quia est simul cum eo in eodem subiecto, sicut
dicitur quod album accidit musico, inquantum
conveniunt, et quodammodo se contingunt, in uno
subiecto.
Et
per
hunc
modum
dicuntur
circumstantiae accidentia actuum.
Al 2º que una cosa se dice accidente de otra en
dos conceptos, según consta Met. l.5, t.16: 1º en
cuanto está en ella, como lo blanco se dice
accidente de Sócrates; 2º por cuanto está junto
con ella en un mismo sujeto, cual se dice lo blanco
accidente del músico, en cuanto convienen y en
cierto modo ambas cosas (color y música) son
accidente de un mismo sujeto. Este último
concepto son las circunstancias accidentales de los
actos.
S. Th. I-II, q. 7 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est,
accidens dicitur accidenti accidere propter
convenientiam in subiecto. Sed hoc contingit
dupliciter. Uno modo, secundum quod duo
accidentia comparantur ad unum subiectum
absque aliquo ordine, sicut album et musicum ad
Al 3º que, según se acaba de exponer S.Th.I-II,
q. 7, a.1 al 2º, se dice que el accidente lo es de
otro accidente, por convenir ambos en ser los dos
accidentes de un mismo sujeto. Esto acontece de
dos modos: 1º según que los dos accidentes se
refieren a un solo sujeto sin orden alguno, cual lo
Socratem. Alio modo, cum aliquo ordine, puta
quia subiectum recipit unum accidens alio
mediante, sicut corpus recipit colorem mediante
superficie. Et sic unum accidens dicitur etiam
alteri inesse, dicimus enim colorem esse in
superficie. Utroque autem modo circumstantiae se
habent ad actus. Nam aliquae circumstantiae
ordinatae ad actum, pertinent ad agentem non
mediante actu, puta locus et conditio personae,
aliquae vero mediante ipso actu, sicut modus
agendi.
son blanco y músico respecto de Sócrates; 2º con
cierto orden, por ejemplo, en cuanto el sujeto
recibe un accidente mediante el otro, al modo que
un cuerpo recibe el color en su superficie; y en tal
caso aun se dice que uno de los accidentes está
siéndolo del otro: así decimos que el color está en
la superficie. De los dos modos pueden las
circunstancias considerarse con relación a los
actos;
puesto
que
algunas
circunstancias
ordenadas al acto pertenecen al agente sin la
interposición efectiva del acto, como el lugar y la
condición de la persona; y otros mediando el acto,
como el modo de ejecutarlo.
Artículo 2
Utrum circumstantiae humanorum
actuum sint considerandae a theologo
¿Las circunstancias de los actos
humanos deben ser atendidas por el
teólogo?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 7 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
circumstantiae humanorum actuum non sint
considerandae
a
theologo.
Non
enim
considerantur a theologo actus humani, nisi
secundum quod sunt aliquales, idest boni vel mali.
Sed circumstantiae non videntur posse facere
actus aliquales, quia nihil qualificatur, formaliter
loquendo, ab eo quod est extra ipsum, sed ab eo
quod in ipso est. Ergo circumstantiae actuum non
sunt a theologo considerandae.
1º Parece que no incumbe al teólogo la
consideración de las circunstancias; porque el
teólogo no se hace cargo de los actos humanos,
sino en cuanto son calificables de buenos o malos.
Las circunstancias no parece influir en su
calificación; por cuanto nada se califica,
formalmente hablando, por lo que está fuera, y sí
solo por lo que se halla en el objeto mismo. No
hay pues para qué se ocupe el teólogo de las
circunstancias de los actos.
S. Th. I-II, q. 7 a. 2 obi. 2
Praeterea, circumstantiae sunt accidentia actuum.
Sed uni infinita accidunt, et ideo, ut dicitur in VI
Metaphys., nulla ars vel scientia est circa ens per
accidens, nisi sola sophistica. Ergo theologos non
habet considerare circumstantias humanorum
actuum.
2º Las circunstancias son accidentes de los actos.
Pero una cosa está expuesta a infinitas
contingencias, por lo cual se dice Met. l.6, t.4:
ninguna ciencia ni arte versa acerca del ente por
razón de lo accidental, como no sea únicamente la
sofística. Según esto el teólogo no tiene por qué
atender a las circunstancias de los actos humanos.
S. Th. I-II, q. 7 a. 2 obi. 3
Praeterea, circumstantiarum consideratio pertinet
ad rhetorem. Rhetorica autem non est pars
3º La consideración de las circunstancias
pertenece al retórico, y Retórica no forma parte de
theologiae. Ergo consideratio circumstantiarum
non pertinet ad theologum.
la Teología: por consiguiente el estudio de las
circunstancias no es de la incumbencia del
teólogo.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 7 a. 2 s. c.
Sed contra, ignorantia circumstantiarum causat
involuntarium, ut Damascenus et Gregorius
Nyssenus dicunt. Sed involuntarium excusat a
culpa, cuius consideratio pertinet ad theologum.
Ergo
et
consideratio
circumstantiarum
ad
theologum pertinet.
Por
el
contrario:
la
ignorancia
de
las
circunstancias causa involuntario en opinión del
Damasceno De orth. fid. l.2, c.4 y San Greg.
Nis. (o Nemesio) lib. De nat. hom., c.31. Lo
involuntario excusa de culpa, a cuya consideración
incumbe por lo tanto la de las circunstancias.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Las circunstancias deben ser objeto de estudio para el teólogo.
Solución
S. Th. I-II, q. 7 a. 2 co.
Respondeo
dicendum
quod
circumstantiae
pertinent ad considerationem theologi triplici
ratione. Primo quidem, quia theologus considerat
actus humanos secundum quod per eos homo ad
beatitudinem ordinatur. Omne autem quod
ordinatur ad finem, oportet esse proportionatum
fini. Actus autem proportionantur fini secundum
commensurationem quandam, quae fit per debitas
circumstantias.
Unde
consideratio
circumstantiarum
ad
theologum
pertinet.
Secundo,
quia
theologus
considerat
actus
humanos secundum quod in eis invenitur bonum
et malum, et melius et peius, et hoc diversificatur
secundum circumstantias, ut infra patebit. Tertio,
quia
theologus
considerat
actus
humanos
secundum quod sunt meritorii vel demeritorii,
quod convenit actibus humanis; ad quod requiritur
quod sint voluntarii. Actus autem humanus
iudicatur voluntarius vel involuntarius, secundum
cognitionem vel ignorantiam circumstantiarum, ut
dictum est. Et ideo consideratio circumstantiarum
pertinet ad theologum.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 7 a. 2 ad 1
Responderemos,
que
las
circunstancias
pertenecen a la consideración del teólogo por tres
razones: 1º porque el teólogo considera los actos
humanos, en cuanto por ellos se dirige el hombre
a la beatitud: todo cuanto se ordena al fin, debe
ser proporcionado a él; y los actos se relacionan al
fin con cierta medida, que se aprecia por las
debidas circunstancias: por cuya razón necesita el
teólogo examinar las circunstancias; 2º porque el
teólogo estudia en los actos humanos lo que
tienen de bueno o malo, de mejor o de peor; y
esto se diversifica por las circunstancias, como se
evidenciará más adelante S.Th.I-II, q. 18, a. 10
y 11: y q. 73, a. 7; 3º porque el teólogo
investiga, si los actos humanos son meritorios o lo
contrario, cual deben serlo como humanos; y para
esto se requiere que sean voluntarios. Mas el acto
humano se juzga voluntario o involuntario por el
conocimiento o ignorancia de las circunstancias
según lo dicho S.Th.I-II, q. 7, a. 2 Por el
contrario: y por lo tanto la consideración de las
circunstancias es de la incumbencia del teólogo.
Ad primum ergo dicendum quod bonum ordinatum
ad finem dicitur utile, quod importat relationem
quandam, unde philosophus dicit, in I Ethic.,
quod in ad aliquid bonum est utile. In his autem
quae ad aliquid dicuntur, denominatur aliquid non
solum ab eo quod inest, sed etiam ab eo quod
extrinsecus adiacet, ut patet in dextro et sinistro,
aequali et inaequali, et similibus. Et ideo, cum
bonitas actuum sit inquantum sunt utiles ad
finem, nihil prohibet eos bonos vel malos dici
secundum proportionem ad aliqua quae exterius
adiacent.
Al argumento 1º diremos, que el bien ordenado al
fin, se dice útil, lo cual entraña cierta relación. Así
dice Aristóteles Eth. l.1, c.6 que es en esa
correlación el bien es útil: en las cosas
consideradas en su relación a algo, este algo se
entiende, no sólo de lo que está en ellas, sí
también de lo que las es extrínsecamente
adyacente, como se ve claramente en las
(correlaciones) de derecho e izquierdo, igual y
desigual, y semejantes. Así pues, consistiendo la
bondad de los actos en ser útiles para el fin, nada
se opone a que se digan buenos o malos según su
relación con algo, que por fuera les sea adjunto.
S. Th. I-II, q. 7 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod accidentia quae
omnino per accidens se habent, relinquuntur ab
omni arte, propter eorum incertitudinem et
infinitatem. Sed talia accidentia non habent
rationem circumstantiae, quia, ut dictum est, sic
circumstantiae sunt extra actum, quod tamen
actum aliquo modo contingunt, ordinatae ad
ipsum. Accidentia autem per se cadunt sub arte.
Al 2º que los accidentes completamente
accidentales se desentiende toda arte a causa de
su incertidumbre o incalculable multiplicidad. Pero
esos accidentes nada tienen de circunstancia;
pues según lo expuesto S.Th.I-II, q. 7, a.1 las
circunstancias de tal modo están fuera del acto,
que sin embargo le atañen de algún modo, en
cuanto se ordenan a él: y los accidentes por sí
mismos competen al arte.
S. Th. I-II, q. 7 a. 2 ad 3
Ad
tertium
dicendum
quod
consideratio
circumstantiarum pertinet ad moralem, et
politicum, et ad rhetorem. Ad moralem quidem,
prout secundum eas invenitur vel praetermittitur
medium virtutis in humanis actibus et passionibus.
Ad politicum autem et rhetorem, secundum quod
ex circumstantiis actus redduntur laudabiles vel
vituperabiles,
excusabiles
vel
accusabiles.
Diversimode tamen, nam quod rhetor persuadet,
politicus diiudicat. Ad theologum autem, cui
omnes aliae artes deserviunt, pertinent omnibus
modis praedictis, nam ipse habet considerationem
de actibus virtuosis et vitiosis, cum morali; et
considerat actus secundum quod merentur
poenam vel praemium, cum rhetore et politico.
Al 3º que el examen de las circunstancias incumbe
al Moralista y al Político, no menos que Retórico.
Al Moralista, porque según ellas se halla o no el
medio de la virtud en los actos humanos y
pasiones; al Político y al Retórico, en cuanto por
ellas vienen los actos a ser loables. Hay no
obstante diferencia: el Retórico persuade, y el
Político discierne juzgando sobre un mismo
objeto; mientras que el teólogo, utilizando todas
las demás artes, lo considera bajo todos los
antedichos aspectos. Estudia, como el Moralista,
los actos en cuanto son virtuosos o viciosos; e
indaga con el Retórico y el Político la pena o
premio que merecen.
Artículo 3
Utrum convenienter enumerentur
circumstantiae in tertio ¨Ethicorum¨
Objeciones
¿Es aceptable la enumeración de las
circunstancias en el libro tercero de las
cuestiones morales?
S. Th. I-II, q. 7 a. 3 obi. 1
Ad
tertium
sic
proceditur.
Videtur
quod
inconvenienter circumstantiae numerentur in III
Ethic. Circumstantia enim actus dicitur quod
exterius se habet ad actum. Huiusmodi autem
sunt tempus et locus. Ergo solae duae sunt
circumstantiae, scilicet quando et ubi.
1º Parece que las circunstancias se enumeran
inconvenientemente Ethic. l.3, c.1. Llámase
circunstancia de un acto lo que es extrínseco al
acto. Tales son el tiempo y el lugar: he aquí pues
las dos únicas circunstancias, cuando y donde.
S. Th. I-II, q. 7 a. 3 obi. 2
Praeterea, ex circumstantiis accipitur quid bene
vel male fiat. Sed hoc pertinet ad modum actus.
Ergo omnes circumstantiae concluduntur sub una,
quae est modus agendi.
2º Por las circunstancias se estima lo bien o mal
hecho. Esto pertenece al modo del acto, es decir,
que todas las circunstancias se incluyen en sola
una, el modo de obrar.
S. Th. I-II, q. 7 a. 3 obi. 3
Praeterea, circumstantiae non sunt de substantia
actus. Sed ad substantiam actus pertinere
videntur causae ipsius actus. Ergo nulla
circumstantia debet sumi ex causa ipsius actus.
Sic ergo neque quis, neque propter quid, neque
circa quid, sunt circumstantiae, nam quis pertinet
ad causam efficientem, propter quid ad finalem,
circa quid ad materialem.
3º Las circunstancias no son sustanciales al acto;
y parece que las causas de un acto deben
pertenecer a la sustancia del mismo. Por
consiguiente ninguna circunstancia debe tomarse
de la causa del mismo acto. Así ni el quien, ni por
qué, ni sobre qué, son circunstancias; en atención
a que quién denota la causa eficiente, por qué la
final, y sobre qué la material.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 7 a. 3 s. c.
Sed contra est auctoritas philosophi in III
Ethicorum.
Por el contrario, tenemos
Aristóteles Ethic. l.3, c.1
la
autoridad
de
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Acertadamente enumera Aristóteles las ocho circunstancias: quid, quid, circa quid, ubi,
quibus auxiliis, cur, quomodo, quando. Sujeto, hecho, objeto, lugar, medios, motivo, modo, tiempo.
Solución
S. Th. I-II, q. 7 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod Tullius, in sua
rhetorica, assignat septem circumstantias, quae
hoc versu continentur, quis, quid, ubi, quibus
auxiliis, cur, quomodo, quando. Considerandum
Responderemos, que Tulio asigna en su Retórica
siete circunstancias, expresadas en este verso:
Quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo,
quando; (exámetro que bien puede traducirse en
est enim in actibus quis fecit, quibus auxiliis vel
instrumentis fecerit, quid fecerit, ubi fecerit, cur
fecerit, quomodo fecerit, et quando fecerit. Sed
Aristoteles, in III Ethic., addit aliam, scilicet
circa quid, quae a Tullio comprehenditur sub
quid. Et ratio huius annumerationis sic accipi
potest. Nam circumstantia dicitur quod, extra
substantiam actus existens, aliquo modo attingit
ipsum. Contingit autem hoc fieri tripliciter, uno
modo, inquantum attingit ipsum actum; alio
modo, inquantum attingit causam actus; tertio
modo, inquantum attingit effectum. Ipsum autem
actum attingit, vel per modum mensurae, sicut
tempus et locus; vel per modum qualitatis actus,
sicut modus agendi. Ex parte autem effectus, ut
cum consideratur quid aliquis fecerit. Ex parte
vero causae actus, quantum ad causam finalem,
accipitur propter quid; ex parte autem causae
materialis, sive obiecti, accipitur circa quid; ex
parte vero causae agentis principalis, accipitur
quis egerit; ex parte vero causae agentis
instrumentalis, accipitur quibus auxiliis.
estos
dos
octosílabos):
Quién,
qué,
dónde,
con
qué
medios,
Motivo,
manera
y
tiempo.
Hay pues que examinaren los actos, quien los
ejecuta, de qué instrumentos o medios se vale,
qué es lo que hace, dónde, por qué, cómo y
cuándo. Aristóteles añade otra octava sobre qué,
comprendida por Tulio en la segunda qué. La
razón de esta enumeración puede interpretarse
así: circunstancia se dice como existiendo fuera de
la sustancia del acto, mas en cierto contacto con
él; lo cual puede tener cabida de tres modos: 1º
en cuanto toca al acto mismo; 2º a la causa del
acto; 3º a su efecto. Al acto mismo afecta, o a
manera de medida, como el tiempo y el lugar: o
en concepto de cualidad, como el modo de obrar.
En orden al afecto, como cuando se observa qué
es lo que uno ha hecho. Respecto de la causa
refiérense a la final el por qué, a la material u
objetivo el sobre qué, , y a la agente principal el
quién, así como a la agente instrumental el con
qué medios.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 7 a. 3 ad 1
Ad primum
circumstant
circumstant
quocumque
existentia.
ergo dicendum quod tempus et locus
actum per modum mensurae, sed alia
actum inquantum attingunt ipsum
alio modo, extra substantiam eius
Al argumento 1º diremos que el tiempo y el lugar
circuyen al acto como su medida; al paso que
otras circunstancias le rodean como tocándolo del
algún otro moco cualquiera, existiendo fuera de su
sustancia.
S. Th. I-II, q. 7 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod iste modus qui est
bene vel male, non ponitur circumstantia, sed
consequens ad omnes circumstantias. Sed
specialis circumstantia ponitur modus qui pertinet
ad qualitatem actus, puta quod aliquis ambulet
velociter vel tarde, et quod aliquis percutit fortiter
vel remisse, et sic de aliis.
Al 2º que ese modo de estar bien o mal hecho no
constituye circunstancia, sino que es resultado de
todas
las
circunstancias.
Pónese
como
circunstancia especial el modo perteneciente a la
cualidad del acto, como el andar con rapidez o con
lentitud, y el herir fuerte o débilmente, y así a
este tenor.
S. Th. I-II, q. 7 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod illa conditio causae ex
qua substantia actus dependet, non dicitur
circumstantia; sed aliqua conditio adiuncta. Sicut
in obiecto non dicitur circumstantia furti quod sit
alienum, hoc enim pertinet ad substantiam furti;
sed quod sit magnum vel parvum. Et similiter est
de aliis circumstantiis quae accipiuntur ex parte
aliarum causarum. Non enim finis qui dat speciem
Al 3º que aquella condición de causa, de la que
depende la sustancia del acto, no es la que se
mira como circunstancia, sino alguna condición
adjunta: a la manera que no se considera
circunstancia del hecho el que el objeto robado
sea ajeno, lo cual entra en la sustancia del robo;
sino el que sea grande o pequeño: y lo propio
debe entenderse de otras circunstancias, tomadas
actus, est circumstantia; sed aliquis finis
adiunctus. Sicut quod fortis fortiter agat propter
bonum fortitudinis, non est circumstantia; sed si
fortiter agat propter liberationem civitatis, vel
populi Christiani, vel aliquid huiusmodi. Similiter
etiam ex parte eius quod est quid, nam quod
aliquis perfundens aliquem aqua, abluat ipsum,
non est circumstantia ablutionis; sed quod
abluendo infrigidet vel calefaciat, et sanet vel
noceat, hoc est circumstantia.
de parte de otras causas. Porque el fin, que da
especie al acto, no es circunstancia; y sí lo es
algún otro fin adjunto: así el que el fuerte obre
con fuerza por el bien de la fuerza misma, no de
circunstancia; pero lo sería, si obrase fuertemente
por librar a la ciudad, o por Cristo, u otro fin
cualquiera. Lo mismo decimos en orden al qué. El
que uno, inundando de agua a otro, lo bañe o
lave, no es circunstancia de la ablución; y sí es
circunstancia el enfriarlo o calentarlo, sanarle o
enfermarle, lavándolo.
Artículo 4
Utrum sint principales circumstantiae
¨propter quid¨et ¨ea in quibus est
operatio¨
¿Son las circunstancias principales la de
por qué, y aquellas en que la operación
consiste?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 7 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non sint
principales circumstantiae propter quid, et ea in
quibus est operatio, ut dicitur in III Ethic. Ea
enim in quibus est operatio, videntur esse locus et
tempus, quae non videntur esse principalia inter
circumstantias, cum sint maxime extrinseca ab
actu. Ea ergo in quibus est operatio non sunt
principalissimae circumstantiarum.
1º
Parece
que
no
son
las
principales
circunstancias por qué y aquellos en que consiste
la operación, por lo que se dice Eth. l.3, c.4: Las
circunstancias, en que se cifra la operación,
parecen ser el lugar y el tiempo; las cuales no
deben ser entre todas las de mayor trascendencia,
pues son las más extrañas al acto. Según esto no
son las mas principales entre las circunstancias
aquellas, en que consiste la operación.
S. Th. I-II, q. 7 a. 4 obi. 2
Praeterea, finis est extrinsecus rei. Non ergo
videtur esse principalissima circumstantiarum.
2º El fin es extrínseco a la cosa: no puede por lo
tanto ser la principalísima de las circunstancias.
S. Th. I-II, q. 7 a. 4 obi. 3
Praeterea, principalissimum in unoquoque est
causa eius et forma ipsius. Sed causa ipsius actus
est persona agens; forma autem actus est modus
ipsius. Ergo istae duae circumstantiae videntur
esse principalissimae.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 7 a. 4 s. c.
3º Lo más principal en cada cosa es su causa y su
forma. La causa del acto mismo es la persona
agente, y la forma del acto es su modo. Parecen
ser pues estas dos circunstancias las más
interesantes.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus dicit,
quod principalissimae circumstantiae sunt cuius
gratia agitur, et quid est quod agitur.
Por el contrario, dice San Greg. Nis. (o
Nemesio)
De
nat.
hom.
c.31que
las
circunstancias principalísimas son: con qué
designio se obra, y qué es lo que se hace.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La principalísima entre todas las circunstancias en la que atáñela acto por razón del fin, esto
es, con qué designio; la segunda en importancia la que afecta a la sustancia misma del acto, ¿qué hizo?: y
todas las restantes son mas o menos principales en proporción a su aproximación a aquellas dos.
Solución
S. Th. I-II, q. 7 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod actus proprie dicuntur
humani, sicut supra dictum est, prout sunt
voluntarii. Voluntatis autem motivum et obiectum
est finis. Et ideo principalissima est omnium
circumstantiarum illa quae attingit actum ex parte
finis, scilicet cuius gratia, secundaria vero, quae
attingit ipsam substantiam actus, idest quid fecit.
Aliae vero circumstantiae sunt magis vel minus
principales, secundum quod magis vel minus ad
has appropinquant.
Responderemos, que los acto en tanto se dicen
propiamente humanos, como queda demostrado
S.Th.I-II, q.1, a.1, en cuanto son voluntarios. El
fin es el motivo y el objeto de la voluntad: por
consiguiente la principalísima de todas las
circunstancias es la que se toma del acto por
razón del fin, cual es ¿con qué designio?; y la
segunda la que radica en la sustancia misma del
acto, a saber, ¿qué ha hecho?. Todas las demás
son mas o menos principales, según que mas o
menos se les aproximen.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 7 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod per ea in quibus
est operatio, philosophus non intelligit tempus et
locum, sed ea quae adiunguntur ipsi actui. Unde
Gregorius Nyssenus, quasi exponens dictum
philosophi, loco eius quod philosophus dixit, in
quibus est operatio, dicit quid agitur.
Al argumento 1º diremos que Aristóteles no
entiende por circunstancias, en que está la
operación, el tiempo y el lugar, sino las que van
adjuntas al acto mismo. Así San Gregorio
Niseno De nat. hom. c.31, como explicando lo
dicho por el Filósofo, en lugar de las palabras de
este, en las que está la operación, dice el, qué es
lo que se hace.
S. Th. I-II, q. 7 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod finis, etsi non sit de
substantia actus, est tamen causa actus
principalissima, inquantum movet ad agendum.
Unde et maxime actus moralis speciem habet ex
fine.
S. Th. I-II, q. 7 a. 4 ad 3
Al 2º que el fin, si bien no es de la sustancia del
acto, es empero la causa principalísima del acto,
por cuanto mueve al agente a obrar. He aquí al
paso, por qué el acto moral toma especie
principalísima del fin.
Ad tertium dicendum quod persona agens causa
est actus secundum quod movetur a fine; et
secundum hoc principaliter ordinatur ad actum.
Aliae
vero
conditiones personae
non
ita
principaliter ordinantur ad actum. Modus etiam
non est substantialis forma actus, hoc enim
attenditur in actu secundum obiectum et
terminum vel finem, sed est quasi quaedam
qualitas accidentalis.
Al 3º que la persona agente es causa del acto, en
cuanto es movida por el fin, y por este se ordena
principalmente al acto; mas otras condiciones de
la persona no se ordenan al acto tan
principalmente. Además el modo no es la forma
sustancial del acto (pues esta se considera en el
acto según el objeto, o por razón del fin y
término); sino que es cierta como cualidad
accidental.
Parte I-II
Cuestión 8
De voluntate, quorum sit ut volitorum
De los objetos que quiere la voluntad
Proemio
S. Th. I-II, q. 8 pr.
Deinde considerandum est de ipsis actibus
voluntariis in speciali. Et primo, de actibus qui
sunt immediate ipsius voluntatis velut ab ipsa
voluntate eliciti; secundo de actibus imperatis a
voluntate. Voluntas autem movetur et in finem, et
in ea quae sunt ad finem. Primo igitur
considerandum est de actibus voluntatis quibus
movetur in finem; et deinde de actibus eius
quibus movetur in ea quae sunt ad finem. Actus
autem voluntatis in finem videntur esse tres,
scilicet velle, frui et intendere. Primo ergo
considerabimus de voluntate; secundo, de
fruitione; tertio, de intentione. Circa primum
consideranda sunt tria, primo quidem, quorum
voluntas sit; secundo, a quo moveatur; tertio,
quomodo moveatur. Circa primum quaeruntur
tria. Primo, utrum voluntas sit tantum boni.
Secundum, utrum sit tantum finis, an etiam
eorum quae sunt ad finem. Tertio, si est aliquo
modo eorum quae sunt ad finem, utrum uno motu
moveatur in finem et in ea quae sunt ad finem.
Procederemos a tratar ahora de los actos mismos
de la voluntad en especial. Y primeramente de los
que lo son inmediatamente de la voluntad, como
elícitos por ella. En segundo lugar de los actos
imperados por la voluntad: la cual se mueve ya al
fin, ya a lo que al fin se orienta. Ante todo
examinaremos los actos de la voluntad, por los
cuales se mueve al fin; y luego los actos, por los
que se mueve a los medios conducentes al fin. Los
actos de la voluntad dirigidos al fin parecen ser
estos tres: querer, gozar o intentar. Trataremos
pues: 1º de la voluntad; 2º de la fruición; 3º de la
intención. Acerca del primero de estos puntos
expondremos tres consideraciones: 1º de que
cosas sea la voluntad; 2º qué es lo que la mueve;
3º cómo es movida. Sobre la primera propónense
tres artículos: 1º ¿La voluntad se propone
únicamente el bien? 2º ¿Se concreta al fin, o
desea también los medios a él conducentes? 3º
¿Dado que de algún modo se proponga esos fines
intermedios, se dirige con un solo y mismo
movimiento al fin y a lo que al fin se ordena?
Artículo 1
Utrum voluntas sit tantum boni
Objeciones
¿La voluntad aspira únicamente al bien?
S. Th. I-II, q. 8 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod voluntas
non tantum sit boni. Eadem enim est potentia
oppositorum, sicut visus albi et nigri. Sed bonum
et malum sunt opposita. Ergo voluntas non solum
est boni, sed etiam mali.
1º Parece que la voluntad no tiene por único
objeto el bien; porque una misma potencia
funciona sobre cosas opuestas Eth. l.5, c.1: así la
vista actúa sobre lo blanco y lo negro. El bien y el
mal se contraponen. La voluntad pues lo mismo
que para el bien es para el mal.
S. Th. I-II, q. 8 a. 1 obi. 2
Praeterea, potentiae rationales se habent ad
opposita prosequenda, secundum philosophum.
Sed voluntas est potentia rationalis, est enim in
ratione, ut dicitur in III de anima. Ergo voluntas
se habet ad opposita. Non ergo tantum ad
volendum bonum, sed etiam ad volendum malum.
2º Las facultades racionales están dispuestas para
intentar cosas contrapuestas, según Aristóteles
Met. l.19, t.3. La voluntad es potencia racional,
como que está en la razón, según se dice De
anima, l.3, t.42. Por consiguiente la voluntad
puede dirigirse a cosas opuestas, es decir, no solo
querer el bien, sino igualmente querer el mal.
S. Th. I-II, q. 8 a. 1 obi. 3
Praeterea, bonum et ens convertuntur. Sed
voluntas non solum est entium, sed etiam non
entium, volumus enim quandoque non ambulare
et non loqui. Volumus etiam interdum quaedam
futura, quae non sunt entia in actu. Ergo voluntas
non tantum est boni.
3º El bien y el ente se convierten. La voluntad no
solo se propone antes, sí también no entes, pues
a veces queremos no andar y no hablar; así como
en ocasiones queremos cosas futuras, que no son
entes en acto. La voluntad según esto no se
concreta al bien.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 8 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. de
Div. Nom., quod malum est praeter voluntatem,
et quod omnia bonum appetunt.
Por el contrario, dice Dionisio De div. nom. c. 4,
lect. 9 y 22 que el mal es extraño a la voluntad,
y que todos los seres desean el bien.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Todo apetito no lo es sino del bien. La voluntad, apetito intelectivo, lo es del bien aprendido,
es decir, de algo que se concibe como bueno, aun cuando a veces no son bueno en la realidad.
Solución
S. Th. I-II, q. 8 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod voluntas est appetitus
quidam rationalis. Omnis autem appetitus non est
Responderemos que la voluntad es un apetito
racional, y todo apetito racional tiene por único
nisi boni. Cuius ratio est quia appetitus nihil aliud
est quam inclinatio appetentis in aliquid. Nihil
autem inclinatur nisi in aliquid simile et
conveniens. Cum igitur omnis res, inquantum est
ens et substantia, sit quoddam bonum, necesse
est ut omnis inclinatio sit in bonum. Et inde est
quod philosophus dicit, in I Ethic., quod bonum
est quod omnia appetunt. Sed considerandum est
quod, cum omnis inclinatio consequatur aliquam
formam, appetitus naturalis consequitur formam
in natura existentem, appetitus autem sensitivus,
vel etiam intellectivus seu rationalis, qui dicitur
voluntas, sequitur formam apprehensam. Sicut
igitur id in quod tendit appetitus naturalis, est
bonum existens in re; ita id in quod tendit
appetitus animalis vel voluntarius, est bonum
apprehensum. Ad hoc igitur quod voluntas in
aliquid tendat, non requiritur quod sit bonum in rei
veritate, sed quod apprehendatur in ratione boni.
Et propter hoc philosophus dicit, in II Physic.,
quod finis est bonum, vel apparens bonum.
objeto el bien; siendo la razón de esto, que el
apetito no es otra cosa que cierta inclinación del
que apetece a algo. Nada empero se inclina sino a
algo semejante y conveniente. Por otra parte todo
ser, en cuanto es ente y sustancia, es cierto bien:
así necesariamente toda inclinación es hacia el
bien; y de aquí lo que dice Aristóteles Ethic. l.1,
in princ. que es bueno lo que todos los seres
apetecen. Téngase muy en cuenta que, como toda
inclinación tiende a alguna forma, el apetito
natural se dirige a la forma existente en la
naturaleza; mientras que el apetito sensitivo, o
también el intelectivo, o sea, el racional, que es la
voluntad, se inclina a la forma aprendida. Así pues
como aquello, a que tiende el apetito natural, es
un bien existente en una cosa real; así aquello, a
que tiende el apetito animal o voluntario, es un
bien aprendido. Por consiguiente, para que la
voluntad tienda a algo, no se requiere que sea
bueno en la efectiva realidad, sino que se aprende
en concepto de bueno, y por eso mismo dice
Aristot. Physic. l.2, t.31 que el fin es bueno o
aparece como bueno.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 8 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod eadem potentia
est oppositorum, sed non eodem modo se habet
ad utrumque. Voluntas igitur se habet et ad
bonum et ad malum, sed ad bonum, appetendo
ipsum; ad malum vero, fugiendo illud. Ipse ergo
actualis
appetitus
boni
vocatur
voluntas,
secundum quod nominat actum voluntatis, sic
enim nunc loquimur de voluntate. Fuga autem
mali magis dicitur noluntas. Unde sicut voluntas
est boni, ita noluntas est mali.
Al argumento 1º diremos que la misma potencia
se aplica a extremos opuestos, mas no de igual
modo a uno que al otro. Así la voluntad versa
sobre lo bueno y sobre lo malo; mas al bien se
refiere deseándolo, y al mal rechazándolo. El
apetito mismo actual del bien se llama voluntad,
por cuanto la voluntad da nombre a su acto, y en
este sentido hablamos aquí de voluntad. Y la fuga
del mal mas bien se llama noluntad: así
entendida, como hay voluntad del bien, hay
nolición del mal.
S. Th. I-II, q. 8 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod potentia rationalis
non se habet ad quaelibet opposita prosequenda,
sed ad ea quae sub suo obiecto convenienti
continentur, nam nulla potentia prosequitur nisi
suum conveniens obiectum. Obiectum autem
voluntatis est bonum. Unde ad illa opposita
prosequenda se habet voluntas, quae sub bono
comprehenduntur, sicut moveri et quiescere, loqui
et tacere, et alia huiusmodi, in utrumque enim
horum fertur voluntas sub ratione boni.
S. Th. I-II, q. 8 a. 1 ad 3
Al 2º que la facultad racional no se ha
indiferentemente con respecto a cosas opuestas
cualesquiera; sí solo en orden a aquellas, que se
contienen bajo su objeto conveniente: porque
ninguna potencia funciona sino sobre su adecuado
objeto; y el objeto de la voluntad es el bien. Por
cuya razón la voluntad se halla en aptitud de
inclinarse a cosas contrapuestas, comprendidas
bajo la noción del bien, cuales son moverse o
estar en quietud, hablar y callar, y así otras; pues
que a cualquiera de esos extremos es llevada la
voluntad dentro del concepto de bien.
Ad tertium dicendum quod illud quod non est ens
in rerum natura, accipitur ut ens in ratione, unde
negationes et privationes dicuntur entia rationis.
Per
quem
etiam
modum
futura,
prout
apprehenduntur, sunt entia. Inquantum igitur sunt
huiusmodi entia, apprehenduntur sub ratione
boni, et sic voluntas in ea tendit. Unde
philosophus dicit, in V Ethic., quod carere malo
habet rationem boni.
Al 3º que lo que no es ente en la naturaleza de las
cosas, se concibe como ente en la razón; por lo
cual las negaciones y privaciones se dicen entes
de razón: y en este sentido aun los futuros son
entes como de aprensión. Según esto y bajo el
concepto de tales entes en aprensión se aprenden
como buenos, y como a buenos tiende a ellos la
voluntad. Conforme esto dice Aristóteles Eth.
l.5, c.1 que la exención del mal tiene razón de
bien.
Artículo 2
Utrum voluntas sit tantum finis, an
etiam eorum quae sunt ad finem
¿La voluntad propone únicamente el fin,
o también los medios que al fin se
ordenan?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 8 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
voluntas non sit eorum quae sunt ad finem, sed
tantum finis. Dicit enim philosophus, in III
Ethic., quod voluntas est finis, electio autem
eorum quae sunt ad finem.
1º Parece que la voluntad no tiene por objeto los
medios conducentes al fin, sino solo el fin; pues
dice Aristóteles Ethic. l.3, c.2 que a voluntad es
del fin, y la elección de las cosas que miran al fin.
S. Th. I-II, q. 8 a. 2 obi. 2
Praeterea, ad ea quae sunt diversa genere,
diversae potentiae animae ordinantur, ut dicitur in
VI Ethic. Sed finis et ea quae sunt ad finem sunt
in diverso genere boni, nam finis, qui est bonum
honestum vel delectabile, est in genere qualitatis,
vel actionis aut passionis; bonum autem quod
dicitur utile, quod est ad finem, est in ad aliquid,
ut dicitur in I Ethic. Ergo, si voluntas est finis,
non erit eorum quae sunt ad finem.
2º A las cosas que son diversas en su (respectivo)
género se aplican diversas potencias del alma,
según se dice Ethic. l.6, c.1; y el fin y los medios
a él ordenados son de diverso género de bien:
pues que el fin, que es un bien honesto o
deleitable, se halla en el género de cualidad, o de
acción, o de pasión; mas el bien, que se dice útil,
el cual se ordena al fin, pertenece al género de
cosas, que se refieren a algo, como se dice Ethic.
l.1, c.7: luego, si la voluntad se propone el fin, no
tendrá por objeto los medios al fin encaminados.
S. Th. I-II, q. 8 a. 2 obi. 3
Praeterea, habitus proportionantur potentis, cum
sint earum perfectiones. Sed in habitibus qui
dicuntur artes operativae, ad aliud pertinet finis,
et ad aliud quod est ad finem, sicut ad
gubernatorem pertinet usus navis, qui est finis
eius; ad navifactivam vero constructio navis, quae
3º Los hábitos son adecuados a las facultades, de
las que son perfecciones: y en los hábitos
llamados artes operativas a una cosa pertenece el
fin, y a otra lo que al fin se ordena: así al piloto
compete la dirección del buque, que es el fin de
este; y al armador la construcción del mismo
est propter finem. Ergo, cum voluntas sit finis,
non erit eorum quae sunt ad finem.
buque, la cual se hace por el fin: siendo pues el
fin el objeto de la voluntad, no pueden serlo los
medios concernientes al fin.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 8 a. 2 s. c.
Sed contra est, quia in rebus naturalibus per
eandem potentiam aliquid pertransit media, et
pertingit ad terminum. Sed ea quae sunt ad
finem, sunt quaedam media per quae pervenitur
ad finem sicut ad terminum. Ergo, si voluntas est
finis, ipsa etiam est eorum quae sunt ad finem.
Por el contrario: en las cosas naturales hay algo,
que mediante una misma potencia pasa por los
medios, y así llega a tocar su término; y las cosas,
que se ordenan al fin, son ciertos medios, por los
cuales se llega al fin, como a su término: por
consiguiente, siendo el fin el objeto de la
voluntad, por eso mismo lo son también los
medios, que al fin conducen.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La voluntad, como potencia, se dirige al fin y a lo que a él se ordena como bien. La voluntad,
como acto, se limita a proponerse únicamente el fin, hablando con estricta propiedad.
Solución
S. Th. I-II, q. 8 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod voluntas quandoque
dicitur ipsa potentia qua volumus; quandoque
autem ipse voluntatis actus. Si ergo loquamur de
voluntate secundum quod nominat potentiam, sic
se extendit et ad finem, et ad ea quae sunt ad
finem. Ad ea enim se extendit unaquaeque
potentia, in quibus inveniri potest quocumque
modo ratio sui obiecti, sicut visus se extendit ad
omnia quaecumque participant quocumque modo
colorem. Ratio autem boni, quod est obiectum
potentiae voluntatis, invenitur non solum in fine,
sed etiam in his quae sunt ad finem. Si autem
loquamur de voluntate secundum quod nominat
proprie actum, sic, proprie loquendo, est finis
tantum. Omnis enim actus denominatus a
potentia,
nominat
simplicem
actum
illius
potentiae, sicut intelligere nominat simplicem
actum intellectus. Simplex autem actus potentiae
est in id quod est secundum se obiectum
potentiae. Id autem quod est propter se bonum et
volitum, est finis. Unde voluntas proprie est ipsius
finis. Ea vero quae sunt ad finem, non sunt bona
vel volita propter seipsa, sed ex ordine ad finem.
Unde voluntas in ea non fertur, nisi quatenus
fertur in finem, unde hoc ipsum quod in eis vult,
est finis. Sicut et intelligere proprie est eorum
quae
secundum
se
cognoscuntur,
scilicet
principiorum, eorum autem quae cognoscuntur
Responderemos que por voluntad se entiende
unas veces la facultad misma, con que queremos;
y otras el acto mismo de querer. En el concepto
de potencia se entiende, tanto como al fin, a los
medios a él ordenados. Una potencia cualquiera
abarca todo aquello, en que de algún modo puede
hallarse la razón de su objeto: así la vida se
entiende a todo cuanto en alguna manera
participa del color. Y la razón de bien, que es el
objeto de voluntad, como potencia, se encuentra
no tan solamente en el fin, sino también en todo
cuanto al fin concierne. La voluntad, como acto
propiamente dicho, se limita a solo el fin,
hablando en rigor: porque todo acto dominado por
su potencia denota el simple acto de la misma,
como entender significa sencillamente un acto del
entendimiento. El acto simple de la potencia recae
sobre aquello, que es de suyo el verdadero objeto
de ella; y lo que es por sí mismo bueno y querido,
eso es el fin: por consiguiente la volición
(voluntad acto) tiene propiamente por objeto el fin
mismo. Mas los medios conducentes al fin no son
buenos y queridos por sí mismos, sino por su
relación al fin; por lo cual la voluntad no es
llevada hacia ellos, sino en cuanto se dirige al fin:
tanto es así, que aun lo mismo que en ellos
quiere, es e3l fin; al modo que el entender
propiamente versa sobre las cosas, que se
per principia, non dicitur esse intelligentia, nisi
inquantum in eis ipsa principia considerantur, sic
enim se habet finis in appetibilibus, sicut se habet
principium in intelligibilibus, ut dicitur in VII
Ethic.
conocen por los principios, no se dicen objeto de
inteligencia, sino en cuanto en ellas se consideran
los principios mismos. En resumen, en el mismo
caso se halla el fin respecto de lo apetecible, que
el principio en orden a lo inteligible, según se dice
Eth. l.7, c.8
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 8 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus
loquitur de voluntate, secundum quod proprie
nominat simplicem actum voluntatis, non autem
secundum quod nominat potentiam.
Al argumento 1º diremos, que Aristóteles habla
de la voluntad, entendiendo por esta palabra
propiamente un simple acto de la voluntad, y no
la facultad o potencia.
S. Th. I-II, q. 8 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod ad ea quae sunt
diversa genere ex aequo se habentia, ordinantur
diversae potentiae, sicut sonus et color sunt
diversa genera sensibilium, ad quae ordinantur
auditus et visus. Sed utile et honestum non ex
aequo se habent, sed sicut quod est secundum se
et secundum alterum. Huiusmodi autem semper
referuntur ad eandem potentiam, sicut per
potentiam visivam sentitur et color, et lux, per
quam color videtur.
Al 2º que a cosas diversas en su género, y que se
hallan en condiciones iguales, se ordenan
potencias diversas: así el sonido y el color son
diversos géneros de cosas sensibles, a las cuales
se aplican (respectivamente) el oído y la vista.
Pero lo honesto y lo útil no se hallan en igualdad
de categoría, puesto que lo uno es por razón de sí
mismo, y lo otro por su respecto a lo 1º: y dos
cosas de esta índole se refieren siempre a una
misma potencia, como por la misma facultad
visiva se perciben el color y la luz, mediante la
cual se ve el color.
S. Th. I-II, q. 8 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod non quidquid
diversificat
habitum,
diversificat
potentiam,
habitus enim sunt quaedam determinationes
potentiarum ad aliquos speciales actus. Et tamen
quaelibet ars operativa considerat et finem et id
quod est ad finem. Nam ars gubernativa
considerat quidem finem, ut quem operatur, id
autem quod est ad finem, ut quod imperat. E
contra vero navifactiva considerat id quod est ad
finem, ut quod operatur, id vero quod est finis, ut
ad quod ordinat id quod operatur. Et iterum in
unaquaque arte operativa est aliquis finis
proprius, et aliquid quod est ad finem, quod
proprie ad illam artem pertinet.
Artículo 3
Al 3º que no todo lo que diversifica el hábito,
diversifica la potencia. Los hábitos son ciertas
determinaciones de las potencias a algunos actos
especiales; y no obstante cualquier arte operativa
considera, no solo el fin, sino también lo que se
ordena al fin: así el arte de regir se dirige al fin,
como a lo que hace; y a lo concerniente al fin,
como a lo que ordena . por el contrario el arte de
construir buques se propone lo conducente al fin,
como aquello a que se ordena lo que hace. En
suma, cada arte práctica tiene algún fin propio por
una parte, y tiene por otra algo concerniente al fin
y que propiamente pertenece a esa misma arte.
Utrum voluntas eodem actu moveatur in
finem, et in id quo est ad finem
¿La voluntad se dirige con un solo y
mismo acto al fin y a lo que al un
concierne?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 8 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod eodem
actu voluntas feratur in finem, et in id quod est ad
finem. Quia secundum philosophum, ubi est
unum propter alterum, ibi est unum tantum. Sed
voluntas non vult id quod est ad finem, nisi
propter finem. Ergo eodem actu movetur in
utrumque.
1º Parece que la voluntad por un mismo acto se
mueve al fin y a lo que mira al fin; pues según
Aristóteles Topic. l.5, c.2 donde existe una cosa
por razón de otra, allí hay una sola cosa. La
voluntad no quiere lo que se refiere al fin, sino por
razón del mismo fin. Luego a lo uno y lo otro se
mueve con un solo acto.
S. Th. I-II, q. 8 a. 3 obi. 2
Praeterea, finis est ratio volendi ea quae sunt ad
finem, sicut lumen est ratio visionis colorum. Sed
eodem actu videtur lumen et color. Ergo idem est
motus voluntatis quo vult finem, et ea quae sunt
ad finem.
2º El fin es la razón de querer lo que atañe al fin,
como la luz es la razón de verse los colores: pero
con un mismo acto se ve la luz y el color; y por lo
tanto con el mismo movimiento quiere la voluntad
el fin y cuanto a él se refiere.
S. Th. I-II, q. 8 a. 3 obi. 3
Praeterea, idem numero motus naturalis est qui
per media tendit ad ultimum. Sed ea quae sunt ad
finem, comparantur ad finem sicut media ad
ultimum. Ergo idem motus voluntatis est quo
voluntas fertur in finem, et in ea quae sunt ad
finem.
3º El movimiento natural, que por los medios se
dirige a lo último, es numéricamente uno. Lo que
se ordena al fin, está con este en la misma
relación que los medios respecto a lo último. Por
consiguiente el movimiento de la voluntad al fin y
a los medios a él conducentes es único.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 8 a. 3 s. c.
Sed contra, actus diversificantur secundum
obiecta. Sed diversae species boni sunt finis, et id
quod est ad finem, quod dicitur utile. Ergo non
eodem actu voluntas fertur in utrumque.
Por el contrario: los actos se diversifican según
sus objetos. El fin y lo que al fin se endereza y
que se llama útil, son diversas especies de bien.
No es pues idéntico el acto de la voluntad, al
proponerse lo uno a lo otro.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El acto, por el cual la voluntad se dirige al fin, en cuanto es la razón de que quiera lo que a él
se ordena, y el que la lleva a los medios mismos, es único e idéntico. El acto, por el cual la voluntad se
dirige al fin absolutamente considerado en sí mismo, y el que la lleva a dichos medios, son dos distintos
actos. La voluntad no puede dirigirse a lo conducente al fin en el concepto de tal medio, sino dirigiéndose
al fin mismo.
Solución
S. Th. I-II, q. 8 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, cum finis sit
secundum se volitus, id autem quod est ad finem,
inquantum huiusmodi, non sit volitum nisi propter
finem; manifestum est quod voluntas potest ferri
in finem sine hoc quod feratur in ea quae sunt ad
finem; sed in ea quae sunt ad finem, inquantum
huiusmodi, non potest ferri, nisi feratur in ipsum
finem. Sic ergo voluntas in ipsum finem dupliciter
fertur, uno modo, absolute secundum se; alio
modo, sicut in rationem volendi ea quae sunt ad
finem. Manifestum est ergo quod unus et idem
motus voluntatis est quo fertur in finem,
secundum quod est ratio volendi ea quae sunt ad
finem, et in ipsa quae sunt ad finem. Sed alius
actus est quod fertur in ipsum finem absolute. Et
quandoque praecedit tempore, sicut cum aliquis
primo vult sanitatem, et postea, deliberans
quomodo possit sanari, vult conducere medicum
ut sanetur. Sicut etiam et circa intellectum accidit,
nam primo aliquis intelligit ipsa principia
secundum se; postmodum autem intelligit ea in
ipsis conclusionibus, secundum quod assentit
conclusionibus propter principia.
Responderemos que, puesto que el fin se quiere
por razón de sí mismo, al paso que lo que a él
conduce no se quiere sino por razón del mismo
fin; es evidente que la voluntad puede
encaminarse al fin, en cuanto al fin, sin ser
movida a los medios conducentes al fin; mas no
puede serlo a estos en concepto de tales, sin que
lo sea al mismo fin. Así es que la voluntad se
dirige al fin de dos modos: 1º absolutamente por
razón del mismo fin; 2º como en cuanto quiere los
medios, que al fin la encaminan. Con esto es ya
bien notorio que un mismo y solo acto es el que
mueve la voluntad hacia el fin, como razón de
querer los medios a él conducentes, y hacia estos
mismos. Pero otro distinto acto es aquel, por el
que es llevada al mismo fin absolutamente
considerado, y algunas veces precede en tiempo.
A la manera que uno desea ante todo la salud, y
después, deliberando cómo podría recobrarla,
quiere llamar al médico, para que le sane; así un
procedimiento análogo sigue el entendimiento:
primeramente entiende uno de los principios en sí
mismos; y luego los observa en las conclusiones
mismas, en cuanto asiente a ellas por razón de los
principios.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 8 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit
secundum quod voluntas fertur in finem, ut est
ratio volendi ea quae sunt ad finem.
Al argumento 1º diremos que esa objeción se
interpreta en el sentido de que la voluntad se
dirige al fin, en cuanto esto es la razón de querer
lo que se refiere al fin.
S. Th. I-II, q. 8 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod quandocumque
videtur color, eodem actu videtur lumen, potest
tamen videri lumen sine hoc quod videatur color.
Et similiter quandocumque quis vult ea quae sunt
ad finem, vult eodem actu finem, non tamen e
converso.
S. Th. I-II, q. 8 a. 3 ad 3
Al 2º que, siempre que se ve el color, se ve
también la luz en el mismo acto; puede no
obstante verse la luz, sin que se vea el color. De
un modo análogo, cuando quiera que uno quiere
lo concerniente al fin, quiere con el mismo acto el
fin; mas no así al contrario.
Ad tertium dicendum quod in executione operis,
ea quae sunt ad finem se habent ut media, et finis
ut terminus. Unde sicut motus naturalis interdum
sistit in medio, et non pertingit ad terminum; ita
quandoque operatur aliquis id quod est ad finem,
et tamen non consequitur finem. Sed in volendo
est e converso, nam voluntas per finem devenit ad
volendum ea quae sunt ad finem; sicut et
intellectus devenit in conclusiones per principia,
quae media dicuntur. Unde intellectus aliquando
intelligit medium, et ex eo non procedit ad
conclusionem. Et similiter voluntas aliquando vult
finem, et tamen non procedit ad volendum id
quod est ad finem.
Al 3º que en la ejecución de una obra los medios
conducentes al fin se han como tales medios, y el
fin como su término. Por lo cual, así como el
movimiento natural a veces cesa en el medio, sin
llegar al término; de la propia manera algunas
veces practica uno lo que es conducente al fin, sin
que consiga el fin: mas en el querer se verifica lo
contrario, pues la voluntad se dirige por el fin a
querer lo que a él conduce, al modo que el
entendimiento se dirige a las conclusiones por
medio de los principios, que por eso se dicen
medios. Así es que alguna vez el entendimiento
entiende el medio, y no pasa de él a la conclusión;
y asimismo la voluntad a veces quiere el fin, sin
que de ahí pase a querer lo que al fin se refiere.
S. Th. I-II, q. 8 a. 3 ad 4
Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, patet
solutio per ea quae supra dicta sunt. Nam utile et
honestum non sunt species boni ex aequo divisae,
sed se habent sicut propter se et propter alterum.
Unde actus voluntatis in unum potest ferri sine
hoc quod feratur in alterum, sed non e converso.
Y por lo que hace a la objeción que en contra se
aduce, la solución es bien obvia por lo que se dijo
arriba S.Th.I-II, q. 8, a. 2 al 2º: por cuanto lo
honesto y lo útil no son especies de bien
diversificadas por igualdad de relación, sino lo que
uno es por sí y lo otro por razón de lo primero:
según lo cual la voluntad puede dirigirse a lo uno,
sin que por eso se dirija a lo otro; y no así
viceversa.
Parte I-II
Cuestión 9
De motivo voluntatis
Motivo de la voluntad
Proemio
S. Th. I-II, q. 9 pr.
Deinde considerandum est de motivo voluntatis.
Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum
voluntas moveatur ab intellectu. Secundo, utrum
moveatur ab appetitu sensitivo. Tertio, utrum
voluntas
moveat
seipsam.
Quarto,
utrum
moveatur ab aliquo exteriori principio. Quinto,
utrum moveatur a corpore caelesti. Sexto, utrum
voluntas moveatur a solo Deo, sicut ab exteriori
principio.
Artículo 1
Pasemos a hablar del motivo de la voluntad,
acerca del cual se presentan seis puntos, que
resolveremos en los seis siguientes artículos: 1º
¿La voluntad es movida por el entendimiento? –
2º ¿Lo es por el apetito sensitivo? – 3º ¿Se mueve
así misma? – 4º ¿Lo es por algún principio
exterior? – 5º ¿Y por algún cuerpo celeste? – 6
¿Es movida por solo Dios, como único principio a
ella extrínseco?
Utrum voluntas moveatur ab intellectu
¿Es movida la voluntad por el
entendimiento?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 9 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod voluntas
non
moveatur
ab
intellectu.
Dicit
enim
Augustinus, super illud Psalmi, concupivit
anima mea desiderare iustificationes tuas,
praevolat intellectus, sequitur tardus aut nullus
affectus, scimus bonum, nec delectat agere. Hoc
autem non esset, si voluntas ab intellectu
moveretur, quia motus mobilis sequitur motionem
moventis. Ergo intellectus non movet voluntatem.
1º Primero parece que la voluntad no es movida
por el entendimiento: porque dice San Agustín
Serm. 8 sobre aquello del Psalmo 118, 20, mi
alma cedió al desear en todo tiempo tus
justificaciones: vuela delante del entendimiento,
sigue el afecto tardo o nulo; conocemos el bien, y
no nos place ejecutarlo. Esto no sería así, si la
voluntad fuese movida por el entendimiento, pues
el movimiento de lo móvil sigue la moción del
motor. Luego el entendimiento no mueve a la
voluntad.
S. Th. I-II, q. 9 a. 1 obi. 2
Praeterea, intellectus se habet ad voluntatem ut
demonstrans
appetibile,
sicut
imaginatio
demonstrat appetibile appetitui sensitivo. Sed
imaginatio demonstrans appetibile non movet
appetitum sensitivum, immo quandoque ita nos
habemus ad ea quae imaginamur, sicut ad ea
quae in pictura nobis ostenduntur, ex quibus non
movemur, ut dicitur in libro de anima. Ergo
neque etiam intellectus movet voluntatem.
2º El entendimiento respecto de la voluntad es
como quien presenta lo apetecible, al modo que la
imaginación lo muestra al apetito sensitivo, antes
muchas veces nos encontramos ante lo que
imaginamos en la misma disposición, que en
presencia de lo que en un cuadro se nos
representa a la vista, que no nos mueve, según se
dice De anima, l.2, c. 154. Así pues tampoco el
entendimiento excita a la voluntad.
S. Th. I-II, q. 9 a. 1 obi. 3
Praeterea, idem respectu eiusdem non est movens
et motum. Sed voluntas movet intellectum,
intelligimus
enim
quando
volumus.
Ergo
intellectus non movet voluntatem.
3º Una cosa respecto de ella misma no es motor y
movido; y la voluntad mueve al entendimiento,
puesto que entendemos, cuando queremos: por
consiguiente no mueve el entendimiento a la
voluntad.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 9 a. 1 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III de
anima, quod appetibile intellectum est movens
non motum, voluntas autem est movens motum.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Por el contrario, dice Aristóteles De anima, l.3,
c. 34 que lo apetecible entendido en movente no
movido; mas la voluntad es movente movido.
Conclusión. La voluntad a manera de apetito mueve a las otras facultades a sus actos, como moviendo al
sujeto a que obre. El entendimiento mueve a la voluntad a modo de principio formal, como poniéndole
delante su objeto.
Solución
S. Th. I-II, q. 9 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod intantum aliquid
indiget moveri ab aliquo, inquantum est in
potentia ad plura, oportet enim ut id quod est in
potentia, reducatur in actum per aliquid quod est
actu; et hoc est movere. Dupliciter autem aliqua
vis animae invenitur esse in potentia ad diversa,
uno modo, quantum ad agere et non agere; alio
modo, quantum ad agere hoc vel illud. Sicut visus
quandoque videt actu, et quandoque non videt; et
quandoque videt album, et quandoque videt
nigrum. Indiget igitur movente quantum ad duo,
scilicet quantum ad exercitium vel usum actus; et
quantum ad determinationem actus. Quorum
primum est ex parte subiecti, quod quandoque
invenitur agens, quandoque non agens, aliud
autem est ex parte obiecti, secundum quod
specificatur actus. Motio autem ipsius subiecti est
ex agente aliquo. Et cum omne agens agat
propter finem, ut supra ostensum est, principium
huius motionis est ex fine. Et inde est quod ars ad
quam pertinet finis, movet suo imperio artem ad
quam pertinet id quod est ad finem, sicut
gubernatoria ars imperat navifactivae, ut in II
Physic. dicitur. Bonum autem in communi, quod
habet rationem finis, est obiectum voluntatis. Et
ideo ex hac parte voluntas movet alias potentias
animae ad suos actus, utimur enim aliis potentiis
cum volumus. Nam fines et perfectiones omnium
aliarum
potentiarum
comprehenduntur
sub
obiecto voluntatis, sicut quaedam particularia
bona, semper autem ars vel potentia ad quam
pertinet finis universalis, movet ad agendum
artem vel potentiam ad quam pertinet finis
particularis sub illo universali comprehensus; sicut
dux exercitus, qui intendit bonum commune,
scilicet ordinem totius exercitus, movet suo
imperio aliquem ex tribunis, qui intendit ordinem
unius aciei. Sed obiectum movet, determinando
actum, ad modum principii formalis, a quo in
rebus
naturalibus
actio
specificatur,
sicut
calefactio a calore. Primum autem principium
formale est ens et verum universale, quod est
obiectum intellectus. Et ideo isto modo motionis
intellectus movet voluntatem, sicut praesentans ei
obiectum suum.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 9 a. 1 ad 1
Responderemos, que en tanto una cosa necesita
ser movida por algo, en cuanto se halla en estado
de potencia para varias acciones; porque lo que
está en potencia es necesario se reduzca al acto
por algo, que es ya en acto: y esto se entiende
por mover. Una facultad del alma se halla en
potencia para diversos actos en dos modos: 1º en
cuanto a obrar o no obrar; 2º en cuanto a hacer
esto o aquello: así la vista unas veces ve de
hecho, y otras no ve; y ora ve lo blanco, ora lo
negro. Ha menester motor, según esto, para dos
cosas: para el ejercicio o uso del acto, y para la
determinación del mismo: de las cuales la primera
es de parte del sujeto, el que a veces está
operando, y a veces sin obrar; y la segunda de
parte del objeto, según el cual se especifica el
acto. Pero la moción del sujeto mismo viene de
algún agente: y, como todo agente obra por el fin,
según queda demostrado S.Th.I-II, q. 1, a.2, el
principio de esta moción procede del fin. De aquí
que el arte, a que pertenece el fin, mueve con su
predominio al arte, a que pertenece lo
concerniente al fin; como el arte de gobernar
buques impera el arte de construirlos, según se
dice Physic. l.2, t.25. El bien en común, que
tiene razón de fin, es el objeto de la voluntad; y
por lo tanto en este concepto la voluntad mueve a
las otras potencias del alma a sus actos, pues
usamos de ellas, cuando queremos. De modo que
los fines y perfecciones de las demás facultades se
comprenden bajo el objeto de la voluntad, como
ciertos bienes particulares. Siempre empero el
arte o potencia, a que pertenece el fin particular
comprendido en el universal: al modo que el jefe
de un ejército, que se propone el bien común, o
sea, el orden de todo el ejército, mueve con su
mandato a alguno de los oficiales, el cual se
concreta al orden de su sección o cuerpo. Mas el
objeto mueve determinando el acto a nodo de
principio formal, por el que en las cosas naturales
se especifica la acción, como la calefacción por el
calo: y, como el primer principio formal es el ente
y verdad universal, que es el objeto del
entendimiento; por eso y con este género de
moción mueve el entendimiento a la voluntad,
como proponiéndola su objeto.
Ad primum ergo dicendum quod ex illa auctoritate
non habetur quod intellectus non moveat, sed
quod non moveat ex necessitate.
Al argumento 1º diremos, que de aquella
autoridad no se deduce que el entendimiento no
mueva, sino que no mueve por necesidad.
S. Th. I-II, q. 9 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut imaginatio
formae sine aestimatione convenientis vel nocivi,
non movet appetitum sensitivum; ita nec
apprehensio veri sine ratione boni et appetibilis.
Unde intellectus speculativus non movet, sed
intellectus practicus, ut dicitur in III de anima.
Al 2º que, así como la imaginación de la forma sin
la apreciación de conveniente o nociva no excita el
apetito sensitivo, así tampoco la aprensión de lo
verdadero sin la determinación de lo bueno y
apetecible. Por lo tanto no es el entendimiento
especulativo, sino el práctico, el que mueve a la
voluntad, conforme a lo que se dice De anima,
l.3, t. 48 y sig.
S. Th. I-II, q. 9 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod voluntas movet
intellectum quantum ad exercitium actus, quia et
ipsum verum, quod est perfectio intellectus,
continetur sub universali bono ut quoddam bonum
particulare. Sed quantum ad determinationem
actus, quae est ex parte obiecti, intellectus movet
voluntatem, quia et ipsum bonum apprehenditur
secundum
quandam
specialem
rationem
comprehensam sub universali ratione veri. Et sic
patet quod non est idem movens et motum
secundum idem.
Al 3º que la voluntad mueve al entendimiento en
cuanto a la ejecución del acto; porque aun lo
verdadero mismo, que es perfección de la
inteligencia, se contiene en el bien universal,
como cierto bien particular. Pero en cuanto a la
determinación del acto, la cual procede el objeto,
la inteligencia mueve a la voluntad; porque aun el
mismo bien es aprendido bajo cierto especial
concepto, comprendido en el concepto universal.
Con lo que aparece evidente que no es uno mismo
el motor y lo movido bajo un mismo aspecto.
Artículo 2
Utrum voluntas moveatur ab appetitu
sensitivo
¿La voluntad es movida por el apetito
sensitivo?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 9 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
voluntas ab appetitu sensitivo moveri non possit.
Movens enim et agens est praestantius patiente,
ut Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt. Sed
appetitus sensitivus est inferior voluntate, quae
est appetitus intellectivus; sicut sensus est inferior
intellectu. Ergo appetitus sensitivus non movet
voluntatem.
S. Th. I-II, q. 9 a. 2 obi. 2
1º Parece que la voluntad no puede ser movida
por el apetito sensitivo: porque el motor agente es
más noble que el paciente, como dice San
Agustín Sup. Gen. ad litt. l.12, c.16. El apetito
sensitivo es inferior a la voluntad, que es apetito
intelectivo, cuando el sentido es inferior al
entendimiento. Luego el apetito sensitivo no
mueve al entendimiento.
Praeterea, nulla virtus particularis potest facere
effectum universalem. Sed appetitus sensitivus
est
virtus
particularis,
consequitur
enim
particularem sensus apprehensionem. Ergo non
potest causare motum voluntatis, qui est
universalis, velut consequens apprehensionem
universalem intellectus.
2º Ninguna potencia particular puede producir
efecto universal. El apetito sensitivo es potencia
particular, como que funciona en virtud de los
datos suministrados a él por las sensaciones. No
puede por lo tanto causar el movimiento de la
voluntad, que es universal; puesto que obra según
la percepción universal del entendimiento.
S. Th. I-II, q. 9 a. 2 obi. 3
Praeterea, ut probatur in VIII Physic., movens
non movetur ab eo quod movet, ut sit motio
reciproca.
Sed
voluntas
movet
appetitum
sensitivum, inquantum appetitus sensitivus obedit
rationi. Ergo appetitus sensitivus non movet
voluntatem.
3º Lo que mueve no es movido por aquello que lo
mueve, según se prueba Phisic. l.8, t.40,
verificándose una moción recíproca. La voluntad
mueve el apetito sensitivo, en cuanto este
obedece a la razón. Por consiguiente el apetito
sensitivo, no mueve (a su vez) a la voluntad.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 9 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur Iac. I, unusquisque
tentatur a concupiscentia sua abstractus et
illectus. Non autem abstraheretur quis a
concupiscentia, nisi voluntas eius moveretur ab
appetitu sensitivo, in quo est concupiscentia. Ergo
appetitus sensitivus movet voluntatem.
Por el contrario, se dice Jac. 1, 14: Cada uno es
tentado,
arrastrado
y
alhagado
de
su
concupiscencia; y no sería una arrastrado por su
concupiscencia, si su voluntad no fuese movida
por el apetito sensitivo, en el que reside la
concupiscencia. Luego el apetito sensitivo mueve
a la voluntad.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Por parte del objeto el apetito sensitivo mueve a la voluntad.
Solución
S. Th. I-II, q. 9 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum
est, id quod apprehenditur sub ratione boni et
convenientis, movet voluntatem per modum
obiecti. Quod autem aliquid videatur bonum et
conveniens, ex duobus contingit, scilicet ex
conditione eius quod proponitur, et eius cui
proponitur.
Conveniens
enim
secundum
relationem dicitur, unde ex utroque extremorum
dependet. Et inde est quod gustus diversimode
dispositus, non eodem modo accipit aliquid ut
conveniens et ut non conveniens. Unde, ut
philosophus
dicit
in
III
Ethic.,
qualis
unusquisque est, talis finis videtur ei. Manifestum
est autem quod secundum passionem appetitus
Responderemos, que según lo dicho S.Th.I-II, q.
9, a.1 lo que se percibe en concepto de bueno y
conveniente, mueve a la voluntad a modo de
objeto. El que algo parezca bueno y conveniente,
mueve a la voluntad a modo de objeto. El que
algo parezca bueno y conveniente puede tener
lugar por dos títulos: o por la condición de lo que
se propone, o por la de aquel a quien se propone;
pues se dice conveniente de un modo relativo, por
lo cual depende de uno y otro extremo. Así el
gusto, según su diversa disposición no recibe de
igual modo un sabor como conveniente que como
no conveniente. Por esto dice Aristóteles Eth. l.
3, c.3: cual es cada uno, tal lo parece el fin. Es
sensitivi,
immutatur
homo
ad
aliquam
dispositionem. Unde secundum quod homo est in
passione aliqua, videtur sibi aliquid conveniens,
quod non videtur extra passionem existenti, sicut
irato videtur bonum, quod non videtur quieto. Et
per hunc modum, ex parte obiecti, appetitus
sensitivus movet voluntatem.
harto palmario que el hombre cambia de actitud o
disposición en conformidad con la pasión del
apetito sensitivo: así, cuando el hombre está
dominado por una pasión, juzga conveniente lo
que no tendría por tal estando libre de aquella;
como al airado le parece bueno lo que no al que
está sereno: y de este modo por parte del objeto
el apetito sensitivo mueve a la voluntad.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 9 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod nihil prohibet id
quod est simpliciter et secundum se praestantius,
quoad aliquid esse debilius. Voluntas igitur
simpliciter praestantior est quam appetitus
sensitivus, sed quoad istum in quo passio
dominatur,
inquantum
subiacet
passioni,
praeeminet appetitus sensitivus.
Al argumento 1º diremos, que no hay
contradicción en lo que absolutamente y de suyo
es más noble, sea bajo algún aspecto más débil. Y
así la voluntad es de más valor que el apetito
sensitivo; sin perjuicio de que en el que está
subyugado a una pasión, y porque lo está,
predomina el apetito sensitivo.
S. Th. I-II, q. 9 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod actus et electiones
hominum sunt circa singularia. Unde ex hoc ipso
quod appetitus sensitivus est virtus particularis,
habet magnam virtutem ad hoc quod per ipsum
sic disponatur homo, ut ei aliquid videatur sic vel
aliter, circa singularia.
Al 2º que los actos y elecciones de los hombres
versan sobre cosas singulares: así que, por lo
mismo que el apetito sensitivo es una fuerza
particular, ejerce un grande influjo en la
disposición, que por él adopte el hombre, y según
la cual una cosa determinada le parece tal o cual.
S. Th. I-II, q. 9 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut philosophus
dicit in I Polit., ratio, in qua est voluntas, movet
suo imperio irascibilem et concupiscibilem, non
quidem despotico principatu, sicut movetur servus
a domino; sed principatu regali seu politico, sicut
liberi homines reguntur a gubernante, qui tamen
possunt contra movere. Unde et irascibilis et
concupiscibilis possunt in contrarium movere ad
voluntatem. Et sic nihil prohibet voluntatem
aliquando ab eis moveri.
Al 3º que, como dice Aristot. Polit. l.1, c.3, la
razón, en la que está la voluntad, mueve a su
arbitrio la (potencia) irascible y la concupiscible,
no con imperio despótico, cual señor a esclavo;
sino con un predominio regio o político, como un
gobernante rige a hombres libres, los cuales
pueden insubordinársele. Así lo irascible y la
concupiscencia pueden mover la voluntad en una
u otra de dos direcciones contrapuestas; en cuyo
concepto nada se opone a que la voluntad sea a
veces movida por dichos resortes.
Artículo 3
Utrum voluntas moveat seipsam
¿La voluntad se mueve a sí misma?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 9 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod voluntas
non moveat seipsam. Omne enim movens,
inquantum huiusmodi, est in actu, quod autem
movetur, est in potentia, nam motus est actus
existentis in potentia, inquantum huiusmodi. Sed
non est idem in potentia et in actu respectu
eiusdem. Ergo nihil movet seipsum. Neque ergo
voluntas seipsam movere potest.
1º Parece que la voluntad no se mueve a sí
propia: porque todo motor, como tal, lo es en
acto; al paso que lo movido está en potencia,
pues el movimiento es el acto del ser, que existe
en potencia, como así existente. Pero un mismo
ser no puede hallarse a la vez en potencia y en
acto respecto de lo mismo: por consiguiente nada
hay que mueva a sí mismo, ni puede la voluntad
moverse a sí misma.
S. Th. I-II, q. 9 a. 3 obi. 2
Praeterea, mobile movetur ad praesentiam
moventis. Sed voluntas semper sibi est praesens.
Si ergo ipsa seipsam moveret, semper moveretur.
Quod patet esse falsum.
2º La voluntad se mueve en presencia de su
motor; y la voluntad siempre está presente a sí
misma. Si pues se moviese a sí misma, estaría sin
interrupción
en
movimiento:
lo
cual
es
notoriamente falso.
S. Th. I-II, q. 9 a. 3 obi. 3
Praeterea, voluntas movetur ab intellectu, ut
dictum est. Si igitur voluntas movet seipsam,
sequitur quod idem simul moveatur a duobus
motoribus immediate, quod videtur inconveniens.
Non ergo voluntas movet seipsam.
3º La voluntad es movida por el entendimiento,
según lo demostrado S.Th.I-II, q. 9, a.1. si la
voluntad se mueve a sí misma, síguese que una
misma cosa es simultáneamente movida por dos
motores inmediatamente. Luego no se mueve a sí
misma.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 9 a. 3 s. c.
Sed contra est quia voluntas domina est sui actus,
et in ipsa est velle et non velle. Quod non esset, si
non haberet in potestate movere seipsam ad
volendum. Ergo ipsa movet seipsam.
Por el contrario: la voluntad es dueña de sus
actos, y en ella está el querer o no querer; pero
esto no sería así, si no estuviera en su poder el
moverse a sí misma a querer. Ella por tanto se
mueve a sí misma.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La voluntad, queriendo el fin, muévese a sí misma a querer lo conducente a ese fin
Solución
S. Th. I-II, q. 9 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum
est, ad voluntatem pertinet movere alias potentias
ex ratione finis, qui est voluntatis obiectum. Sed
sicut dictum est, hoc modo se habet finis in
appetibilibus, sicut principium in intelligibilibus.
Manifestum est autem quod intellectus per hoc
quod cognoscit principium, reducit seipsum de
potentia in actum, quantum ad cognitionem
conclusionum, et hoc modo movet seipsum. Et
similiter voluntas per hoc quod vult finem, movet
seipsam ad volendum ea quae sunt ad finem.
Responderemos, que lo según antes dicho S.Th.III, q. 9, a.1 a la voluntad le compete el mover a
las demás potencias por razón del fin, que es el
objeto de ella: y como también queda expuesto
S.Th.I-II, q. 8, a. 2, el fin es en lo apetecible lo
que el apetecible lo que el principio en lo
inteligible.
Siendo
pues
evidente
que
el
entendimiento pasa del estado de potencia al de
acto, en el hecho mínimo de conocer el principio,
por lo que respecta al conocimiento de las
conclusiones, y de este modo se mueve a sí
mismo; de un modo análogo la voluntad,
queriendo el fin, muévese a sí misma a querer lo
conducente al fin.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 9 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod voluntas non
secundum idem movet et movetur. Unde nec
secundum idem est in actu et in potentia. Sed
inquantum actu vult finem, reducit se de potentia
in actum respectu eorum quae sunt ad finem, ut
scilicet actu ea velit.
Al argumento 1º diremos, que la voluntad no
mueve y es movida bajo el mismo concepto o
respecto de una misma cosa, ni por consiguiente
se halla a la vez en potencia y en acto en cuanto a
lo mismo; sino que, al querer de hecho el fin,
redúcese de la potencia al acto respecto de los
medios a él conducentes, es decir, a quererlos en
acto.
S. Th. I-II, q. 9 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod potentia voluntatis
semper actu est sibi praesens, sed actus
voluntatis, quo vult finem aliquem, non semper
est in ipsa voluntate. Per hunc autem movet
seipsam. Unde non sequitur quod semper seipsam
moveat.
Al 2º que la potencia de la voluntad siempre está
presente en acto; mas el acto de la voluntad, por
el que alguna vez quiere el fin, no siempre está en
la voluntad misma; así es como se mueve a sí
propia, y no moviéndose siempre a sí misma,
como sin razón se pretende decir.
S. Th. I-II, q. 9 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod non eodem modo
voluntas movetur ab intellectu, et a seipsa. Sed
ab intellectu quidem movetur secundum rationem
obiecti, a seipsa vero, quantum ad exercitium
actus, secundum rationem finis.
Al 3º que no es movida la voluntad por el
entendimiento del propio modo que lo es por sí en
cuanto a la ejecución del acto por razón del fin
Artículo 4
Utrum voluntas moveatur ab aliquo
exteriori principio
¿La voluntad es movida por algún
principio extrínseco?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 9 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod voluntas
non moveatur ab aliquo exteriori. Motus enim
voluntatis est voluntarius. Sed de ratione
voluntarii est quod sit a principio intrinseco, sicut
et de ratione naturalis. Non ergo motus voluntatis
est ab aliquo extrinseco.
1º Parece que la voluntad no es movida por algo
exterior a ella. El movimiento de la voluntad es
voluntario; y esencial a lo voluntario el provenir
de un principio intrínseco, como lo es aun de lo
natural. Luego el movimiento de la voluntad no
procede de algo extrínseco.
S. Th. I-II, q. 9 a. 4 obi. 2
Praeterea, voluntas violentiam pati non potest, ut
supra ostensum est. Sed violentum est cuius
principium est extra. Ergo voluntas non potest ab
aliquo exteriori moveri.
2º La voluntad no puede sufrir coacción, según lo
demostrado S.Th.I-II, q. 6, a.4. pero es violento
lo que tiene fuera su principio; y por lo tanto no
puede la voluntad ser movida por agente exterior.
S. Th. I-II, q. 9 a. 4 obi. 3
Praeterea, quod sufficienter movetur ab uno
motore, non indiget moveri ab alio. Sed voluntas
sufficienter movet seipsam. Non ergo movetur ab
aliquo exteriori.
3º Lo que es suficientemente movido por un
motor, no necesita serlo por otro, y, pues la
voluntad se mueve a sí misma, no hay para qué
otro la mueva.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 9 a. 4 s. c.
Sed contra, voluntas movetur ab obiecto, ut
dictum est. Sed obiectum voluntatis potest esse
aliqua exterior res sensui proposita. Ergo voluntas
potest ab aliquo exteriori moveri.
Por el contrario: la voluntad es movida por su
objeto, según se ha dicho S.Th.I-II, q. 9, a.1.
Pudiendo pues ser objeto de la voluntad alguna
cosa exterior propuesta al sentido; síguese que
puede ser movida por algo, que la sea extrínseco.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Como la voluntad es movida por su objeto, evidentemente puede serlo por algo exterior. Del
modo como es movida a la ejecución del acto lo es necesariamente por algún principio exterior.
Solución
S. Th. I-II, q. 9 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, secundum quod
voluntas movetur ab obiecto, manifestum est
quod moveri potest ab aliquo exteriori. Sed eo
Responderemos, que, en cuanto la voluntad es
movida por su objeto, es evidente que puede serlo
por algo extrínseco a ella. Pero aun del modo que
modo quo movetur quantum ad exercitium actus,
adhuc necesse est ponere voluntatem ab aliquo
principio exteriori moveri. Omne enim quod
quandoque est agens in actu et quandoque in
potentia, indiget moveri ab aliquo movente.
Manifestum est autem quod voluntas incipit velle
aliquid, cum hoc prius non vellet. Necesse est
ergo quod ab aliquo moveatur ad volendum. Et
quidem, sicut dictum est, ipsa movet seipsam,
inquantum per hoc quod vult finem, reducit
seipsam ad volendum ea quae sunt ad finem. Hoc
autem non potest facere nisi consilio mediante,
cum enim aliquis vult sanari, incipit cogitare
quomodo hoc consequi possit, et per talem
cogitationem pervenit ad hoc quod potest sanari
per medicum, et hoc vult. Sed quia non semper
sanitatem actu voluit, necesse est quod inciperet
velle sanari, aliquo movente. Et si quidem ipsa
moveret seipsam ad volendum, oportuisset quod
mediante consilio hoc ageret, ex aliqua voluntate
praesupposita. Hoc autem non est procedere in
infinitum. Unde necesse est ponere quod in
primum motum voluntatis voluntas prodeat ex
instinctu
alicuius
exterioris
moventis,
ut
Aristoteles concludit in quodam capitulo Ethicae
Eudemicae.
es movida en la ejecución del acto, también es
necesario admitir lo propio; porque todo lo que
algunas veces es agente en acto y otras en
potencia, necesita ser movido por otro motor. Es
notorio que la voluntad empieza a querer algo,
que antes no quería, para lo cual es preciso que
algo lo mueva a querer: y con efecto, según se ha
dicho S.Th.I-II, q. 9, a.3, ella misma se mueve
en cuanto, por lo mismo que quiere el mismo el
fin, se reduce a sí misma a querer los medios
oportunos para llegar a él; lo cual no puede hacer
sino mediante una deliberación. Cuando uno
desea recobrar la salud, comienza a pensar cómo
podrá lograrlo, y por este pensamiento pasa al de
que el médico puede curarlo, concluyendo por
querer le asista: mas, como no siempre estuvo en
acto queriendo sanar, fue preciso que empezase a
estarlo movida por algún motor. Y, aun cuando
ella se moviese a sí misma a quererlo, habría sido
menester lo hiciese previa deliberación en virtud
de alguna voluntad presupuesta; sin que esto sea
proceder al infinito. De donde resulta necesario
admitir que la voluntad inicia su primer
movimiento propio movida por algún estímulo de
exterior motor, como concluye Aristóteles Eth.
Eudemicae, l.7, c. 14 y 18
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 9 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod de ratione
voluntarii est quod principium eius sit intra, sed
non oportet quod hoc principium intrinsecum sit
primum principium non motum ab alio. Unde
motus
voluntarius
etsi
habeat
principium
proximum intrinsecum, tamen principium primum
est ab extra. Sicut et primum principium motus
naturalis est ab extra, quod scilicet movet
naturam.
Al argumento 1º diremos, que es de esencia de lo
voluntario que su principio sea intrínseco; mas no
indispensable que el tal principio intrínseco sea
precisamente el primero no movido por otro. Por
lo tanto, aunque el movimiento voluntario tenga
un principio próximo intrínseco, sin embargo su
primer principio le es extrínseco; como lo es
también el del movimiento natural, esto es, el que
mueve la naturaleza.
S. Th. I-II, q. 9 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod hoc non sufficit ad
rationem violenti, quod principium sit extra, sed
oportet addere quod nil conferat vim patiens.
Quod non contingit, dum voluntas ab exteriori
movetur, nam ipsa est quae vult, ab alio tamen
mota. Esset autem motus iste violentus, si esset
contrarius motui voluntatis. Quod in proposito
esse non potest, quia sic idem vellet et non vellet.
S. Th. I-II, q. 9 a. 4 ad 3
Al 2º que no basta, para que haya violencia, que
el principio (de acción) sea extrínseco: es forzoso
añadir que el paciente no aporte cooperación
alguna; lo cual no sucede, aunque la voluntad sea
movida por agente extraño, toda vez que es ella
quien quiere, si bien movida por otro. El tal
movimiento sería violento, si fuese contrario al de
la voluntad: lo que no podría verificarse en
nuestro caso, pues querría y no querría una
misma cosa.
Ad tertium dicendum quod voluntas quantum ad
aliquid sufficienter se movet, et in suo ordine,
scilicet sicut agens proximum, sed non potest
seipsam movere quantum ad omnia, ut ostensum
est. Unde indiget moveri ab alio sicut a primo
movente.
Al 3º que la voluntad se mueve a algo
suficientemente y dentro de su propia esfera de
acción, en cuanto obra como agente próximo; no
puede empero moverse a si misma en orden a
todo, como queda demostrado en este mismo
artículo: y por consiguiente tiene que ser movida
por otro, como por primer motor.
Artículo 5
Utrum voluntas moveatur a corpore
caelesti
¿La voluntad es movida por algún
cuerpo celeste?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 9 a. 5 obi. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod voluntas
humana a corpore caelesti moveatur. Omnes enim
motus varii et multiformes reducuntur, sicut in
causam, in motum uniformem, qui est motus caeli
ut probatur VIII Physic. Sed motus humani sunt
varii et multiformes, incipientes postquam prius
non fuerant. Ergo reducuntur in motum caeli sicut
in causam, qui est uniformis secundum naturam.
1º Parece que la voluntad humana es movida por
algún cuerpo celeste. Todos los movimientos
diversos y múltiples redúcense, como a su causa,
a un movimiento uniforme, que es del cielo, según
se prueba Phys. l.8, t.76; y l.4, t.133. Los
movimientos humanos son múltiples y varios, y
comienzan después que no existieran antes.
Luego se reducen todos al movimiento celeste,
como a su causa, el cual es naturalmente
uniforme.
S. Th. I-II, q. 9 a. 5 obi. 2
Praeterea, secundum Augustinum, in III de
Trin., corpora inferiora moventur per corpora
superiora. Sed motus humani corporis, qui
causantur a voluntate, non possent reduci in
motum caeli sicut in causam, nisi etiam voluntas a
caelo moveretur. Ergo caelum movet voluntatem
humanam.
2º Según San Agustín De Trin. l.3, c.4 los
cuerpos inferiores son movidos por los superiores.
El movimiento del cuerpo humano, que es
causado por la voluntad, no podría reducirse al del
cielo, como a su causa, si la voluntad a su vez no
fuese movida por el cielo. Este por consiguiente
mueve la voluntad humana.
S. Th. I-II, q. 9 a. 5 obi. 3
Praeterea,
per
observationem
caelestium
corporum astrologi quaedam vera praenuntiant de
humanis actibus futuris, qui sunt a voluntate.
Quod non esset, si corpora caelestia voluntatem
hominis movere non possent. Movetur ergo
voluntas humana a caelesti corpore.
Por el contrario
3º Los astrónomos presagian con acierto algunos
actos humanos futuros, dependientes de la
voluntad, por la observación de los cuerpos
celestes: lo cual sería irrealizable, si estos no
pudiesen mover la voluntad del hombre. Esta por
lo tanto es movida por algún cuerpo celeste.
S. Th. I-II, q. 9 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in II
libro, quod corpora caelestia non sunt causae
nostrorum actuum. Essent autem, si voluntas,
quae est humanorum actuum principium, a
corporibus caelestibus moveretur. Non ergo
movetur voluntas a corporibus caelestibus.
Por el contrario, dice San Juan Damasceno De
orth. fid. l.2, c.7 que los cuerpos celestes no son
causas de nuestros actos: y lo serían, si la
voluntad, principio de los actos humanos, fuese
movida por los cuerpos celestes. Luego no lo es.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La voluntad, como potencia absolutamente inmaterial e incorpórea que es, no puede ser de
modo alguno movida por los cuerpos celestes directamente; aunque sí directamente , ya como por otro
objeto extraño en general, ya mediante la excitación del apetito sensitivo.
Solución
S. Th. I-II, q. 9 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod eo modo quo voluntas
movetur ab exteriori obiecto, manifestum est
quod voluntas potest moveri a corporibus
caelestibus, inquantum scilicet corpora exteriora,
quae sensui proposita movent voluntatem, et
etiam ipsa organa potentiarum sensitivarum,
subiacent motibus caelestium corporum. Sed eo
modo quo voluntas movetur, quantum ad
exercitium actus, ab aliquo exteriori agente,
adhuc quidam posuerunt corpora caelestia directe
imprimere in voluntatem humanam. Sed hoc est
impossibile. Voluntas enim, ut dicitur in III de
anima, est in ratione. Ratio autem est potentia
animae non alligata organo corporali. Unde
relinquitur quod voluntas sit potentia omnino
immaterialis et incorporea. Manifestum est autem
quod nullum corpus agere potest in rem
incorpoream, sed potius e converso, eo quod res
incorporeae et immateriales sunt formalioris et
universalioris virtutis quam quaecumque res
corporales. Unde impossibile est quod corpus
caeleste imprimat directe in intellectum aut
voluntatem. Et propter hoc Aristoteles, in libro
de anima, opinionem dicentium quod talis est
voluntas in hominibus, qualem in diem ducit pater
deorum virorumque (scilicet Iupiter, per quem
totum caelum intelligunt), attribuit eis qui
ponebant intellectum non differre a sensu. Omnes
enim vires sensitivae, cum sint actus organorum
corporalium, per accidens moveri possunt a
caelestibus corporibus, motis scilicet corporibus
quorum sunt actus. Sed quia dictum est quod
appetitus intellectivus quodammodo movetur ab
appetitu sensitivo, indirecte redundat motus
caelestium corporum in voluntatem, inquantum
scilicet
per
passiones
appetitus
sensitivi
voluntatem moveri contingit.
Responderemos, que evidentemente la voluntad
puede ser movida por los astros del modo mismo
que por otro cualquier objeto extrínseco; es decir,
como por cuerpos extraños a ella, que, propuestos
a los sentidos, la excitan; y en este concepto aun
los órganos mismos de las potencias sensitivas
están sometidos a la influencia del movimiento de
los cuerpos celestes. Mas de la manera que la
voluntad es movida por algún agente extrínseco
en cuanto a la ejecución de un acto., por mas que
no han faltado quienes supusieron lo contrario, es
de todo punto imposible que los cuerpos celestes
influyan directamente en la voluntad humana:
porque la voluntad, según consta De anima, l.3,
t. 42 está en la razón, que es una potencia del
alma no aligada a órgano corporal; y por lo tanto
la voluntad no puede menos de ser potencia del
todo inmaterial e incorpórea. Y, siendo evidente
que ningún cuerpo puede obrar sobre un ser
incorpóreo, y sí mas bien al contrario, por cuanto
los seres incorpóreos e inmateriales tienen más
formal
y
universal
virtud
potencial
que
cualesquiera cuerpos: síguese con plena evidencia
ser imposible que un cuerpo celeste se imponga
directamente al entendimiento o a la voluntad. Por
eso Aristóteles De an. l.2, t.150, hablando de la
opinión de los que aseguraban que en los hombres
la voluntad es tal, cual cada día se la infunde el
padre de los dioses y de los hombres, Júpiter, en
el que se representa el cielo todo; lo atribuye a los
que no admitían diferencia entre el entendimiento
y el sentido: porque, como toda fuerza sensitiva
es acto de algún órgano corporal, puedo por eso
mismo ser accidentalmente movida por los
cuerpos celestes, mediante la previa excitación de
los cuerpos, de que son actos. Pero, habiendo
nosotros sentados S.Th.I-II, q. 9, a.2 que el
apetito intelectivo es en cierto modo movido por el
sensitivo; claro es que indirectamente redunda en
la voluntad el movimiento de los astros, en cuanto
por las pasiones del apetito sensitivo es a veces
movida la voluntad.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 9 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod multiformes
motus voluntatis humanae reducuntur in aliquam
causam uniformem, quae tamen est intellectu et
voluntate superior. Quod non potest dici de aliquo
corpore, sed de aliqua superiori substantia
immateriali. Unde non oportet quod motus
voluntatis in motum caeli reducatur sicut in
causam.
Al argumento 1º diremos, que los movimientos
multiformes de la voluntad humana se reducen a
alguna causa uniforme, pero que es superior en
entendimiento y voluntad: lo cual no puede
decirse de cuerpo alguno, sino de alguna
sustancia superior inmaterial. Por consiguiente no
debe reducirse el movimiento de la voluntad al del
cielo, como a su causa.
S. Th. I-II, q. 9 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod motus corporales
humani reducuntur in motum caelestis corporis
sicut in causam, inquantum ipsa dispositio
organorum congrua ad motum, est aliqualiter ex
impressione caelestium corporum; et inquantum
etiam appetitus sensitivus commovetur ex
impressione caelestium corporum; et ulterius
inquantum corpora exteriora moventur secundum
motum caelestium corporum, ex quorum occursu
voluntas incipit aliquid velle vel non velle, sicut
adveniente frigore incipit aliquis velle facere
ignem. Sed ista motio voluntatis est ex parte
obiecti exterius praesentati, non ex parte interioris
instinctus.
Al 2º que los movimientos corporales del hombre
se reducen al de un cuerpo celeste, como causa,
en cuanto a su misma complexión orgánica le
predispone en cierto modo a la excitación
operable en su cuerpo por la influencia de los
cuerpos celestes, y aun también en cuanto el
apetito sensitivo es conmovido por la impresión de
los astros; más aun, en cuanto el movimiento de
los cuerpos físicos obedece al de los celestes, a
cuyo complejo influjo la voluntad empieza a
querer algo: a la manera que, al dejarse sentir el
frío, comienza uno a querer encender lumbre.
Pero esta moción de la voluntad viene del objeto
presentado exteriormente, y no de parte del
interior instinto.
S. Th. I-II, q. 9 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est,
appetitus sensitivus est actus organi corporalis.
Unde nihil prohibet ex impressione corporum
caelestium aliquos esse habiles ad irascendum vel
concupiscendum,
vel
aliquam
huiusmodi
passionem, sicut et ex complexione naturali.
Plures autem hominum sequuntur passiones,
quibus soli sapientes resistunt. Et ideo ut in
pluribus verificantur ea quae praenuntiantur de
actibus hominum secundum considerationem
caelestium corporum. Sed tamen, ut Ptolomaeus
dicit in Centiloquio, sapiens dominatur astris,
scilicet quia, resistens passionibus, impedit per
voluntatem liberam, et nequaquam motui caelesti
subiectam,
huiusmodi
corporum
caelestium
effectus. Vel, ut Augustinus dicit II super Gen.
Al 3º que, según queda dicho S.Th.I-II, q. 9,
a.2; y S.Th.I, q. 80 y 81, el apetito sensitivo es
acto de un órgano corporal: por lo que nada obsta
que por la impresión causada por los cuerpos
celestes se sientan algunos excitados a la
iracundia, o a la concupiscencia o a otra pasión
cualquiera; así como por complexión natural
sucumben muchos a sus pasiones, a las que solo
resisten los hombres cuerdos. De aquí la
realización tan común de pronósticos acerca de las
acciones humanas, fundados en las observaciones
de los astros. No obstante, como dice Ptolomeo
en su Centiloquio, el sabio se sobrepone a los
astros, es decir, haciendo frente a las pasiones,
frustra los efectos de esos cuerpos celestes por el
predominio de su libre voluntad, en nada
ad Litt., fatendum est, quando ab astrologis vera
dicuntur, instinctu quodam occultissimo dici, quem
nescientes humanae mentes patiuntur. Quod cum
ad decipiendum homines fit, spirituum seductorum
operatio est.
subyugada al movimiento planetario: o bien,
según San Agustín Gen. ad litt. l.2, c.17, hay
que confesar que, cuando los astrólogos formulan
presagios ciertos, lo hacen a merced de cierto
secretísimo instinto, que, desconocido por las
almas humanas, las hace obrar; y, cuando esto se
hace para engañar a lo hombres, la tal operación
es imputable a espíritus seductores.
Artículo 6
Utrum voluntas moveatur a Deo solo
sicut ab exteriori principio
¿La voluntad es movida por solo Dios,
como por único principio extrínseco?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 9 a. 6 obi. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod voluntas
non a solo Deo moveatur sicut ab exteriori
principio. Inferius enim natum est moveri a suo
superiori, sicut corpora inferiora a corporibus
caelestibus. Sed voluntas hominis habet aliquid
superius post Deum; scilicet Angelum. Ergo
voluntas hominis potest moveri, sicut ab exteriori
principio, etiam ab Angelo.
1º Parece no ser Dios el único principio exterior,
que mueve la voluntad: porque es natural que lo
inferior sea movido por lo superior, como los
cuerpos inferiores por los celestes. Y, pues la
voluntad del hombre, tiene algo superior a ella,
además de Dios, cual es el ángel; síguese que
puede ser también movida por el ángel, como por
principio extrínseco.
S. Th. I-II, q. 9 a. 6 obi. 2
Praeterea, actus voluntatis sequitur actum
intellectus. Sed intellectus hominis reducitur in
suum actum non solum a Deo, sed etiam ab
Angelo per illuminationes, ut Dionysius dicit.
Ergo eadem ratione et voluntas.
2º El acto de la voluntad subsigue al
entendimiento. El entendimiento humano es
reducido a su acto, no solo por Dios, sino también
por el ángel, mediante iluminaciones, como dice
Dionisio De div. nom. c.4, lect. 1 y 6. Luego
también y por la misma razón la voluntad.
S. Th. I-II, q. 9 a. 6 obi. 3
Praeterea, Deus non est causa nisi bonorum;
secundum illud Gen. I, vidit Deus cuncta quae
fecerat, et erant valde bona. Si ergo a solo Deo
voluntas hominis moveretur, nunquam moveretur
ad malum, cum tamen voluntas sit qua peccatur
et recte vivitur, ut Augustinus dicit.
Por el contrario
3º Dios no es causa sino de cosas buenas, según
aquello Gen. 1,31: Vio Dios cuántas cosas había
hechos, y eran todas muy buenas. Si pues la
voluntad del hombre fuese movida únicamente
por Dios, jamás se movería a lo malo; sin
embargo de que con la voluntad se peca o se vive
bien, según San Agustín Retract. l.2, c.9.
S. Th. I-II, q. 9 a. 6 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Philipp.
II, Deus est qui operatur in nobis velle et
perficere.
Por el contrario, dice el Apóstol Philip. 2. 13:
Dios es quien obra en nosotros así el querer como
el ejecutar.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es imposible que el movimiento de la voluntad humana venga de un principio extrínseco, que
no es causa de ella. La causa de la voluntad no puede ser otra que Dios mismo, bien universal, al que se
ordena aquella.
Solución
S. Th. I-II, q. 9 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod motus voluntatis est
ab intrinseco, sicut et motus naturalis. Quamvis
autem rem naturalem possit aliquid movere quod
non est causa naturae rei motae, tamen motum
naturalem causare non potest nisi quod est
aliqualiter causa naturae. Movetur enim lapis
sursum ab homine, qui naturam lapidis non
causat, sed hic motus non est lapidi naturalis,
naturalis autem motus eius non causatur nisi ab
eo quod causat naturam. Unde dicitur in VIII
Physic. quod generans movet secundum locum
gravia et levia. Sic ergo hominem, voluntatem
habentem, contingit moveri ab aliquo qui non est
causa eius, sed quod motus voluntarius eius sit ab
aliquo principio extrinseco quod non est causa
voluntatis, est impossibile. Voluntatis autem causa
nihil aliud esse potest quam Deus. Et hoc patet
dupliciter. Primo quidem, ex hoc quod voluntas est
potentia animae rationalis, quae a solo Deo
causatur per creationem, ut in primo dictum est.
Secundo vero ex hoc patet, quod voluntas habet
ordinem ad universale bonum. Unde nihil aliud
potest esse voluntatis causa, nisi ipse Deus, qui
est universale bonum. Omne autem aliud bonum
per participationem dicitur, et est quoddam
particulare bonum, particularis autem causa non
dat inclinationem universalem. Unde nec materia
prima, quae est in potentia ad omnes formas,
potest causari ab aliquo particulari agente.
Responderemos, que el movimiento de la
voluntad, así como igualmente el natural, viene de
dentro de ella. Aunque un objeto natural pueda
ser movido por algo, que no es causa de la
naturaleza de lo movido, no empero por lo que no
es de algún modo causa de la naturaleza. He aquí
por qué se dice Phys. l.8, t. 29, 30, 31 y 32 que
el que produce, mueve localmente las cosas
pesadas y las ligeras. Así el hombre dotado de
voluntad es a veces movido por alguno, que no es
de causa de él; pero es imposible que su
movimiento voluntario proceda de algún principio
extrínseco, que no sea la causa de la voluntad, y
esta causa no puede ser otra que Dios; lo cual se
evidencia por dos razones: 1º porque, siendo la
voluntad una potencia del alma racional, solo por
Dios puede ser causada por creación, según lo
dicho S.Th.I, q. 90, a. 2 y 3; 2º porque la
voluntad está ordenada al bien universal; y por lo
tanto ninguna otra cosa puede ser causa de ella,
sino el mismo Dios, que es el bien universal. Todo
otro bien se dice tal por participación, siendo un
bien particular; y una causa particular no da
inclinación universal: por consiguiente ni la
primera materia, que se halla en potencia para
todas las formas, puede ser causada por algún
agente particular.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 9 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Angelus non sic
est supra hominem, quod sit causa voluntatis
eius; sicut corpora caelestia sunt causa formarum
naturalium, ad quas consequuntur naturales
Al argumento 1º diremos, que el ángel no es
superior al hombre, hasta el punto de ser causa
de su voluntad, al modo que los cuerpos celestes
son causa de las formas naturales, de las que son
motus corporum naturalium.
consecuencia los naturales movimientos de los
cuerpos naturales.
S. Th. I-II, q. 9 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod intellectus hominis
movetur ab Angelo ex parte obiecti, quod sibi
proponitur
virtute
angelici
luminis
ad
cognoscendum. Et sic etiam voluntas ab exteriori
creatura potest moveri, ut dictum est.
Al 2º que el entendimiento del hombre es movido
por el ángel por parte del objeto, que se le
propone para su conocimiento en virtud de la
ilustración angélica; y de esta manera cualquiera
criatura exterior puede mover la voluntad, como
va dicho.
S. Th. I-II, q. 9 a. 6 ad 3
Ad
tertium
dicendum
quod
Deus
movet
voluntatem hominis, sicut universalis motor, ad
universale obiectum voluntatis, quod est bonum.
Et sine hac universali motione homo non potest
aliquid velle. Sed homo per rationem determinat
se ad volendum hoc vel illud, quod est vere
bonum vel apparens bonum. Sed tamen interdum
specialiter Deus movet aliquos ad aliquid
determinate volendum, quod est bonum, sicut in
his quos movet per gratiam, ut infra dicetur.
Al 3º que Dios mueve la voluntad del hombre
como motor al universal objeto de ella, que es el
bien; y sin esta moción universal el hombre no
puede querer cosa alguna: mas el hombre
mediante su razón se determina a querer esto o
aquello, que o es realmente bueno o lo parece.
Sin embargo a veces mueve Dios a algunos de un
modo especial a querer determinadamente alguna
cosa, que es buena, como lo hace por medio de su
gracia, según se dirá. S.Th.I-II, q. 109 y 112
Parte I-II
Cuestión 10
De modo quo voluntas movetur
De qué modo se mueve la voluntad
Proemio
S. Th. I-II, q. 10 pr.
Deinde considerandum est de modo quo voluntas
movetur. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo,
utrum voluntas ad aliquid naturaliter moveatur.
Secundo, utrum de necessitate moveatur a suo
obiecto. Tertio, utrum de necessitate moveatur ab
appetitu inferiori. Quarto, utrum de necessitate
moveatur ab exteriori motivo quod est Deus.
Artículo 1
Examinaremos ahora, cómo se mueve la voluntad,
en los siguientes cuatro artículos: 1º ¿La voluntad
se mueve naturalmente a algo? – 2º ¿Es movida
necesariamente por su objeto? - ¿Lo es
inevitablemente por el apetito inferior? – 4º ¿Lo es
de un modo ineluctable por un motivo extrínseco,
que es Dios?
Utrum voluntas ad aliquid naturaliter
moveatur
¿La voluntad es movida naturalmente a
algo?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 10 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod voluntas
non moveatur ad aliquid naturaliter. Agens enim
naturale dividitur contra agens voluntarium, ut
patet in principio II Physic. Non ergo voluntas
ad aliquid naturaliter movetur.
1º Parece que la voluntad a nada se mueve
naturalmente. El agente natural se contrapone al
agente voluntario, como se demuestra Phys. l. 2,
t.49. Luego la voluntad no se mueve a algo
naturalmente.
S. Th. I-II, q. 10 a. 1 obi. 2
Praeterea, id quod est naturale, inest alicui
semper; sicut igni esse calidum. Sed nullus motus
inest voluntati semper. Ergo nullus motus est
naturalis voluntati.
2º Lo que es natural, subsiste siempre adjunto a
algo, como es inherente al fuego el ser cálido.
Ningún movimiento es constantemente adjunto a
la voluntad, ni por lo mismo la es natural.
S. Th. I-II, q. 10 a. 1 obi. 3
Praeterea, natura est determinata ad unum. Sed
voluntas se habet ad opposita. Ergo voluntas nihil
naturaliter vult.
3º La naturaleza está determinada a solo una
cosa; y la voluntad fluctúa entre cosas opuestas;
por consiguiente ninguna quiere naturalmente.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 10 a. 1 s. c.
Sed contra est quod motus voluntatis sequitur
actum intellectus. Sed intellectus aliqua intelligit
naturaliter.
Ergo
et
voluntas
aliqua
vult
naturaliter.
Conclusión. La voluntad del hombre naturalmente
tiende o es llevada por sí misma hacia el bien en
general y al mismo fin y a todo lo conveniente a
su naturaleza.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Por el contrario: el movimiento de la voluntad es consecuencia de un acto del entendimiento; y este
entiende algo naturalmente: así pues también la voluntad quiere algo naturalmente.
Solución
S. Th. I-II, q. 10 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Boetius dicit in
libro de duabus naturis, et philosophus in V
Metaphys.,
natura
dicitur
multipliciter.
Quandoque enim dicitur principium intrinsecum in
rebus mobilibus. Et talis natura est vel materia,
vel forma materialis, ut patet ex II Physic. Alio
modo dicitur natura quaelibet substantia, vel
etiam quodlibet ens. Et secundum hoc, illud dicitur
esse naturale rei, quod convenit ei secundum
suam substantiam. Et hoc est quod per se inest
rei. In omnibus autem, ea quae non per se insunt,
reducuntur in aliquid quod per se inest, sicut in
principium. Et ideo necesse est quod, hoc modo
accipiendo naturam, semper principium in his
quae conveniunt rei, sit naturale. Et hoc manifeste
apparet in intellectu, nam principia intellectualis
cognitionis sunt naturaliter nota. Similiter etiam
principium motuum voluntariorum oportet esse
aliquid naturaliter volitum. Hoc autem est bonum
in communi, in quod voluntas naturaliter tendit,
sicut etiam quaelibet potentia in suum obiectum,
et etiam ipse finis ultimus, qui hoc modo se habet
in
appetibilibus,
sicut
prima
principia
demonstrationum in intelligibilibus, et universaliter
omnia illa quae conveniunt volenti secundum
suam naturam. Non enim per voluntatem
appetimus solum ea quae pertinent ad potentiam
voluntatis; sed etiam ea quae pertinent ad
singulas potentias, et ad totum hominem. Unde
naturaliter homo vult non solum obiectum
voluntatis, sed etiam alia quae conveniunt aliis
potentiis, ut cognitionem veri, quae convenit
intellectui; et esse et vivere et alia huiusmodi,
quae respiciunt consistentiam naturalem; quae
omnia comprehenduntur sub obiecto voluntatis,
sicut quadam particularia bona.
Responderemos, que en común sentir de Boecio
De duabus naturis, al principio y t.5
Aristóteles Phys. l.2, t.49 la naturaleza se toma
en varias acepciones; una veces como el principio
intrínseco en las cosas mudables, y en este
sentido es o la materia o la forma material, como
se ve Phys. l.2, t.4: otras por cierta sustancia o
un ente cualquiera, y en tal concepto se dice
natural a una cosa lo que a esta conviene por
razón de su propia sustancia, que es lo que por sí
mismo es inseparable de la cosa. Siempre empero
y en todo caso lo que no es de suyo inherente, se
reduce a algo que lo es, como a lo primero.
Forzosamente pues entendiendo así la naturaleza,
siempre el principio, en todo cuanto conviene a la
cosa, es natural. Esto es bien notorio respecto del
entendimiento;
pues
los
principios
del
conocimiento
intelectual
son
naturalmente
conocidos. Asimismo también el principio de los
movimientos voluntarios necesariamente debe ser
algo, que naturalmente se quiere. Tal es
precisamente el bien en general, al cual
naturalmente propende la voluntad, como cada
potencia tiende a su respectivo objeto; y aun el
mismo último fin, que es en cuanto a las cosas
apetecibles lo que los primeros principios de
demostración respecto a las inteligibles; y en
general todo aquello que es propio del que quiere
en virtud de su misma naturaleza. Porque por la
voluntad deseamos, no solo lo perteneciente a la
facultad misma volitiva, sino también lo que es
propio de cada una de las potencias y de todo el
hombre. Es decir que el hombre no solo quiere
naturalmente el objeto de la voluntad, sí también
otras cosas que convienen a sus distintas
potencias: cuales son el conocimiento de la
verdad, propio del entendimiento; el ser y el vivir
semejantes, que se refieren a su compleja
existencia natural; cosas todas comprendidas bajo
el objeto de la voluntad, como particulares bienes
que son.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 10 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod voluntas dividitur
contra naturam, sicut una causa contra aliam,
quaedam enim fiunt naturaliter, et quaedam fiunt
voluntarie. Est autem alius modus causandi
proprius voluntati, quae est domina sui actus,
praeter modum qui convenit naturae, quae est
determinata ad unum. Sed quia voluntas in aliqua
natura fundatur, necesse est quod motus proprius
naturae, quantum ad aliquid, participetur in
voluntate, sicut quod est prioris causae,
participatur a posteriori. Est enim prius in
unaquaque re ipsum esse, quod est per naturam,
quam velle, quod est per voluntatem. Et inde est
quod voluntas naturaliter aliquid vult.
Al argumento 1º duremos, que la voluntad se
contrapone a la naturaleza, como una causa se
distingue de otra contraria; toda vez que unas
acciones
se
ejecutan
natural
y
otras
voluntariamente. Además del modo de causar
propio en general de la naturaleza, que está
determinada a una sola cosa, hay otro peculiar de
la voluntad, como dueña que es de sus
operaciones: y, como la voluntad se funda en
alguna naturaleza, necesariamente participa de
aquel modo general en cuanto a algo, como toda
causa posterior participa de lo que es propio de su
causa anterior. En cada cosa el ser mismo, que se
funda en su naturaleza, es antes que el querer,
que es propio de la voluntad; y así es como la
voluntad quiere algo naturalmente.
S. Th. I-II, q. 10 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod in rebus naturalibus
id quod est naturale quasi consequens formam
tantum, semper actu inest, sicut calidum igni.
Quod autem est naturale sicut consequens
materiam, non semper actu inest, sed quandoque
secundum potentiam tantum. Nam forma est
actus, materia vero potentia. Motus autem est
actus existentis in potentia. Et ideo illa quae
pertinent ad motum, vel quae consequuntur
motum, in rebus naturalibus, non semper insunt,
sicut ignis non semper movetur sursum, sed
quando est extra locum suum. Et similiter non
oportet quod voluntas, quae de potentia in actum
reducitur dum aliquid vult, semper actu velit, sed
solum
quando
est
in aliqua
dispositione
determinata. Voluntas autem Dei, quae est actus
purus, semper est in actu volendi.
Al 2º que lo que es natural en las cosas naturales,
únicamente como subsiguiente a la forma,
siempre las es anejo en acto, como el calor al
fuego; mas lo que es natural a ellas, como
inherente a la materia, no siempre está en acto en
ellas; sino que lo está a veces como en potencia,
puesto que La forma es acto, y la materia es
potencia: y el movimiento es acto de lo que existe
en potencia Phys. l.3; y así lo que pertenece o
subsigue al movimiento en los seres naturales, no
siempre está en ellos; como el fuego no siempre
sube, sino solo cuando está fuera de su lugar. de
un modo análogo no es necesario que la voluntad,
la cual pasa de la potencia al acto en el momento
de querer algo, quiera siempre actualmente, sino
solo cuando se encuentra en alguna determinada
disposición. Ahora, la voluntad de Dios, que es
acto puro, sí está siempre queriendo en acto.
S. Th. I-II, q. 10 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod naturae semper
respondet unum, proportionatum tamen naturae.
Naturae enim in genere, respondet aliquid unum
in genere; et naturae in specie acceptae,
respondet unum in specie; naturae autem
individuatae respondet aliquid unum individuale.
Cum igitur voluntas sit quaedam vis immaterialis
sicut et intellectus, respondet sibi naturaliter
aliquod unum commune, scilicet bonum, sicut
etiam intellectui aliquod unum commune, scilicet
verum, vel ens, vel quod quid est. Sub bono
autem
communi
multa
particularia
bona
continentur,
ad
quorum
nullum
voluntas
determinatur.
Al 3º que a la naturaleza siempre corresponde una
cosa determinada y proporcionada a la naturaleza
misma; esto es, a la naturaleza en género
corresponde algo asimismo genérico, y en la
especie algo también específico, como igualmente
a la naturaleza individualizada corresponde una
sola cosa individual. Siendo pues la voluntad
cierta fuerza inmaterial, como lo es también el
entendimiento;
corresponde
a
aquella
naturalmente algo único común, el bien: así como
el entendimiento algo único común, la verdad, o el
ente, o cosa así. Bien es cierto que en el bien
común se incluyen muchos bienes particulares, a
ninguno de los cuales se determina la voluntad.
Artículo 2
Utrum voluntas moveatur de
necessitate a suo obiecto
Objeciones
S. Th. I-II, q. 10 a. 2 obi. 1
¿La voluntad es movida por su objeto de
un modo ineluctable?
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
voluntas de necessitate moveatur a suo obiecto.
Obiectum enim voluntatis comparatur ad ipsam
sicut motivum ad mobile, ut patet in III de
anima. Sed motivum, si sit sufficiens, ex
necessitate movet mobile. Ergo voluntas ex
necessitate potest moveri a suo obiecto.
1º Parece que la voluntad es movida por su objeto
con necesidad: porque entre la voluntad y su
objeto hay la misma relación que entre el móvil y
el motivo, como es notorio De anima. l.3, t. 54;
y el motivo, con tal que sea suficiente, mueve al
móvil por necesidad: así pues la voluntad es
necesariamente movida por su objeto.
S. Th. I-II, q. 10 a. 2 obi. 2
Praeterea, sicut voluntas est vis immaterialis, ita
et intellectus, et utraque potentia ad obiectum
universale ordinatur, ut dictum est. Sed intellectus
ex necessitate movetur a suo obiecto. Ergo et
voluntas a suo.
2º Como la voluntad es potencia inmaterial, lo es
también el entendimiento; y una y otro se
ordenan a un objeto universal, según se acaba de
exponer S.Th.I-II, q. 10, a. 1º al 3º: siendo
pues movido por necesidad el entendimiento por
su objeto, lo es igualmente por el suyo la
voluntad.
S. Th. I-II, q. 10 a. 2 obi. 3
Praeterea, omne quod quis vult, aut est finis, aut
aliquid ordinatum ad finem. Sed finem aliquis ex
necessitate vult, ut videtur, quia est sicut
principium in speculativis, cui ex necessitate
assentimus. Finis autem est ratio volendi ea quae
sunt ad finem, et sic videtur quod etiam ea quae
sunt ad finem, ex necessitate velimus. Voluntas
ergo ex necessitate movetur a suo obiecto.
3º Todo cuanto uno quiere, o es fin, o es algo
conducente al fin. El fin lo quiere algún ser por
necesidad, como es obvio; toda vez que es como
el principio en las cosas especulativas, al cual
asentimos inevitablemente; y el fin es la razón de
querer lo ordenado al fin: por lo que parece que
queremos de un modo inevitable lo que al fin se
ordena. Esto equivale a decir que la voluntad es
arrastrada por su objeto ineluctablemente.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 10 a. 2 s. c.
Sed contra est quod potentiae rationales,
secundum philosophum, sunt ad opposita. Sed
voluntas est potentia rationalis, est enim in
ratione, ut dicitur in III de anima. Ergo voluntas
se habet ad opposita. Non ergo ex necessitate
movetur ad alterum oppositorum.
Por el contrario: las potencias racionales, según
Aristóteles Metaph., l.9, t.3, se han entre
objetos opuestos. La voluntad, como tal potencia
racional, está en la razón De anima. l.3, t.42: y
por consiguiente puede tender a uno u otro
extremo opuestos, sin que a ninguno de ellos sea
llevada por necesidad.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La voluntad en cuanto a la ejecución de su acto no puede ser movida con necesidad por
objeto o bien particular alguno. En cuanto a la especificación del acto puede serlo inevitablemente por el
bien universal y perfecto, objeto de su beatitud; y no por otro alguno.
Solución
S. Th. I-II, q. 10 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod voluntas movetur
dupliciter, uno modo, quantum ad exercitium
actus; alio modo, quantum ad specificationem
actus, quae est ex obiecto. Primo ergo modo,
voluntas a nullo obiecto ex necessitate movetur,
potest enim aliquis de quocumque obiecto non
cogitare, et per consequens neque actu velle illud.
Sed quantum ad secundum motionis modum,
voluntas ab aliquo obiecto ex necessitate movetur,
ab aliquo autem non. In motu enim cuiuslibet
potentiae a suo obiecto, consideranda est ratio per
quam obiectum movet potentiam. Visibile enim
movet visum sub ratione coloris actu visibilis.
Unde si color proponatur visui, ex necessitate
movet visum, nisi aliquis visum avertat, quod
pertinet
ad
exercitium
actus.
Si
autem
proponeretur aliquid visui quod non omnibus
modis esset color in actu, sed secundum aliquid
esset tale, secundum autem aliquid non tale, non
ex necessitate visus tale obiectum videret, posset
enim intendere in ipsum ex ea parte qua non est
coloratum in actu, et sic ipsum non videret. Sicut
autem coloratum in actu est obiectum visus, ita
bonum est obiectum voluntatis. Unde si
proponatur aliquod obiectum voluntati quod sit
universaliter bonum
et secundum omnem
considerationem, ex necessitate voluntas in illud
tendet, si aliquid velit, non enim poterit velle
oppositum. Si autem proponatur sibi aliquod
obiectum
quod
non
secundum
quamlibet
considerationem sit bonum, non ex necessitate
voluntas feretur in illud. Et quia defectus
cuiuscumque boni habet rationem non boni, ideo
illud solum bonum quod est perfectum et cui nihil
deficit, est tale bonum quod voluntas non potest
non velle, quod est beatitudo. Alia autem
quaelibet particularia bona, inquantum deficiunt
ab aliquo bono, possunt accipi ut non bona, et
secundum
hanc
considerationem,
possunt
repudiari vel approbari a voluntate, quae potest in
idem ferri secundum diversas considerationes.
Responderemos, que la voluntad es movida de
dos modos: 1º en cuanto a la ejecución del acto;
2º en cuanto a su especificación, la cual radica en
el objeto. Del primero ningún objeto mueve a la
voluntad forzosamente; puesto que puede uno
muy bien no pensar en determinado objeto, ni por
consiguiente quererlo en actualidad. Por lo que
hace al segundo, hay algún objeto que lo mueve
por necesidad , y los hay que no: porque en la
moción de cualquier potencia por su objeto es
preciso considerar la razón, porque la mueve;
pues lo visible mueve la vista en virtud del color
actualmente visible; cuya razón, una vez
propuesto a la vista el color, forzosamente la
mueve, a no que el objeto desvíe la mirada; y
esto pertenece al ejercicio del acto. Más, si se
pusiese ante la vista algo, que no tuviese color
bajo todo aspecto y actualmente, siendo de algún
color solo accidentalmente en algo, y no lo siendo
en otro concepto; la vista no percibiría
necesariamente el tal objeto, puesto que podría
dirigirse a él por el lado en que no tuviese
entonces mismo color alguno, y no lo vería. Así
pues como lo coloreado en acto es el objeto de la
vista, así el bien lo es de la voluntad: y por lo
tanto, si a esta le es propuesto un objeto
universalmente bueno en todos conceptos, no
puede menos de tender a él, si es que algo
quiere; pues no puede querer lo contrario. Mas, si
el objeto propuesto a la voluntad no es bueno en
algún concepto, ya no es forzosamente arrastrada
hacia él: y, como la falta de cualquier bien lleva
en sí la razón de no bueno, he aquí por qué
únicamente el bien perfecto y al que nada falta es
tal, que la voluntad no puede no quererlo: ese
bien es la beatitud. Todos los otros bienes
particulares cualesquiera pueden considerarse
como no bienes, en razón a que les falta algo
bueno; y bajo este concepto pueden ser
rechazados o aceptados por la voluntad, por lo
mismo que puede tender a un mismo objeto bajo
diversos aspectos considerado.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 10 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod sufficiens
motivum alicuius potentiae non est nisi obiectum
quod totaliter habet rationem motivi. Si autem in
aliquo deficiat, non ex necessitate movebit, ut
dictum est.
Al argumento 1º diremos, que el único suficiente
motivo de una potencia es el objeto, que importa
totalmente razón de motivo; y, si en algo no es
tal, no moverá por necesidad, según va dicho.
S. Th. I-II, q. 10 a. 2 ad 2
Ad
secundum
dicendum
quod
intellectus
ex
Al 2º que el entendimiento es movido de un modo
necessitate movetur a tali obiecto quod est
semper et ex necessitate verum, non autem ab eo
quod potest esse verum et falsum, scilicet a
contingenti, sicut et de bono dictum est.
incontrastable por un objeto tal, que siempre y
necesariamente es verdadero; mas no por el que
puede ser verdadero o falso, o sea, contingente:
lo propio que hemos dicho del bien en este mismo
artículo.
S. Th. I-II, q. 10 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod finis ultimus ex
necessitate movet voluntatem, quia est bonum
perfectum. Et similiter illa quae ordinantur ad
hunc finem, sine quibus finis haberi non potest,
sicut esse et vivere et huiusmodi. Alia vero, sine
quibus finis haberi potest, non ex necessitate vult
qui vult finem, sicut conclusiones sine quibus
principia possunt esse vera, non ex necessitate
credit qui credit principia.
Al 3º que el fin último mueve forzosamente la
voluntad, porque es el bien perfecto; y del mismo
modo los medios conducentes a este fin, sin los
cuales no puede obtenerse, cuales son el ser, el
vivir, y semejantes. Mas todo aquello, sin lo cual
puede lograrse el fin, no lo quiere por necesidad el
que quiere el fin; al modo que las conclusiones,
sin las cuales pueden ser ciertos los principios, no
son imprescindiblemente admitidas por el que
acepta los principios.
Artículo 3
Utrum voluntas moveatur de
necessitate ab inferiori appetitu
¿Es la voluntad movida necesariamente
por el apetito inferior?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 10 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod voluntas
ex necessitate moveatur a passione appetitus
inferioris. Dicit enim apostolus, Rom. VII, non
enim quod volo bonum, hoc ago; sed quod odi
malum,
illud
facio,
quod
dicitur
propter
concupiscentiam, quae est passio quaedam. Ergo
voluntas ex necessitate movetur a passione.
1º Parece que la voluntad es necesariamente
movida por la pasión del apetito inferior: porque
dice el Apóstol Rom. 7, 19: Lo bueno, que quiero,
esto no lo hago; mas lo malo, que no quiero, esto
hago; y esto se dice por la concupiscencia, que es
una pasión. La voluntad es pues movida
necesariamente por la pasión.
S. Th. I-II, q. 10 a. 3 obi. 2
Praeterea, sicut dicitur in III Ethic., qualis
unusquisque est, talis finis videtur ei. Sed non est
in potestate voluntatis quod statim passionem
abiiciat. Ergo non est in potestate voluntatis quod
non velit illud ad quod passio se inclinat.
S. Th. I-II, q. 10 a. 3 obi. 3
2º Según Aristóteles Ethic. l.3, c. 5: cual es
cada uno, tal le parece el fin; y no está en el
arbitrio de la voluntad rechazar instantáneamente
la pasión: por lo tanto no es dueña la voluntad de
no querer aquello, a que la pasión se inclina.
Praeterea, causa universalis non applicatur ad
effectum particularem nisi mediante causa
particulari, unde et ratio universalis non movet
nisi mediante aestimatione particulari, ut dicitur in
III de anima. Sed sicut se habet ratio universalis
ad aestimationem particularem, ita se habet
voluntas ad appetitum sensitivum. Ergo ad aliquod
particulare volendum non movetur voluntas nisi
mediante appetitu sensitivo. Ergo si appetitus
sensitivus sit per aliquam passionem ad aliquid
dispositus, voluntas non poterit in contrarium
moveri.
3º Una causa universal no se aplica a efecto
particular, sino mediante causa particular; por lo
que la razón universal no mueve sino mediante
una apreciación particular, como consta De
anima, l.3, t.58. Pero la razón universal es
respecto a la estimación particular lo que la
voluntad en relación al apetito sensitivo. Luego,
para querer algo particular, no se mueve la
voluntad sin la mediación del apetito sensitivo: y
en consecuencia, si el apetito sensitivo se
encuentra dispuesto a algo bajo el impulso de
alguna pasión, la voluntad no podrá moverse en
sentido opuesto.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 10 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Gen. IV, subter te erit
appetitus tuus, et tu dominaberis illius. Non ergo
voluntas hominis ex necessitate movetur ab
appetitu inferiori.
Por el contrario, está escrito Gen. 4, 7: Tu apetito
estará en tu mano, y tú te enseñorearás de él.
Según esto la voluntad del hombre es movida
necesariamente por el apetito inferior.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La voluntad, potencia espiritual en el hombre, no es necesaria y universalmente movida por el
apetito inferior.
Solución
S. Th. I-II, q. 10 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum
est, passio appetitus sensitivi movet voluntatem
ex ea parte qua voluntas movetur ab obiecto,
inquantum scilicet homo aliqualiter dispositus per
passionem, iudicat aliquid esse conveniens et
bonum quod extra passionem existens non
iudicaret. Huiusmodi autem immutatio hominis per
passionem duobus modis contingit. Uno modo, sic
quod totaliter ratio ligatur, ita quod homo usum
rationis non habet, sicut contingit in his qui
propter vehementem iram vel concupiscentiam
furiosi vel amentes fiunt, sicut et propter aliquam
aliam perturbationem corporalem; huiusmodi
enim passiones non sine corporali transmutatione
accidunt. Et de talibus eadem est ratio sicut et de
animalibus brutis, quae ex necessitate sequuntur
impetum passionis, in his enim non est aliquis
rationis motus, et per consequens nec voluntatis.
Aliquando autem ratio non totaliter absorbetur a
passione, sed remanet quantum ad aliquid
iudicium rationis liberum. Et secundum hoc
remanet aliquid de motu voluntatis. Inquantum
Responderemos que según lo dicho S.Th.I-II, q.
9, a.2 la pasión del apetito sensitivo mueve la
voluntad en aquello, en que es movida por su
objeto, es decir, en cuanto el hombre
predispuesto en algún modo por la pasión, estima
conveniente y bueno algo, que exento él de tal
pasión no lo tendría por tal. Esta inmutación del
hombre por la pasión puede verificarse de dos
modos: 1º En cuanto su razón se halla totalmente
subyugada, hasta el punto de no poder usar de
ella; como sucede a los que a causa de la ira o
concupiscencia vehemente quedan furiosos o
locos, así como por alguna perturbación orgánica;
pues tales accidentes no sobrevienen sin trastorno
corpóreo. Respecto de estos milita la misma razón
que en los brutos, que por necesidad siguen el
ímpetu de la pasión; pues, no habiendo en ellos
moción alguna de la razón, no puede haberla en la
voluntad. 2º Mas a veces la razón no es del todo
absorbida por la pasión, quedando libre su juicio
en orden a algo, y por consiguiente conservando
algo de la moción de la voluntad. En aquello pues,
ergo ratio manet libera et passioni non subiecta,
intantum voluntatis motus qui manet, non ex
necessitate tendit ad hoc ad quod passio inclinat.
Et sic aut motus voluntatis non est in homine, sed
sola passio dominatur, aut, si motus voluntatis sit,
non ex necessitate sequitur passionem.
en que la razón continúa libre y fuera del dominio
de la pasión, el movimiento de la voluntad así
preservado no tiende por necesidad a lo mismo, a
que la pasión responde: y por lo mismo, o no
queda en el hombre movimiento (alguno) de la
voluntad, totalmente subyugada a la pasión; o, si
alguno queda, no sucumbe a la pasión de un
modo inevitable.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 10 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, etsi voluntas non
possit facere quin motus concupiscentiae insurgat,
de quo apostolus dicit Rom. VII, quod odi
malum, illud facio, idest concupisco; tamen potest
voluntas
non
velle
concupiscere,
aut
concupiscentiae non consentire. Et sic non ex
necessitate sequitur concupiscentiae motum.
Al argumento 1º diremos que, si bien la voluntad
no puede evitar el movimiento insurreccional de la
concupiscencia, del cual dice San Pablo Rom. 7,
19: lo malo, que aborrezco, eso es lo que hago,
esto es, deseo apasionadamente; puede no
obstante la voluntad no querer desear con ese
ardor, a no sentir a la concupiscencia: y por
consiguiente no sigue incontrastablemente el
movimiento de la concupiscencia.
S. Th. I-II, q. 10 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum in homine
duae sint naturae, intellectualis scilicet et
sensitiva, quandoque quidem est homo aliqualis
uniformiter secundum totam animam, quia scilicet
vel pars sensitiva totaliter subiicitur rationi, sicut
contingit in virtuosis; vel e converso ratio totaliter
absorbetur a passione sicut accidit in amentibus.
Sed aliquando, etsi ratio obnubiletur a passione,
remanet tamen aliquid rationis liberum. Et
secundum hoc potest aliquis vel totaliter
passionem repellere; vel saltem se tenere ne
passionem sequatur. In tali enim dispositione,
quia homo secundum diversas partes animae
diversimode disponitur, aliud ei videtur secundum
rationem, et aliud secundum passionem.
Al 2º que, habiendo en el hombre dos naturalezas,
intelectual la una y la otra sensitiva, algunas
veces se halla su alma en cierta completa
uniformidad de ambas; ya porque la parte
sensitiva está del todo sometida a la razón, como
sucede en los virtuosos; ya al contrario porque la
pasión absorbe plenamente a la razón, cual
acontece en los dementes. Pero a veces, por más
que la razón esté oscurecida por la pasión, queda
no obstante libre algo de aquella; y con eso
puede, si no repeler por completo la pasión,
contenerse al menos sin sucumbir a ella: puesto
que en semejante disposición al hombre,
diversamente dispuesto según las diversas partes
del alma, le parece una cosa atendiendo a la
razón, y otra diferente mirada por el lado de la
pasión.
S. Th. I-II, q. 10 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod voluntas non solum
movetur a bono universali apprehenso per
rationem, sed etiam a bono apprehenso per
sensum. Et ideo potest moveri ad aliquod
particulare bonum absque passione appetitus
sensitivi. Multa enim volumus et operamur absque
passione, per solam electionem, ut maxime patet
in his in quibus ratio renititur passioni.
Al 3º que la voluntad no solamente es movida por
el bien universal aprendido por la razón, sino
también por el bien apercibido por los sentidos; y
puede por lo tanto moverse a algún bien particular
sin la pasión del apetito sensitivo; puesto que
queremos muchas cosas, y obramos sin pasión
por la sola elección del apetito: como es notorio
en los casos, en que la razón resiste a la pasión.
Artículo 4
Utrum voluntas moveatur de
necessitate ab exteriori motivo quod est
Deus
¿La voluntad es movida
irresistiblemente por Dios, como motivo
extrínseco?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 10 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod voluntas
ex necessitate moveatur a Deo. Omne enim agens
cui resisti non potest, ex necessitate movet. Sed
Deo, cum sit infinitae virtutis, resisti non potest,
unde dicitur Rom. IX, voluntati eius quis resistit?
Ergo Deus ex necessitate movet voluntatem.
1º
Parece
que
la
voluntad
es
movida
necesariamente por Dios: porque todo agente, al
cual no es posible resistir, mueve por necesidad; y
Dios, cuya eficacia es infinita, no admite
resistencia, por lo que dice el Apóstol Rom. 9,19:
¿Quién resiste a su voluntad?. Según esto Dios
mueve la voluntad con ineluctable eficacia.
S. Th. I-II, q. 10 a. 4 obi. 2
Praeterea, voluntas ex necessitate movetur in illa
quae naturaliter vult, ut dictum est. Sed hoc est
unicuique rei naturale, quod Deus in ea operatur,
ut Augustinus dicit, XXVI contra Faustum.
Ergo voluntas ex necessitate vult omne illud ad
quod a Deo movetur.
2º La voluntad es necesariamente movida a
aquello, que naturalmente quiere, según lo dicho
S.Th.I-II, q. 10, a.1; y es natural a cada uno
todo cuanto Dios obra en él, como dice San
Agustín Contra Fausto, l.26, c.3. Luego la
voluntad quiere por necesidad todo aquello, a que
es movida por Dios.
S. Th. I-II, q. 10 a. 4 obi. 3
Praeterea, possibile est quo posito non sequitur
impossibile. Sequitur autem impossibile, si
ponatur quod voluntas non velit hoc ad quod Deus
eam movet, quia secundum hoc, operatio Dei
esset inefficax. Non ergo est possibile voluntatem
non velle hoc ad quod Deus eam movet. Ergo
necesse est eam hoc velle.
3º Es posible aquello, de cuya realización no
resulta imposible; y arguye imposibilidad la
hipótesis de que la voluntad no quiera aquello, a
que Dios la mueve, de donde resultaría ineficaz la
operación de Dios. No es pues posible que la
voluntad no quiera aquello, a que Dios la excita: y
por consiguiente es necesario que lo quiera.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 10 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur Eccli. XV, Deus ab
initio constituit hominem, et reliquit eum in manu
consilii sui. Non ergo ex necessitate movet
voluntatem eius.
Por el contrario, dice el Sabio Eccli. 15, 14: Dios
desde el principio crió el hombre, y le dejó en la
mano de su consejo. De donde se sigue que no
mueve su voluntad forzosamente.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Dios mueve la voluntad, no determinándola a una cosa precisamente, sino dejando su moción
contingente y no necesaria: excepto en aquello, a que es impelida por su misma naturaleza.
Solución
S. Th. I-II, q. 10 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Dionysius dicit,
IV cap. de Div. Nom., ad providentiam divinam
non pertinet naturam rerum corrumpere, sed
servare. Unde omnia movet secundum eorum
conditionem, ita quod ex causis necessariis per
motionem divinam consequuntur effectus ex
necessitate; ex causis autem contingentibus
sequuntur effectus contingenter. Quia igitur
voluntas
est
activum
principium
non
determinatum ad unum, sed indifferenter se
habens ad multa, sic Deus ipsam movet, quod non
ex necessitate ad unum determinat, sed remanet
motus eius contingens et non necessarius, nisi in
his ad quae naturaliter movetur.
Responderemos, que según Dionisio De div.
nom. c. 4, lect. 23 no es propio de la divina
Providencia trastornar la naturaleza de las cosas,
y sí conservarla. Así pues mueve todas las cosas
según su (respectiva) condición; de manera que
de causas necesarias provengan mediante la
noción de Dios efectos necesarios, como efectos
contingentes de contingentes causas. Ahora bien:
la voluntad es un principio activo, no determinado
a una cosa, sino en aptitud indiferente para
muchas; y por lo mismo Dios la mueve, sin
obligarlo
empero
a
determinado
acto,
conservando ella su movimiento contingente y no
necesario, mientras no recaiga sobre cosas, a que
naturalmente es llevado.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 10 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod voluntas divina
non solum se extendit ut aliquid fiat per rem
quam movet, sed ut etiam eo modo fiat quo
congruit naturae ipsius. Et ideo magis repugnaret
divinae motioni, si voluntas ex necessitate
moveretur, quod suae naturae non competit;
quam si moveretur libere, prout competit suae
naturae.
Al argumento 1º diremos, que la voluntad divina
no se concreta a que algo se haga por el ser que
ella mueve, sino que se en tiende a que se haga
del modo congruente a la naturaleza del ser. Pero
más repugnaría a la moción divina que la voluntad
sufriese
coacción
en
su
movimiento,
contrariándose así su naturaleza, que el que sea
movida libremente en conformidad a su modo de
ser.
S. Th. I-II, q. 10 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod naturale est
unicuique quod Deus operatur in ipso ut sit ei
naturale, sic enim unicuique convenit aliquid,
secundum quod Deus vult quod ei conveniat. Non
autem vult quod quidquid operatur in rebus, sit eis
naturale, puta quod mortui resurgant. Sed hoc
vult unicuique esse naturale, quod potestati
divinae subdatur.
S. Th. I-II, q. 10 a. 4 ad 3
Al 2º que cada uno es natural lo que Dios opera
en él, de modo que lo sea natural: de este modo
conviene a cada cual una cosa, según quiere Dios
que le convenga. Mas no quiere que todo cuanto
se realiza en los seres, les sea natural, como el
que los muertes resuciten, por ejemplo: lo que
quiere sea natural a cada ser es que esté
sometido a su divino poder.
Ad tertium dicendum quod, si Deus movet
voluntatem ad aliquid, incompossibile est huic
positioni quod voluntas ad illud non moveatur.
Non tamen est impossibile simpliciter. Unde non
sequitur quod voluntas a Deo ex necessitate
moveatur.
Al 3º que, si Dios mueve a algo la voluntad, es
inconciliable con esta hipótesis la de que no sea
movida a ellos; mas no es imposible en absoluto.
No se sigue pues de ahí que la voluntad sea
movida por Dios eneluctablemente.
Parte I-II
Cuestión 11
De fruitione, quae est actus voluntatis
De la fruición, que es acto de la
voluntad
Proemio
S. Th. I-II, q. 11 pr.
Deinde considerandum est de fruitione. Et circa
hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum frui sit
actus appetitivae potentiae. Secundo, utrum soli
rationali creaturae conveniat, an etiam animalibus
brutis. Tertio, utrum fruitio sit tantum ultimi finis.
Quarto, utrum sit solum finis habiti.
Trataremos ahora de la fruición, acerca de la cual
resolveremos cuatro puntos: 1º ¿Gozar es un acto
de la potencia apetitiva? – 2º ¿Compete
exclusivamente a la criatura racional? ¿O es
también propio de los animales brutos? – 3º ¿La
fruición se limita a solo el fin último? – 4º
¿Concretase al fin poseído?
Artículo 1
Utrum frui sit actus appetitivae
potentiae
¿Es la fruición acto de la potencia
apetitiva?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 11 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod frui non
sit solum appetitivae potentiae. Frui enim nihil
aliud esse videtur quam fructum capere. Sed
fructum humanae vitae, qui est beatitudo, capit
intellectus, in cuius actu beatitudo consistit, ut
supra ostensum est. Ergo frui non est appetitivae
potentiae, sed intellectus.
S. Th. I-II, q. 11 a. 1 obi. 2
1º Parece que la fruición no es únicamente
peculiar de la potencia apetitiva: porque disfrutar
no es al parecer otra cosa, que recoger el fruto; y
el fruto de la vida humana, que es la beatitud, lo
recibe el entendimiento, en cuyo acto consiste la
beatitud, según se ha demostrado S.Th.I-II, q.3,
a.8. Por consiguiente pertenece al entendimiento,
y no a la potencia apetitiva.
Praeterea, quaelibet potentia habet proprium
finem, qui est eius perfectio, sicut visus finis est
cognoscere visibile, auditus percipere sonos, et sic
de aliis. Sed finis rei est fructus eius. Ergo frui est
potentiae cuiuslibet, et non solum appetitivae.
2º Cada potencia tiene su propio fin, que es su
perfección; como el fin de la vista es conocer lo
visible, el del oído percibir los sonidos, y así de las
demás. Siendo por otra parte el fin de una cosa su
fruto, la fruición es propia de cualquiera otra
potencia, no menos que de la apetitiva.
S. Th. I-II, q. 11 a. 1 obi. 3
Praeterea,
fruitio
delectationem
quandam
importat. Sed delectatio sensibilis pertinet ad
sensum, qui delectatur in suo obiecto, et eadem
ratione, delectatio intellectualis ad intellectum.
Ergo fruitio pertinet ad apprehensivam potentiam,
et non ad appetitivam.
3º La fruición lleva aneja cierta delectación; y la
delectación sensible pertenece al sentido, que se
deleita en su objeto, y por la misma razón la
intelectual al entendimiento: por consiguiente la
fruición pertenece a la potencia aprensiva, y no a
la apetitiva.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 11 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, I de
Doctr. Christ., et in X de Trin., frui est amore
inhaerere alicui rei propter seipsam. Sed amor
pertinet ad appetitivam potentiam. Ergo et frui est
actus appetitivae potentiae.
Por el contrario, dice San Agustín De doctr.
christ. l.1, c.4; y de Trin. l.10, c.10: Disfrutar
es estar adherido por el amor a alguna cosa por
razón de ella misma. Y, pues el amor pertenece a
la potencia apetitiva, acto de esta es la fruición.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La fruición es acto de la potencia apetitiva.
Solución
S. Th. I-II, q. 11 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod fruitio et fructus ad
idem pertinere videntur, et unum ex altero
derivari. Quid autem a quo, nihil ad propositum
refert; nisi quod hoc probabile videtur, quod id
quod magis est manifestum, prius etiam fuerit
nominatum. Sunt autem nobis primo manifesta
quae sunt sensibilia magis. Unde a sensibilibus
fructibus nomen fruitionis derivatum videtur.
Fructus autem sensibilis est id quod ultimum ex
arbore expectatur, et cum quadam suavitate
percipitur. Unde fruitio pertinere videtur ad
amorem vel delectationem quam aliquis habet de
ultimo expectato, quod est finis. Finis autem et
bonum est obiectum appetitivae potentiae. Unde
manifestum est quod fruitio est actus appetitivae
potentiae.
Responderemos que, la fruición y el fruto parecen
pertenecer a una misma entidad y derivarse una
de otra o viceversa: cual de cual de cual tome
origen, no es del caso indagarlo, si bien parece
probable que la más notoria de esas dos cosas
haya recibido antes su nombre: y, siéndonos
antes conocidas las cosas más sensibles, es
natural suponer que del nombre del fruto, como
más accesible este a los sentidos, haya tomado el
suyo la fruición. El fruto sensible es lo último que
se espera del árbol, y lo que se paladea con cierto
placer. Así la fruición parece referirse al amor y
deleite, que uno experimenta en la posesión de lo
último a que aspiraba, que es el fin. El fin y el
bien son el objeto de la potencia apetitiva; cuyo
acto por lo mismo es evidentemente la fruición.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 11 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod nihil prohibet
unum et idem, secundum diversas rationes, ad
diversas potentias pertinere. Ipsa igitur visio Dei,
inquantum est visio, est actus intellectus,
inquantum autem est bonum et finis, est
voluntatis obiectum. Et hoc modo est eius fruitio.
Et sic hunc finem intellectus consequitur tanquam
potentia agens, voluntas autem tanquam potentia
movens ad finem, et fruens fine iam adepto.
Al
argumento
1º
diremos,
que
ningún
inconveniente hay en referir a diversas potencias
una sola y misma cosa, considerada bajo diversos
conceptos. Aun la visión misma de Dios es, como
tal visión, acto intelectivo; mientras que, como
bien y fin, es objeto de la voluntad, y en este
sentido es su fruición. La inteligencia consigue
este fin como potencia agente, y la voluntad como
potencia motiva al fin y disfrutando de él ya
obtenido.
S. Th. I-II, q. 11 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod perfectio et finis
cuiuslibet alterius potentiae, continetur sub
obiecto appetitivae, sicut proprium sub communi,
ut dictum est supra. Unde perfectio et finis
cuiuslibet potentiae, inquantum est quoddam
bonum, pertinet ad appetitivam. Propter quod
appetitiva potentia movet alias ad suos fines; et
ipsa consequitur finem, quando quaelibet aliarum
pertingit ad finem.
Al 2º que la perfección y el fin de cualquiera otra
potencia van incluidos en el objeto de la apetitiva,
como lo está lo peculiar en lo común, según lo
dicho S.Th.I-II, q.9, a.1. Por lo tanto la
perfección y fin de una potencia cualquiera, en
cuanto es cierto bien, pertenece a la apetitiva; y
por la misma razón esta mueve a las otras a sus
fines, y ella logra el suyo, cuando cada una de
aquellas alcanza el suyo respectivo.
S. Th. I-II, q. 11 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod in delectatione duo
sunt, scilicet perceptio convenientis, quae pertinet
ad apprehensivam potentiam; et complacentia
eius quod offertur ut conveniens. Et hoc pertinet
ad
appetitivam
potentiam,
in
qua
ratio
delectationis completur.
Al 3º que en la delectación concurren dos cosas:
la percepción de la conveniencia, que pertenece a
la potencia aprensiva; y la complacencia de lo que
se ofrece como conveniente, la cual es propia de
la apetitiva, en lo que llega a ser complementada
la razón de delectación.
Artículo 2
Utrum frui conveniat tantum rationali
creaturae, an etiam animalibus brutis
¿Disfrutar es peculiar de la criatura
racional con o sin exclusión de los
animales brutos?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 11 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod frui
solummodo sit hominum. Dicit enim Augustinus,
1º Parece que exclusivamente solos los hambres
disfrutan: pues dice San Agustín De doctr.
in I de Doct. Christ., quod nos homines sumus
qui fruimur et utimur. Non ergo alia animalia frui
possunt.
christ. l.1, c.3 y 22 que nosotros los hombres
somos los que gozamos y usamos. Luego no
disfrutan otros animales.
S. Th. I-II, q. 11 a. 2 obi. 2
Praeterea, frui est ultimi finis. Sed ad ultimum
finem non possunt pertingere bruta animalia. Ergo
eorum non est frui.
2º La fruición se refiere al último fin; al cual no
pudiendo llegar los brutos, no pueden tenerla.
S. Th. I-II, q. 11 a. 2 obi. 3
Praeterea, sicut appetitus sensitivus est sub
intellectivo, ita appetitus naturalis est sub
sensitivo. Si igitur frui pertinet ad appetitum
sensitivum, videtur quod pari ratione possit ad
naturalem pertinere. Quod patet esse falsum, quia
eius non est delectari. Ergo appetitus sensitivi non
est frui. Et ita non convenit brutis animalibus.
3º Así como el apetito sensitivo está contenido en
el intelectivo, así el natural bajo el sensitivo. Si
pues gozar pertenece al sensitivo, por igual razón
parece poder pertenecer al natural: lo cual es
notoriamente falso, puesto que no es propio de
este de este el deleitarse. No es pues del apetito
sensitivo el disfrutar, ni por consiguiente conviene
a los irracionales
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 11 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro
octoginta trium quaest., frui quidem cibo et
qualibet
corporali
voluptate,
non
absurde
existimantur et bestiae.
Por el contrario, San Agustín dice Quest. l.83,
a.30: créese sin absurdo que también las bestias
gozan de la comida y de otros deleites corporales.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Conviene propiamente a la criatura racional la fruición en toda la amplitud de su noción
perfecta; solo imperfectamente a los brutos; y de ningún modo a las demás criaturas.
Solución
S. Th. I-II, q. 11 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex praedictis
habetur, frui non est actus potentiae pervenientis
ad finem sicut exequentis, sed potentiae
imperantis executionem, dictum est enim quod est
appetitivae potentiae. In rebus autem cognitione
carentibus invenitur quidem potentia pertingens
ad finem per modum exequentis, sicut qua grave
tendit deorsum et leve sursum. Sed potentia ad
quam pertineat finis per modum imperantis, non
Responderemos que, según lo expuesto S.Th.III, q. 11, a.1 al 2º, el gozar no es acto de la
potencia que obtiene el fin, como ni de la
ejecutora, y sí de la que impera la ejecución. Hase
dicho allí que compete a la potencia apetitiva. En
los seres privados de conocimiento existe sí la
potencia, que logra el fin a modo de ejecutora,
como lo grave tiende a bajar y lo ligero a subir;
mas la potencia, a que como imperante pertenece
invenitur in eis; sed in aliqua superiori natura,
quae sic movet totam naturam per imperium,
sicut in habentibus cognitionem appetitus movet
alias potentias ad suos actus. Unde manifestum
est quod in his quae cognitione carent, quamvis
pertingant ad finem, non invenitur fruitio finis; sed
solum in his quae cognitionem habent. Sed
cognitio finis est duplex, perfecta, et imperfecta.
Perfecta quidem, qua non solum cognoscitur id
quod est finis et bonum, sed universalis ratio finis
et boni, et talis cognitio est solius rationalis
naturae. Imperfecta autem cognitio est qua
cognoscitur particulariter finis et bonum, et talis
cognitio est in brutis animalibus. Quorum etiam
virtutes appetitivae non sunt imperantes libere;
sed secundum naturalem instinctum ad ea quae
apprehenduntur, moventur. Unde rationali naturae
convenit fruitio secundum rationem perfectam,
brutis autem animalibus secundum rationem
imperfectam, aliis autem creaturis nullo modo.
el fin, no existe en aquellos, siendo propia de
alguna naturaleza superior, la cual mueve por su
imperio toda la naturaleza, al modo que en los
seres dotados de conocimiento el apetito mueve
las otras potencias a sus actos. Es pues evidente
que en los seres desprovistos de conocimiento,
aunque lleguen a su fin, no hay fruición de él; y sí
la hay sólo en los que conocen. Mas el
conocimiento del fin puede ser perfecto o
imperfecto: es perfecto, si no sólo se conoce lo
que constituye el fin y el bien, sino también la
razón común de fin y de bien; y este conocimiento
es peculiar a sólo la criatura racional; e imperfecto
cuando (única y) particularmente se conoce un fin
o un bien; y este se halla además en los brutos
animales, cuyas facultades apetitivas no son
libremente imperantes, sino que se mueven a lo
que aperciben mediante su natural instinto. Por
consiguiente a la criatura racional compete la
fruición en toda su perfecta plenitud; pero a los
animales brutos únicamente la imperfecta; y
ninguna al resto de las otras criaturas.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 11 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus
loquitur de fruitione perfecta.
Al argumento 1º diremos, que San Agustín habla
de la fruición perfecta.
S. Th. I-II, q. 11 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod non oportet quod
fruitio sit ultimi finis simpliciter, sed eius quod
habetur ab unoquoque pro ultimo fine.
Al 2º que no hay razón, para limitar la fruición a
sólo el último fin en absoluto, debiendo ampliarse
a lo que cada uno mira como su fin último.
S. Th. I-II, q. 11 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod appetitus sensitivus
consequitur aliquam cognitionem, non autem
appetitus naturalis, praecipue prout est in his
quae cognitione carent.
Al 3º que al apetito sensitivo precede algún
conocimiento; no así al apetito natural, y menos
en los seres que carecen de conocimiento.
S. Th. I-II, q. 11 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum, quod Augustinus ibi
loquitur de fruitione imperfecta. Quod ex ipso
modo loquendi apparet, dicit enim quod frui non
adeo absurde existimantur et bestiae, scilicet sicut
uti absurdissime dicerentur.
Al 4º que San Agustín en el lugar citado habla de
la fruición imperfecta, como se deduce claramente
de su misma locución: pues dice que no es
absurdo admitir que aun las bestias disfrutan,
como queriendo insinuar que sería muy absurdo
decir que usan.
Artículo 3
Utrum fruitio sit tantum ultimi finis
¿La fruición se concreta a solo el último
fin?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 11 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod fruitio non
sit tantum ultimi finis. Dicit enim apostolus, ad
Philem., ita, frater, ego te fruar in domino. Sed
manifestum est quod Paulus non posuerat
ultimum suum finem in homine. Ergo frui non
tantum est ultimi finis.
1º Parece que la fruición no se limita al fin último
exclusivamente : porque dice el apóstol a
Filemon 1,20: Me gozaré yo de ti en el Señor: y
es bien obvio que S. Pablo no había cifrado su
último fin en un hombre. Luego no es el último fin
objeto único de fruición.
S. Th. I-II, q. 11 a. 3 obi. 2
Praeterea, fructus est quo aliquis fruitur. Sed
apostolus dicit, ad Galat. V, fructus spiritus est
caritas, gaudium, pax, et cetera huiusmodi; quae
non habent rationem ultimi finis. Non ergo fruitio
est tantum ultimi finis.
2º Fruto es aquello, de que uno disfruta; y el
Apóstol dice Galat. 5, 22: Fruto del espíritu es
caridad, gozo, paz, y otras cosas, que no tienen
razón de último fin. No es pues solo este de lo que
se puede disfrutar
S. Th. I-II, q. 11 a. 3 obi. 3
Praeterea,
actus
voluntatis
supra
seipsos
reflectuntur, volo enim me velle, et amo me
amare. Sed frui est actus voluntatis, voluntas
enim est per quam fruimur, ut Augustinus dicit X
de Trin. Ergo aliquis fruitur sua fruitione. Sed
fruitio non est ultimus finis hominis, sed solum
bonum increatum, quod est Deus. Non ergo fruitio
est solum ultimi finis.
3º Los actos de la voluntad reflectan sobre sí
mismos; pues yo quiero que yo quiera, y amo el
amar lo mismo. Siendo pues el gozar acto de la
voluntad, toda vez que por ella gozamos, según
San Agustín De Trin. l.10, c.10; alguien goza
de su propia fruición. Mas la fruición no el último
fin del hombre, siéndolo solo el bien increado,
Dios: y por lo tanto el último fin no es objeto
exclusivo de la fruición.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 11 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, X de
Trin., non fruitur si quis id quod in facultatem
voluntatis assumit, propter aliud appetit. Sed
Por el contrario, dice San Agustín De Trin. l.10,
c.11, que no hay fruición, si uno apetece por
razón de otra cosa aquello, que se toma como
solum ultimus finis est qui non propter aliud
appetitur. Ergo solius ultimi finis est fruitio.
objeto de la voluntad. Es así que el último fin es lo
único, que no se desea por miramiento a otro fin.
Luego solo del fin último puede haber fruición.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Solo hay verdadera fruición del último fin, al cual se aspira por razón de sí mismo, y no de
otra cosa, gozando de él solamente y con entera propiedad. Puede admitirse fruición imperfecta de lo que
solo accidentalmente se considera como último respecto de otros precedentes, y que lleva adjunta cierta
delectación
Solución
S. Th. I-II, q. 11 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ad
rationem fructus duo pertinent, scilicet quod sit
ultimum; et quod appetitum quietet quadam
dulcedine vel delectatione. Ultimum autem est
simpliciter, et secundum quid, simpliciter quidem,
quod ad aliud non refertur; sed secundum quid,
quod est aliquorum ultimum. Quod ergo est
simpliciter ultimum, in quo aliquid delectatur sicut
in ultimo fine, hoc proprie dicitur fructus, et eo
proprie dicitur aliquis frui. Quod autem in seipso
non est delectabile, sed tantum appetitur in ordine
ad aliud, sicut potio amara ad sanitatem; nullo
modo fructus dici potest. Quod autem in se habet
quandam delectationem, ad quam quaedam
praecedentia referuntur, potest quidem aliquo
modo dici fructus, sed non proprie, et secundum
completam rationem fructus, eo dicimur frui. Unde
Augustinus, in X de Trin., dicit quod fruimur
cognitis in quibus voluntas delectata conquiescit.
Non autem quiescit simpliciter nisi in ultimo, quia
quandiu aliquid expectatur, motus voluntatis
remanet in suspenso, licet iam ad aliquid
pervenerit. Sicut in motu locali, licet illud quod est
medium in magnitudine, sit principium et finis;
non tamen accipitur ut finis in actu, nisi quando in
eo quiescitur.
Responderemos que, según lo dicho S.Th.I-II, q.
11, a.1, la idea de fruto abraza dos nociones: la
de ser lo último, y la de aquietar el apetito con
cierto gusto o delectación. Lo último además
puede entenderse absoluta o relativamente, según
que se refiera a otra cosa, o es únicamente lo
último respecto a lo que le precede. Ahora bien: lo
que es lo último en absoluto, y en lo que se
deleita uno como en su último fin, eso se llama
propiamente fruto, y de eso se dice que goza con
toda exactitud ; mas lo que no es en sí misma
deleitable, y solo se apetece por su relación con
otra cosa, como una pócima amarga respecto del
recobro de la salud, de ningún modo puede
llamarse fruto; así como de que lleva en sí cierta
delectación, a la que se refieren otros
precedentes, puede si denominarse fruto en algún
modo, aunque no se dice disfrutamos de ello en el
concepto propio y completo de verdadero fruto.
Por esto San Agustín dice De Trin. l.10, c.10
que disfrutamos de las cosas conocidas, en las
que la voluntad se deleita satisfecha y tranquila.
Mas no se deleita plenamente sino un lo último;
porque, mientras todavía espera algo, la moción
de la voluntad continúa en suspenso, por más que
haya logrado algo: a la manera que en el
movimiento local, aunque aquello, que es medio
en magnitud, sea principio y fin; no se considera
sin embargo como fin de un acto, sino cuando en
ello se encuentra el perfecto reposo.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 11 a. 3 ad 1
Ad
primum
ergo
dicendum
quod,
sicut
Augustinus dicit in I de Doctr. Christ., si
dixisset te fruar, et non addidisset in domino,
videretur finem dilectionis in eo posuisse. Sed quia
Al argumento 1º diremos que, como explica San
Agustín De doctr. christ. l.1, c.33, si hubiera
dicho: gozaré de ti, sin añadir en el Señor,
parecería haber puesto en él fin de su goce; mas,
illud addidit, in domino se posuisse finem, atque
eo se frui significavit. Ut sic fratre se frui dixerit
non tanquam termino, sed tanquam medio.
habiendo añadido en el Señor, bien dio a entender
que en el Señor fijará su fin y se gozaba, viniendo
así a expresar que gozaba de su hermano, no
como término, sino como medio.
S. Th. I-II, q. 11 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod fructus aliter
comparatur ad arborem producentem, et aliter ad
hominem
fruentem.
Ad
arborem
quidem
producentem comparatur ut effectus ad causam,
ad fruentem autem, sicut ultimum expectatum et
delectans. Dicuntur igitur ea quae enumerat ibi
apostolus, fructus, quia sunt effectus quidam
spiritus sancti in nobis, unde et fructus spiritus
dicuntur, non autem ita quod eis fruamur
tanquam ultimo fine. Vel aliter dicendum quod
dicuntur fructus, secundum Ambrosium, quia
propter se petenda sunt, non quidem ita quod ad
beatitudinem non referantur; sed quia in seipsis
habent unde nobis placere debeant.
Al 2º que el fruto se refiere a su árbol productor
de un modo, y de otro al hombre que disfruta: al
árbol, como lo último operado y deleitante. En
cuanto a los enumerados como frutos por el
Apóstol en el pasaje aludido, los llama así en
cuanto son ciertos efectos del Espíritu Santo en
nosotros (por eso dice frutos del Espíritu); y no
porque disfrutemos de ellos como de último fin.
También puede interpretarse con San Ambrosio
Gloss. Interlin. ad Gal. y Sent. 1, dist.1 que
los llama frutos, porque se deben pedir por razón
de ellos mismos, no como sin referirlos a la
beatitud, sino en cuanto tienen en sí mismos
motivos de placer para nosotros.
S. Th. I-II, q. 11 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est
finis dicitur dupliciter, uno modo, ipsa res; alio
modo, adeptio rei. Quae quidem non sunt duo
fines, sed unus finis, in se consideratus, et alteri
applicatus. Deus igitur est ultimus finis sicut res
quae ultimo quaeritur, fruitio autem sicut adeptio
huius ultimi finis. Sicut igitur non est alius finis
Deus, et fruitio Dei; ita eadem ratio fruitionis est
qua fruimur Deo, et qua fruimur divina fruitione.
Et eadem ratio est de beatitudine creata, quae in
fruitione consistit.
Al 3º que según lo dicho S.Th.I-II, q. 1, a.8; y q.
2, a.7 el fin se toma en dos conceptos: como el
objeto mismo, o como su posesión. Estas no
constituyen dos fines, y sí solo uno considerado,
ya en sí mismo, ya en su aplicación al otro. Dios
es pues el último fin en el concepto de objeto
terminal de la aspiración; y la fruición lo es
también como consecución de ese mismo último
fin: y, así como no es un fin Dios y otro la fruición
de Dios; del propio modo es idéntica la razón de
fruición en el sentido de gozar de Dios y en el de
disfrutar de la divina fruición. Lo mismo ha de
entenderse de la beatitud creada, que consiste en
la fruición.
Artículo 4
Utrum fruitio sit solum finis habiti
¿La fruición recae únicamente sobre el
fin ya producido?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 11 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod fruitio
1º Parece que no hay fruición sino del fin poseído:
non sit nisi finis habiti. Dicit enim Augustinus, X
de Trin., quod frui est cum gaudio uti, non adhuc
spei, sed iam rei. Sed quandiu non habetur, non
est gaudium rei, sed spei. Ergo fruitio non est nisi
finis habiti.
porque San Agustín De Trin. l.10, c.11 dice que
disfrutar es usar con gozo, no de esperanza
todavía, sino del objeto mismo ya. Ínterin no se
posee el objeto, no se goza de él, sino con la
esperanza de obtenerlo. Por consiguiente solo hay
fruición del fin ya obtenido.
S. Th. I-II, q. 11 a. 4 obi. 2
Praeterea, sicut dictum est, fruitio non est proprie
nisi ultimi finis, quia solus ultimus finis quietat
appetitum. Sed appetitus non quietatur nisi in fine
iam habito. Ergo fruitio, proprie loquendo, non est
nisi finis habiti.
2º La fruición perfecta, según lo dicho S.Th.I-II,
q. 11, a.3, se concreta a solo el fin último, único
que aquieta el apetito. Esto no se satisface
tranquilo sino con la posesión del fin. Luego,
hablando propiamente, el fin poseído es el objeto
exclusivo de la fruición.
S. Th. I-II, q. 11 a. 4 obi. 3
Praeterea, frui est capere fructum. Sed non
capitur fructus, nisi quando iam finis habetur.
Ergo fruitio non est nisi finis habiti.
3º Disfrutar es coger el fruto; lo cual no se realiza,
hasta tanto que se alcanza el fin: y por lo mismo
la fruición no tiene cabida, sino respecto del fin ya
conseguido.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 11 a. 4 s. c.
Sed contra, frui est amore inhaerere alicui rei
propter seipsam, ut Augustinus dicit. Sed hoc
potest fieri etiam de re non habita. Ergo frui
potest esse etiam finis non habiti.
Por el contrario: disfrutar es estar unido por amor
a alguna cosa por ella misma, según San Agustín
De doctr. christ. l.1, c.4. Esto puede verificarse
aun en orden a cosa no poseída. Puédese por lo
tanto tener fruición del fin no obtenido todavía.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es objeto de la fruición perfecta el último fin realmente poseído; mas de la imperfecta lo es el
fin no obtenido aun sino en la intención.
Solución
S. Th. I-II, q. 11 a. 4 co.
Respondeo
dicendum
quod
frui
importat
comparationem quandam voluntatis ad ultimum
finem, secundum quod voluntas habet aliquid pro
ultimo fine. Habetur autem finis dupliciter, uno
modo, perfecte; et alio modo, imperfecte. Perfecte
quidem, quando habetur non solum in intentione,
Responderemos, que la idea de gozar implica
cierta conexión de la voluntad con el último fin, en
cuanto estima serlo alguna cosa. El fin último
además puede poseerse de dos modo, perfecta e
imperfectamente: su posesión es perfecta, si se
tiene, no solo en la intención, sino también en la
sed etiam in re, imperfecte autem, quando
habetur in intentione tantum. Est ergo perfecta
fruitio finis iam habiti realiter. Sed imperfecta est
etiam finis non habiti realiter, sed in intentione
tantum.
realidad del objeto mismo; e imperfecta, cuando
no pasa de la intención. Según esto es bien claro
que la fruición perfecta es el goce del fin ya
poseído de hecho; mientras que por la imperfecta
se disfruta del bien obtenido, no efectivamente, y
sí solo en la intención.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 11 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus
loquitur de fruitione perfecta.
Al argumento 1º diremos, que San Agustín habla
de la fruición perfecta.
S. Th. I-II, q. 11 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod quies voluntatis
dupliciter impeditur, uno modo, ex parte obiecti,
quia scilicet non est ultimus finis, sed ad aliud
ordinatur; alio modo, ex parte appetentis finem
qui nondum adipiscitur finem. Obiectum autem est
quod dat speciem actui, sed ab agente dependet
modus agendi, ut sit perfectus vel imperfectus,
secundum conditionem agentis. Et ideo eius quod
non est ultimus finis, fruitio est impropria, quasi
deficiens a specie fruitionis. Finis autem ultimi non
habiti, est fruitio propria quidem, sed imperfecta,
propter imperfectum modum habendi ultimum
finem.
Al 2º que el reposo de la voluntad puede ser
frustrado de dos modos: por parte del objeto, no
siendo éste el último fin, y dirigiéndose a lo que
no lo es; o por parte del que aspira al fin, y el cual
no alcanza todavía. El objeto es lo que da especie
al acto; mas el modo de obrar depende del
agente, y según la condición de este será aquel
perfecto o imperfecto. Por esta razón la fruición de
lo que no es el último fin es impropia, como
extraña a la especie de la (verdadera) fruición del
último fin no poseído aun es propia, pero
imperfecta a causa del imperfecto modo de poseer
el último fin
S. Th. I-II, q. 11 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod finem accipere vel
habere dicitur aliquis, non solum secundum rem,
sed etiam secundum intentionem, ut dictum est.
Al 3º que se dice que uno tiene o posee el fin, no
solamente en el hecho real, sino también en la
intención, según queda expuesto arriba.
Parte I-II
Cuestión 12
De intentione
Proemio
S. Th. I-II, q. 12 pr.
De la intención
Deinde considerandum est de intentione. Et circa
hoc quaeruntur quinque. Primo, utrum intentio sit
actus intellectus, vel voluntatis secundo, utrum sit
tantum finis ultimi. Tertio, utrum aliquis possit
simul duo intendere. Quarto, utrum intentio finis
sit idem actus cum voluntate eius quod est ad
finem. Quinto, utrum intentio conveniat brutis
animalibus.
Pasemos a ocuparnos de la intención, acerca de la
cual resolveremos los cinco puntos siguientes: 1º
¿La intención es acto del entendimiento, o de la
voluntad? - ¿Se concreta a solo el último fin? – 3º
¿Puede uno proponerse dos diversos fines a la
vez? – 4º ¿La intención del fin es el mismo acto de
la voluntad, con el que esta tiende a lo
conducente al fin? – 5º ¿Hay intención en los
brutos animales?
Artículo 1
Utrum intentio sit actus intellectus, vel
voluntatis
¿La intención es acto del entendimiento,
o de la voluntad?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 12 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod intentio sit
actus intellectus, et non voluntatis. Dicitur enim
Matth. VI, si oculus tuus fuerit simplex, totum
corpus tuum lucidum erit, ubi per oculum
significatur intentio, ut dicit Augustinus in libro
de Serm. Dom. in Mont. Sed oculus, cum sit
instrumentum visus, significat apprehensivam
potentiam. Ergo intentio non est actus appetitivae
potentiae, sed apprehensivae.
1º Parece que la intención es acto del
entendimiento, y no de la voluntad: porque se
dice Matth. 6, 22: Si tu ojo fuere sencillo, todo tu
cuerpo será luminoso; donde por ojo se significa
la intención, en sentir de San Agustín De serm.
Dom. in monte, l.2, c.13. El órgano de la visión
denota la potencia aprensiva: y por consecuencia
la intención es acto de esa potencia, y no de la
apetitiva.
S. Th. I-II, q. 12 a. 1 obi. 2
Praeterea, ibidem Augustinus dicit quod intentio
lumen vocatur a domino, ubi dicit, si lumen quod
in te est, tenebrae sunt, et cetera. Sed lumen ad
cognitionem pertinet. Ergo et intentio.
2º San Agustín De serm. Dom. in monte, l.2,
c.13 observa que la intención es llamada luz por
el Señor, cuando dice Matth. 6,23: Si la lumbre,
que hay en ti, son tinieblas, etc ... La luz
pertenece al conocimiento, y por lo mismo
también la intención.
S. Th. I-II, q. 12 a. 1 obi. 3
Praeterea,
intentio
designat
ordinationem
quandam in finem. Sed ordinare est rationis. Ergo
intentio non pertinet ad voluntatem, sed ad
rationem.
S. Th. I-II, q. 12 a. 1 obi. 4
3º La intención denota cierta ordenación al fin; y
ordenar es propio de la razón: la intención pues
no pertenece a la voluntad, y sí a la razón.
Praeterea, actus voluntatis non est nisi vel finis,
vel eorum quae sunt ad finem. Sed actus
voluntatis respectu finis, vocatur voluntas seu
fruitio, respectu autem eorum quae sunt ad finem,
est electio, a quibus differt intentio. Ergo intentio
non est actus voluntatis.
4º Todo acto de la voluntad no tiene otro objeto
que el fin o lo que a él se refiere. El acto de la
voluntad respecto del fin llámase deseo o fruición;
y, en cuanto mira a lo conducente al fin, es la
elección: de una y otra se diferencia la intención;
la cual por consiguiente no es acto de la voluntad.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 12 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in XI de
Trin., quod voluntatis intentio copulat corpus
visum visui, et similiter speciem in memoria
existentem ad aciem animi interius cogitantis. Est
igitur intentio actus voluntatis.
Por el contrario, dice San Agustín De Trin. l.10,
c.7, y l.11, c.9 que la intención de la voluntad
une el cuerpo visto con la vista, o igualmente la
imagen depositada en la memoria hacia el punto
del ánimo, que piensa interiormente. Según esto
la intención es acto de la voluntad.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La intención es propia y principalmente acto de la voluntad.
Solución
S. Th. I-II, q. 12 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod intentio, sicut ipsum
nomen sonat, significat in aliquid tendere. In
aliquid autem tendit et actio moventis, et motus
mobilis. Sed hoc quod motus mobilis in aliquid
tendit, ab actione moventis procedit. Unde intentio
primo et principaliter pertinet ad id quod movet ad
finem, unde dicimus architectorem, et omnem
praecipientem, movere suo imperio alios ad id
quod ipse intendit. Voluntas autem movet omnes
alias vires animae ad finem, ut supra habitum est.
Unde manifestum est quod intentio proprie est
actus voluntatis.
Responderemos que intención, según su mismo
nombre expresa, significa tender a otro objeto,
pero tienen a algo tanto la acción del motor, como
el movimiento del móvil; si bien este movimiento
procede de la acción del movente. Así es que la
intención pertenece originaria y principalmente a
aquello, que mueve hacia el fin: por eso decimos
que el arquitecto, como todo el que manda,
mueve con su precepto a otros a aquello, que él
se propone. Y, puesto que la voluntad es la que
pone en movimiento hacia el fin todas las demás
fuerzas del alma, según lo antes demostrado
S.Th.I-II, q.9, a. 1; es evidente que la intención
es propiamente acto de la voluntad.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 12 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod intentio
nominatur oculus metaphorice, non quia ad
cognitionem pertineat; sed quia cognitionem
praesupponit, per quam proponitur voluntati finis
ad quem movet; sicut oculo praevidemus quo
Al argumento 1º diremos, que se da a la intención
el nombre de ojo metafóricamente, no porque
pertenezca al conocimiento, sino porque lo
presupone, en cuanto por él se propone a la
voluntad el fin, al cual esta tiende; al modo que
tendere corporaliter debeamus.
con los ojos miramos de antemano el punto, a
donde corporalmente debemos encaminarnos..
S. Th. I-II, q. 12 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod intentio dicitur
lumen, quia manifesta est intendenti. Unde et
opera dicuntur tenebrae, quia homo scit quid
intendit, sed nescit quid ex opere sequatur, sicut
Augustinus ibidem exponit.
Al 2º que la intención es llamada lumbre, por
estar patente al que intenta. Así también las obras
se llaman tinieblas, porque el hombre sabe lo que
intenta, pero ignora las consecuencias de su
acción, como lo expone De Trin. l.10, c.7, y l.11,
c.9 el mismo San Agustín.
S. Th. I-II, q. 12 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod voluntas quidem non
ordinat, sed tamen in aliquid tendit secundum
ordinem rationis. Unde hoc nomen intentio
nominat
actum
voluntatis,
praesupposita
ordinatione rationis ordinantis aliquid in finem.
Al 3º que la voluntad ciertamente no ordena, pero
sí tiende a algo según la ordenación de la razón.
Así la palabra intención denota un acto de la
voluntad, presupuesta la intimación de la razón
disponiendo algo al fin.
S. Th. I-II, q. 12 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod intentio est actus
voluntatis respectu finis. Sed voluntas respicit
finem tripliciter. Uno modo, absolute, et sic dicitur
voluntas, prout absolute volumus vel sanitatem,
vel si quid aliud est huiusmodi. Alio modo
consideratur finis secundum quod in eo quiescitur,
et hoc modo fruitio respicit finem. Tertio modo
consideratur finis secundum quod est terminus
alicuius quod in ipsum ordinatur, et sic intentio
respicit finem. Non enim solum ex hoc intendere
dicimur sanitatem, quia volumus eam, sed quia
volumus ad eam per aliquid aliud pervenire.
Al 4º que la intención es acto de la voluntad
respecto del fin. Mas la voluntad mira al fin de
tres modos: 1º en absoluto, y así se dice
voluntad, en cuanto absolutamente queremos la
salud o cosa parecida; 2º en el sentido de reposar
en el fin, lo cual es propio de la fruición; 3º como
término de algo ordenado al mismo fin, en cuyo
último concepto es la intención. Porque, cuando
intentamos recobrar la salud, no se entiende
únicamente que la deseamos, sino que nos
proponemos obtenerla por la interposición del
algún medio.
Artículo 2
Utrum intentio sit tantum ultimi finis
¿La intención se refiere exclusivamente
al último fin?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 12 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod intentio
sit tantum ultimi finis. Dicitur enim in libro
1º Parece que el último fin es el objeto exclusivo
de la intención. Léese en el libro de las
sententiarum prosperi, clamor ad Deum est
intentio cordis. Sed Deus est ultimus finis humani
cordis. Ergo intentio semper respicit ultimum
finem.
Sentencias de Próspero, Sent. 100: la
intención del corazón es una plegaria a Dios. Dios
es el último fin del corazón humano. Luego la
intención se dirige siempre al último fin.
S. Th. I-II, q. 12 a. 2 obi. 2
Praeterea, intentio respicit finem secundum quod
est terminus, ut dictum est. Sed terminus habet
rationem ultimi. Ergo intentio semper respicit
ultimum finem.
2º La intención mira al fin como término final,
según lo dicho S.Th.I-II, q. 12, a.1, al 4º; y el
término implica el último fin: al cual por lo tanto
únicamente tiende la intención.
S. Th. I-II, q. 12 a. 2 obi. 3
Praeterea, sicut intentio respicit finem, ita et
fruitio. Sed fruitio semper est ultimi finis. Ergo et
intentio.
3º La Fruición, lo mismo que la intención, tiene
por objeto el último fin: por consiguiente esta,
como aquella, se ordena siempre a solo él.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 12 a. 2 s. c.
Sed contra, ultimus finis humanarum voluntatum
est unus, scilicet beatitudo, ut supra dictum est.
Si igitur intentio esset tantum ultimi finis, non
essent diversae hominum intentiones. Quod patet
esse falsum.
Por el contrario: el último fin de las voluntades
humanas es único, la bienaventuranza, conforme
a lo dicho S.Th.I-II, q.1, a.7. Si pues la intención
se concretase exclusivamente al fin último, no
habría
entre
los
hombres
diversidad
de
intenciones (como la hay): y tal hipótesis es (por
lo mismo) notoriamente falsa.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Aunque siempre es algún fin objeto de la intención, no siempre lo es precisamente el último
fin.
Solución
S. Th. I-II, q. 12 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est,
intentio respicit finem secundum quod est
terminus motus voluntatis. In motu autem potest
accipi terminus dupliciter, uno modo, ipse
terminus ultimus, in quo quiescitur, qui est
terminus totius motus; alio modo, aliquod
medium, quod est principium unius partis motus,
et finis vel terminus alterius. Sicut in motu quo
itur de a in c per b, c est terminus ultimus, b
Responderemos que, según queda dicho S.Th.III, q. 12, a.1, la intención se refiere al fin, como
a término del movimiento de la voluntad. Sin
embargo, este término puede tomarse en dos
sentidos: ya como el mismo término último, en el
que se encuentra el reposo definitivo y finaliza del
todo el movimiento; ya como algún medio, que al
propio tiempo es el principio de un movimiento
parcial y fin o terminación de otra parte del mismo
autem est terminus, sed non ultimus. Et utriusque
potest esse intentio. Unde etsi semper sit finis,
non tamen oportet quod semper sit ultimi finis.
movimiento total: a la manera que en el trayecto
de A a C, pasando por B, C es el término final, y B
es también un término, por más que no sea el
último: y la intención lo mismo puede dirigirse al
uno que al otro. Por lo cual, aunque siempre hay
un fin de la intención, no siempre ese fin es
precisamente el último fin.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 12 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod intentio cordis
dicitur clamor ad Deum, non quod Deus sit
obiectum intentionis semper, sed quia est
intentionis cognitor. Vel quia, cum oramus,
intentionem nostram ad Deum dirigimus, quae
quidem intentio vim clamoris habet.
Al argumento 1º diremos que la intención del
corazón se dice clamor a Dios, no porque siempre
es Dios el objeto de ella, sino porque Dios la
conoce; o bien, porque cuando oramos, elevamos
a Dios nuestra intención, y entonces tiene esta la
eficacia de una invocación.
S. Th. I-II, q. 12 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod terminus habet
rationem ultimi; sed non semper ultimi respectu
totius, sed quandoque respectu alicuius partis.
Al 2º que el término importa razón de último fin,
mas no siempre del último de la totalidad,
siéndolo a veces solo de una parte de ella.
S. Th. I-II, q. 12 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod fruitio importat
quietem in fine, quod pertinet solum ad ultimum
finem. Sed intentio importat motum in finem, non
autem quietem. Unde non est similis ratio.
Al 3º que en la idea de fruición se entraña
efectivamente la de quietud, la cual se halla en el
fin, entendiéndose exclusivamente del fin último;
no así empero la de intención, que únicamente
implica tendencia al fin, y no precisamente al
reposo. No milita pues la misma razón.
Artículo 3
Utrum aliquis possit simul duo
intendere
¿Puede uno intentar dos cosas a la vez?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 12 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non possit
aliquis simul plura intendere. Dicit enim
1º Parece que se puede uno proponer al propio
tiempo más de una cosa; porque dice San
Augustinus, in libro de Serm. Dom. in monte,
quod non potest homo simul intendere Deum et
commodum corporale. Ergo pari ratione, neque
aliqua alia duo.
Agustín De serm. Domini in monte, l.2, c.14,
16, 17 y 22 que no puede el hombre aspirar a un
tiempo a Dios y a la comodidad del cuerpo. Por la
misma razón tampoco a otras dos cosas
cualquiera.
S. Th. I-II, q. 12 a. 3 obi. 2
Praeterea, intentio nominat motum voluntatis ad
terminum. Sed unius motus non possunt esse
plures termini ex una parte. Ergo voluntas non
potest simul multa intendere.
2º La intención implica movimiento de la voluntad
hacia su término; y no pueden ser muchos los
términos de un solo movimiento desde un mismo
punto de partida: por consiguiente no puede la
voluntad intentar varias cosas simultáneamente.
S. Th. I-II, q. 12 a. 3 obi. 3
Praeterea, intentio praesupponit actum rationis
sive intellectus. Sed non contingit simul plura
intelligere, secundum philosophum. Ergo etiam
neque contingit simul plura intendere.
3º La intención presupone algún acto de la razón
o entendimiento. Mas no sucede entender mas de
una cosa en cada acto, según Aristóteles Topic.
l.2, c.4, in declaratione loci 33. Así pues del
mismo modo tampoco intentar a un tiempo varias
cosas.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 12 a. 3 s. c.
Sed contra, ars imitatur naturam. Sed natura ex
uno instrumento intendit duas utilitates, sicut
lingua ordinatur et ad gustum et ad locutionem, ut
dicitur in II de anima. Ergo, pari ratione ars vel
ratio potest simul aliquid unum ad duos fines
ordinare. Et ita potest aliquis simul plura
intendere.
Por el contrario el acto imita a la naturaleza; y
esta con un solo instrumento se propone dos
utilidades, como la lengua se destina al gusto y al
lenguaje, según se dice De anima, l.3, y l.2,
t.88. Luego por idéntica razón el arte o la razón
puede a la vez ordenar una sola cosa a dos fines;
y por lo tanto puede uno intentar más de una cosa
con un solo y mismo acto.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La intención de la voluntad puede dirigirse a mas de un objeto al mismo tiempo, como a un fin
último y a otro próximo, desde la preferencia a uno de ellos respecto del otro.
Solución
S. Th. I-II, q. 12 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod aliqua duo possunt
accipi dupliciter, vel ordinata ad invicem, vel ad
invicem non ordinata. Et si quidem ad invicem
Responderemos, que dos cosas cualesquiera se
pueden considerar o como correlacionadas entre
sí, o sin mutua correlación. En el primer caso es
fuerint ordinata, manifestum est ex praemissis
quod homo potest simul multa intendere. Est enim
intentio non solum finis ultimi, ut dictum est, sed
etiam finis medii. Simul autem intendit aliquis et
finem proximum, et ultimum; sicut confectionem
medicinae, et sanitatem. Si autem accipiantur duo
ad invicem non ordinata, sic etiam simul homo
potest plura intendere. Quod patet ex hoc, quod
homo unum alteri praeeligit, quia melius est
altero, inter alias autem conditiones quibus aliquid
est melius altero, una est quod ad plura valet,
unde potest aliquid praeeligi alteri, ex hoc quod ad
plura valet. Et sic manifeste homo simul plura
intendit.
evidente por lo ya explicado S.Th.I-II, q. 12, a.2
que
el
hombre
puede
proponérselo}as
simultáneamente; toda vez que es objeto de la
intención, no solo el fin último según lo dicho
S.Th.I-II, q. 12, a.2, sino también un fin
intermedio: y muy bien puede uno intentar a un
tiempo un fin próximo y otro terminal, como la
confección del medicamento y el recobro de la
salud. En el segundo todavía puede aspirar a dos
fines a la vez, como es obvio, suponiendo que
prefiera el uno al otro, porque aquel es mejor.
Pero entre otras condiciones, que hacen mejor
una cosa que otra, una sola es la que sirve para
más usos: por cuya razón puede elegirse la una
con preferencia a la otra; y bajo este concepto el
hombre manifiestamente dirige su intención a
varias cosas o fines a un mismo tiempo
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 12 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus
intelligit hominem non posse simul Deum et
commodum temporale intendere, sicut ultimos
fines, quia, ut supra ostensum est, non possunt
esse plures fines ultimi unius hominis.
Al argumento 1º diremos que San Agustín quiere
dar a entender que el hombre no puede
proponerse a la vez a Dios y el provecho
temporal, como dos últimos fines; porque según
lo demostrados S.Th.I-II, q.1, a.5 no pueden
admitirse varios fines de un solo y mismo hombre.
S. Th. I-II, q. 12 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod unius motus
possunt ex una parte esse plures termini, si unus
ad alium ordinetur, sed duo termini ad invicem
non ordinati, ex una parte, unius motus esse non
possunt. Sed tamen considerandum est quod id
quod non est unum secundum rem, potest accipi
ut unum secundum rationem. Intentio autem est
motus voluntatis in aliquid praeordinatum in
ratione, sicut dictum est. Et ideo ea quae sunt
plura secundum rem, possunt accipi ut unus
terminus intentionis, prout sunt unum secundum
rationem, vel quia aliqua duo concurrunt ad
integrandum aliquid unum, sicut ad sanitatem
concurrunt calor et frigus commensurata; vel quia
aliqua duo sub uno communi continentur, quod
potest esse intentum. Puta acquisitio vini et vestis
continetur sub lucro, sicut sub quodam communi,
unde nihil prohibet quin ille qui intendit lucrum,
simul haec duo intendat.
S. Th. I-II, q. 12 a. 3 ad 3
Al 2º que bien pueden existir varios términos de
un solo movimiento y de procedencia única, con
tal que el uno se ordene al otro; no así en el
supuesto contrario de no haber entre ellos alguna
conexión. Es preciso no obstante reflexionar, que
lo que no es único en sí mismo, puede
considerarlo como tal la razón; y la intención es la
moción de la voluntad a algo preconcebido por la
razón, según lo expuesto S.Th.I-II, q. 12, a.1 al
3º. Por lo mismo cosas diversas en la realidad
pueden conceptuarse como término único de la
intención, en cuanto la menta las unifica; o bien
porque dos distintas cosas concurren a la
integridad de un solo todo, como contribuyen a la
salud el calor y el frío convenientemente
compensados en proporcional medida; o también
por cuanto las dos cosas se incluyen en un común
concepto, susceptible de ser intentado, cual es la
adquisición del vino y de la ropa, que van
incluidas en el común intento del lucro: y por
consiguiente nada impide que el negociante en su
mira única de la especulación o ganancia
abareque en su intención una y otra mercadería.
Ad tertium dicendum quod, sicut in primo dictum
est, contingit simul plura intelligere, inquantum
sunt aliquo modo unum.
Al 3º que según lo dicho S.Th.I, q. 85, a.4 no es
raro entender varias cosas a la vez, consideradas
como una bajo algún aspecto.
Artículo 4
Utrum intentio finis sit idem actus cum
voluntate eius quod est ad finem
¿La intención del fin es el mismo
idéntico acto de la voluntad de lo
conducente al fin?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 12 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non sit
unus et idem motus intentio finis, et voluntas eius
quod est ad finem. Dicit enim Augustinus, in XI
de Trin., quod voluntas videndi fenestram, finem
habet fenestrae visionem; et altera est voluntas
per fenestram videndi transeuntes. Sed hoc
pertinet ad intentionem, quod velim videre
transeuntes per fenestram, hoc autem ad
voluntatem eius quod est ad finem, quod velim
videre fenestram. Ergo alius est motus voluntatis
intentio finis, et alius voluntas eius quod est ad
finem.
1º Parece que no son un mismo y solo
movimiento la intención del fin y la voluntad de lo
que lleva al fin; porque dice San Agustín De
Trin. l.11, c.9 que la voluntad tiene por fin la
visión de ella, y otra es la voluntad de ver por la
ventana a los transeúntes. Esto de querer ver por
la ventana a los que pasan pertenece a la
voluntad de lo que se refiere al fin. Luego uno es
el movimiento de la voluntad constitutivo de la
intención dirigida al fin, y otro distinto el del deseo
de lo que al fin se ordena.
S. Th. I-II, q. 12 a. 4 obi. 2
Praeterea, actus distinguuntur secundum obiecta.
Sed finis, et id quod est ad finem, sunt diversa
obiecta. Ergo alius motus voluntatis est intentio
finis, et voluntas eius quod est ad finem.
2º Los actos se distinguen según sus objetos. El
fin y lo a él conducente son objetos diversos: por
consiguiente hay distinción entre los dos
movimientos, de que se trata.
S. Th. I-II, q. 12 a. 4 obi. 3
Praeterea, voluntas eius quod est ad finem, dicitur
electio. Sed non est idem electio et intentio. Ergo
non est idem motus intentio finis, cum voluntate
eius quod est ad finem.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 12 a. 4 s. c.
3º La voluntad de lo conducente al fin llámase
elección, la cual no es la intención misma; y por lo
tanto son dos actos distintos el de la intención del
fin y el de querer lo concerniente a él.
Sed contra, id quod est ad finem, se habet ad
finem ut medium ad terminum. Sed idem motus
est qui per medium transit ad terminum, in rebus
naturalibus. Ergo et in rebus voluntariis idem
motus est intentio finis, et voluntas eius quod est
ad finem.
Por el contrario: lo que concierne al fin es
respecto de este, lo que el medio al término. En
las cosas naturales un mismo y solo movimiento
pasa por el medio, para llegar al término. Así
también pues en los actos de la voluntad es uno
mismo el movimiento intencional hacia el fin que
el de tránsito de la voluntad por el medio
conducente al fin.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El movimiento de la voluntad, es doble según que se dirija al fin o al medio, considerados uno
y otro en absoluto; pero es único e idéntico en el sujeto, si la voluntad tiende a lo concerniente al fin por
razón del mismo fin
Solución
S. Th. I-II, q. 12 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod motus voluntatis in
finem et in id quod est ad finem, potest
considerari dupliciter. Uno modo, secundum quod
voluntas in utrumque fertur absolute et secundum
se. Et sic sunt simpliciter duo motus voluntatis in
utrumque. Alio modo potest considerari secundum
quod voluntas fertur in id quod est ad finem,
propter finem. Et sic unus et idem subiecto motus
voluntatis est tendens ad finem, et in id quod est
ad finem. Cum enim dico, volo medicinam propter
sanitatem, non designo nisi unum motum
voluntatis. Cuius ratio est quia finis ratio est
volendi ea quae sunt ad finem. Idem autem actus
cadit super obiectum, et super rationem obiecti,
sicut eadem visio est coloris et luminis, ut supra
dictum est. Et est simile de intellectu, quia si
absolute principium et conclusionem consideret,
diversa est consideratio utriusque; in hoc autem
quod conclusioni propter principia assentit, est
unus actus intellectus tantum.
Responderemos, que la moción de la voluntad
hacia el fin y a lo que a este se refiere puede
entenderse en dos sentidos: 1º en cuanto la
voluntad se dirige a uno y otro absolutamente y
con independencia mutua; y así considerados
ambos movimientos de la voluntad, son dos
distintos; 2º según que la voluntad tiende al
medio conducente al fin por el mismo fin; y en tal
concepto el movimiento de la voluntad al medio
conducente y al fin, a que se conduce, es uno solo
e
idéntico.
Cuando
yo
digo:
quiero
el
medicamento, para recobrar la salud, no designo
mas que un solo acto de la voluntad puesto que el
fin es la razón de que quiera lo que al fin me
lleva: y el mismo acto único recae sobre el objeto
y sobre la razón del objeto, como es una sola la
visión del color y de la luz, según ya queda dicho
S.Th.I-II, q. 8, a.3, al 2º. Esto mismo es
igualmente aplicable al entendimiento: porque,
considerando aisladamente el principio y la
conclusión,
se
tienen
dos
distintas
consideraciones; pero, si acepta la conclusión por
su conexión con el principio, ejerce en ello un solo
acto.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 12 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus
loquitur de visione fenestrae, et visione
transeuntium per fenestram, secundum quod
voluntas in utrumque absolute fertur.
Al argumento 1º diremos, que San Agustín habla
de la visión de la ventana y de la de los
transeúntes vistos mediante ella con absoluta
independencia de uno y otro objeto en la intención
de la voluntad.
S. Th. I-II, q. 12 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod finis, inquantum est
res quaedam, est aliud voluntatis obiectum quam
id quod est ad finem. Sed inquantum est ratio
volendi id quod est ad finem, est unum et idem
obiectum.
Al 2º que el fin, como un objeto determinado, lo
es de la voluntad distinto del otro objeto solo
conducente al fin; mas, en cuanto es aquel la
razón de querer este, se identifican ambos en uno
solo.
S. Th. I-II, q. 12 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod motus qui est unus
subiecto, potest ratione differre secundum
principium et finem, ut ascensio et descensio,
sicut dicitur in III Physic. Sic igitur inquantum
motus voluntatis fertur in id quod est ad finem,
prout ordinatur ad finem, est electio. Motus autem
voluntatis qui fertur in finem, secundum quod
acquiritur per ea quae sunt ad finem, vocatur
intentio. Cuius signum est quod intentio finis esse
potest, etiam nondum determinatis his quae sunt
ad finem, quorum est electio.
Al 3º que un movimiento único en el sujeto puede
racionalmente diversificarse atendiendo a su
principio y a su fin, como el ascenso y el
descenso, según se nota Phys. l.3, t.21. así pues
el movimiento de la voluntad llevada a lo que
concierne al fin, en cuanto se ordena al fin, es la
elección; y el que la lleva al fin, en cuanto este se
adquiere por los oportunos medios, es la
intención: la prueba está en que puede tenerse
intención del fin, antes de haber determinado por
la elección los medios de obtenerlo.
Artículo 5
Utrum intentio conveniat brutis
animalibus
¿Hay intención en los brutos animales?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 12 a. 5 obi. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod bruta
animalia intendant finem. Natura enim in his quae
cognitione carent, magis distat a rationali natura,
quam natura sensitiva, quae est in animalibus
brutis. Sed natura intendit finem etiam in his quae
cognitione carent, ut probatur in II Physic. Ergo
multo magis bruta animalia intendunt finem.
1º Parece que los brutos animales intentan un fin:
porque la naturaleza en los seres destituidos de
conocimiento dista más de lo racional, que la
sensitiva de los animales brutos. Es así que la
naturaleza aun en los seres no dotados de
conocimiento tiende a un fin, como se prueba
Phys. l.2, t. 87 y sig.. Luego mucho más se
proponen un fin los brutos animales.
S. Th. I-II, q. 12 a. 5 obi. 2
Praeterea, sicut intentio est finis, ita et fruitio. Sed
fruitio convenit brutis animalibus, ut dictum est.
Ergo et intentio.
S. Th. I-II, q. 12 a. 5 obi. 3
1º (corresponde al 2º) Así como la intención tiene
por objeto el fin, igualmente la fruición: esta
conviene a los brutos S.Th.I-II, q. 11, a.2; luego
asimismo la intención.
Praeterea, eius est intendere finem, cuius est
agere propter finem, cum intendere nihil sit nisi in
aliud tendere. Sed bruta animalia agunt propter
finem, movetur enim animal vel ad cibum
quaerendum, vel ad aliquid huiusmodi. Ergo bruta
animalia intendunt finem.
3º Proponerse un fin es propio del que obra por
un fin, toda vez que intentar no es otra cosa que
tender a algo. Los brutos animales obran por un
fin; pues el animal se mueve en busca del
alimento o cosa parecida: por consiguiente tienen
intención de algún fin.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 12 a. 5 s. c.
Sed contra, intentio finis importat ordinationem
alicuius in finem quod est rationis. Cum igitur
bruta animalia non habeant rationem, videtur
quod non intendant finem.
Por el contrario: la intención de un fin implica la
ordenación del sujeto al fin; lo cual es peculiar de
la razón. No teniendo razón los animales brutos,
claro es que no intentan fin alguno.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Los animales irracionales no se proponen un fin en el sentido propio y principal de dirigir su
acción o movimiento o el de otro fin; si bien entendiendo por intentar un fin ser movido a este por otro
agente, no solos los brutos, sino aun la naturaleza insensible tiende a algún fin.
Solución
S. Th. I-II, q. 12 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum
est, intendere est in aliud tendere; quod quidem
est et moventis, et moti. Secundum quidem igitur
quod dicitur intendere finem id quod movetur ad
finem ab alio, sic natura dicitur intendere finem,
quasi mota ad suum finem a Deo, sicut sagitta a
sagittante. Et hoc modo etiam bruta animalia
intendunt finem, inquantum moventur instinctu
naturali ad aliquid. Alio modo intendere finem est
moventis, prout scilicet ordinat motum alicuius,
vel sui vel alterius, in finem. Quod est rationis
tantum. Unde per hunc modum bruta non
intendunt finem, quod est proprie et principaliter
intendere, ut dictum est.
Responderemos que según lo antes dicho S.Th.III, q. 12, a. 1 intentar es tender a otra cosa; lo
cual puede decirse del que mueve y de lo que es
movido. Ahora bien: si se dice tender a un fin
aquello, que es movido por otro hacia el tal fin; en
este sentido la naturaleza tiende a su fin, como
movida por Dios hacia él, al modo que la saeta es
lanzada por el arquero: y de esta manera aun los
brutos animales tienden a un fin, en cuanto son
llevados a él por su natural instinto. El otro modo
de dirigirse a un fin, peculiar del motor, es decir,
en cuanto ordena el movimiento de algo, sea de sí
mismo o de otro, al fin, compete única y
privativamente a la razón; y en este concepto,
que es el que lleva en si la idea de intención
propiamente dicha S.Th.I-II, q. 12, a.1, no la
tienen los animales irracionales.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 12 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit
secundum quod intendere est eius quod movetur
Al argumento 1º diremos, que en él se toma la
idea de intentar a tender, en el sentido de ser
ad finem.
llevado a un fin.
S. Th. I-II, q. 12 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod fruitio non importat
ordinationem alicuius in aliquid, sicut intentio; sed
absolutam quietem in fine.
Al 2º que la fruición no implica ordenación de algo
a determinado objeto o fin, que es lo que
constituye la intención; y si única y absolutamente
el reposo en el fin.
S. Th. I-II, q. 12 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod bruta animalia
moventur ad finem, non quasi considerantia quod
per motum suum possunt consequi finem, quod
est proprie intendentis, sed concupiscentia finem
naturali instinctu, moventur ad finem quasi ab alio
mota, sicut et cetera quae moventur naturaliter.
Al 3º que los brutos animales son movidos a un
fin, no como quien considera que pueden lograrlo
mediante su movimiento hacia él, lo cual es propio
del que intenta; sino que en su avidez del fin son
como arrastrados hacia él por su instinto natural,
cual si fuese este un motor extraño, obrando de
un modo análogo al del movimiento natural de los
demás seres.
Parte I-II
Cuestión 13
De electione, quae est actus voluntatis
respectu eorum quae sunt ad finem
De la elección de los medios
concernientes al fin
Proemio
S. Th. I-II, q. 13 pr.
Consequenter considerandum est de actibus
voluntatis qui sunt in comparatione ad ea quae
sunt ad finem. Et sunt tres, eligere, consentire, et
uti. Electionem autem praecedit consilium. Primo
ergo considerandum est de electione; secundo, de
consilio; tertio, de consensu; quarto, de usu. Circa
electionem quaeruntur sex. Primo, cuius potentiae
sit actus, utrum voluntatis vel rationis. Secundo,
utrum electio conveniat brutis animalibus. Tertio,
utrum electio sit solum eorum quae sunt ad finem,
vel etiam quandoque finis. Quarto, utrum electio
sit tantum eorum quae per nos aguntur. Quinto,
utrum electio sit solum possibilium. Sexto, utrum
homo ex necessitate eligat, vel libere.
Siguiendo nuestro plan, tocando ahora examinar
los actos de la voluntad relacionados con los
medios conducentes al fin. Dichos actos son tres:
elegir, consentir y usar. A la elección precede la
deliberación: trataremos pues 1º de la elección;
2º de la deliberación; 3º del consentimiento; y 4º
del uso. Acerca de la elección se presentan seis
tesis, que resolveremos en otros tantos artículos,
a saber: 1º ¿De qué potencia es acto ¿de la
voluntad o de la razón? – 2º ¿Conviene a los
animales brutos? – 3º ¿Se limita a los medios
conducentes al fin, o hay también alguna vez
elección del fin? – 4º ¿Concrétase a las acciones
ejecutadas por nosotros mismos? – 5º ¿Recae
únicamente sobre cosas posibles? – 6º ¿Elige el
hombre por necesidad, o libremente?
Artículo 1
Utrum electio sit actus voluntatis, vel
rationis
¿La elección es acto de la voluntad, o de
la razón?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 13 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod electio
non sit actus voluntatis, sed rationis. Electio enim
collationem quandam importat, qua unum alteri
praefertur. Sed conferre est rationis. Ergo electio
est rationis.
1º Parece que la elección es acto de la razón, y o
de la voluntad. La elección implica cierta
confrontación, por la cual una cosa es preferida a
otra. Esta comparación es función intelectual; y
por lo tanto la elección pertenece a la razón.
S. Th. I-II, q. 13 a. 1 obi. 2
Praeterea, eiusdem est syllogizare et concludere.
Sed syllogizare in operabilibus est rationis. Cum
igitur electio sit quasi conclusio in operabilibus, ut
dicitur in VII Ethic., videtur quod sit actus
rationis.
2º Reaccionar y concluir pertenecen a un mismo
sujeto. El formar silogismos en las operaciones es
propio de la razón: y, siendo la elección una como
conclusión práctica Ethic. l.3, c.3, parece ser por
lo mismo acto de la razón.
S. Th. I-II, q. 13 a. 1 obi. 3
Praeterea, ignorantia non pertinet ad voluntatem,
sed ad vim cognitivam. Est autem quaedam
ignorantia electionis, ut dicitur in III Ethic. Ergo
videtur quod electio non pertineat ad voluntatem,
sed ad rationem.
3º La ignorancia no pertenece a la voluntad, sino
a la potencia intelectiva: y, puesto que se da
cierta ignorancia de elección Ethic. l.3, c.1, se ve
en esto que la elección no pertenece a la
voluntad, y sí a la razón.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 13 a. 1 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III
Ethic., quod electio est desiderium eorum quae
sunt in nobis. Desiderium autem est actus
voluntatis. Ergo et electio.
3º La ignorancia no pertenece a la voluntad, sino
a la potencia intelectiva: y, puesto que se da
cierta ignorancia de elección Ethic. l.3, c.1, se ve
en esto que la elección no pertenece a la
voluntad, y sí a la razón.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La elección no es acto de la razón, sino de la voluntad, entendiéndose de la elección en lo
sustancial.
Solución
S. Th. I-II, q. 13 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod in nomine electionis
importatur aliquid pertinens ad rationem sive
intellectum, et aliquid pertinens ad voluntatem,
dicit enim philosophus, in VI Ethic., quod electio
est
appetitivus
intellectus,
vel
appetitus
intellectivus.
Quandocumque
autem
duo
concurrunt ad aliquid unum constituendum, unum
eorum est ut formale respectu alterius. Unde
Gregorius Nyssenus dicit quod electio neque est
appetitus secundum seipsam, neque consilium
solum, sed ex his aliquid compositum. Sicut enim
dicimus animal ex anima et corpore compositum
esse, neque vero corpus esse secundum seipsum,
neque animam solam, sed utrumque; ita et
electionem. Est autem considerandum in actibus
animae, quod actus qui est essentialiter unius
potentiae vel habitus, recipit formam et speciem a
superiori potentia vel habitu, secundum quod
ordinatur inferius a superiori, si enim aliquis
actum fortitudinis exerceat propter Dei amorem,
actus quidem ille materialiter est fortitudinis,
formaliter vero caritatis. Manifestum est autem
quod ratio quodammodo voluntatem praecedit, et
ordinat actum eius, inquantum scilicet voluntas in
suum obiectum tendit secundum ordinem rationis,
eo quod vis apprehensiva appetitivae suum
obiectum repraesentat. Sic igitur ille actus quo
voluntas tendit in aliquid quod proponitur ut
bonum, ex eo quod per rationem est ordinatum ad
finem,
materialiter
quidem
est
voluntatis,
formaliter autem rationis. In huiusmodi autem
substantia actus materialiter se habet ad ordinem
qui imponitur a superiori potentia. Et ideo electio
substantialiter non est actus rationis, sed
voluntatis, perficitur enim electio in motu quodam
animae ad bonum quod eligitur. Unde manifeste
actus est appetitivae potentiae.
Responderemos, que bajo el nombre de la
elección se entraña algo perteneciente a la razón
o al entendimiento, y algo que compete a la
voluntad; pues dice Aristóteles Ethic. l.6, c.2 que
la elección es el entendimiento apetitivo o el
apetito intelectivo. Siempre que concurren dos
cosas o constituir una sola, una de ella es como la
forma respecto de la otra. Por eso San Gregorio
Niseno o Nemesio, De nat. hom. c.33 dice que
la elección ni es apetito según su naturaleza
propia, ni es una simple deliberación; sino algo
compuesto de ambos elementos. Así como
decimos que el animal consta de alma y cuerpo,
no siendo en sí por lo mismo ni cuerpo solo ni solo
alma, sino un complejo de esas dos sustancias; lo
propio se puede decir de la elección. Mas en las
operaciones del alma es muy digno de notarse
que el acto propio esencialmente de una facultad
o hábito toma su forma y especie de otra potencia
o hábito superior, en cuanto lo inferior es regido
por lo superior: así, si uno ejerce cierto acto de
fortaleza por amor de Dios, ese acto pertenece
materialmente a la fortaleza, pero formalmente a
la caridad. y es evidente que la razón precede en
cierto modo a la voluntad y ordena su acción,
puesto que esta tiende a su objeto en virtud de la
intimación de la razón, proponiendo la potencia
aprensiva a la apetitiva su objeto. Así pues el
acto, por el que la voluntad se dirige a algo, que
se le propone como bueno, en virtud de que la
razón se lo presenta ordenado al fin, es sí acto de
la voluntad materialmente, pero formalmente lo
es de la razón. En estos casos la sustancia del
acto se relaciona en lo material con el orden
impuesto por la potencia superior: y es así que la
elección sustancialmente no es acto de la razón, y
sí de la voluntad; toda vez que se (consuma o)
perfecciona en cierto movimiento del alma hacia el
bien elegido. Es pues evidentemente acto de la
facultad apetitiva.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 13 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod electio importat
collationem quandam praecedentem, non quod
essentialiter sit ipsa collatio.
S. Th. I-II, q. 13 a. 1 ad 2
Al argumento 1º diremos que, si bien la elección
importa en efecto cierta comparación previa, no
por eso es esencialmente la misma confrontación.
Ad secundum dicendum quod conclusio etiam
syllogismi qui fit in operabilibus, ad rationem
pertinet; et dicitur sententia vel iudicium, quam
sequitur electio. Et ob hoc ipsa conclusio pertinere
videtur ad electionem, tanquam ad consequens.
Al 2º que la conclusión del silogismo, que se
forma en los raciocinios prácticos, pertenece a la
razón, y se llama dictamen o juicio, al cual sigue
la elección; por lo que se ve que la conclusión
misma pertenece a la elección, como a una
consecuencia de ella.
S. Th. I-II, q. 13 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod ignorantia dicitur esse
electionis, non quod ipsa electio sit scientia, sed
quia ignoratur quid sit eligendum.
Al 3º Que se habla de ignorancia de elección, no
porque la elección misma sea una noción, sino
porque se ignora qué es lo que deba elegirse.
Artículo 2
Utrum electio conveniat brutis
animalibus
¿Tienen elección los animales brutos?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 13 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod electio
brutis animalibus conveniat. Electio enim est
appetitus aliquorum propter finem, ut dicitur in
III Ethic. Sed bruta animalia appetunt aliquid
propter finem, agunt enim propter finem, et ex
appetitu. Ergo in brutis animalibus est electio.
1º Parece que conviene la elección a los animales
brutos: porque elección es el apetito de algunas
cosas por razón de fin Ethic. l.3, c.3; y los brutos
animales apetecen algo con referencia al fin, pues
obran por el fin y a impulsos del apetito. Luego
hay en ellos elección.
S. Th. I-II, q. 13 a. 2 obi. 2
Praeterea, ipsum nomen electionis significare
videtur quod aliquid prae aliis accipiatur. Sed
bruta animalia accipiunt aliquid prae aliis, sicut
manifeste apparet quod ovis unam herbam
comedit, et aliam refutat. Ergo in brutis
animalibus est electio.
2º El nombre mismo de elección parece significar
la preferencia de algo respecto de otras cosas; y
los animales brutos prefieren unas cosas a otras,
como se ve en la oveja, que come una hierba,
desechando la otra. Tienen pues elección los
irracionales.
S. Th. I-II, q. 13 a. 2 obi. 3
Praeterea, ut dicitur in VI Ethic., ad prudentiam
pertinet quod aliquis bene eligat ea quae sunt ad
finem. Sed prudentia convenit brutis animalibus,
unde dicitur in principio Metaphys., quod
prudentia sunt sine disciplina quaecumque sonos
audire non potentia sunt, ut apes. Et hoc etiam
2º (es 3º) Léese Ethic. l.6, c.12: propio es de la
prudencia elegir con acierto lo concerniente al fin.
La prudencia existe en los animales, como se
asegura en el principio de la Metafísica c.1
diciendo que son prudentes sin educación los
(animales) que no pueden escuchar sonidos,
sensui manifestum videtur, apparent enim
mirabiles sagacitates in operibus animalium, ut
apum et aranearum et canum. Canis enim
insequens cervum, si ad trivium venerit, odoratu
quidem explorat an cervus per primam vel
secundam viam transiverit, quod si invenerit non
transisse, iam securus per tertiam viam incedit
non explorando, quasi utens syllogismo divisivo,
quo concludi posset cervum per illam viam
incedere, ex quo non incedit per alias duas, cum
non sint plures. Ergo videtur quod electio brutis
animalibus conveniat.
cuales son las abejas: lo cual parece obvio aun al
sentido común, con solo observar la prodigiosa
sagacidad, que se descubre en las obras de ciertos
animales, tales como las abejas, arañas y perros.
El perro, persiguiendo al ciervo, llega a una
encrucijada de tres caminos: explora olfateando,
si el ciervo tomó el primero o el segundo; y
convencido de que no, ya no indaga si marchó por
el tercero, en la seguridad de que tal dirección
lleva, como quien se vale de un silogismo
dilemático, del que deduce que el ciervo no ha
podido menos de seguir la tercera ruta, del hecho
mismo de no haber tomado la primera ni la
segunda y no haber más de tres. Parece por lo
tanto que los animales brutos tienen elección.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 13 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus dicit,
quod pueri et irrationalia voluntarie quidem
faciunt, non tamen eligentia. Ergo in brutis
animalibus non est electio.
Por el contrario, dice San Gregorio Niseno o
Nemesio, De nat. hom. c.33 que los niños y los
irracionales obran voluntariamente, mas no
eligen. Según esto no hay elección por parte de
los brutos animales.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. No es admisible la elección en los brutos animales.
Solución
S. Th. I-II, q. 13 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, cum electio sit
praeacceptio unius respectu alterius, necesse est
quod electio sit respectu plurium quae eligi
possunt. Et ideo in his quae sunt penitus
determinata ad unum, electio locum non habet.
Est autem differentia inter appetitum sensitivum
et voluntatem, quia, ut ex praedictis patet,
appetitus sensitivus est determinatus ad unum
aliquid particulare secundum ordinem naturae;
voluntas autem est quidem, secundum naturae
ordinem, determinata ad unum commune, quod
est bonum, sed indeterminate se habet respectu
particularium bonorum. Et ideo proprie voluntatis
est eligere, non autem appetitus sensitivi, qui
solus est in brutis animalibus. Et propter hoc
brutis animalibus electio non convenit.
Respuesta a las objeciones
Responderemos que, siendo la elección una previa
aceptación de alguna cosa respecto de otra,
necesariamente ha de recaer sobre varias
elegibles, y por consiguiente no puede tener
cabida en las que ya están completamente
determinadas a una (preferida). Hay por otra
parte diferencia entre el apetito sensitivo y la
voluntad: porque, como consta S.Th.I-II, q.1, a
2 al 3, el apetito sensitivo está determinado al
objeto particular según el orden de la naturaleza;
al paso que la voluntad, si bien lo está del mismo
modo a un objeto común y bueno, no lo está con
respecto a diversos bienes particulares. Por
consiguiente a la voluntad compete elegir, y no al
apetito sensitivo, único de que están dotados los
irracionales, los que por lo mismo no tienen
elección.
S. Th. I-II, q. 13 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non omnis
appetitus alicuius propter finem, vocatur electio,
sed cum quadam discretione unius ab altero. Quae
locum habere non potest, nisi ubi appetitus potest
ferri ad plura.
Al argumento 1º diremos, que no todo apetito de
una cosa con relación al fin se llama elección, sino
el que va acompañado de cierto discernimiento
entre uno y otro objeto; lo cual no puede tener
lugar sino cuando el apetito puede ser llevado a
más de una cosa.
S. Th. I-II, q. 13 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod brutum animal
accipit unum prae alio, quia appetitus eius est
naturaliter determinatus ad ipsum. Unde statim
quando per sensum vel per imaginationem
repraesentatur sibi aliquid ad quod naturaliter
inclinatur eius appetitus, absque electione in illud
solum movetur. Sicut etiam absque electione ignis
movetur sursum, et non deorsum.
Al 2º que el animal bruto admite una cosa con
preferencia a otra, porque su apetito está ya
naturalmente determinado a la que prefiere: así
se observa que, tan luego como por los sentidos o
por la imaginación se le representa alguna cosa, a
la que naturalmente propende su apetito;
muévese hacia ella sin elección, como sin elección
se eleva y no desciende la llama.
S. Th. I-II, q. 13 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut dicitur in III
Physic., motus est actus mobilis a movente. Et
ideo virtus moventis apparet in motu mobilis. Et
propter hoc in omnibus quae moventur a ratione,
apparet ordo rationis moventis, licet ipsa rationem
non habeant, sic enim sagitta directe tendit ad
signum ex motione sagittantis, ac si ipsa rationem
haberet dirigentem. Et idem apparet in motibus
horologiorum,
et
omnium
ingeniorum
humanorum, quae arte fiunt. Sicut autem
comparantur artificialia ad artem humanam, ita
comparantur omnia naturalia ad artem divinam. Et
ideo ordo apparet in his quae moventur secundum
naturam, sicut et in his quae moventur per
rationem, ut dicitur in II Physic. Et ex hoc
contingit quod in operibus brutorum animalium
apparent quaedam sagacitates, inquantum habent
inclinationem
naturalem
ad
quosdam
ordinatissimos processus, utpote a summa arte
ordinatos. Et propter hoc etiam quaedam animalia
dicuntur prudentia vel sagacia, non quod in eis sit
aliqua ratio vel electio. Quod ex hoc apparet, quod
omnia quae sunt unius naturae, similiter
operantur.
Al 3º que el movimiento Phys. l.3, t.16 y sig. es
el acto del móvil impelido por el motor, por lo que
en el movimiento del móvil se ve la eficacia del
movente; así todo lo que es movido por la razón
se deja ver el orden de la razón motriz, aun
cuando las cosas movidas por la razón carezcan
de ella. La flecha, por ejemplo, lanzada por el
flechero va derecho al blanco, cual si ella misma
tuviera en sí la razón que la dirige; y lo propio es
de observar en los relojes y demás productos
artísticos del humano ingenio. Así pues como los
objetos artificiales se atribuyen al arte humano,
de un modo análogo los naturales se miran todos
como efectos del arte divino; por lo que lo mismo
es los movimientos naturales que en los artísticos
brilla el orden respectivo, como dice Aristóteles
Phys. l.2, t.49. De aquí los rasgos de sagacidad,
que admiramos en las operaciones de ciertos
animales brutos, debido a su natural propensión a
determinados
procedimientos
perfectamente
ordenados, como regidos por arte soberano. Y por
esto mismo se dicen prudentes y sagaces ciertos
animales, y no porque haya en ellos razón ni
elección alguna: de lo que es una prueba
concluyente la uniformidad, con que obran todos
los de una misma especie.
Artículo 3
Utrum electio sit solum eorum quae
sunt ad finem, vel etiam quandoque
¿La elección versa únicamente sobre los
medios concernientes al fin, o sobre el
ipsius finis
mismo fin también alguna vez?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 13 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod electio non
sit tantum eorum quae sunt ad finem. Dicit enim
philosophus, in VI Ethic., quod electionem
rectam facit virtus, quaecumque autem illius
gratia nata sunt fieri, non sunt virtutis, sed
alterius potentiae. Illud autem cuius gratia fit
aliquid, est finis. Ergo electio est finis.
1º Parece que la elección no se limita a los medios
conducentes al fin: porque Aristóteles dice
Ethic. l.6, c.12 que la elección acertada la hace la
virtud mas todo cuanto haya de hacerse por causa
de ella, no pertenece a la virtud, sino a otra
potencia. Aquello, por cuya causa se hace algo, es
el fin. La elección pues recae sobre el fin.
S. Th. I-II, q. 13 a. 3 obi. 2
Praeterea, electio importat praeacceptionem unius
respectu alterius. Sed sicut eorum quae sunt ad
finem unum potest praeaccipi alteri, ita etiam et
diversorum finium. Ergo electio potest esse finis,
sicut et eorum quae sunt ad finem.
2º La elección envuelve en sí la preferente
aceptación de una cosa respecto de otra; y esa
preaceptación lo mismo puede aplicarse a un fin
entre varios fines, que a los diversos medios
oportunos: por consecuencia del mismo modo que
de estos cabe elección del fin.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 13 a. 3 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III
Ethic., quod voluntas est finis, electio autem
eorum quae sunt ad finem.
Por el contrario, dice Aristóteles Eth. l.3, c.2
que la voluntad tiene por objeto el fin, mas la
elección los medios conducentes a él.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El fin, como tal fin, no es objeto de elección.
Solución
S. Th. I-II, q. 13 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est,
electio consequitur sententiam vel iudicium, quod
est sicut conclusio syllogismi operativi. Unde illud
cadit sub electione, quod se habet ut conclusio in
syllogismo
operabilium.
Finis
autem
in
operabilibus se habet ut principium, et non ut
conclusio, ut philosophus dicit in II Physic.
Unde finis, inquantum est huiusmodi, non cadit
Responderemos, que según lo dicho S.Th.I-II, q.
13, a.1 al 2º la elección es resultado de un
dictamen o juicio, a manera de conclusión de un
silogismo práctico: y por lo tanto es objeto de
elección lo que se halla en el caso análogo al de la
conclusión en el silogismo aplicado a lo operable.
Pero el fin en la práctica ocupa el lugar del
principio y no el de la conclusión, como afirma
sub electione. Sed sicut in speculativis nihil
prohibet id quod est unius demonstrationis vel
scientiae principium, esse conclusionem alterius
demonstrationis vel scientiae; primum tamen
principium indemonstrabile non potest esse
conclusio alicuius demonstrationis vel scientiae;
ita etiam contingit id quod est in una operatione
ut finis, ordinari ad aliquid ut ad finem. Et hoc
modo sub electione cadit. Sicut in operatione
medici, sanitas se habet ut finis, unde hoc non
cadit sub electione medici, sed hoc supponit
tanquam
principium.
Sed
sanitas
corporis
ordinatur ad bonum animae, unde apud eum qui
habet curam de animae salute, potest sub
electione cadere esse sanum vel esse infirmum;
nam apostolus dicit, II ad Cor. XII, cum enim
infirmor, tunc potens sum. Sed ultimus finis nullo
modo sub electione cadit.
Aristóteles Phys. l.2, t.89: y por consiguiente el
fin en concepto de fin no cae bajo elección. Otra
cosa es que, así como en la especulativa nada
impide que el principio de una demostración o de
una teoría, sea conclusión de otra; por más que el
primer principio indemostrable nunca puede ser
conclusión de alguna ciencia o demostración; del
mismo lo que es como fin de una operación, a
veces se ordena a su vez a otro objeto como a fin,
y en este caso bien puede ser objeto de elección:
a la manera que en la operación del médico la
curación tiene el carácter de fin, y bajo este
concepto no cabe elección por parte del
facultativo, toda vez que se toma ya como
principio. Mas, como la salud del cuerpo se ordena
al bien del alma; el médico espiritual, encargado
de la salud del alma, puede elegir entre la
corporal y la enfermedad, conforme a aquello del
Apóstol II Cor.12,10: Porque, cuando estoy
enfermo, entonces soy fuerte. Pero el último fin
de ningún modo puede ser objeto de elección
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 13 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod fines proprii
virtutum ordinantur ad beatitudinem sicut ad
ultimum finem. Et hoc modo potest esse eorum
electio.
Al argumento 1º diremos, que los fines propios de
las virtudes se ordenan a la bienaventuranza
como a último fin; y en este sentido cabe elección
entre ellas.
S. Th. I-II, q. 13 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut supra habitum
est, ultimus finis est unus tantum. Unde
ubicumque occurrunt plures fines, inter eos potest
esse electio, secundum quod ordinantur ad
ulteriorem finem.
Al 2º que según lo dicho S.Th.I-II, q. 1, a.5 no
hay más que un solo último fin; y por
consiguiente, do quiera concurran varios fines,
puede haber elección entre ellos, en cuanto todos
digan relación a ese (único) fin último.
Artículo 4
Utrum electio sit tantum eorum quae
per nos aguntur
Objeciones
S. Th. I-II, q. 13 a. 4 obi. 1
¿La elección recae únicamente sobre lo
que hacemos por nosotros mismos?
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod electio
non sit solum respectu humanorum actuum.
Electio enim est eorum quae sunt ad finem. Sed
ea quae sunt ad finem non solum sunt actus, sed
etiam organa, ut dicitur in II Physic. Ergo
electiones non sunt tantum humanorum actuum.
1º Parece que la elección no versa solamente
sobre los actos humanos: porque la elección tiene
por objeto los medios concernientes al fin, y estos
no solo son actos, sino también los órganos Phys.
l.2, t.84 y sig. Luego no son los actos humanos
el objeto exclusivo de la elección
S. Th. I-II, q. 13 a. 4 obi. 2
Praeterea, actio a contemplatione distinguitur. Sed
electio etiam in contemplatione locum habet;
prout scilicet una opinio alteri praeeligitur. Ergo
electio non est solum humanorum actuum.
2º La acción se distingue de la contemplación; y la
elección tiene también lugar respecto de la
contemplación, en el hecho de preferirse una
opinión a otra: de donde se deduce que puede
haber elección de algo, que no sea un acto
humano.
S. Th. I-II, q. 13 a. 4 obi. 3
Praeterea, eliguntur homines ad aliqua officia, vel
saecularia vel ecclesiastica, ab his qui nihil erga
eos agunt. Ergo electio non solum est humanorum
actuum.
3º Elígense para cargos seculares y eclesiásticos
hombres, sobre los cuales ninguna acción ejercen
los que los eligen. Hay pues elecciones, que no
recaen sobre actos humanos.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 13 a. 4 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III
Ethic., quod nullus eligit nisi ea quae existimat
fieri per ipsum.
Por el contrario, dice Aristóteles Eth. l.3, c. 2
que nadie elige, sino lo que piensa es ejecutado
por él mismo.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La elección siempre se refiere de algún modo a actos humanos
Solución
S. Th. I-II, q. 13 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut intentio est finis,
ita electio est eorum quae sunt ad finem. Finis
autem vel est actio, vel res aliqua. Et cum res
aliqua fuerit finis, necesse est quod aliqua humana
actio interveniat, vel inquantum homo facit rem
illam quae est finis, sicut medicus facit sanitatem,
quae est finis eius (unde et facere sanitatem
dicitur finis medici); vel inquantum homo aliquo
modo utitur vel fruitur re quae est finis, sicut
Responderemos que, así como la intención se
dirige al fin, así la elección recae sobre los medios
oportunos. El fin o es un acto, o es una cosa. En el
caso de ser alguna cosa, necesariamente habrá de
intervenir alguna acción humana, ya formando o
confeccionando el hombre la tal cosa constitutiva
del fin, como el médico da la salud, que es el fin,
por lo cual se dice que el fin del médico es
restaurar la salud; ya en cuanto el hombre usa o
avaro est finis pecunia, vel possessio pecuniae. Et
eodem modo dicendum est de eo quod est ad
finem. Quia necesse est ut id quod est ad finem,
vel sit actio; vel res aliqua, interveniente aliqua
actione, per quam facit id quod est ad finem, vel
utitur eo. Et per hunc modum electio semper est
humanorum actuum.
disfruta de la cosa, en consiste el fin, como para
el avaro el fin es el dinero o su posesión. Lo
propio debe decirse de lo concerniente al fin, lo
cual asimismo es necesariamente acto o cosa,
mediando siempre algún acto, por lo que lo hace
el hombre o usa de ella. Así que en todo caso (o
hipótesis) la elección tiene siempre por objeto los
actos humanos.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 13 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod organa
ordinantur ad finem, inquantum homo utitur eis
propter finem.
Al argumento 1º diremos, que los órganos se
ordenan al fin, en cuanto el hombre se vale de
ellos por razón del fin.
S. Th. I-II, q. 13 a. 4 ad 2
Ad
secundum
dicendum
quod
in
ipsa
contemplatione est aliquis actus intellectus
assentientis huic opinioni vel illi. Actio vero
exterior est quae contra contemplationem
dividitur.
Al 2º que en la contemplación misma hay algún
acto intelectual de asentimiento a esta o aquella
opinión; y la distinción entre contemplación y
acción se refiere solo a la acción externa.
S. Th. I-II, q. 13 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod homo qui eligit
episcopum vel principem civitatis, eligit nominare
ipsum in talem dignitatem. Alioquin, si nulla esset
eius actio ad constitutionem episcopi vel principis,
non competeret ei electio. Et similiter dicendum
est quod quandocumque dicitur aliqua res
praeeligi alteri, adiungitur ibi aliqua operatio
eligentis.
Al 3º que, cuando un hombre elige obispo o
príncipe civil, lo que elige es el nombramiento del
agraciado para el respectivo cargo o dignidad; de
no ser así, no ejerciendo acto alguno para la
institución de obispo o príncipe, no le competería
la tal elección. Del propio modo debe entenderse
que, siempre que una cosa se elige con
preferencia a otra, media en la elección alguna
operación del elector.
Artículo 5
Utrum electio sit solum possibilium
Objeciones
S. Th. I-II, q. 13 a. 5 obi. 1
¿Limítase la elección a las cosas
posibles?
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod electio
non sit solum possibilium. Electio enim est actus
voluntatis, ut dictum est. Sed voluntas est
impossibilium, ut dicitur in III Ethic. Ergo et
electio.
1º Parece que la elección no recae únicamente
sobre cosas posibles: porque ella es acto de la
voluntad según lo dicho S.Th.I-II, q. 13, a.1; y
esta puede ejercerse sobre lo posible o lo
imposible Eth. l.3, c.2: por consiguiente también
la elección.
S. Th. I-II, q. 13 a. 5 obi. 2
Praeterea, electio est eorum quae per nos
aguntur, sicut dictum est. Nihil ergo refert,
quantum ad electionem, utrum eligatur id quod
est impossibile simpliciter, vel id quod est
impossibile eligenti. Sed frequenter ea quae
eligimus, perficere non possumus, et sic sunt
impossibilia nobis. Ergo electio est impossibilium.
2º La elección según lo establecido S.Th.I-II, q.
13, a.4 versa sobre lo que nosotros ejecutamos:
y nada importa que recaiga sobre lo imposible en
sí mismo, o sobre lo que es para el que elige;
pues con frecuencia no podemos llevar a efecto lo
que hemos elegido, y por lo mismo es para
nosotros imposible. Cabe pues elección de lo
imposible.
S. Th. I-II, q. 13 a. 5 obi. 3
Praeterea, nihil homo tentat agere nisi eligendo.
Sed beatus Benedictus dicit quod, si praelatus
aliquid impossibile praeceperit, tentandum est.
Ergo electio potest esse impossibilium.
3º Nada intenta hacer el hombre sin elección. Pero
San Benito en sus Reglas ad. Mon. c.68 dice
que, si el prelado manda algo imposible, debe
intentarse. Según esto puede haber elección de lo
imposible.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 13 a. 5 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III
Ethic., quod electio non est impossibilium.
Por el contrario, Aristóteles dice Eth. l.3, c.2
que no hay elección de cosas imposibles.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Lo que es imposible, no puede ser objeto de elección; y lo es únicamente lo posible.
Solución
S. Th. I-II, q. 13 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est,
electiones nostrae referuntur semper ad nostras
actiones. Ea autem quae per nos aguntur, sunt
nobis possibilia. Unde necesse est dicere quod
electio non sit nisi possibilium. Similiter etiam
ratio eligendi aliquid est ex hoc quod ducit ad
finem. Per id autem quod est impossibile, non
Responderemos, que según lo dicho S.Th.I-II, q.
13, a.4 nuestras elecciones se refieren siempre a
nuestros actos, y estos nos son posibles: por lo
que forzosamente habrá de concluirse que la
elección no es sino de cosas posibles. Asimismo la
razón de elegir algo es para que por ello podamos
conseguir el fin o lo que a este conduce; y por
potest aliquis consequi finem. Cuius signum est
quia, cum in consiliando perveniunt homines ad id
quod est eis impossibile, discedunt, quasi non
valentes ulterius procedere. Apparet etiam hoc
manifeste ex processu rationis praecedente. Sic
enim se habet id quod est ad finem, de quo electio
est, ad finem, sicut conclusio ad principium.
Manifestum est autem quod conclusio impossibilis
non sequitur ex principio possibili. Unde non
potest esse quod finis sit possibilis, nisi id quod
est ad finem fuerit possibile. Ad id autem quod est
impossibile, nullus movetur. Unde nullus tenderet
in finem, nisi per hoc quod apparet id quod est ad
finem esse possibile. Unde id quod est impossibile
sub electione non cadit.
medio de lo imposible nadie puede conseguir el
fin: buena prueba es de esto el hecho de que, si,
al deliberar, tropiezan los hombres con algo que
les es imposible, desisten como no pudiendo
continuar.
También
lo
confirma
clara
y
evidentemente el procedimiento preliminar de la
razón; toda vez que lo conducente al fin, objeto
de la elección, es al fin, lo que la conclusión al
principio: y es evidente que una conclusión
imposible no puede deducirse de principio posible:
así tampoco un fin puede ser posible, si no es
posible lo que a él conduce. A lo que es imposible
nadie se mueve; y nadie por lo tanto tendería al
fin, si no le constase la posibilidad de los medios.
Por consiguiente lo que es imposible no es objeto
de elección.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 13 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod voluntas media
est inter intellectum et exteriorem operationem,
nam intellectus proponit voluntati suum obiectum,
et ipsa voluntas causat exteriorem actionem. Sic
igitur principium motus voluntatis consideratur ex
parte intellectus, qui apprehendit aliquid ut bonum
in universali, sed terminatio, seu perfectio actus
voluntatis attenditur secundum ordinem ad
operationem, per quam aliquis tendit ad
consecutionem rei; nam motus voluntatis est ab
anima ad rem. Et ideo perfectio actus voluntatis
attenditur secundum hoc quod est aliquid bonum
alicui ad agendum. Hoc autem est possibile. Et
ideo voluntas completa non est nisi de possibili,
quod est bonum volenti. Sed voluntas incompleta
est de impossibili, quae secundum quosdam
velleitas dicitur, quia scilicet aliquis vellet illud, si
esset possibile. Electio autem nominat actum
voluntatis iam determinatum ad id quod est huic
agendum. Et ideo nullo modo est nisi possibilium.
Responderemos, que según lo dicho S.Th.I-II, q.
13, a.4 nuestras elecciones se refieren siempre a
nuestros actos, y estos nos son posibles: por lo
que forzosamente habrá de concluirse que la
elección no es sino de cosas posibles. Asimismo la
razón de elegir algo es para que por ello podamos
conseguir el fin o lo que a este conduce; y por
medio de lo imposible nadie puede conseguir el
fin: buena prueba es de esto el hecho de que, si,
al deliberar, tropiezan los hombres con algo que
les es imposible, desisten como no pudiendo
continuar.
También
lo
confirma
clara
y
evidentemente el procedimiento preliminar de la
razón; toda vez que lo conducente al fin, objeto
de la elección, es al fin, lo que la conclusión al
principio: y es evidente que una conclusión
imposible no puede deducirse de principio posible:
así tampoco un fin puede ser posible, si no es
posible lo que a él conduce. A lo que es imposible
nadie se mueve; y nadie por lo tanto tendería al
fin, si no le constase la posibilidad de los medios.
Por consiguiente lo que es imposible no es objeto
de elección.
S. Th. I-II, q. 13 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum obiectum
voluntatis sit bonum apprehensum, hoc modo
iudicandum est de obiecto voluntatis, secundum
quod cadit sub apprehensione. Et ideo sicut
quandoque
voluntas
est
alicuius
quod
apprehenditur ut bonum, et tamen non est vere
bonum; ita quandoque est electio eius quod
apprehenditur ut possibile eligenti, quod tamen
non est ei possibile.
Al 2º que, siendo el objeto de la voluntad el bien
aprendido, se ha de juzgar de él tal como se halla
en la aprensión: y, así como la voluntad se
propone a veces lo que estima bueno, no lo siendo
en realidad; del mismo modo la elección recae
alguna vez sobre cosa posible a juicio del que
elige, y que sin embargo no lo es para él.
S. Th. I-II, q. 13 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod hoc ideo dicitur, quia
an aliquid sit possibile, subditus non debet suo
iudicio definire; sed in unoquoque, iudicio
superioris stare.
Al 3º que eso se dice en el sentido de que no
incumbe al súbdito (indagar ni) decidir por sí
sobre la posibilidad de lo que se le intima,
sometiéndose en todo al dictamen del superior.
Artículo 6
Utrum homo ex necessitate eligat, vel
libere
¿Elige el hombre por necesidad, o
libremente?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 13 a. 6 obi. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod homo ex
necessitate eligat. Sic enim se habet finis ad
eligibilia, ut principia ad ea quae ex principiis
consequuntur, ut patet in VII Ethic. Sed ex
principiis ex necessitate deducuntur conclusiones.
Ergo ex fine de necessitate movetur aliquis ad
eligendum.
1º Parece que el hombre elige por necesidad:
porque el fin respecto a lo elegible se halla en la
misma relación que los principios con las
consecuencias de ellos deducidas, como es notorio
Eth. l.7, c.8. las conclusiones necesariamente se
derivan de los principios: por consiguiente uno es
movido a elegir por necesidad en razón del fin.
S. Th. I-II, q. 13 a. 6 obi. 2
Praeterea, sicut dictum est, electio consequitur
iudicium rationis de agendis. Sed ratio ex
necessitate
iudicat
de
aliquibus,
propter
necessitatem praemissarum. Ergo videtur quod
etiam electio ex necessitate sequatur.
2º Según lo expuesto S.Th.I-II, q. 13, a.1 la
elección es resultado de un juicio de la razón
sobre lo que ha de hacerse; y la razón juzga
inevitablemente acerca de algunas cosas por la
fuerza incontrolable de las premisas: parece por lo
tanto que la elección subsiguiente se hace por
necesidad
S. Th. I-II, q. 13 a. 6 obi. 3
Praeterea, si aliqua duo sunt penitus aequalia, non
magis movetur homo ad unum quam ad aliud,
sicut famelicus, si habet cibum aequaliter
appetibilem in diversis partibus, et secundum
aequalem distantiam, non magis movetur ad
unum quam ad alterum, ut Plato dixit, assignans
rationem quietis terrae in medio, sicut dicitur in II
de caelo. Sed multo minus potest eligi quod
accipitur ut minus, quam quod accipitur ut
aequale. Ergo si proponantur duo vel plura, inter
quae unum maius appareat, impossibile est
aliquod aliorum eligere. Ergo ex necessitate
eligitur illud quod eminentius apparet. Sed omnis
3º Suponiendo dos cosas enteramente iguales, el
hombre no se inclina más a la una que a la otra;
al modo que un hambriento, a la vista de dos
manjares igualmente apetitosos y a igual
distancia, no propende al uno mas que al otro,
como observa Platón, asignando una razón de la
permanencia de la tierra en el centro, y según se
dice De coelo, l.2, test. 75 y 90. Mucho menos
puede elegirse lo que se considera como menos,
postergando lo que se tiene en más. Luego entre
dos, tres o más objetos, de los que uno aparece
mayor que los otros, es imposible elegir otro que
ese. Luego ese es elegido por necesidad. Por lo
electio est de omni eo quod videtur aliquo modo
melius. Ergo omnis electio est ex necessitate.
tanto toda elección se hace por necesidad, puesto
que siempre recae sobre lo que de algún modo se
presenta como lo mejor.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 13 a. 6 s. c.
Sed contra est quod electio est actus potentiae
rationalis; quae se habet ad opposita, secundum
philosophum.
Por el contrario: la elección es acto de potencia
racional, que puede funcionar (indiferentemente)
sobre (cualquiera de dos) cosas opuestas, según
Aristóteles Met. l.9, t.3.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El hombre elige libremente, y no por necesidad.
Solución
S. Th. I-II, q. 13 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod homo non ex
necessitate eligit. Et hoc ideo, quia quod possibile
est non esse, non necesse est esse. Quod autem
possibile sit non eligere vel eligere, huius ratio ex
duplici hominis potestate accipi potest. Potest
enim homo velle et non velle, agere et non agere,
potest etiam velle hoc aut illud, et agere hoc aut
illud. Cuius ratio ex ipsa virtute rationis accipitur.
Quidquid enim ratio potest apprehendere ut
bonum, in hoc voluntas tendere potest. Potest
autem ratio apprehendere ut bonum non solum
hoc quod est velle aut agere; sed hoc etiam quod
est non velle et non agere. Et rursum in omnibus
particularibus bonis potest considerare rationem
boni alicuius, et defectum alicuius boni, quod
habet rationem mali, et secundum hoc, potest
unumquodque huiusmodi bonorum apprehendere
ut eligibile, vel fugibile. Solum autem perfectum
bonum, quod est beatitudo, non potest ratio
apprehendere sub ratione mali, aut alicuius
defectus. Et ideo ex necessitate beatitudinem
homo vult, nec potest velle non esse beatus, aut
miser. Electio autem, cum non sit de fine, sed de
his quae sunt ad finem, ut iam dictum est; non est
perfecti boni, quod est beatitudo, sed aliorum
particularium bonorum. Et ideo homo non ex
necessitate, sed libere eligit.
Respuesta a las objeciones
Responderemos, que el hombre no elige por
necesidad; y esto, por lo que es posible que no
sea, no es necesario que sea. Ahora bien: la
posibilidad de elegir o no elegir se evidencia por la
doble potestad del hombre, el cual puede querer
esto o aquello, como se desprende de la
naturaleza misma de su razón. Porque la voluntad
puede dirigirse a todo aquello, que la razón puede
concebir como bueno, esto es, no solo lo que
constituye el querer o el obrar, sino también el no
querer y no obrar. Por otra parte en todos los
bienes particulares se puede notar la razón de
algo bueno y la falta de algo bueno, en la que se
entraña cierta razón de (algo) malo; y bajo este
doble aspecto puede la razón estimar cada uno de
estos bienes como elegible o como desechable.
Solo el bien perfecto, la beatitud, no puede ser
aprendido por la razón bajo concepto alguno de
mal ni de carencia de bien; y por eso mismo el
hombre quiere necesariamente la beatitud, sin
que esté en su arbitrio querer no ser
bienaventurado
o
ser
desventurado.
Mas,
demostrado ya S.Th.I-II, q. 13, a.3 que la
elección no recae sobre el fin, y sí sobre lo
concerniente al fin; lo está ya asimismo que no
versa sobre el bien perfecto, que es la beatitud,
sino sobre otros bienes particulares: y por
consiguiente que el hombre no elige necesaria
sino libremente.
S. Th. I-II, q. 13 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non semper ex
principiis ex necessitate procedit conclusio, sed
tunc solum quando principia non possunt esse
vera si conclusio non sit vera. Et similiter non
oportet quod semper ex fine insit homini
necessitas ad eligendum ea quae sunt ad finem,
quia non omne quod est ad finem, tale est ut sine
eo finis haberi non possit; aut, si tale sit, non
semper sub tali ratione consideratur.
Al argumento 1º diremos, que no siempre la
conclusión se deduce necesariamente de los
principios; si solo, cuando no pueden ser estos
verdaderos, no siéndolo aquella. De un modo
análogo tampoco puede concluirse la necesidad de
elección en el hombre respecto de los medios,
porque el fin lo atraiga irresistiblemente; puesto
que no todo lo concerniente al fin es tal, que no
pueda obtenerse esto sin aquello; o, en caso de
serlo, no siempre se considera así.
S. Th. I-II, q. 13 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod sententia sive
iudicium rationis de rebus agendis est circa
contingentia, quae a nobis fieri possunt, in quibus
conclusiones non ex necessitate sequuntur ex
principiis necessariis absoluta necessitate, sed
necessariis solum ex conditione, ut, si currit,
movetur.
Al 2º que la decisión o dictamen de la razón
acerca de lo que ha de hacerse versa sobre cosas
contingentes, que nos son practicables; en las que
las conclusiones no se siguen de principios
necesarios en determinadas condiciones, tales
como las de que el que corre no puede menos de
moverse.
S. Th. I-II, q. 13 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod nihil prohibet, si aliqua
duo aequalia proponantur secundum unam
considerationem, quin circa alterum consideretur
aliqua conditio per quam emineat, et magis
flectatur voluntas in ipsum quam in aliud.
Al 3º que nada obsta que, al proponerse dos cosas
iguales bajo un solo y mismo aspecto, se pueda
considerar en una de ellas alguna condición,
según la cual prevalezca, y haga así que la
voluntad se decida por ella con preferencia a la
otra.
Parte I-II
Cuestión 14
De consilio, quod electionem praecedit
Del consejo, que procede a la elección
Proemio
S. Th. I-II, q. 14 pr.
Deinde considerandum est de consilio. Et circa hoc
quaeruntur sex. Primo, utrum consilium sit
inquisitio. Secundo, utrum consilium sit de fine,
vel solum de his quae sunt ad finem. Tertio,
utrum consilium sit solum de his quae a nobis
Pasemos a tratar del consejo, y resolveremos
estos seis puntos: 1º ¿Es una investigación? – 2º
¿Versa acerca del fin o se limita a los medios a el
conducentes? – 3º ¿Recae únicamente sobre lo
que nosotros hacemos? – 4º ¿Afecta a todo lo que
aguntur. Quarto, utrum consilium sit de omnibus
quae a nobis aguntur. Quinto, utrum consilium
procedat ordine
resolutorio.
Sexto,
utrum
consilium procedat in infinitum.
ejecutamos? – 5º ¿Procede en orden resolutorio?
– 6º ¿Su procedimiento se prorroga al infinito?
Artículo 1
Utrum consilium sit inquisitio
¿El consejo es investigación?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 14 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod consilium
non sit inquisitio. Dicit enim Damascenus quod
consilium est appetitus. Sed ad appetitum non
pertinet inquirere. Ergo consilium non est
inquisitio.
1º Parece que el consejo no es una investigación:
porque dice San Juan Damasceno Orth. fid. l.2,
c. 22 que el consejo es un apetito: a este no
pertenece inquirir; y por consiguiente el consejo
no es indagación.
S. Th. I-II, q. 14 a. 1 obi. 2
Praeterea, inquirere intellectus discurrentis est; et
sic Deo non convenit, cuius cognitio non est
discursiva, ut in primo habitum est. Sed consilium
Deo attribuitur, dicitur enim ad Ephes. I, quod
operatur omnia secundum consilium voluntatis
suae. Ergo consilium non est inquisitio.
2º
Inquirir
es
propio
del
entendimiento
discurriendo, y así no conviene a Dios, cuyo
conocimiento no es discursivo según lo expuesto
S.Th.I, q.14, a.7; y no obstante a Dios se
atribuye consejo según esta frase Eph. 1,11:
Obra todas los cosas según el consejo de su
voluntad. Conforme a esto el consejo no es
investigación.-
S. Th. I-II, q. 14 a. 1 obi. 3
Praeterea, inquisitio est de rebus dubiis. Sed
consilium datur de his quae sunt certa bona;
secundum illud apostoli, I ad Cor. VII, de
virginibus autem praeceptum domini non habeo,
consilium autem do. Ergo consilium non est
inquisitio.
3º La indagación se aplica a cosas dudosas; y el
consejo se da sobre bienes ciertos, según aquello
del Apóstol I Cor. 7,25: Cuanto a las vírgenes no
tengo mandamiento del Señor; mas doy consejo.
Luego el consejo no es investigación.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 14 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus dicit,
omne quidem consilium quaestio est; non autem
Por el contrario, dice San Gregorio Niseno o
Nemesio, De nat. hom. c.34: Todo consejo es
omnis quaestio consilium.
ciertamente una cuestión, mas no toda cuestión
es un consejo.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El consejo es una investigación de la razón, que necesariamente precede al juicio o dictamen
acerca de lo que se ha de elegir.
Solución
S. Th. I-II, q. 14 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod electio, sicut dictum
est, consequitur iudicium rationis de rebus
agendis. In rebus autem agendis multa incertitudo
invenitur, quia actiones sunt circa singularia
contingentia, quae propter sui variabilitatem
incerta sunt. In rebus autem dubiis et incertis
ratio non profert iudicium absque inquisitione
praecedente. Et ideo necessaria est inquisitio
rationis ante iudicium de eligendis, et haec
inquisitio
consilium
vocatur.
Propter
quod
philosophus dicit, in III Ethic., quod electio est
appetitus praeconsiliati.
Responderemos, que según lo dicho S.Th.I-II, q.
13, a.1 la elección es consecuencia de un juicio
de la razón sobre las cosas, que han de hacerse.
En estas se halla gran incertidumbre, toda vez que
las acciones recaen sobre cosas singulares
contingentes, que por su misma variabilidad son
inciertas; y en las cosas dudosas e inciertas la
razón no formula su juicio sin previa indagación:
por lo tanto es necesaria la investigación de la
razón, antes que falle sobre lo que ha de elegir; y
esta investigación es lo que se llama consejo; por
lo cual dice Aristóteles Eth. l.3, c.3 que la
elección es el apetito de lo antes consultado.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 14 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, quando actus
duarum potentiarum ad invicem ordinantur, in
utroque est aliquid quod est alterius potentiae, et
ideo
uterque
actus
ab
utraque
potentia
denominari potest. Manifestum est autem quod
actus rationis dirigentis in his quae sunt ad finem,
et actus voluntatis secundum regimen rationis in
ea tendentis, ad se invicem ordinantur. Unde et in
actu voluntatis, quae est electio, apparet aliquid
rationis, scilicet ordo, et in consilio, quod est actus
rationis, apparet aliquid voluntatis sicut materia,
quia consilium est de his quae homo vult facere;
et etiam sicut motivum, quia ex hoc quod homo
vult finem, movetur ad consiliandum de his quae
sunt ad finem. Et ideo sicut philosophus dicit, in
VI Ethic., quod electio est intellectus appetitivus,
ut ad electionem utrumque concurrere ostendat;
ita Damascenus dicit quod consilium est
appetitus inquisitivus, ut consilium aliquo modo
pertinere ostendat et ad voluntatem, circa quam
et ex qua fit inquisitio, et ad rationem
inquirentem.
Al argumento 1º diremos que, cuando los actos de
dos potencias se correlacionan ordenadamente, en
cada uno hay algo de la otra potencia, y así cada
uno puede tomar nombre de una u otra. Siendo
pues evidente el orden de correlación entre el acto
directivo de la razón es cuanto a lo concerniente al
fin y el apetitivo de la voluntad hacia lo mismo en
conformidad con el dictamen de la razón; no cabe
duda que en la elección, acto de la voluntad, hay
algo de razón, esto es, su ordenación; y en el
consejo, que es acto de esta, hay algo de la
voluntad, como materia, puesto que el dictamen
versa sobre lo que el hombre quiere hacer; y
también como motivo, en cuanto queriendo el fin
es movida al consejo sobre los medios oportunos.
Por eso dice Aristóteles Eth. l.6, c.2 que la
elección es el entendimiento apetitivo, para hacer
notar así que ambas facultades concurren a la
elección: y así también San Juan Damasceno
Orth. fid. l.2, c. 22 observa que el consejo es
apetito inquisitivo, demostrando que el consejo
pertenece ya en algún modo a la voluntad, acerca
de la cual y en su obsequio se hace la
investigación; y ya también a la razón, que es la
que investiga.
S. Th. I-II, q. 14 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod ea quae dicuntur de
Deo, accipienda sunt absque omni defectu qui
invenitur in nobis, sicut in nobis scientia est
conclusionum per discursum a causis in effectus;
sed scientia dicta de Deo, significat certitudinem
de omnibus effectibus in prima causa, absque
omni discursu. Et similiter consilium attribuitur
Deo quantum ad certitudinem sententiae vel
iudicii, quae in nobis provenit ex inquisitione
consilii. Sed huiusmodi inquisitio in Deo locum non
habet, et ideo consilium secundum hoc Deo non
attribuitur. Et secundum hoc Damascenus dicit
quod Deus non consiliatur, ignorantis enim est
consiliari.
Al 2º que lo que se dice de Dios se ha de entender
exento de todo efecto existente en nosotros, como
(es defectuosa) en nosotros la ciencia obtenida
por las conclusiones debidas al razonamiento
deductivo de las causas a los efectos; mas la
ciencia de Dios denota certidumbre acerca de
todos los efectos en la primera causa sin discurso
(ni razonamiento) alguno. Asimismo se atribuye a
Dios consejo (o deliberación) en orden a la certeza
del fallo o juicio, que en nosotros es consecuencia
de la indagación del consejo; indagación que, no
mediando por parte de Dios, no puede atribuírsele
bajo el nombre de consejo. En este sentido dice
San Juan Damasceno Orth. fid. l.2, c.22 que
Dios no se aconseja, siendo esto propio del que
ignora.
S. Th. I-II, q. 14 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod nihil prohibet aliqua
esse certissima bona secundum sententiam
sapientum et spiritualium virorum, quae tamen
non sunt certa bona secundum sententiam
plurium, vel carnalium hominum. Et ideo de
talibus consilia dantur.
Al 3º que bien puede suceder que cosas muy
ciertamente buenas en sentir de hombres sabios y
espirituales, no sean con todo eso bienes ciertos
al juicio de muchos otros canales: y de aquí el
darse consejos acerca de ellas.
Artículo 2
Utrum consilium sit de fine, vel solum
de his quae sunt ad finem
¿El consejo versa sobre el fin, o
solamente acerca de lo concerniente al
fin?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 14 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
consilium non solum sit de his quae sunt ad finem,
sed
etiam
de
fine.
Quaecumque
enim
dubitationem habent, de his potest inquiri. Sed
circa
operabilia
humana
contingit
esse
dubitationem de fine, et non solum de his quae
sunt ad finem. Cum igitur inquisitio circa
operabilia sit consilium, videtur quod consilium
possit esse de fine.
1º Parece que el consejo no tiene por objeto
únicamente los medios conducentes al fin, sino
que también se refiere al fin: porque la
investigación puede hacerse de todo cuanto ofrece
duda; y en las acciones humanas suele ocurrir
duda respecto del fin, y no solo acerca de los
medios oportunos. Siendo pues el consejo la
indagación sobre lo que puede hacerse, parece
puede recaer sobre el fin.
S. Th. I-II, q. 14 a. 2 obi. 2
Praeterea, materia consilii sunt operationes
humanae. Sed quaedam operationes humanae
sunt fines, ut dicitur in I Ethic. ergo consilium
potest esse de fine.
2º Son materia del consejo las operaciones
humanas, y algunas de estas son fines Eth. l.1,
c.1: por consiguiente puede serlo el fin.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 14 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus dicit,
quod non de fine, sed de his quae sunt ad finem,
est consilium.
Por el contrario, dice San Gregorio Niseno o
Nemesio, De nat. hom. c.34 que no hay consejo
sobre el fin, sino de lo que a él se refiere.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El consejo versa, no acerca del fin, y sí únicamente sobre los medios a él ordenados.
Solución
S. Th. I-II, q. 14 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod finis in operabilibus
habet rationem principii, eo quod rationes eorum
quae sunt ad finem, ex fine sumuntur. Principium
autem non cadit sub quaestione, sed principia
oportet supponere in omni inquisitione. Unde cum
consilium sit quaestio, de fine non est consilium,
sed solum de his quae sunt ad finem. Tamen
contingit id quod est finis respectu quorundam,
ordinari ad alium finem, sicut etiam id quod est
principium unius demonstrationis, est conclusio
alterius. Et ideo id quod accipitur ut finis in una
inquisitione, potest accipi ut ad finem in alia
inquisitione. Et sic de eo erit consilium.
Responderemos que, el fin en lo operable tiene
carácter de principio, por cuanto las razones de
los medios se toman del fin, a que conducen: y el
principio no puede ser asunto de discusión,
debiendo admitirse en toda cuestión. Siéndolo
pues el consejo, no puede recaer sobre el fin, sino
solo sobre los medios a él conducentes. Sucede no
obstante que lo que es fin respecto de ciertos
actos, se ordena a otros fin (ulterior); al modo
que el principio de una demostración es (a veces
tesis o) conclusión de otra: y en tal evento lo que
en una investigación se toma como fin, puede en
otra elegirse como medio conducente a (otro) fin,
y habrá entonces consejo (o discusión) acerca de
él.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 14 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod id quod accipitur
ut finis, est iam determinatum. Unde quandiu
habetur ut dubium, non habetur ut finis. Et ideo si
de eo consilium habetur, non erit consilium de
fine, sed de eo quod est ad finem.
Al argumento 1º diremos, que lo que se toma
como fin está ya terminado; y por lo mismo no se
considera como fin, desde el momento mismo en
que ofrece duda: por lo que, si se delibera sobre
ello, el consejo (o deliberación) no es acerca del
fin, sino de lo que a él concierne.
S. Th. I-II, q. 14 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod de operationibus est
consilium, inquantum ordinantur ad aliquem
finem. Unde si aliqua operatio humana sit finis, de
ea, inquantum huiusmodi, non est consilium.
Al 2º que se toma consejo acerca de las
operaciones, en cuanto se ordenan a algún fin: y
por consecuencia, si alguna operación humana es
(ella misma) el fin, no hay consejo sobre ella en
tal concepto.
Artículo 3
Utrum consilium sit solum de his quae a
nobis aguntur
¿El consejo versa enteramente sobre lo
que nosotros ejecutamos?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 14 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod consilium
non sit solum de his quae aguntur a nobis.
Consilium enim collationem quandam importat.
Sed collatio inter multos potest fieri etiam de
rebus immobilibus, quae non fiunt a nobis, puta
de naturis rerum. Ergo consilium non solum est de
his quae aguntur a nobis.
1º Parece que el consejo no recae solamente
sobre nuestras operaciones: porque el consejo
implica cierta conferencia; y esta puede hacerse
entre muchos aun sobre cosas invariables, que no
ejecutamos nosotros, cuales son pues únicamente
sobre nuestras operaciones.
S. Th. I-II, q. 14 a. 3 obi. 2
Praeterea, homines interdum consilium quaerunt
de his quae sunt lege statuta, unde et iurisconsulti
dicuntur. Et tamen eorum qui quaerunt huiusmodi
consilium, non est leges facere. Ergo consilium
non solum est de his quae a nobis aguntur.
2º Los hombres huelen pedir consejos sobre
disposiciones establecidas por la ley, de donde
viene el nombre de jurisconsultos; y sin embargo
no corresponde a ellos el hacer leyes. He aquí otro
prueba de que el consejo no se limita a lo que
nosotros hacemos.
S. Th. I-II, q. 14 a. 3 obi. 3
Praeterea, dicuntur etiam quidam consultationes
facere de futuris eventibus; qui tamen non sunt in
potestate nostra. Ergo consilium non solum est de
his quae a nobis fiunt.
3º Dícese que hay quienes consultan sobre
sucesos futuros, que no dependen de nuestra
potestad: según lo cual puede darse consejo sobre
cosas, que no son nuestros actos.
S. Th. I-II, q. 14 a. 3 obi. 4
Praeterea, si consilium esset solum de his quae a
nobis fiunt, nullus consiliaretur de his quae sunt
4º Si nuestros actos fuesen el único asunto del
consejo, nadie lo pediría sobre lo que ha de hacer
per alium agenda. Sed hoc patet esse falsum.
Ergo consilium non solum est de his quae a nobis
fiunt.
otro: y esto no es así; por consiguiente no son
solo nuestras operaciones objeto de consejo.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 14 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus dicit,
consiliamur de his quae sunt in nobis, et per nos
fieri possunt.
Por el contrario, dice San Gregorio Niseno o
Nemesio, De nat. hom. c.34: Consultamos
acerca de lo que está en nosotros y puede ser
hecho por nosotros.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El consejo propiamente dicho versa únicamente sobre lo que nosotros mismos hemos de
hacer con referencia al fin.
Solución
S. Th. I-II, q. 14 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod consilium proprie
importat collationem inter plures habitam. Quod et
ipsum nomen designat, dicitur enim consilium
quasi Considium, eo quod multi consident ad simul
conferendum. Est autem considerandum quod in
particularibus contingentibus, ad hoc quod aliquid
certum cognoscatur, plures conditiones seu
circumstantias considerare oportet, quas ab uno
non facile est considerari, sed a pluribus certius
percipiuntur, dum quod unus considerat, alii non
occurrit, in necessariis autem et universalibus est
absolutior et simplicior consideratio, ita quod
magis ad huiusmodi considerationem unus per se
sufficere potest. Et ideo inquisitio consilii proprie
pertinet ad contingentia singularia. Cognitio autem
veritatis in talibus non habet aliquid magnum, ut
per se sit appetibilis, sicut cognitio universalium et
necessariorum, sed appetitur secundum quod est
utilis ad operationem, quia actiones sunt circa
contingentia singularia. Et ideo dicendum est quod
proprie consilium est circa ea quae aguntur a
nobis.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 14 a. 3 ad 1
Responderemos, que la palabra consejo importa
propiamente la idea de (consulta o) conferencia
entre varios; pues denota como junta o sesión, en
la que muchos toman asiento, para conferenciar.
Es muy de notar que, para conocer algo cierto en
cosas particulares contingentes, deben tenerse en
cuenta muchas condiciones o circunstancias, que
no es fácil abarque todas uno solo; mientras que
entre muchos se comprenden con más acierto,
observando uno lo que a otro no se le ocurre. En
las cosas necesarias y universales el examen es
más absoluto y sencillo, y por lo mismo más
accesible a la suficiencia de uno solo. He aquí
porqué la investigación del consejo se refiere
propiamente a lo singular contingente: y, si bien
en cosas de tal índole el conocimiento de la
verdad no ofrece en sí tan grande aliciente al
apetito, como el de las universales y necesarias;
se apetece si como útil a la operación, puesto que
las acciones se ejercen sobre cosas contingentes
singulares. Debemos por lo tanto concluir que el
consejo versa propiamente sobre nuestras propias
operaciones.
Ad primum ergo dicendum quod consilium
importat collationem non quamcumque, sed
collationem de rebus agendis, ratione iam dicta.
Al argumento 1º diremos, que consejo implica
conferencia, no cualquiera, sino de lo que ha de
hacerse, por las razones ya expuestas.
S. Th. I-II, q. 14 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod id quod est lege
positum, quamvis non sit ex operatione quaerentis
consilium, tamen est directivum eius ad
operandum, quia ista est una ratio aliquid
operandi, mandatum legis.
Al 2º que lo establecido ya por la ley, aunque no
dependa o proceda de operación alguna del que
busca consejo, sírvele de norma directiva para
obrar; como que uno de los móviles de operación
suele ser un mandato de la ley.
S. Th. I-II, q. 14 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod consilium non solum
est de his quae aguntur, sed de his quae
ordinantur ad operationes. Et propter hoc
consultatio dicitur fieri de futuris eventibus,
inquantum homo per futuros eventus cognitos
dirigitur ad aliquid faciendum vel vitandum.
Al 3º que no recae el consejo solamente sobre lo
que se hace, sino también sobre lo que se ordena
a las operaciones; por cuya razón suelen hacerse
consultas acerca de acontecimientos venideros,
con la mira de utilizar su noticia para obrar o
evitar algo.
S. Th. I-II, q. 14 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod de aliorum factis
consilium
quaerimus,
inquantum
sunt
quodammodo unum nobiscum, vel per unionem
affectus, sicut amicus sollicitus est de his quae ad
amicum spectant, sicut de suis; vel per modum
instrumenti,
nam
agens
principale
et
instrumentale sunt quasi una causa, cum unum
agat per alterum; et sic dominus consiliatur de his
quae sunt agenda per servum.
Al 4º que pedimos consejo sobre acciones de
otros, considerándolos como identificados con
nosotros, ya por intimidad del recíproco afecto,
como el amigo mira con igual solicitud las cosas
de su amigo que las propias suyas; ya como quien
se vale de ellos a manera de instrumento: porque
el agente principal y el instrumental vienen a ser
como una sola y misma causa, obrando el uno por
medio del otro; y así el amo consulta sobre lo que
haya de hacer su criado.
Artículo 4
Utrum consilium sit de omnibus quae a
nobis aguntur
¿Procede consejo a todos nuestros
actos?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 14 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod consilium
sit de omnibus quae sunt per nos agenda. Electio
enim est appetitus praeconsiliati, ut dictum est.
1º Parece que el consejo se entiende a todo
cuanto hemos de hacer: porque la elección es un
apetito de los antes consultado S.Th.I-II, q. 14,
Sed electio est de omnibus quae per nos aguntur.
Ergo et consilium.
a.1, y esta tiene lugar con respecto a todo cuanto
practicamos; luego también el consejo.
S. Th. I-II, q. 14 a. 4 obi. 2
Praeterea,
consilium
importat
inquisitionem
rationis. Sed in omnibus quae non per impetum
passionis agimus, procedimus ex inquisitione
rationis. Ergo de omnibus quae aguntur a nobis,
est consilium.
2º El consejo supone investigación de la razón. En
todo cuanto hacemos, no impelidos por la pasión,
obramos con arreglo al dictamen de la razón. Por
consiguiente a todos nuestros actos precede al
consejo.
S. Th. I-II, q. 14 a. 4 obi. 3
Praeterea, philosophus dicit, in III Ethic., quod
si per plura aliquid fieri potest, consilio inquiritur
per quod facillime et optime fiat; si autem per
unum, qualiter per illud fiat. Sed omne quod fit, fit
per unum vel per multa. Ergo de omnibus quae
fiunt a nobis, est consilium.
3º Aristóteles dice Eth. l.3, c.3 que, si algo
puede hacerse por muchos medios, se indaga
mediante el consejo, por cuál de ellos se hará mas
fácilmente y mejor; y, si solo hay un medio de
ejecutarlo, se indaga como por ese único medio
habrá de hacerse. Todo se hace de uno o de
muchos modos: todo por consiguiente es objeto
de consejo.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 14 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus dicit,
quod de his quae secundum disciplinam vel artem
sunt operibus, non est consilium.
Por el contrario, San Gregorio Niseno o
Nemesio De nat. hom. C.34 dice que no hay
consejo acerca de lo que se hace según la ciencia
o el arte.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. No precede consejo a las operaciones de poca importancia, ni a las que están ya determinadas
en cuanto al modo de ejecutarse por leyes científicas o reglas de arte; y sí solo a las inciertas y de
trascendencia en orden al fin.
Solución
S. Th. I-II, q. 14 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod consilium est inquisitio
quaedam, ut dictum est. De illis autem inquirere
solemus, quae in dubium veniunt, unde et ratio
inquisitiva, quae dicitur argumentum, est rei
dubiae faciens fidem. Quod autem aliquid in
operabilibus humanis non sit dubitabile, ex duobus
contingit. Uno modo, quia per determinatas vias
Responderemos, que el consejo es una especie de
investigación, según se ha expuesto S.Th.I-II, q.
14, a.1; y solemos investigar acerca de lo
dudoso: por lo que la razón inquisitiva, llamada
argumento, se define: lo que da testimonio de
cosas dudosas. Lo que en las operaciones
humanas hace que no haya duda consiste en una
proceditur ad determinatos fines, sicut contingit in
artibus quae habent certas vias operandi; sicut
scriptor non consiliatur quomodo debeat trahere
litteras, hoc enim determinatum est per artem.
Alio modo, quia non multum refert utrum sic vel
sic fiat, et ista sunt minima, quae parum adiuvant
vel impediunt respectu finis consequendi; quod
autem parum est, quasi nihil accipit ratio. Et ideo
de duobus non consiliamur, quamvis ordinentur ad
finem, ut philosophus dicit, scilicet de rebus
parvis; et de his quae sunt determinata qualiter
fieri debent, sicut est in operibus artium, praeter
quasdam coniecturales, ut Gregorius Nyssenus
dicit, ut puta medicinalis, negotiativa, et
huiusmodi.
de estas cosas: 1º el dirigirse por determinadas
vías a determinados fines, cual sucede en las
artes, que suministran reglas fijas para las
operaciones, y según las cuales el escritor (por
ejemplo) no consulta como trazará las letras,
porque el arte se lo enseña; 2º la escasa
trascendencia de hacerlas de este o de aquel
modo, lo cual acontece con las insignificantes, que
influyen poco en facilitar o dificultar la
consecución del fin, porque lo poco la razón lo
aprecia en nada. Así que hay dos cosas, sobre las
cuales no pedimos consejo, aun cuando se
relacionan con el fin, según Aristóteles Eth. l.3,
c.3, y son las de poca monta, y las que están ya
determinadas respecto al modo de ejecutarlas,
como sucede con las operaciones artísticas; a
excepción de algunas conjeturales, según explica
San Gregorio Niseno De nat. hom. C.34, tales
como las medicinas, comerciales y otras.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 14 a. 4 ad 1
Ad
primum
ergo
dicendum
quod electio
praesupponit
consilium
ratione
iudicii
vel
sententiae. Unde quando iudicium vel sententia
manifesta est absque inquisitione, non requiritur
consilii inquisitio.
Al argumento 1º diremos, que la elección
presupone el concepto bajo el concepto de juicio o
fallo: y por lo mismo, cuando este es notorio sin la
investigación, no se requiere esta.
S. Th. I-II, q. 14 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio in rebus
manifestis non inquirit, sed statim iudicat. Et ideo
non oportet in omnibus quae ratione aguntur,
esse inquisitionem consilii.
Al 2º que la razón no inquiere en lo que le es
manifiesto, sino que desde luego decide: y por
consiguiente no es necesaria la deliberación en
todas las operaciones racionales.
S. Th. I-II, q. 14 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod quando aliquid per
unum potest fieri, sed diversis modis, potest
dubitationem habere, sicut et quando fit per plura,
et ideo opus est consilio. Sed quando
determinatur non solum res, sed modus, tunc non
est opus consilio.
Al 3º que, cuando algo puede hacerse por un solo
acto, pero de diversos modos, puede haber duda,
lo mismo que cuando se puede ejecutar por varios
actos; y de aquí la necesidad de consejo: la cual
no tiene lugar, si está determinado, no solo el
objeto, sino también el modo.
Artículo 5
Utrum consilium procedat ordine
¿Procede el consejo en forma
resolutorio
resolutoria?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 14 a. 5 obi. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod consilium
non procedat modo resolutorio. Consilium enim
est de his quae a nobis aguntur. Sed operationes
nostrae non procedunt modo resolutorio, sed
magis modo compositivo, scilicet de simplicibus ad
composita. Ergo consilium non semper procedit
modo resolutorio.
1º Parece que el consejo no se verifica de un
modo resolutorio; por cuanto su objeto son
nuestras operaciones, y en estas el procedimiento
no es resolutorio o analítico, sí mas bien
compasivo o sintético, esto es, de lo simple a lo
compuesto. Luego el consejo no siempre es de
carácter resolutorio.
S. Th. I-II, q. 14 a. 5 obi. 2
Praeterea, consilium est inquisitio rationis. Sed
ratio a prioribus incipit, et ad posteriora devenit,
secundum convenientiorem ordinem cum igitur
praeterita sint priora praesentibus, et praesentia
priora futuris, in consiliando videtur esse
procedendum a praesentibus et praeteritis in
futura.
Quod
non
pertinet
ad
ordinem
resolutorium. Ergo in consiliis non servatur ordo
resolutorius.
2º El consejo es investigación de la razón. La
razón procede comenzando por lo primero, para
venir a lo posterior en el orden más conveniente.
Siendo anterior lo pasado a lo presente y esto a lo
futuro, es natural que en la deliberación se
observe ese orden, procediendo de lo pasado y lo
presente a lo futuro; orden que no es por cierto
resolutorio: no es pues este el que se observa en
los consejos (o deliberaciones).
S. Th. I-II, q. 14 a. 5 obi. 3
Praeterea, consilium non est nisi de his quae sunt
nobis possibilia, ut dicitur in III Ethic. Sed an sit
nobis aliquid possibile, perpenditur ex eo quod
possumus facere, vel non possumus facere, ut
perveniamus in illud. Ergo in inquisitione consilii a
praesentibus incipere oportet.
3º El consejo no puede tener lugar, sino respecto
de cosas posibles para nosotros Eth. l.3, c.5. Esta
posibilidad nos consta por lo que (al presente)
podemos o no hacer, para llegar a ese fin posible.
Se ve por lo tanto que en la indagación del
consejo hay que empezar por lo presente.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 14 a. 5 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III
Ethic., quod ille qui consiliatur, videtur quaerere
et resolvere.
Por el contrario, Aristóteles dice Eth. l.3, c.3: el
que consulta, parece que indaga y resuelve.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La investigación en el consejo es necesariamente resolutiva; comenzando por examinar el fin,
que es lo último en la ejecución, pero lo primero en la intención, hasta llegar a lo que inmediatamente se
ha de ejecutar.
Solución
S. Th. I-II, q. 14 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod in omni inquisitione
oportet incipere ab aliquo principio. Quod quidem
si, sicut est prius in cognitione, ita etiam sit prius
in esse, non est processus resolutorius, sed magis
compositivus, procedere enim a causis in effectus,
est processus compositivus, nam causae sunt
simpliciores effectibus. Si autem id quod est prius
in cognitione, sit posterius in esse, est processus
resolutorius, utpote cum de effectibus manifestis
iudicamus, resolvendo in causas simplices.
Principium autem in inquisitione consilii est finis,
qui quidem est prior in intentione, posterior tamen
in esse. Et secundum hoc, oportet quod inquisitio
consilii sit resolutiva, incipiendo scilicet ab eo
quod in futuro intenditur, quousque perveniatur
ad id quod statim agendum est.
Responderemos, que en toda investigación es
preciso partir de algún principio: si este, siendo lo
primero que se conoce, lo es asimismo en su ser
(real), no hay procedimiento resolutorio, y será
mas bien sintético o compuesto; toda vez que
proceder de causas o efectos es sintetizar, pues
las causas son más simples que los efectos. Pero,
si lo primero en el conocimiento es posterior en el
ser;
el
procedimiento
será
(analítico
o)
resolutorio, como cuando juzgamos de efectos
conocidos, resolviendo así sobre causas simples.
Ahora bien: el principio en el consejo indagatorio
es el fin, primero en la intención, pero último en la
realidad; y según esto el procedimiento inquisitivo
del consejo no puede menos de ser resolutivo,
toda vez que su punto de partida es lo que se
intenta como futuro final, viniendo de ahí a lo que
ante todo se ha de hacer desde luego.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 14 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod consilium est
quidem de operationibus. Sed ratio operationum
accipitur ex fine, et ideo ordo ratiocinandi de
operationibus, est contrarius ordini operandi.
Al argumento 1º diremos, que el consejo versa
sobre operaciones, cuya razón se toma del fin;
siendo por consiguiente el orden del raciocinio
acerca de aquellas inverso al que seguimos al
obrar.
S. Th. I-II, q. 14 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio incipit ab eo
quod est prius secundum rationem, non autem
semper ab eo quod est prius tempore.
Al 2º que la razón comienza por lo que es primero
a su entender, mas no siempre por lo que es lo
primero en el tiempo.
S. Th. I-II, q. 14 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod de eo quod est
agendum propter finem, non quaereremus scire
an sit possibile, si non esset congruum fini. Et ideo
prius oportet inquirere an conveniat ad ducendum
in finem, quam consideretur an sit possibile.
Artículo 6
Al 3º que no indagaríamos si es posible lo que ha
de hacerse por razón del fin, si no fuese
congruente a él; y por lo mismo hay que inquirir
antes, si conviene para conducirnos al fin, que si
es o no posible.
Utrum consilium procedat in infinitum
¿El concejo procede hasta el infinito?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 14 a. 6 obi. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod inquisitio
consilii procedat in infinitum. Consilium enim est
inquisitio de particularibus, in quibus est operatio.
Sed singularia sunt infinita. Ergo inquisitio consilii
est infinita.
1º Parece que la investigación del consejo se
prolonga al infinito: por cuanto se hace de cosas
particulares, en las que recae la operación; y los
singulares son infinitos. Luego la investigación del
consejo procede al infinito.
S. Th. I-II, q. 14 a. 6 obi. 2
Praeterea,
sub
inquisitione
consilii
cadit
considerare non solum quid agendum sit, sed
etiam quomodo impedimenta tollantur. Sed
quaelibet humana actio potest impediri, et
impedimentum tolli potest per aliquam rationem
humanam. Ergo in infinitum remanet quaerere de
impedimentis tollendis.
2º En las investigaciones entra, no solo el examen
en que se ha de hacer, sino también cómo se
removerán los obstáculos: estos pueden ser
infinitos en cada acción humana, y disiparse cada
uno de ellos por alguna humana razón. Por
consiguiente la remoción de los impedimentos da
lugar a una investigación interminable hasta lo
infinito.
S. Th. I-II, q. 14 a. 6 obi. 3
Praeterea, inquisitio scientiae demonstrativae non
procedit in infinitum, quia est devenire in aliqua
principia per se nota, quae omnimodam
certitudinem habent. Sed talis certitudo non
potest inveniri in singularibus contingentibus,
quae sunt variabilia et incerta. Ergo inquisitio
consilii procedit in infinitum.
3º La investigación de un ciencia demostrativa no
se prorroga al infinito, porque se llega a algunos
principios evidentes en sí mismos y de omnímoda
certidumbre. Mas esta no puede hallarse en
hechos o cosas singulares contingentes, que son
variables e inciertos: lo cual dilata el consejo
investigatorio hasta el infinito.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 14 a. 6 s. c.
Sed contra, nullus movetur ad id ad quod
impossibile est quod perveniat, ut dicitur in I de
caelo. Sed infinitum impossibile est transire. Si
igitur inquisitio consilii sit infinita, nullus consiliari
inciperet. Quod patet esse falsum.
Por el contrario: nadie se mueve a lo que le
imposible alcanzar De coelo, l.1, t.58; y
imposible rebasar lo infinito. Si pues lo fuese
investigación en el consejo, nadie la iniciaría:
cual es evidentemente falso.
es
es
la
lo
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La investigación del consejo no procede de hecho al infinito ( por más que lo sea en potencia);
sino que es limitado, tanto por parte del principio como por la de su terminación.
Solución
S. Th. I-II, q. 14 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod inquisitio consilii est
finita in actu ex duplici parte, scilicet ex parte
principii, et ex parte termini. Accipitur enim in
inquisitione consilii duplex principium. Unum
proprium, ex ipso genere operabilium, et hoc est
finis, de quo non est consilium, sed supponitur in
consilio ut principium, ut dictum est. Aliud quasi
ex alio genere assumptum sicut et in scientiis
demonstrativis una scientia supponit aliqua ab
alia, de quibus non inquirit. Huiusmodi autem
principia quae in inquisitione consilii supponuntur,
sunt quaecumque sunt per sensum accepta,
utpote quod hoc sit panis vel ferrum; et
quaecumque
sunt
per
aliquam
scientiam
speculativam vel practicam in universali cognita,
sicut quod moechari est a Deo prohibitum, et
quod homo non potest vivere nisi nutriatur
nutrimento convenienti. Et de istis non inquirit
consiliator. Terminus autem inquisitionis est id
quod statim est in potestate nostra ut faciamus.
Sicut enim finis habet rationem principii, ita id
quod agitur propter finem, habet rationem
conclusionis. Unde id quod primo agendum
occurrit, habet rationem ultimae conclusionis, ad
quam inquisitio terminatur. Nihil autem prohibet
consilium potentia infinitum esse, secundum quod
in infinitum possunt aliqua occurrere consilio
inquirenda.
Responderemos, que la indagación del consejo es
limitada en acto por ambos extremos, el de su
comienzo y el de su término. En ella deben
considerarse dos clases de principio: uno propio,
tomado del mismo género de las operaciones, y
que es el fin, sobre el cual no se investiga, sino
que se acepta como axiomático, según lo dicho
S.Th.I-II, q. 14, a.2; y otro como adoptado de
distinto género, a la manera que en las ciencias
demostrativas una acepta (como bases) ciertas
verdades sentadas por otra y sin nueva
demostración. Estos principios, que en el consejo
investigatorio se suponen (indiscutibles), son
cualesquiera (verdades o hechos) conocidos
mediante los sentidos, como lo de que esto es pan
o hierro; y también las mociones adquiridas en
general por alguna ciencia especulativa o práctica,
como que el adulterio está prohibido por Dios, o
que el hombre no puede vivir sin alimentarse de
convenientes manjares, y tampoco sobre estas
inquiere el consejero. Ahora bien: el término de la
investigación es lo que está en nuestra potestad
ponerlo en inmediata ejecución; pues, así como el
fin tiene el carácter de principio, así lo que se
hace por razón del fin, viene a ser una conclusión.
Colígese de aquí que lo primero que ocurre
ejecutar es a su vez la última conclusión, objeto
final de la investigación, y en la que esta termina.
En nada se opone a esto que el consejo sea
infinito en potencia, en el sentido de que pueden
ofrecerse a la deliberación diversos asuntos en
ilimitado número.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 14 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod singularia non
sunt infinita actu, sed in potentia tantum.
Al argumento 1º diremos, que las cosas singulares
no son infinitas de hecho, y sí solo en potencia
S. Th. I-II, q. 14 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod, licet humana actio
possit impediri, non tamen semper habet
impedimentum paratum. Et ideo non semper
oportet consiliari de impedimento tollendo.
S. Th. I-II, q. 14 a. 6 ad 3
Al 2º que, si bien la acción humana puede
tropezar con algún obstáculo (insuperable); no
siempre le sale al encuentro, para estorbarla: y
por lo mismo no siempre es preciso deliberar
acerca de su remoción.
Ad tertium dicendum quod in singularibus
contingentibus potest aliquid accipi certum, etsi
non simpliciter, tamen ut nunc, prout assumitur in
operatione. Socratem enim sedere non est
necessarium, sed eum sedere, dum sedet, est
necessarium. Et hoc per certitudinem accipi
potest.
Al 3º que en los singulares contingentes puede
tomarse algo como cierto, ya que no en absoluto,
el menos en determinadas circunstancias de
actualidad, que es lo que sucede al obrar. Porque
no es necesario que Sócrates esté sentado,
mientras lo está: y esto puede muy tomarse como
verdad incuestionable.
Parte I-II
Cuestión 15
De consensu, qui est actus voluntatis in
comparatione ad ea quae sunt ad finem
Del consentimiento, que es acto de la
voluntad, en relación con los medios
concernientes al fin.
Proemio
S. Th. I-II, q. 15 pr.
Deinde considerandum est de consensu. Et circa
hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum consensus
sit actus appetitivae, vel apprehensivae virtutis.
Secundo, utrum conveniat brutis animalibus.
Tertio, utrum sit de fine, vel de his quae sunt ad
finem. Quarto, utrum consensus in actum
pertineat solum ad superiorem animae partem.
Pasaremos
a
tratar
del
consentimiento,
dilucidando al efecto los cuatro puntos siguientes:
1º ¿El consentimiento es acto de la potencia
perceptiva, o de la apetitiva? – 2º ¿Existe en los
brutos animales? – ¿Recae sobre el fin, o sobre lo
que a él se refiere? - ¿El consentimiento en un
acto pertenece únicamente a la parte superior del
alma?
Artículo 1
Utrum consensus sit actus appetitivae
vel apprehensivae virtutis
¿El consentimiento es acto de la
facultad apetitiva, o de la aprensiva?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 15 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod consentire
pertineat
solum
ad
partem
animae
apprehensivam. Augustinus enim, XII de Trin.,
consensum attribuit superiori rationi. Sed ratio
nominat apprehensivam virtutem. Ergo consentire
pertinet ad apprehensivam virtutem.
1º Parece que el acto de consentir pertenece
exclusivamente a la parte aprensiva del alma;
pues San Agustín De Trin. l.12, c.12 atribuye el
consentimiento a la razón superior, bajo cuya
denominación se designa la potencia cognoscitiva:
a la cual según esto pertenece el consentimiento.
S. Th. I-II, q. 15 a. 1 obi. 2
Praeterea, consentire est simul sentire. Sed
sentire est apprehensivae potentiae. Ergo et
consentire.
2º Consentir es sentir juntamente; y, como sentir
es propio de la facultad perceptiva, también lo es
el consentir.
S. Th. I-II, q. 15 a. 1 obi. 3
Praeterea, sicut assentire dicit applicationem
intellectus ad aliquid, ita et consentire. Sed
assentire pertinet ad intellectum, qui est vis
apprehensiva. Ergo et consentire ad vim
apprehensivam pertinet.
3º Así como asentir denota aplicación del
entendimiento a algún objeto, del propio modo
consentir. Asentir pertenece al entendimiento, por
ser este la facultad aprensiva. Luego también
consentir es propio del entendimiento.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 15 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in II
libro, quod si aliquis iudicet, et non diligat, non
est sententia, idest consensus. Sed diligere ad
appetitivam virtutem pertinet. Ergo et consensus.
Por el contrario, San Juan Damasceno dice De
orth. fid. l.2, c.22 que si alguno juzga y no ama,
no hay en él decisión, esto es, consentimiento.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Consentir es acto de la potencia apetitiva, más bien que de la perceptiva.
Solución
S. Th. I-II, q. 15 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod consentire importat
applicationem sensus ad aliquid. Est autem
proprium sensus quod cognoscitivus est rerum
praesentium,
vis
enim
imaginativa
est
apprehensiva similitudinum corporalium, etiam
rebus absentibus quarum sunt similitudines;
intellectus autem apprehensivus est universalium
rationum, quas potest apprehendere indifferenter
et praesentibus et absentibus singularibus. Et quia
actus appetitivae virtutis est quaedam inclinatio
ad rem ipsam, secundum quandam similitudinem
ipsa applicatio appetitivae virtutis ad rem,
secundum quod ei inhaeret, accipit nomen sensus,
quasi experientiam quandam sumens de re cui
inhaeret, inquantum complacet sibi in ea. Unde et
Sap. I, dicitur, sentite de domino in bonitate. Et
secundum hoc, consentire est actus appetitivae
virtutis.
Responderemos que consentir implica aplicación
del sentido a algo. Propio es del sentido ser el
medio cognoscitivo de las cosas presentes, puesto
que la potencia imaginativa es aprensiva de las
imágenes corpóreas, aun en ausencia de los
objetos
representados;
al
paso
que
el
entendimiento es aprensivo de las razones
universales, que puede percibir indiferentemente
en presencia o ausencia de los objetos singulares.
Y, siendo el acto de la potencia apetitiva cierta
propensión al objeto mismo; según alguna
representación la aplicación misma de esa
potencia al objeto, en cuanto le está unida, recibe
el nombre de sentido (o sensación), como
tomando del objeto, a que está adherida, cierta
experiencia, en cuanto se complace en él. Así se
lee Sap. 1,1: Sentid bien del Señor. Conforme
pues a esto, consentir es acto de la potencia
apetitiva.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 15 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicitur in
III de anima, voluntas in ratione est. Unde cum
Augustinus attribuit consensum rationi, accipit
rationem secundum quod in ea includitur voluntas.
Al argumento 1º diremos que, según consta De
anima, l.3, t.423, la voluntad consiste en la
razón; y por lo tanto, cuando San Agustín
atribuye el consentimiento a la razón, lo hace
considerando incluida en esta la voluntad.
S. Th. I-II, q. 15 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum, quod sentire proprie
dictum ad apprehensivam potentiam pertinet, sed
secundum similitudinem cuiusdam experientiae,
pertinet ad appetitivam, ut dictum est.
Al 2º que sentir pertenece propiamente a la
facultad perceptiva; mas por la semejanza de
cierta experiencia compete a la apetitiva, según
dejamos explicado.
S. Th. I-II, q. 15 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod assentire est quasi ad
aliud sentire, et sic importat quandam distantiam
ad id cui assentitur. Sed consentire est simul
sentire, et sic importat quandam coniunctionem
ad id cui consentitur. Et ideo voluntas, cuius est
tendere ad ipsam rem, magis proprie dicitur
consentire, intellectus autem, cuius operatio non
est secundum motum ad rem, sed potius e
converso, ut in primo dictum est, magis proprie
dicitur assentire, quamvis unum pro alio poni
soleat. Potest etiam dici quod intellectus assentit,
inquantum a voluntate movetur.
Al 3º que asentir es como sentir con preferencia a
otra cosa, denotando en esto cierta distancia de
aquello, a que se asiente; y consentir es sentir a
un mismo tiempo, lo cual supone unión entre el
objeto y el sujeto consintiente. De aquí que la
voluntad, a la que incumbe tender al objeto
mismo, se dice con más propiedad que consiente;
al paso que la inteligencia, cuya operación no se
ejerce con movimiento hacia el objeto, si más bien
es sentido inverso, según lo dicho S.Th.I, q.16,
a.1; q.27, a.4; y q.59, a.2, es más exacto decir
que asiente, por más que en el lenguaje común se
usen indistintamente esos dos verbos. Puede
también decirse que asiente el entendimiento, en
cuanto es movido por la voluntad.
Artículo 2
Utrum consensus conveniat brutis
animalibus
¿Hay consentimiento en los brutos
animales?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 15 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
consensus conveniat brutis animalibus. Consensus
enim importat determinationem appetitus ad
unum. Sed appetitus brutorum animalium sunt
1º Parece que (también) los animales irracionales
tienen consentimiento: porque consentimiento
denota determinación del apetito a una cosa; y los
apetitos de los brutos propenden a determinados
determinati ad unum. Ergo consensus in brutis
animalibus invenitur.
objetos; hay pues en estos consentimiento.
S. Th. I-II, q. 15 a. 2 obi. 2
Praeterea, remoto priori, removetur posterius.
Sed consensus praecedit operis executionem. Si
ergo in brutis non esset consensus, non esset in
eis operis executio. Quod patet esse falsum.
2º Quitado lo anterior, no existe lo posterior. El
consentimiento precede a la operación. Si pues se
niega a los animales brutos el consentimiento,
habrá de negárseles la ejecución de todo acto: lo
cual es evidentemente falso.
S. Th. I-II, q. 15 a. 2 obi. 3
Praeterea, homines interdum consentire dicuntur
in aliquid agendum ex aliqua passione, puta
concupiscentia vel ira. Sed bruta animalia ex
passione agunt. Ergo in eis est consensus.
3º Dícese a veces que los hombres consienten en
hacer algo a impulsos de una pasión, tal como la
concupiscencia o la ira: y, puesto que los brutos
animales obran por pasión, hay en ellos
consentimiento.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 15 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit quod post
iudicium, homo disponit et amat quod ex consilio
iudicatum est, quod vocatur sententia, idest
consensus. Sed consilium non est in brutis
animalibus. Ergo nec consensus.
Por el contrario, dice San Juan Damasceno
Orth. fid. l.2, c.22 que después del juicio del
hombre dispone y ama los juzgado en consejo,
que es lo que se llama sentencia, es decir,
consentimiento. No teniendo consejo (o juicio) los
brutos
animales,
tampoco
hay
en
ellos
consentimiento,
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El consentimiento propiamente dicho no existe en los brutos animales, y sí solo en la
naturaleza racional.
Solución
S. Th. I-II, q. 15 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod consensus, proprie
loquendo, non est in brutis animalibus. Cuius ratio
est quia consensus importat applicationem
appetitivi motus ad aliquid agendum. Eius autem
est applicare appetitivum motum ad aliquid
agendum, in cuius potestate est appetitivus
motus, sicut tangere lapidem convenit quidem
baculo, sed applicare baculum ad tactum lapidis,
Responderemos, que en los brutos animales no
hay consentimiento, hablando con propiedad. La
razón es que el consentimiento implica aplicación
del movimiento apetitivo a ejecutar alguna acción;
y esta aplicación es propia de aquel, en cuya
potestad está el movimiento apetitivo: así tocar la
piedra conviene ciertamente al bastón, mas
aplicarlo al contacto de la piedra compete al que
est eius qui habet in potestate movere baculum.
Bruta autem animalia non habent in sui potestate
appetitivum motum, sed talis motus in eis est ex
instinctu naturae. Unde brutum animal appetit
quidem, sed non applicat appetitivum motum ad
aliquid. Et propter hoc non proprie dicitur
consentire, sed solum rationalis natura, quae
habet in potestate sua appetitivum motum, et
potest ipsum applicare vel non applicare ad hoc
vel ad illud.
tiene en sí poder de moverlo. Pero los brutos
animales no tienen en su potestad el movimiento
apetitivo, que en ellos depende del natural
instinto: por lo que el animal bruto apetece sí,
mas no aplica el movimiento apetitivo a cosa
alguna. He aquí por qué no se dice propiamente
consentir sino la naturaleza racional, cuya moción
apetitiva está en su arbitrio, pudiendo por lo
mismo aplicarlo o no a esto o a aquello.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 15 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in brutis
animalibus invenitur determinatio appetitus ad
aliquid passive tantum. Consensus vero importat
determinationem appetitus non solum passivam,
sed magis activam.
Al argumento 1º diremos que en los brutos
animales se halla determinación del apetito a algo,
solo
pasivamente;
siendo
así
que
el
consentimiento la supone, no solo pasiva, sino
principalmente activa.
S. Th. I-II, q. 15 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod, remoto priori,
removetur posterius quod proprie ex eo tantum
sequitur. Si autem aliquid ex pluribus sequi possit,
non propter hoc posterius removetur, uno priorum
remoto, sicut si induratio possit fieri et a calido et
frigido (nam lateres indurantur ab igne, et aqua
congelata induratur ex frigore), non oportet quod,
remoto calore, removeatur induratio. Executio
autem operis non solum sequitur ex consensu, sed
etiam ex impetuoso appetitu, qualis est in brutis
animalibus.
Al 2º que, removido lo anterior, no sobreviene lo
posterior, que propia y exclusivamente es
consecuencia de aquello: pues, si algo puede
seguirse de varias causas, no deja de efectuarse,
porque falte una de ellas; al modo que el
endurecimiento, que puede provenir de calor
(como en los ladrillos) o de frío (como en el agua,
al transformarse en hielo), no deja por lo mismo
de tener lugar, aunque se suprima el calor. Y la
ejecución de una obra no siempre es resultado del
consentimiento, sino que a veces lo es del apetito
vehemente, como en los brutos animales.
S. Th. I-II, q. 15 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod homines qui ex
passione agunt, possunt passionem non sequi.
Non autem bruta animalia. Unde non est similis
ratio.
Al 3º que los hombres, que obran según la pasión,
pueden obrar en contra de ella; no así los brutos
animales: por lo que no hay paridad.
Artículo 3
Utrum consensus sit de fine, vel de his
quae sunt ad finem
¿El consentimiento tiene por objeto el
fin, o los medios a el conducentes?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 15 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod consensus
sit de fine. Quia propter quod unumquodque, illud
magis. Sed his quae sunt ad finem consentimus
propter finem. Ergo fini consentimus magis.
1º Parece que el consentimiento recae sobre el
fin; pues aquello, por lo que cada cosa es, es más
principalmente. Es así que por el fin consentimos
en lo concerniente a él. Luego con mayor razón se
diría que consentimos en el fin.
S. Th. I-II, q. 15 a. 3 obi. 2
Praeterea, actio intemperati est finis eius, sicut et
actio virtuosi est finis eius. Sed intemperatus
consentit in proprium actum. Ergo consensus
potest esse de fine.
2º La acción del hombre desordenado es su fin,
como lo es asimismo la del virtuoso. El primero
consiente en su propio acto; y por lo mismo el
consentimiento puede referirse inmediatamente al
fin.
S. Th. I-II, q. 15 a. 3 obi. 3
Praeterea, appetitus eorum quae sunt ad finem,
est electio, ut supra dictum est. Si igitur
consensus esset solum de his quae sunt ad finem,
in nullo ab electione differre videretur. Quod patet
esse falsum per Damascenum, qui dicit quod
post dispositionem, quam vocaverat sententiam,
fit electio. Non ergo consensus est solum de his
quae sunt ad finem.
3º El apetito de lo que al fin se ordena es la
elección, según se ha dicho S.Th.I-II, q.13, a.3.
Si pues el consentimiento se concretase
exclusivamente a lo que al fin se refiere, en nada
parecería diferir de la elección: esto es falso en
doctrina de San Juan Damasceno, quien dice De
orth. fid. l.2, c.22 que después de la afección (a
lo que había llamado sentencia) se hace la
elección. No es por consiguiente único objeto del
consentimiento los concerniente al fin.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 15 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Damascenus ibidem dicit,
quod sententia, sive consensus, est quando homo
disponit et amat quod ex consilio iudicatum est.
Sed consilium non est nisi de his quae sunt ad
finem. Ergo nec consensus.
Por el contrario, el mismo Damasceno dice De
orth. fid. l.2, c.22 que el sentido o sentencia
tiene lugar, cuando el hombre dispone y ama lo
que por el consejo ha sido juzgado. El consejo se
contrae a solo lo conducente al fin: e igualmente
por lo tanto el consentimiento.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El consentimiento, propiamente hablando, versa únicamente sobre los medios conducentes al
fin.
Solución
S. Th. I-II, q. 15 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod consensus nominat
applicationem
appetitivi
motus
ad
aliquid
praeexistens in potestate applicantis in ordine
autem agibilium, primo quidem oportet sumere
apprehensionem finis; deinde appetitum finis;
deinde consilium de his quae sunt ad finem;
deinde appetitum eorum quae sunt ad finem.
Appetitus autem in ultimum finem tendit
naturaliter, unde et applicatio motus appetitivi in
finem
apprehensum,
non
habet
rationem
consensus, sed simplicis voluntatis. De his autem
quae sunt post ultimum finem, inquantum sunt ad
finem, sub consilio cadunt, et sic potest esse de
eis consensus, inquantum motus appetitivus
applicatur ad id quod ex consilio iudicatum est.
Motus vero appetitivus in finem, non applicatur
consilio, sed magis consilium ipsi, quia consilium
praesupponit appetitum finis. Sed appetitus eorum
quae
sunt
ad
finem,
praesupponit
determinationem consilii. Et ideo applicatio
appetitivi motus ad determinationem consilii,
proprie est consensus. Unde, cum consilium non
sit nisi de his quae sunt ad finem, consensus,
proprie loquendo, non est nisi de his quae sunt ad
finem.
Responderemos, que el consentimiento importa
aplicación del movimiento apetitivo a algo, que
preexiste en poder del que la hace. En el orden de
las operaciones lo primero que debe considerarse
es la aprensión del fin, después el apetito del
mismo, luego el consejo acerca de los medios, y
por último el deseo o apetito de estos. Pero el
apetito tiende naturalmente al fin último; por cuya
razón la aplicación del movimiento apetitivo al fin
aprendido no tiene carácter de consentimiento,
sino de simple voluntad; al paso que los medios
conducentes al fin en concepto de tales son objeto
del consejo, y puede consiguientemente recaer
sobre ellos el consentimiento, puesto que la
moción del apetito se aplica a lo que en el consejo
ha resultado decidido. Mas la moción apetitiva al
fin no se aplica al consejo, y si mas bien el
consejo recae sobre ella: toda vez que el consejo
presupone el apetito del fin; mientras que el
apetito de los medios presupone la decisión o fallo
del consejo. Así la aplicación del movimiento
apetitivo a esta determinación del consejo es
precisamente el consentimiento propiamente
dicho: y, no habiendo consejo sino acerca de los
medios conducentes al fin, estos mismos y solo
ellos son el objeto propio del consentimiento.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 15 a. 3 ad 1
Ad
primum
ergo
dicendum
quod,
sicut
conclusiones scimus per principia, horum tamen
non est scientia, sed quod maius est, scilicet
intellectus; ita consentimus his quae sunt ad
finem propter finem, cuius tamen non est
consensus, sed quod maius est, scilicet voluntas.
Al argumento 1º diremos que, así como sabemos
las conclusiones por medio de los principios, sin
que de estos tengamos ciencia, y sí inteligencia,
que es más (íntimo conocimiento); así también
consentimos en los medios por razón del fin, sobre
el cual sin embargo no recae el consentimiento,
pero si la voluntad, que es más.
S. Th. I-II, q. 15 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod intemperatus habet
pro fine delectationem operis, propter quam
consentit
in
opus,
magis
quam
ipsam
operationem.
Al 2º que el desarreglado mira como fin la
delectación del acto, por lo que consiente en su
ejecución, más bien que en la operación misma.
S. Th. I-II, q. 15 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod electio addit supra
consensum quandam relationem respectu eius cui
aliquid praeeligitur, et ideo post consensum,
Al 3º que la elección añade al consentimiento
cierta relación respecto de aquello, a que otra
cosa
es
preferida;
y
así
después
del
adhuc remanet electio. Potest enim contingere
quod per consilium inveniantur plura ducentia ad
finem, quorum dum quodlibet placet, in quodlibet
eorum consentitur, sed ex multis quae placent,
praeaccipimus unum eligendo. Sed si inveniatur
unum solum quod placeat, non differunt re
consensus et electio, sed ratione tantum, ut
consensus dicatur secundum quod placet ad
agendum; electio
autem, secundum
quod
praefertur his quae non placent.
consentimiento aun queda la elección: porque
puede suceder que mediante el consejo se hallen
varios medios conducentes al fin, de los que en
uno cualquiera se consiente, porque agrada más;
y, en caso de ser todos agradables, se da a uno
de ellos la preferencia por la elección. Mas, si se
halla uno solo que nos agrade, entonces el
consentimiento y la elección vienen a identificarse
en
realidad,
distinguiéndose
tan
solo
mentalmente; llamándose consentimiento bajo el
aspecto de su aliciente a obrar, y elección en
cuanto se prefiere lo que agrada a lo que no.
Artículo 4
Utrum consensus in actum pertineat
solum ad superiorem animae partem
¿El consentimiento en el acto pertenece
únicamente a la parte superior del
alma?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 15 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod
consensus ad agendum non semper pertineat ad
superiorem rationem. Delectatio enim consequitur
operationem, et perficit eam, sicut decor
iuventutem, sicut dicitur in X Ethic. Sed
consensus in delectationem pertinet ad inferiorem
rationem, ut dicit Augustinus in XII de Trin.
Ergo consensus in actum non pertinet ad solam
superiorem rationem.
1º Parece que el consentimiento para obrar no
siempre pertenece a la razón superior: porque la
delectación sigue a la operación y la complementa
como el ornato a la juventud Eth. l.10, c.4; y el
consentimiento en la delectación permanece a la
razón inferior, según San Agustín De Trin. l.12,
c.12: no es por lo tanto exclusivamente propio de
la razón superior.
S. Th. I-II, q. 15 a. 4 obi. 2
Praeterea, actio in quam consentimus, dicitur esse
voluntaria. Sed multarum potentiarum est
producere actiones voluntarias. Ergo non sola
superior ratio consentit in actum.
2º La acción, en que consentimos, se dice ser
voluntaria; y el producir actos voluntarios
compete a muchas potencias: por consiguiente no
es sola la razón superior la que consiente en el
acto.
S. Th. I-II, q. 15 a. 4 obi. 3
Praeterea,
superior
ratio
intendit
aeternis
inspiciendis ac consulendis, ut Augustinus dicit in
XII de Trin. Sed multoties homo consentit in
actum non propter rationes aeternas, sed propter
aliquas rationes temporales, vel etiam propter
aliquas animae passiones. Non ergo consentire in
3º La razón superior atiende a considerar y
consultar las cosas eternas San Agustín, De
Trin. l.12, c.7. Con frecuencia consiente el
hombre en un acto, no por consideraciones
eternas, sino por miramientos temporales, cuando
no por connivencia con ciertas pasiones de su
actum pertinet ad solam superiorem rationem.
ánimo. Esto prueba que no siempre es la razón
superior la única que presta el consentimiento al
acto.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 15 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XII de
Trin.,
non
potest
peccatum
efficaciter
perpetrandum mente decerni, nisi illa mentis
intentio penes quam summa potestas est membra
in opus movendi vel ab opere cohibendi, malae
actioni cedat et serviat.
Por el contrario, el mismo San Agustín De Trin.
l.12, c.12 dice: No puede decidirse en la mente la
eficaz ejecución del pecado, sin que se subyugue
y ponga al servicio de la mala acción aquella
intención del alma, de cuyo supremo arbitrio
pende el mover los miembros a obrar o retraerlos
de la obra.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El consentimiento en la acción pertenece siempre a la razón superior, es decir, a la voluntad
contenida en la razón.
Solución
S. Th. I-II, q. 15 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod finalis sententia
semper pertinet ad eum qui superior est, ad quem
pertinet
de
aliis
iudicare,
quandiu
enim
iudicandum restat quod proponitur, nondum datur
finalis sententia. Manifestum est autem quod
superior ratio est quae habet de omnibus iudicare,
quia de sensibilibus per rationem iudicamus; de
his vero quae ad rationes humanas pertinent,
iudicamus secundum rationes divinas, quae
pertinent ad rationem superiorem. Et ideo quandiu
incertum est an secundum rationes divinas
resistatur vel non, nullum iudicium rationis habet
rationem
finalis
sententiae.
Finalis
autem
sententia de agendis est consensus in actum. Et
ideo consensus in actum pertinet ad rationem
superiorem, secundum tamen quod in ratione
voluntas includitur, sicut supra dictum est.
Responderemos, que el fallo definitivo es siempre
de la competencia del superior, a quien toca
juzgar sobre los demás; pues, en tanto que no se
ha juzgado aun sobre lo propuesto, no se formula
sentencia final. Es asimismo palmario que la razón
superior es a quien compete juzgar sobre todo;
porque juzgamos de lo sensible por la razón y de
lo concerniente a las razones humanas por las
divinas, que pertenecen a la razón superior. Así es
que, mientras subsiste la incertidumbre acerca de
si se resiste o no según las razones divinas,
ningún dictamen de la razón tiene el carácter de
sentencia definitiva: y, puesto que en esta
aplicada a lo operable consiste el consentimiento
en la acción; síguese que el tal consentimiento
pertenece a la razón superior, entendiéndose
incluido en la razón la voluntad, según lo ya
expuesto S.Th.I-II, q. 15, a.1, al 1º.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 15 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod consensus in
delectationem operis pertinet ad superiorem
Al argumento 1º diremos, que el consentimiento
en la delectación de la obra pertenece a la razón
rationem, sicut et consensus in opus, sed
consensus in delectationem cogitationis, pertinet
ad rationem inferiorem, sicut ad ipsam pertinet
cogitare. Et tamen de hoc ipso quod est cogitare
vel non cogitare, inquantum consideratur ut actio
quaedam, habet iudicium superior ratio, et
similiter de delectatione consequente. Sed
inquantum accipitur ut ad actionem aliam
ordinatum, sic pertinet ad inferiorem rationem.
Quod enim ad aliud ordinatur, ad inferiorem artem
vel potentiam pertinet quam finis ad quem
ordinatur,
unde
ars
quae
est
de
fine,
architectonica, seu principalis, vocatur.
superior, igualmente que el consentimiento en la
misma obra; pero el consentimiento en la
delectación mental es propio de la razón inferior, a
la que asimismo compete el pensar: y sin
embargo juzgar del acto mismo de pensar o no,
considerado como cierto acto, compete a la razón
superior, como también de la consiguiente
delectación; si bien bajo el concepto de acción
ordenada a otra es de la incumbencia de la razón
inferior: porque lo que a otra cosa de subordina,
pertenece a arte o potencia inferior a aquella, a
que pertenece el fin. Por eso al arte
arquitectónico, que tiene por objeto el fin, se lo
conceptúa y llama principal.
S. Th. I-II, q. 15 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, quia actiones
dicuntur voluntariae ex hoc quod eis consentimus,
non oportet quod consensus sit cuiuslibet
potentiae,
sed
voluntatis,
a
qua
dicitur
voluntarium; quae est in ratione, sicut dictum est.
Al 2º que no, porque las acciones se digan
voluntarias en razón de nuestro consentimiento a
ellas, se ha de inferir que el consentimiento sea
propio de cualquier potencia; y sí de la voluntad,
que da su nombre a lo voluntario, y la cual está
en la razón, según queda dicho S.Th.I-II, q. 6,
a.1
S. Th. I-II, q. 15 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio superior dicitur
consentire, non solum quia secundum rationes
aeternas semper moveat ad agendum; sed etiam
quia secundum rationes aeternas non dissentit.
Al 3º que se dice que la razón superior es la que
consiente, no solo porque mueve siempre a obrar
en conformidad con las razones eternas; sino
también, en cuanto por consideración a ellas no
disiente.
Parte I-II
Cuestión 16
De usu, qui est actus voluntatis in
comparatione ad ea quae sunt ad finem
Del uso, que es un acto de la voluntad,
en relación con los medios conducentes
al fin.
Proemio
S. Th. I-II, q. 16 pr.
Deinde considerandum est de usu. Et circa hoc
quaeruntur quatuor. Primo, utrum uti sit actus
Tócanos hablar ahora del uso, y acerca de él
trataremos de los siguientes cuatro puntos: 1º
voluntatis. Secundo, utrum conveniat brutis
animalibus. Tertio, utrum sit tantum eorum quae
sunt ad finem, vel etiam finis. Quarto, de ordine
usus ad electionem.
¿Usar es acto de la voluntad? — 2º ¿Conviene a
los brutos animales? —3º ¿Refiérese únicamente a
los medios ordenados al fin, o también al mismo
fin? —4,° Del orden del uso con respecto a la
elección.
Artículo 1
Utrum uti sit actus voluntatis
¿Usar es acto de la voluntad?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 16 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod uti non sit
actus voluntatis. Dicit enim Augustinus, in I de
Doctr. Christ., quod uti est id quod in usum
venerit, ad aliud obtinendum referre. Sed referre
aliquid ad aliud est rationis, cuius est conferre et
ordinare. Ergo uti est actus rationis. Non ergo
voluntatis.
1º Parece que usar no es acto de la voluntad,
porque San Agustín dice De doctr. christ. l. 1,
c. 4, y De Trinit. l. 10, c. 10 que usar es referir
a la consecución de otra cosa lo que se pone al
uso. Esto es propio de la razón, a la que compete
comparar y ordenar: y por lo tanto usar pertenece
a la razón, y no a la voluntad.
S. Th. I-II, q. 16 a. 1 obi. 2
Praeterea, Damascenus dicit quod homo
impetum facit ad operationem, et dicitur impetus,
deinde utitur, et dicitur usus. Sed operatio
pertinet ad potentiam executivam. Actus autem
voluntatis
non
sequitur
actum
executivae
potentiae, sed executio est ultimum. Ergo usus
non est actus voluntatis.
2º Dice San Juan Damasceno Orth. fid. l. 2, c.
22 que el hombre acomete la operación, y esto se
llama ímpetu; después usa, y a esto llamamos
uso. La operación pertenece a la potencia
ejecutiva; pero el acto de la voluntad no es
posterior al acto de la potencia ejecutiva, pues lo
último es la ejecución. Luego el uso no es acto de
la voluntad.
S. Th. I-II, q. 16 a. 1 obi. 3
Praeterea, Augustinus dicit, in libro octoginta
trium quaest., omnia quae facta sunt, in usum
hominis facta sunt, quia omnibus utitur iudicando
ratio quae hominibus data est. Sed iudicare de
rebus a Deo creatis pertinet ad rationem
speculativam; quae omnino separata videtur a
voluntate, quae est principium humanorum
actuum. Ergo uti non est actus voluntatis.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 16 a. 1 s. c.
3º San Agustín Qq. l. 83, q. 30 dice: Todo
cuanto ha sido hecho, lo fue para uso del hombre;
porque de todo usa la razón, juzgando las cosas
que han sido dadas a los hombres. Juzgar de las
cosas creadas por Dios pertenece a la razón
especulativa, la cual parece completamente
distinta de la voluntad, que es el principio de los
actos humanos. No es pues acto de la voluntad el
de usar
Sed contra est quod Augustinus dicit, in X de
Trin., uti est assumere aliquid in facultatem
voluntatis.
Por el contrario, dice San Agustín De Trin. l. 10,
c. 11: Usar es apropiarse algo a disposición de la
voluntad.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Usar es ante todo y principalmente acto de la voluntad, como de primer motor; lo es de la
razón, como directora; y de las demás potencias como ejecutoras o en el concepto de instrumentos,
Solución
S. Th. I-II, q. 16 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod usus rei alicuius
importat applicationem rei illius ad aliquam
operationem, unde et operatio ad quam
applicamus rem aliquam, dicitur usus eius; sicut
equitare est usus equi, et percutere est usus
baculi. Ad operationem autem applicamus et
principia interiora agendi, scilicet ipsas potentias
animae vel membra corporis, ut intellectum ad
intelligendum, et oculum ad videndum; et etiam
res exteriores, sicut baculum ad percutiendum.
Sed manifestum est quod res exteriores non
applicamus ad aliquam operationem nisi per
principia intrinseca, quae sunt potentiae animae,
aut habitus potentiarum, aut organa, quae sunt
corporis membra. Ostensum est autem supra
quod voluntas est quae movet potentias animae
ad suos actus; et hoc est applicare eas ad
operationem. Unde manifestum est quod uti primo
et principaliter est voluntatis, tanquam primi
moventis; rationis autem tanquam dirigentis; sed
aliarum potentiarum tanquam exequentium, quae
comparantur ad voluntatem, a qua applicantur ad
agendum, sicut instrumenta ad principale agens.
Actio autem proprie non attribuitur instrumento,
sed principali agenti, sicut aedificatio aedificatori,
non autem instrumentis. Unde manifestum est
quod uti proprie est actus voluntatis.
Responderemos, que el uso de alguna cosa
entraña la aplicación de la misma a una operación
cualquiera; de donde viene el llamarse uso la
operación misma, a que se aplica: así cabalgar es
usar del caballo y apalear es hacer uso del palo.
Mas, para ejecutar una operación, empleamos
tanto los principios internos de obra, o sean, las
potencias mismas del alma, como los miembros
corporales, el entendimiento para entender y el
ojo para ver; y además los objetos exteriores,
como el bastón para golpear (con él): y es
evidente que no nos servimos de las cosas
externas en una operación, sino mediante los
principios intrínsecos, que son las potencias del
alma, o sus hábitos, o los órganos, que son
miembros del cuerpo. Dejamos demostrado
S.Th.I-II, q. 9, a. 1 que la voluntad es la que
mueve las potencias del alma a sus (respectivos)
actos; y esto es aplicarlas a la operación. Se ve
pues con evidencia que usar es primaria y
principalmente acto de la voluntad, como la
primera
que
mueve;
es
acto
también
secundariamente de la razón, como de quien
dirige; y por último lo es de las demás potencias
en concepto de ejecutoras, por cuanto son a la
voluntad, que se sirve de ellas en la operación, lo
que el instrumento es al agente principal: y claro
es que la acción no se imputa con propiedad al
instrumento, y sí al principal agente; como la
edificación se atribuye al constructor, y no a los
instrumentos (de que se vale). El uso es pues
evidentemente y con propiedad acto de la
voluntad.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 16 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio quidem in
aliud refert, sed voluntas tendit in id quod est in
aliud relatum per rationem. Et secundum hoc
Al argumento 1º diremos, que la razón presenta
en efecto la relación al objeto; mas la voluntad es
la que se dirige a aquello, que la razón le muestra
dicitur quod uti est referre aliquid in alterum.
relacionado con otra cosa: y en este sentido es
como se dice que usar es referir una cosa a otra.
S. Th. I-II, q. 16 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod Damascenus
loquitur de usu, secundum quod pertinet ad
executivas potentias.
Al 2º que el Damasceno habla del uso, en cuanto
se refiere a las potencias ejecutoras.
S. Th. I-II, q. 16 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod etiam ipsa ratio
speculativa applicatur ad opus intelligendi vel
iudicandi, a voluntate. Et ideo intellectus
speculativus uti dicitur tanquam a voluntate
motus, sicut aliae executivae potentiae.
Al 3º que aun la misma razón especulativa es
aplicada por la voluntad a la operación de
entender o juzgar; y bajo este concepto se dice
que el entendimiento especulativo hace uso, como
movido por la voluntad, del propio modo que las
otras potencias ejecutivas.
Artículo 2
Utrum uti conveniat brutis animalibus
¿El usar conviene a los animales brutos
?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 16 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod uti
conveniat brutis animalibus. Frui enim est nobilius
quam uti, quia, ut Augustinus dicit in X de Trin.,
utimur eis quae ad aliud referimus, quo fruendum
est. Sed frui convenit brutis animalibus, ut supra
dictum est. Ergo multo magis convenit eis uti.
1º Parece que hacer uso conviene a los brutos
animales: porque disfrutar es más noble que usar;
pues, según San Agustín De Trin. l. 10, c. 10
usamos de las cosas, que referimos a aquello de
que hemos de gozar. Gozar conviene a los
animales brutos, como queda dicho S.Th.I-II, q.
11, a. 2. Luego mucho mejor les conviene usar.
S. Th. I-II, q. 16 a. 2 obi. 2
Praeterea, applicare membra ad agendum est uti
membris. Sed bruta animalia applicant membra ad
aliquid agendum; sicut pedes ad ambulandum,
cornua ad percutiendum. Ergo brutis animalibus
convenit uti.
Por el contrario
2º Emplear los miembros en obrar es usar de
ellos. Esto hacen los brutos animales, valiéndose
de los pies para andar y de las astas para herir.
Usan pues.
S. Th. I-II, q. 16 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro
octoginta trium quaest., uti aliqua re non potest
nisi animal quod rationis est particeps.
Por el contrario, dice San Agustín Qq. l. 83, q.
30: No puede usar de cosa alguna sino el animal
dotado de razón.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Únicamente hace uso el animal racional, y de ningún modo usan los irracionales.
Solución
S. Th. I-II, q. 16 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, uti
est applicare aliquod principium actionis ad
actionem, sicut consentire est applicare motum
appetitivum ad aliquid appetendum, ut dictum est.
Applicare autem aliquid ad alterum non est nisi
eius quod habet arbitrium super illud, quod non
est nisi eius qui scit referre aliquid in alterum,
quod ad rationem pertinet. Et ideo solum animal
rationale et consentit, et utitur.
Responderemos, que según lo dicho S.Th.I-II, q.
16, a. 1 usar es aplicar a la acción algún principio
de acción, así como consentir es aplicar el
movimiento apetitivo a apetecer alguna cosa
S.Th.I-II, q. 15, a. 1, 2 y 3. Aplicar una cosa a
otra no es propio de otro que el que tiene arbitrio
sobre ella, lo cual no compete sino a quien sabe
referir lo uno a lo otro, y es por lo mismo propio
de la razón. He aquí porqué decimos que
únicamente el animal racional consiente y usa.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 16 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod frui importat
absolutum motum appetitus in appetibile, sed uti
importat motum appetitus ad aliquid in ordine ad
alterum. Si ergo comparentur uti et frui quantum
ad obiecta, sic frui est nobilius quam uti, quia id
quod est absolute appetibile, est melius quam id
quod est appetibile solum in ordine ad aliud. Sed
si comparentur quantum ad vim apprehensivam
praecedentem, maior nobilitas requiritur ex parte
usus, quia ordinare aliquid in alterum est rationis;
absolute autem aliquid apprehendere potest etiam
sensus.
Al argumento 1º diremos, que gozar importa el
movimiento absoluto del apetito a lo apetecible; al
paso que usar implica movimiento del apetito a
algún objeto con referencia a otro. Si pues se
comparan usar y gozar por razón de los objetos,
gozar es más noble que usar; toda vez que es
mejor lo absolutamente apetecible, que lo que lo
es solo por su relación a otra cosa: mas, si la
comparación se establece en cuanto a la fuerza
aprensiva precedente, mayor nobleza se requiere
por parte del uso; puesto que ordenar algo a otra
cosa es propio de la razón, mientras que percibir
algo simplemente sin esa relación puede hacerlo
aun el sentido.
S. Th. I-II, q. 16 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod animalia per sua
membra aliquid agunt instinctu naturae, non per
hoc quod cognoscant ordinem membrorum ad illas
operationes. Unde non dicuntur proprie applicare
membra ad agendum, nec uti membris.
Al 2º que los animales obran mediante sus
miembros por instinto de su naturaleza, sin
conocer el destino de los miembros a tales
operaciones: así pues no puede decirse con
propiedad que los aplican a la acción, ni que usan
de ellos.
Artículo 3
Utrum usus possit esse etiam ultimi
finis
¿Puede hacerse uso del último fin?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 16 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod usus possit
esse etiam ultimi finis. Dicit enim Augustinus, in
X de Trin., omnis qui fruitur, utitur. Sed ultimo
fine fruitur aliquis. Ergo ultimo fine aliquis utitur.
1º Parece que se puede usar también del último
fin; pues dice San Agustín De Trin. l. 10, c. 11:
Todo el que disfruta, usa: y, puesto que alguno
disfruta del fin último, alguno usa de él.
S. Th. I-II, q. 16 a. 3 obi. 2
Praeterea, uti est assumere aliquid in facultatem
voluntatis, ut ibidem dicitur. Sed nihil magis
assumitur a voluntate quam ultimus finis. Ergo
usus potest esse ultimi finis.
2º Usar es apropiarse algo a disposición de la
voluntad San Agustín De Trin. l. 10, c. 11: y
nada hay que más acepte la voluntad, que el
último fin; del cual por consiguiente puede haber
uso.
S. Th. I-II, q. 16 a. 3 obi. 3
Praeterea, Hilarius dicit, in II de Trin., quod
aeternitas est in patre, species in imagine, idest in
filio, usus in munere, idest in spiritu sancto. Sed
spiritus sanctus, cum sit Deus, est ultimus finis.
Ergo ultimo fine contingit uti.
3º San Hilario dice De Trin. l. 2 que si la
eternidad está en el Padre; la especie en su
imagen, esto es, en el Hijo; el uso en el don, o
sea, en el Espíritu Santo. El Espíritu Santo, siendo
Dios, es el último fin. Luego cabe uso del último
fin.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 16 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro
octoginta trium quaest., Deo nullus recte utitur,
sed fruitur. Sed solus Deus est ultimus finis. Ergo
ultimo fine non est utendum.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Por el contrario, dice San Agustín Qq. l. 83, q.
30: De Dios nadie usa propiamente, sino que
disfruta. Dios es el único fin último. Luego no
puede usarse del último fin.
Conclusión. El uso es siempre de lo concerniente al fin, y no del mismo fin.
Solución
S. Th. I-II, q. 16 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod uti, sicut dictum est,
importat applicationem alicuius ad aliquid. Quod
autem applicatur ad aliud, se habet in ratione eius
quod est ad finem. Et ideo uti semper est eius
quod est ad finem. Propter quod et ea quae sunt
ad finem accommoda, utilia dicuntur; et ipsa
utilitas
interdum
usus
nominatur.
Sed
considerandum est quod ultimus finis dicitur
dupliciter, uno modo, simpliciter; et alio modo,
quoad aliquem. Cum enim finis, ut supra dictum
est, dicatur quandoque quidem res, quandoque
autem adeptio rei vel possessio eius, sicut avaro
finis est vel pecunia vel possessio pecuniae;
manifestum est quod, simpliciter loquendo,
ultimus finis est ipsa res, non enim possessio
pecuniae est bona, nisi propter bonum pecuniae.
Sed quoad hunc, adeptio pecuniae est finis
ultimus, non enim quaereret pecuniam avarus,
nisi ut haberet eam. Ergo, simpliciter loquendo et
proprie, pecunia homo aliquis fruitur, quia in ea
ultimum finem constituit, sed inquantum refert
eam ad possessionem, dicitur uti ea.
Responderemos, que según lo dicho S.Th.I-II, q.
16, a. 1 usar lleva en sí la aplicación de una cosa
a algo; y lo que se aplica a otro objeto va incluido
en la noción de medio, que mira al fin: por lo
tanto usar siempre tiene que ser de algún medio
ordenado al fin. He aquí porqué las cosas
convenientes para el fin se dicen útiles, y la
utilidad misma suele a veces llamarse uso. Nótese
empero que el último fin se puede considerar en
absoluto, o con relación a algún sujeto: y, como
por fin se entiende unas veces el objeto S.Th.III, q. 1, a. 8; q. 2, a. 7; y q. 5, a. 2 y otras su
consecución o posesión (como respecto del avaro
el dinero o su posesión), resulta evidentemente
que, hablando en absoluto, el fin último es la cosa
u objeto; pues la posesión del dinero no es buena,
sino por lo que hay de bien en él: mas por parte
del avaro el logro del dinero es su último fin, toda
vez que no se lo procuraría, si no se propusiese
poseerlo. Claro es pues ya que, hablando en
absoluto y propiamente, algún hombre goza del
dinero, porque constituye en él su último fin; mas
usa de él, en cuanto lo refiere a la posesión del
mismo.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 16 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus
loquitur de usu communiter, secundum quod
importat ordinem finis ad ipsam finis fruitionem,
quam aliquis quaerit de fine.
Al argumento 1º diremos, que San Agustín habla
del uso en común, en cuanto entraña orden o
relación del fin a la fruición misma, que alguno
busca o se propone del fin.
S. Th. I-II, q. 16 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod finis assumitur in
facultatem voluntatis, ut voluntas in illo quiescat.
Unde ipsa requies in fine, quae fruitio est, dicitur
hoc modo usus finis. Sed id quod est ad finem,
assumitur in facultatem voluntatis non solum in
ordine ad usum eius quod est ad finem, sed in
ordine ad aliam rem, in qua voluntas quiescit.
S. Th. I-II, q. 16 a. 3 ad 3
Al 2º que el fin se toma al arbitrio de la voluntad,
para que esta repose en él; por cuya razón el
reposo mismo en el fin, que es la fruición, se dice
uso del fin en este sentido. Pero lo que conduce al
fin tómase a disposición de la voluntad, no solo en
orden al uso de ello, sino en orden a otra cosa, en
la que descansa la voluntad satisfecha.
Ad tertium dicendum quod usus accipitur in verbis
Hilarii pro quiete in ultimo fine, eo modo quo
aliquis, communiter loquendo, dicitur uti fine ad
obtinendum ipsum, sicut dictum est. Unde
Augustinus, in VI de Trin., dicit quod illa
dilectio, delectatio, felicitas vel beatitudo usus ab
eo appellatur.
Al 3º que en el pasaje de San Hilario la voz uso
es como sinónima de reposo en el último fin, al
modo que en el lenguaje ordinario se dice que uno
usa de un fin para obtenerle, y según arriba queda
explicado S.Th.I-II, q. 16, a. 3 al 1º. Tal es la
explicación, que de él da San Agustín De Trin. l.
6, c. 10 diciendo que aquel goce, felicidad o
bienaventuranza, es lo que él llama uso.
Artículo 4
Utrum usus praecedat electionem
¿Precede el uso a la elección?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 16 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod usus
praecedat electionem. Post electionem enim nihil
sequitur nisi executio. Sed usus, cum pertineat ad
voluntatem,
praecedit
executionem.
Ergo
praecedit etiam electionem.
1º Parece que el uso es anterior a la elección,
después de la cual nada sigue, sino la ejecución.
Es así que el uso, por pertenecer a la voluntad,
precede a la ejecución. Luego también debe
preceder a la elección.
S. Th. I-II, q. 16 a. 4 obi. 2
Praeterea, absolutum est ante relatum. Ergo
minus relatum est ante magis relatum. Sed electio
importat duas relationes, unam eius quod eligitur
ad finem, aliam vero ad id cui praeeligitur, usus
autem importat solam relationem ad finem. Ergo
usus est prior electione.
2° Lo absoluto es antes que lo relativo; y lo
menos relativo debe por igual razón preceder a lo
más relacionado. Es así que la elección implica
una doble relación, con lo que se elige para el fin
y con aquello a que se prefiere lo elegido; al paso
que el uso se refiere únicamente al fin. Luego el
uso es anterior a la elección.
S. Th. I-II, q. 16 a. 4 obi. 3
Praeterea, voluntas utitur aliis potentiis inquantum
movet eas. Sed voluntas movet etiam seipsam ut
dictum est. Ergo etiam utitur seipsa, applicando se
ad agendum. Sed hoc facit cum consentit. Ergo in
ipso consensu est usus. Sed consensus praecedit
electionem ut dictum est. Ergo et usus.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 16 a. 4 s. c.
3º La voluntad usa de las demás potencias, pues
que las mueve. También se mueve a sí misma
S.Th.I-II, q. 9, a. 3, y por lo tanto usa de sí
misma, aplicándose a obrar. Esto hace, cuando
consiente; y por lo mismo el uso está en el mismo
consentimiento. Mas, como el consentimiento
precede a la elección S.Th.I-II, q. 15, a. 3, al
3º, síguese que también el uso la precede.
Sed contra est quod Damascenus dicit, quod
voluntas post electionem impetum facit ad
operationem, et postea utitur. Ergo usus sequitur
electionem.
Por el contrario, dice San Juan Damasceno
Orth. fid. l. 2, c. 22 que la voluntad después de
la elección emprende la operación, y después usa.
Según esto el uso sigue a la elección.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El uso sigue a la elección, considerada la voluntad usando de las demás potencias ejecutivas,
al moverlas. Pero en el sentido de usar la voluntad de la razón, moviéndola, el uso precede a la elección.
Solución
S. Th. I-II, q. 16 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod voluntas duplicem
habitudinem habet ad volitum. Unam quidem,
secundum quod volitum est quodammodo in
volente, per quandam proportionem vel ordinem
ad volitum. Unde et res quae naturaliter sunt
proportionatae ad aliquem finem, dicuntur
appetere illum naturaliter. Sed sic habere finem,
est imperfecte habere ipsum. Omne autem
imperfectum tendit in perfectionem. Et ideo tam
appetitus naturalis, quam voluntarius, tendit ut
habeat ipsum finem realiter, quod est perfecte
habere ipsum. Et haec est secunda habitudo
voluntatis ad volitum. Volitum autem non solum
est finis, sed id quod est ad finem. Ultimum autem
quod pertinet ad primam habitudinem voluntatis,
respectu eius quod est ad finem, est electio, ibi
enim completur proportio voluntatis, ut complete
velit id quod est ad finem. Sed usus iam pertinet
ad secundam habitudinem voluntatis, qua tendit
ad consequendum rem volitam. Unde manifestum
est quod usus sequitur electionem, si tamen
accipiatur usus, secundum quod voluntas utitur
executiva potentia movendo ipsam. Sed quia
voluntas etiam quodammodo rationem movet, et
utitur ea, potest intelligi usus eius quod est ad
finem, secundum quod est in consideratione
rationis referentis ipsum in finem. Et hoc modo
usus praecedit electionem.
Responderemos, que la voluntad se relaciona con
el objeto querido de dos modos. Uno en cuanto
este está en cierta manera en el sujeto que
quiere, en virtud de cierta proporción u orden
entre uno y otro: en este sentido aun las cosas,
que naturalmente son proporcionadas a un fin, se
dice lo apetecen (o tienden a él) naturalmente.
Pero esta posesión del fin es imperfecta, y todo lo
imperfecto tiende a su perfección; por lo que
tanto el apetito natural como el voluntario aspira a
poseer realmente el mismo fin, que es tenerlo
perfectamente: y he aquí el segundo modo de
relación entre la voluntad y el objeto que esta
quiere. Mas ese objeto no es precisamente el fin,
sí también el medio a él conducente. Ahora bien:
lo último, que pertenece a la primera actitud de la
voluntad respecto del medio concerniente al fin,
es la elección; en la cual se completa la
proporción explicada, queriendo la voluntad
completa y decididamente lo que al fin se ordena;
mientras que el uso pertenece a la segunda
actitud, por la que la voluntad tiende a conseguir
el objeto querido. Vése pues con toda evidencia
que el uso es posterior a la elección,
entendiéndose que la voluntad usa o se vale de la
potencia ejecutiva, poniéndola en acción. Pero,
como la voluntad mueve también a la razón y usa
de ella en cierto modo; bien puede entenderse el
uso de lo concerniente al fin, en cuanto está en la
consideración de la razón, que lo refiere al fin: y
en este concepto el uso precede a la elección.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 16 a. 4 ad 1
Ad
primum
ergo
dicendum
quod
ipsam
executionem operis praecedit motio qua voluntas
movet
ad
exequendum,
sequitur
autem
electionem. Et sic, cum usus pertineat ad
Al argumento 1º diremos, que a la ejecución
misma de la obra precede la moción, por la que la
voluntad mueve a ejecutar, pero sigue a la
elección: es decir, que, como el uso pertenece a la
praedictam motionem voluntatis, medium est inter
electionem et executionem.
antedicha moción de la voluntad, ocupa el medio
entre la elección y la ejecución.
S. Th. I-II, q. 16 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod id quod est per
essentiam suam relatum, posterius est absoluto,
sed id cui attribuuntur relationes, non oportet
quod sit posterius. Immo quanto causa est prior,
tanto habet relationem ad plures effectus.
Al 2º que lo que por su propia naturaleza es
relativo, eso sí es posterior a lo absoluto; mas no
lo es de necesidad aquello, a que se atribuyen
relaciones: antes por el contrario, cuanto una
causa es anterior tanto está relacionada con
mayor número de efectos.
S. Th. I-II, q. 16 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod electio praecedit usum,
si referantur ad idem. Nihil autem prohibet quod
usus unius praecedat electionem alterius. Et quia
actus voluntatis reflectuntur supra seipsos, in
quolibet
actu
voluntatis
potest
accipi
et
consensus, et electio, et usus, ut si dicatur quod
voluntas consentit se eligere, et consentit se
consentire, et utitur se ad consentiendum et
eligendum. Et semper isti actus ordinati ad id
quod est prius, sunt priores.
Al 3º que la elección precede al uso si ambas
cosas recaen sobre un mismo objeto; mas nada
obsta que el uso de una cosa preceda a la elección
de otra. Y, por cuanto los actos de la voluntad se
reflectan sobre sí mismos, en cada uno de ellos
pueden distinguirse el consentimiento, la elección
y el uso: como si decimos que la voluntad
consiente que ella misma elija, y consiente que
ella consienta, y usa de sí misma para consentir y
elegir; y siempre estos actos, ordenados a lo que
es anterior, son anteriores.
Parte I-II
Cuestión 17
De actibus imperatis a voluntate
De los actos imperados por la voluntad.
Proemio
S. Th. I-II, q. 17 pr.
Deinde considerandum est de actibus imperatis a
voluntate. Et circa hoc quaeruntur novem. Primo,
utrum imperare sit actus voluntatis, vel rationis.
Secundo, utrum imperare pertineat ad bruta
animalia. Tertio, de ordine imperii ad usum.
Quarto, utrum imperium et actus imperatus sint
unus actus, vel diversi. Quinto, utrum actus
voluntatis imperetur. Sexto, utrum actus rationis.
Septimo, utrum actus appetitus sensitivi. Octavo,
utrum actus animae vegetabilis. Nono, utrum
actus exteriorum membrorum.
Vamos a tratar de los actos imperados por la
voluntad, lo cual nos suministra asunto para estos
nueve artículos: 1º ¿Imperar es acto de la
voluntad, o de la razón ? —2º ¿Pertenece a los
brutos animales?—3º Relación de orden entre el
imperio y el uso. — 4º ¿El imperio y el acto
imperado son un mismo acto, o son dos diversos ?
— 5º ¿El acto de la voluntad es imperado? — 6º
¿Lo es el acto de la razón?- 7º ¿Y el del apetito
sensitivo? —8º ¿Y el de el ánima vegetativa? —9º
¿Y los actos de los miembros estemos?
Artículo 1
Utrum imperare sit actus rationis, vel
voluntatis
¿El acto de Imperar es propio de la
razón, o de la voluntad ?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 17 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod imperare
non sit actus rationis, sed voluntatis. Imperare
enim est movere quoddam, dicit enim Avicenna
quod quadruplex est movens, scilicet perficiens,
disponens, imperans et consilians. Sed ad
voluntatem pertinet movere omnes alias vires
animae, ut dictum est supra. Ergo imperare est
actus voluntatis.
1º Parece que imperar no es acto de la razón, sino
de la voluntad. Imperar es mover algo; pues dice
Avicena que hay cuatro aspectos en el que
mueve, a saber: perfeccionando, disponiendo,
imperando y aconsejando. A la voluntad compete
mover todas las demás fuerzas del alma, según
queda dicho S.Th.I-II, q. 9, a. 1. Luego imperar
es acto de la voluntad.
S. Th. I-II, q. 17 a. 1 obi. 2
Praeterea, sicut imperari pertinet ad id quod est
subiectum, ita imperare pertinere videtur ad id
quod est maxime liberum. Sed radix libertatis est
maxime in voluntate. Ergo voluntatis est
imperare.
2º Así como ser mandado pertenece al que está
sometido, así (mandar o) imperar es propio del
que
es
completamente
en
la
voluntad
principalísimamente: a ella pues toca imperar.
S. Th. I-II, q. 17 a. 1 obi. 3
Praeterea, ad imperium statim sequitur actus. Sed
ad actum rationis non statim sequitur actus, non
enim qui iudicat aliquid esse faciendum, statim
illud operatur. Ergo imperare non est actus
rationis, sed voluntatis.
3º Al imperio sigue inmediatamente el acto; y el
acto de la razón no es al punto seguido del acto,
pues el que juzga que algo debe hacerse, no lo
ejecuta al momento: por consiguiente imperar no
es acto de la razón, sino de la voluntad.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 17 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus dicit,
et etiam philosophus quod appetitivum obedit
rationi. Ergo rationis est imperare.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Por el contrario, dice San Gregorio
Nemesio De nat. hom. c. 16
Aristóteles Eth. l. 1, c. 13 que
obedece a, la razón: por consiguiente
compete imperar.
Niseno o
y con él
el apetito
a la razón
Conclusión. Imperar es esencialmente acto de la razón, si bien presupuesto el acto de la voluntad, en cuya
virtud la razón misma mueve con su imperio a la ejecución del acto.
Solución
S. Th. I-II, q. 17 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod imperare est actus
rationis, praesupposito tamen actu voluntatis. Ad
cuius evidentiam, considerandum est quod, quia
actus voluntatis et rationis supra se invicem
possunt ferri, prout scilicet ratio ratiocinatur de
volendo, et voluntas vult ratiocinari; contingit
actum voluntatis praeveniri ab actu rationis, et e
converso. Et quia virtus prioris actus remanet in
actu sequenti, contingit quandoque quod est
aliquis actus voluntatis, secundum quod manet
virtute in ipso aliquid de actu rationis, ut dictum
est de usu et de electione; et e converso aliquis
est actus rationis, secundum quod virtute manet
in ipso aliquid de actu voluntatis. Imperare autem
est quidem essentialiter actus rationis, imperans
enim ordinat eum cui imperat, ad aliquid
agendum, intimando vel denuntiando; sic autem
ordinare per modum cuiusdam intimationis, est
rationis. Sed ratio potest aliquid intimare vel
denuntiare dupliciter. Uno modo, absolute, quae
quidem intimatio exprimitur per verbum indicativi
modi; sicut si aliquis alicui dicat, hoc est tibi
faciendum. Aliquando autem ratio intimat aliquid
alicui, movendo ipsum ad hoc, et talis intimatio
exprimitur per verbum imperativi modi; puta cum
alicui dicitur, fac hoc. Primum autem movens in
viribus animae ad exercitium actus, est voluntas,
ut supra dictum est. Cum ergo secundum movens
non moveat nisi in virtute primi moventis, sequitur
quod hoc ipsum quod ratio movet imperando, sit
ei ex virtute voluntatis. Unde relinquitur quod
imperare sit actus rationis, praesupposito actu
voluntatis, in cuius virtute ratio movet per
imperium ad exercitium actus.
Responderemos, que imperar es acto de la razón,
aunque presupuesto otro acto de la voluntad. Para
demostrar esta tesis, conviene observar que los
actos de la voluntad y de la razón pueden
recíprocamente preponderar uno sobre el otro, ya
raciocinando la razón acerca del querer; ya
queriendo la voluntad raciocinar: y, según que
uno u otro se verifique, será prevenido el acto de
la voluntad por el de la razón, o viceversa. Y,
como la eficacia del acto anterior subsiste en el
subsiguiente, sucede a veces que un acto lo es de
la voluntad, pero conservando virtualmente en sí
algo de acto de la razón, como se ha dicho del uso
S.Th.I-II, q. 16, a. 1 y de la elección S.Th.I-II,
q. 13, a. 1; y por el contrario algún acto de la
razón participa del carácter de acto de la
voluntad, en virtud de que algo de este
permanece en aquel. Así el acto de imperar es
propio de la razón en lo esencial, toda vez que el
que impera dispone a aquel a quien impera a que
ejecute alguna acción, intimando o denunciando;
y disponer u ordenar así a manera de intimación
es propio de la razón. Pero la razón puede intimar
o denunciar algo de dos modos: uno absoluto, que
suele formularse en indicativo, como cuando uno
dice a otro, esto debes hacer; otro moviéndole a
obrar en forma imperativa, como diciendo, haz
esto. Mas, como el primer motor de las potencias
del alma a la ejecución de un acto es la voluntad
S.Th.I-II, q. 9, a. 1, y el segundo no mueve sino
en virtud del movimiento recibido del primero;
síguese que eso mismo, que la razón mueve
imperando, tiene su origen en la intimación de la
voluntad: resultando de aquí probado que imperar
es acto de la razón, si bien presupone otro acto
anterior de la voluntad, en cuya virtud la razón
mueve por su mandato al ejercicio del acto.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 17 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod imperare non est
movere quocumque modo, sed cum quadam
intimatione denuntiativa ad alterum. Quod est
rationis.
S. Th. I-II, q. 17 a. 1 ad 2
Al argumento 1º diremos, que imperar no es
mover de un modo cualquiera, sino con cierta
intimación denunciativa a otro, lo cual es propio
de la razón.
Ad secundum dicendum quod radix libertatis est
voluntas sicut subiectum, sed sicut causa, est
ratio. Ex hoc enim voluntas libere potest ad
diversa ferri, quia ratio potest habere diversas
conceptiones boni. Et ideo philosophi definiunt
liberum arbitrium quod est liberum de ratione
iudicium, quasi ratio sit causa libertatis.
Al 2º que la raíz de la libertad es la voluntad como
sujeto; mas en el concepto de causa lo es la
razón; por cuanto el que la voluntad pueda ser
libremente llevada a diversos objetos proviene de
que la razón puede concebir el bien bajo diversos
aspectos. He aquí porqué los filósofos definen el
libre albedrío diciendo que es el juicio libre de la
razón, como dando a entender que esta es la
causa de la libertad.
S. Th. I-II, q. 17 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa concludit quod
imperium non sit actus rationis absolute, sed cum
quadam motione, ut dictum est.
Al 3º que lo que se deduce de él es que imperar
no es acto de la razón simplemente o en absoluto,
sino acompañado de cierta moción, conforme a lo
expuesto.
Artículo 2
Utrum imperare pertineat ad animalia
bruta
¿Conviene a los animales brutos el
Imperar?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 17 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
imperare conveniat brutis animalibus. Quia
secundum Avicennam, virtus imperans motum
est appetitiva, et virtus exequens motum est in
musculis et in nervis. Sed utraque virtus est in
brutis animalibus. Ergo imperium invenitur in
brutis animalibus.
1º Parece que imperar compete a los brutos
animales; pues en opinión de Avicena la fuerza
que impera el movimiento es apetitiva, y la que lo
ejecuta reside en los músculos y nervios: una y
otra existen en los animales brutos: y de
consiguiente estos imperan.
S. Th. I-II, q. 17 a. 2 obi. 2
Praeterea, de ratione servi est quod ei imperetur.
Sed corpus comparatur ad animam sicut servus ad
dominum, sicut dicit philosophus in I Polit. Ergo
corpori imperatur ab anima, etiam in brutis, quae
sunt composita ex anima et corpore.
2º Propio es de siervos el que se les mande; y el
cuerpo es como un siervo con respecto al alma,
que es su señora Aristóteles Polit., l. 1, c. 1:
por lo tanto el alma impera al cuerpo aun en los
brutos, que (también) constan de alma y cuerpo.
S. Th. I-II, q. 17 a. 2 obi. 3
Praeterea, per imperium homo facit impetum ad
opus. Sed impetus in opus invenitur in brutis
3º Mediante el imperio acomete el hombre la
obra; y este ímpetu a obrar se halla en los brutos
animalibus, ut Damascenus dicit. Ergo in brutis
animalibus invenitur imperium.
animales, según San Juan Damasceno Orth.
fid., l. 2, c 22: hay pues imperio en ellos.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 17 a. 2 s. c.
Sed contra, imperium est actus rationis, ut dictum
est. Sed in brutis non est ratio. Ergo neque
imperium.
Por el contrario: el imperio es acto de razón
S.Th.I-II, q. 17, a. 1; y los brutos animales no la
tienen, ni por consiguiente imperio.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es imposible que los animales de modo alguno tengan imperio propiamente tal.
Solución
S. Th. I-II, q. 17 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod imperare nihil aliud est
quam ordinare aliquem ad aliquid agendum, cum
quadam intimativa motione. Ordinare autem est
proprius actus rationis. Unde impossibile est quod
in brutis animalibus, in quibus non est ratio, sit
aliquo modo imperium.
Responderemos, que imperar no es otra cosa que
ordenar (o disponer) a alguno a ejecutar algo con
cierta moción intimativa. Es así que esto es acto
(exclusivamente) propio de la razón. Luego es
imposible que los animales brutos, que carecen de
ella, tengan imperio de ningún modo.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 17 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod vis appetitiva
dicitur imperare motum, inquantum movet
rationem imperantem. Sed hoc est solum in
hominibus. In brutis autem animalibus virtus
appetitiva non est proprie imperativa, nisi
imperativum sumatur large pro motivo.
Al argumento 1º diremos, que se dice que la
potencia apetitiva impera el movimiento, en
cuanto mueve a la razón, que es la imperante.
Mas esto solo tiene lugar en los hombres; pues en
los brutos la fuerza apetitiva no es propiamente
imperativa, a no tomar la palabra imperativo en el
sentido lato de motivo.
S. Th. I-II, q. 17 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod in brutis animalibus
corpus quidem habet unde obediat, sed anima non
habet unde imperet, quia non habet unde ordinet.
Et ideo non est ibi ratio imperantis et imperati;
sed solum moventis et moti.
Al 2º que en los brutos animales, si bien el cuerpo
tiene medios para obedecer, no los tiene empero
el alma para mandar, pues le falta la aptitud para
ordenar: por lo cual no hay en ellos correlación de
imperante o imperado, y sí solo entre motor y
movido
S. Th. I-II, q. 17 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod aliter invenitur impetus
ad opus in brutis animalibus, et aliter in
hominibus. Homines enim faciunt impetum ad
opus per ordinationem rationis, unde habet in eis
impetus rationem imperii. In brutis autem fit
impetus ad opus per instinctum naturae, quia
scilicet appetitus eorum statim apprehenso
convenienti vel inconvenienti, naturaliter movetur
ad prosecutionem vel fugam. Unde ordinantur ab
alio ad agendum, non autem ipsa seipsa ordinant
ad actionem. Et ideo in eis est impetus, sed non
imperium.
Al 3º que el ímpetu a la obra es de diversa índole
en los brutos animales y en los hombres;
verificándose en estos en virtud de la ordenación
de la razón, de donde toma en ellos el carácter de
imperio; al paso que en aquellos procede de su
instinto natural, esto es, en cuanto su apetito se
mueve naturalmente a perseguir o evitar al
momento lo que aprenden como conveniente o
inconveniente. Así pues son dispuestos por otro a
obrar, y no se (disponen u) ordenan ellos a sí
mismos a la acción. Por consiguiente hay en ellos
ímpetu, mas no imperio.
Artículo 3
Utrum usus praecedat imperium
¿Precede el uso al imperio ?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 17 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod
praecedat imperium. Imperium enim est
rationis praesupponens actum voluntatis, ut
dictum est. Sed usus est actus voluntatis, ut
dictum est. Ergo usus praecedit imperium.
usus
actus
supra
supra
1º Parece que el uso es anterior al imperio,
porque este es acto de la razón y presupone otro
de la voluntad S.Th.I-II, q. 17, a. 1: siendo pues
el uso acto de la voluntad S.Th.I-II, q. 16, a. 1,
síguese que precede al imperio.
Praeterea, imperium est aliquid eorum quae ad
finem ordinantur. Eorum autem quae sunt ad
finem, est usus. Ergo videtur quod usus sit prius
quam imperium.
2º El imperio es alguna de las cosas, que se
ordenan al fin, y sobre estas se ejerce el uso:
parece por lo tanto que este es antes que el
imperio.
S. Th. I-II, q. 17 a. 3 obi. 2
S. Th. I-II, q. 17 a. 3 obi. 3
Praeterea, omnis actus potentiae motae a
voluntate, usus dicitur, quia voluntas utitur aliis
potentiis, ut supra dictum est. Sed imperium est
actus rationis prout mota est a voluntate, sicut
dictum est. Ergo imperium est quidam usus.
Commune autem est prius proprio. Ergo usus est
prius quam imperium.
Por el contrario
3º Todo acto de una potencia movida por la
voluntad se llama uso, puesto que la voluntad usa
de las demás potencias S.Th.I-II, q. 17, a. 1.
Según esto el imperio es cierto uso, y por otra
parte lo común es antes que lo peculiar: por
consecuencia el uso es anterior al imperio.
S. Th. I-II, q. 17 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, quod
impetus ad operationem praecedit usum. Sed
impetus ad operationem fit per imperium. Ergo
imperium praecedit usum.
Por el contrario, dice San Juan Damasceno
Orth. fid. l. 2, c. 22 que el ímpetu a la operación
precede al uso. Este ímpetu se debe al imperio; y
de consiguiente el imperio precede al uso
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El imperio es naturalmente anterior al uso del imperio.
Solución
S. Th. I-II, q. 17 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod usus eius quod est ad
finem, secundum quod est in ratione referente
ipsum in finem, praecedit electionem, ut supra
dictum est. Unde multo magis praecedit imperium.
Sed usus eius quod est ad finem, secundum quod
subditur potentiae executivae, sequitur imperium,
eo quod usus utentis coniunctus est cum actu eius
quo quis utitur; non enim utitur aliquis baculo,
antequam aliquo modo per baculum operetur.
Imperium autem non est simul cum actu eius cui
imperatur, sed naturaliter prius est imperium
quam imperio obediatur, et aliquando etiam est
prius tempore. Unde manifestum est quod
imperium est prius quam usus.
Responderemos, que el uso de lo ordenado al fin,
en cuanto está en la razón, que lo refiere al fin,
precede a la elección S.Th.I-II, q. 16, a. 4, y
mucho más al imperio. Pero, en cuanto dicho uso
se somete a la potencia ejecutiva, es posterior al
imperio; toda vez que el uso del que usa está
ligado al acto de aquello de que usa: pues no usa
uno del bastón, antes que de algún modo obre por
medio del bastón. Mas el imperio no es simultáneo
con el acto de aquel, a quien se impera; sino que
naturalmente
tiene
lugar antes
que
sea
obedecido, y esto a veces aun, con prioridad de
tiempo. Es por lo tanto evidente que el imperio
precede al uso..
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 17 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non omnis actus
voluntatis praecedit hunc actum rationis qui est
imperium, sed aliquis praecedit, scilicet electio; et
aliquis sequitur, scilicet usus. Quia post
determinationem consilii, quae est iudicium
rationis, voluntas eligit; et post electionem, ratio
imperat ei per quod agendum est quod eligitur; et
tunc demum voluntas alicuius incipit uti,
exequendo imperium rationis; quandoque quidem
voluntas alterius, cum aliquis imperat alteri;
quandoque autem voluntas ipsius imperantis, cum
aliquis imperat sibi ipsi.
S. Th. I-II, q. 17 a. 3 ad 2
Al argumento 1º diremos, que no todo acto de la
voluntad precede al de la razón constitutiva del
imperio: alguno precede, como la elección; y
algún otro, el uso, sigue luego; puesto que
después de la determinación del consejo, la cual
es el juicio de la razón, la voluntad elige; y
después de la elección la razón impera a aquella
potencia, por la que ha de ejecutarse lo elegido; y
entonces por último es cuando la voluntad de
alguno empieza a usar, ejecutando el mandato
imperado por la razón: siendo unas veces esa
voluntad la de otro, si uno impera a otro; y otras
la voluntad del imperante mismo, cuando uno se
manda a sí propio.
Ad secundum dicendum quod, sicut actus sunt
praevii potentiis, ita obiecta actibus. Obiectum
autem usus est id quod est ad finem. Ex hoc ergo
quod ipsum imperium est ad finem, magis potest
concludi quod imperium sit prius usu, quam quod
sit posterius.
Al 2º que, así como los actos son previos respecto
de las potencias, del mismo modo lo son los
objetos respecto de los actos. Pero el objeto del
uso es lo que se ordena al fin. Luego, por lo
mismo que el imperio se refiere al fin, mejor
puede concluirse que el imperio es anterior al uso,
que no que le es posterior
S. Th. I-II, q. 17 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut actus voluntatis
utentis ratione ad imperandum, praecedit ipsum
imperium; ita etiam potest dici quod et istum
usum voluntatis praecedit aliquod imperium
rationis, eo quod actus harum potentiarum supra
seipsos invicem reflectuntur.
Al 3º que, así como el acto de la voluntad, usando
esta de la razón para imperar, precede al imperio
mismo; igualmente puede decirse que a ese uso
de la voluntad precede algún imperio de la razón,
por cuanto los actos de estas potencias se
reciprocan, reflectándose sobre sí mismos
Artículo 4
Utrum imperium et actus imperatus sint
actus unus, vel diversi
¿El Imperio y el acto Imperado son un
solo acto, o son dos diversos?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 17 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod actus
imperatus non sit unus actus cum ipso imperio.
Diversarum enim potentiarum diversi sunt actus.
Sed alterius potentiae est actus imperatus, et
alterius ipsum imperium, quia alia est potentia
quae imperat, et alia cui imperatur. Ergo non est
idem actus imperatus cum imperio.
1º Parece que el acto imperado no es el mismo
acto de imperar: porque los actos de diversas
potencias son actos diversos; y a una potencia
pertenece el acto imperado y a otra distinta el
mandato mismo, pues una es la que impera y otra
aquella, a la cual impera. No son pues un mismo
acto el imperado y el imperio.
S. Th. I-II, q. 17 a. 4 obi. 2
Praeterea, quaecumque possunt ab invicem
separari, sunt diversa, nihil enim separatur a
seipso. Sed aliquando actus imperatus separatur
ab imperio, praecedit enim quandoque imperium,
et non sequitur actus imperatus. Ergo alius actus
est imperium ab actu imperato.
2º Cualesquiera cosas, que pueden separarse una
de otra, son diversas; pues ninguna se separa de
sí misma. A veces el acto imperado se separa del
imperio, intimándose este, sin ser seguido de
aquel. De consiguiente uno es el acto de imperar,
y otro el acto imperado.
S. Th. I-II, q. 17 a. 4 obi. 3
Praeterea, quaecumque se habent secundum prius
3º Dos cosas, entre las que media relación de
et posterius, sunt diversa. Sed imperium
naturaliter praecedit actum imperatum. Ergo sunt
diversa.
anterior o posterior, son diversas: y, pues que
naturalmente el imperio precede a lo imperado,
síguese que son actos diversos.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 17 a. 4 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, quod ubi
est unum propter alterum, ibi est unum tantum.
Sed actus imperatus non est nisi propter
imperium. Ergo sunt unum.
Por el contrario, dice Aristóteles Top. l. 3, c. 2,
loe. 22 que donde una cosa es por razón de la
otra, allí hay sola una. El acto imperado no es sino
por el imperio. Luego ambos actos son uno
mismo.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El imperio y el acto imperado son un solo y mismo acto humano en el concepto de un todo
formado por ellos; pero son más de uno como partes de ese todo.
Solución
S. Th. I-II, q. 17 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod nihil prohibet aliqua
esse secundum quid multa, et secundum quid
unum. Quinimmo omnia multa sunt secundum
aliquid unum, ut Dionysius dicit, ult. cap. de
Div. Nom. Est tamen differentia attendenda in
hoc, quod quaedam sunt simpliciter multa, et
secundum quid unum, quaedam vero e converso.
Unum autem hoc modo dicitur sicut et ens. Ens
autem simpliciter est substantia, sed ens
secundum quid est accidens, vel etiam ens
rationis. Et ideo quaecumque sunt unum
secundum substantiam, sunt unum simpliciter, et
multa secundum quid. Sicut totum in genere
substantiae, compositum ex suis partibus vel
integralibus
vel
essentialibus,
est
unum
simpliciter, nam totum est ens et substantia
simpliciter, partes vero sunt entia et substantiae
in toto. Quae vero sunt diversa secundum
substantiam, et unum secundum accidens, sunt
diversa simpliciter, et unum secundum quid, sicut
multi homines sunt unus populus, et multi lapides
sunt unus acervus; quae est unitas compositionis,
aut ordinis. Similiter etiam multa individua, quae
sunt unum genere vel specie, sunt simpliciter
multa, et secundum quid unum, nam esse unum
genere vel specie, est esse unum secundum
rationem.
Sicut
autem
in
genere
rerum
naturalium, aliquod totum componitur ex materia
et forma, ut homo ex anima et corpore, qui est
unum ens naturale, licet habeat multitudinem
partium; ita etiam in actibus humanis, actus
Responderemos, que no hay contradicción en que
varias cosas sean muchas y una bajo diversos
aspectos. Bien al contrario todas las cosas
múltiples son en algún concepto una sola, como
dice Dionisio De div. nom. c. últ. lect. 2. Mas
es muy de notarse la diferencia procedente de que
hay cosas, que en absoluto son muchas y
circunstancialmente una sola; mientras que en
otras al contrario. Uno se dice lo mismo que ente.
Ente en absoluto es la sustancia; y ente
circunstancialmente considerado es un accidente,
o también ente de razón. Así las cosas, que son
una en su sustancia, son una en absoluto y
muchas accidentalmente; como un todo en el
género de sustancia, compuesto de sus partes
esenciales o integrales, es simplemente uno; pues
el todo es ente y sustancia absolutamente
hablando, y las partes son entes o sustancias en
el todo. Mas las que son diversas por su sustancia
y una por accidente, son absolutamente diversas,
y solo eventualmente una: así muchos hombres
son un solo pueblo y muchas piedras un solo
montón con unidad de composición u orden. Así
también muchos individuos, que constituyen un
género o una especie, son en absoluto muchos, y
uno bajo cierto concepto; puesto que ser uno en
género o en especie es ser uno por racional
concepción. Pero, al modo que en la universalidad
de los seres naturales un todo cualquiera se
compone de materia y forma, como el hombre de
alma y cuerpo, el cual es un solo ente natural,
inferioris potentiae materialiter se habet ad actum
superioris, inquantum inferior potentia agit in
virtute superioris moventis ipsam, sic enim et
actus moventis primi formaliter se habet ad actum
instrumenti. Unde patet quod imperium et actus
imperatus sunt unus actus humanus, sicut
quoddam totum est unum, sed est secundum
partes multa.
aunque con multitud de partes; así también entre
los actos humanos el de una potencia inferior se
halla respecto del superior en la relación de
materia (a forma), en cuanto que la potencia
inferior funciona en virtud del movimiento
comunicado a ella por otra superior: y así
igualmente el acto del primer movente viene a ser
como la forma del acto de la instrumental (o
ejecutora). Por donde se ve palmariamente que el
acto imperativo y el imperado son' un solo acto
humano; a la manera que cualquier todo es único,
aunque múltiple en las partes, que lo constituyen.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 17 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, si essent
potentiae diversae ad invicem non ordinatae,
actus earum essent simpliciter diversi. Sed
quando una potentia est movens alteram, tunc
actus earum sunt quodammodo unus, nam idem
est actus moventis et moti, ut dicitur in III
Physic.
Al argumento 1º diremos que, si las diversas
potencias no estuviesen relacionadas en orden
recíproco, los actos de las mismas serían diversos
en absoluto; mas, cuando una de ellas está
moviendo a la otra, los actos de ambas son en
cierto modo un acto único, por cuanto es uno
mismo e idéntico el acto de la que mueve y de la
que es movida, según Aristóteles Phys. l. 3, t.
20 y 21
S. Th. I-II, q. 17 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod ex hoc quod
imperium et actus imperatus possunt ab invicem
separari, habetur quod sunt multa partibus. Nam
partes hominis possunt ab invicem separari, quae
tamen sunt unum toto.
Al 2º que lo que se infiere de poderse separar uno
de otro los actos imperante e imperado, es que
son más de uno en cuanto a las partes; como
pueden disgregarse las partes de un hombre, que
sin embargo constituyen un todo único.
S. Th. I-II, q. 17 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod nihil prohibet in his
quae sunt multa partibus et unum toto, unum
esse prius alio. Sicut anima quodammodo est
prius corpore, et cor est prius aliis membris.
Al 3º que en las cosas, que son muchas en cuanto
a las partes y una en el todo, ningún
inconveniente ofrece la prioridad de una respecto
de otra; como el alma es bajo algún concepto
anterior (o más noble) que el cuerpo, y el corazón
(más interesante) que otros miembros
Artículo 5
Utrum actus voluntatis imperetur
¿El acto de la voluntad es imperado?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 17 a. 5 obi. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod actus
voluntatis
non
sit imperatus.
Dicit enim
Augustinus, in VIII Confess., imperat animus
ut velit animus, nec tamen facit. Velle autem est
actus voluntatis. Ergo actus voluntatis non
imperatur.
1º Parece no ser imperado el acto de la voluntad;
pues dice San Agustín Conf. l. 8, c. 9: Impera el
ánimo que quiera el ánimo, y a pesar de eso no lo
hace. Querer es acto de la voluntad. Por
consiguiente este no es imperado
S. Th. I-II, q. 17 a. 5 obi. 2
Praeterea, ei convenit imperari, cui convenit
imperium intelligere. Sed voluntatis non est
intelligere imperium, differt enim voluntas ab
intellectu, cuius est intelligere. Ergo actus
voluntatis non imperatur.
2º A aquel compete ser imperado, que puede
entender el mandato; mas la voluntad no puede
entenderlo, siendo diferente del entendimiento, a
quien pertenece entender. No es pues imperado el
acto de la voluntad.
S. Th. I-II, q. 17 a. 5 obi. 3
Praeterea, si aliquis actus voluntatis imperatur,
pari ratione omnes imperantur. Sed si omnes
actus voluntatis imperantur, necesse est in
infinitum
procedere,
quia
actus
voluntatis
praecedit actum imperantis rationis, ut dictum
est; qui voluntatis actus si iterum imperatur, illud
iterum imperium praecedet alius rationis actus, et
sic in infinitum. Hoc autem est inconveniens, quod
procedatur in infinitum. Non ergo actus voluntatis
imperatur.
3º Si algún acto de la voluntad es imperado, por
idéntica razón lo serán todos: y, siéndolo, habría
de precederse al infinito; puesto que un acto de la
voluntad precede al de la razón imperante S.Th.III, q. 17, a. 1; y, si este acto de la voluntad es a
su vez imperado, a ese imperio precederá
asimismo algún acto de la razón, y así hasta el
infinito: lo cual repugna. De consiguiente no es
imperado el acto de la voluntad.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 17 a. 5 s. c.
Sed contra, omne quod est in potestate nostra,
subiacet imperio nostro. Sed actus voluntatis sunt
maxime in potestate nostra, nam omnes actus
nostri intantum dicuntur in potestate nostra esse,
inquantum voluntarii sunt. Ergo actus voluntatis
imperantur a nobis.
Por el contrario: todo cuanto está en nuestra
potestad, sométese a nuestro imperio. Los actos
de la voluntad están más aún que otros en
nuestro arbitrio, en el hecho mismo de ser
voluntarios, que es lo que se entiende por
depender de nuestra potestad. Luego los actos de
la voluntad son imperados por nosotros.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Todo acto de la voluntad puede y debe ser imperado.
Solución
S. Th. I-II, q. 17 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est,
imperium nihil aliud est quam actus rationis
ordinantis, cum quadam motione, aliquid ad
agendum. Manifestum est autem quod ratio potest
ordinare de actu voluntatis, sicut enim potest
iudicare quod bonum sit aliquid velle, ita potest
ordinare imperando quod homo velit. Ex quo patet
quod actus voluntatis potest esse imperatus.
Responderemos, que el imperio no es otra cosa
que el acto de la razón, ordenando con cierta
moción para hacer algo S.Th.I-II, q. 17, a. 1: y
es evidente que la razón puede disponer del acto
de la voluntad; toda vez que, así como puede
decidir que es bueno querer algo, puede
igualmente ornar mandando que el hombre lo
quiera: esto evidencia que el acto de la voluntad
puede ser imperado.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 17 a. 5 ad 1
Ad
primum
ergo
dicendum
quod,
sicut
Augustinus ibidem dicit, animus, quando
perfecte imperat sibi ut velit, tunc iam vult, sed
quod aliquando imperet et non velit, hoc contingit
ex hoc quod non perfecte imperat. Imperfectum
autem imperium contingit ex hoc, quod ratio ex
diversis partibus movetur ad imperandum vel non
imperandum, unde fluctuat inter duo, et non
perfecte imperat.
Al argumento 1º diremos, que según el mismo
San Agustín Conf. l. 8, c. 9, cuando el alma se
impera a sí misma perfectamente que quiera,
entonces ya quiere. El que alguna vez impere y no
quiera, proviene de que no impera perfectamente:
y este imperio imperfecto consiste en que la razón
se halla movida en diversos sentidos a imperar o
no imperar, fluctuando entre ambos extremos, y
no impera decididamente.
S. Th. I-II, q. 17 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut in membris
corporalibus quodlibet membrum operatur non sibi
soli, sed toti corpori, ut oculus videt toti corpori;
ita etiam est in potentiis animae. Nam intellectus
intelligit non solum sibi, sed omnibus potentiis; et
voluntas vult non solum sibi, sed omnibus
potentiis. Et ideo homo imperat sibi ipsi actum
voluntatis, inquantum est intelligens et volens.
Al 2º que, a la manera que cada uno de los
miembros corporales obra, no para sí solo, sino
para el cuerpo todo, como el ojo ve para todo el
cuerpo; lo propio sucede a las potencias del alma:
el entendimiento entiende para todas ellas, no
para sí solo; y la voluntad quiere, no para ella
misma únicamente, y sí para todas. Así es que el
hombre se impera a sí mismo el acto de la
voluntad, como que él es quien entiende y quiere.
S. Th. I-II, q. 17 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod, cum imperium sit
actus rationis, ille actus imperatur, qui rationi
subditur. Primus autem voluntatis actus non est
ex rationis ordinatione, sed ex instinctu naturae,
aut superioris causae, ut supra dictum est. Et ideo
non oportet quod in infinitum procedatur.
Artículo 6
Al 3º que, siendo el imperio acto de la razón, es
imperado todo acto, que a la razón se somete.
Mas el primer acto de la voluntad no depende del
mandato de la razón, sino del instinto natural, o
de otra causa superior, según lo dicho S.Th.I-II,
q. 9, a. 4: no hay pues tal procedimiento
interminable al infinito
Utrum actus rationis imperetur
¿Es imperado el neto de la razón?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 17 a. 6 obi. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod actus
rationis non possit esse imperatus. Inconveniens
enim videtur quod aliquid imperet sibi ipsi. Sed
ratio est quae imperat, ut supra dictum est. Ergo
rationis actus non imperatur.
1º Parece no puede ser imperado un acto de la
razón; porque hay algo de contradictorio en que
uno se mande a sí propio, y la razón es quien
impera S.Th.I-II, q. 17, a. 1: por lo tanto sus
actos no son imperados.
S. Th. I-II, q. 17 a. 6 obi. 2
Praeterea, id quod est per essentiam, diversum
est ab eo quod est per participationem. Sed
potentia cuius actus imperatur a ratione, est ratio
per participationem, ut dicitur in I Ethic. Ergo
illius potentiae actus non imperatur, quae est ratio
per essentiam.
2º Lo que es por esencia, es diverso de lo que es
por participación. La potencia, cuyo acto es
imperado por la razón, es razón por participación
Eth. l. 1, c. 13. Luego no es imperado el acto de
aquella potencia, que es la razón por su esencia.
S. Th. I-II, q. 17 a. 6 obi. 3
Praeterea, ille actus imperatur, qui est in
potestate nostra. Sed cognoscere et iudicare
verum, quod est actus rationis, non est semper in
potestate nostra. Non ergo actus rationis potest
esse imperatus.
3º Es imperado aquel acto, que está en nuestro
arbitrio. Pero el conocer y juzgarlo verdadero, que
es acto de la razón, no siempre está en nuestra
potestad; y por consiguiente no puede ser
imperado un acto de la razón.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 17 a. 6 s. c.
Sed contra, id quod libero arbitrio agimus, nostro
imperio agi potest. Sed actus rationis exercentur
per liberum arbitrium, dicit enim Damascenus
quod libero arbitrio homo exquirit, et scrutatur, et
iudicat, et disponit. Ergo actus rationis possunt
esse imperati.
Por el contrario: lo que hacemos con libre
albedrío, puede hacerse a nuestro imperio; y los
actos de la razón se ejecutan mediante el libre
albedrío, pues dice San Juan Damasceno Orth.
fid. l. 2, c. 22 que por el libre albedrío el hombre
indaga, y explora, y juzga, y dispone. Según esto
los actos de la razón pueden ser imperados.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Los actos de la razón pueden ser imperados, y lo son en cuanto a la ejecución; aunque no
siempre en su especificación, cuando versan sobre alguna verdad contingente.
Solución
S. Th. I-II, q. 17 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, quia ratio supra
seipsam reflectitur, sicut ordinat de actibus
aliarum potentiarum, ita etiam potest ordinare de
actu suo. Unde etiam actus suus potest esse
imperatus. Sed attendendum est quod actus
rationis potest considerari dupliciter. Uno modo,
quantum ad exercitium actus. Et sic actus rationis
semper imperari potest, sicut cum indicitur alicui
quod attendat, et ratione utatur. Alio modo,
quantum ad obiectum, respectu cuius, duo actus
rationis attenduntur. Primo quidem, ut veritatem
circa aliquid apprehendat. Et hoc non est in
potestate nostra, hoc enim contingit per virtutem
alicuius luminis, vel naturalis vel supernaturalis. Et
ideo quantum ad hoc, actus rationis non est in
potestate nostra, nec imperari potest. Alius autem
actus rationis est, dum his quae apprehendit
assentit. Si igitur fuerint talia apprehensa, quibus
naturaliter intellectus assentiat, sicut prima
principia, assensus talium vel dissensus non est in
potestate nostra, sed in ordine naturae, et ideo,
proprie loquendo, nec imperio subiacet. Sunt
autem quaedam apprehensa, quae non adeo
convincunt intellectum, quin possit assentire vel
dissentire, vel saltem assensum vel dissensum
suspendere, propter aliquam causam, et in talibus
assensus ipse vel dissensus in potestate nostra
est, et sub imperio cadit.
Responderemos que, por cuanto la razón se
reflecta sobre sí misma, así como ordena respecto
de los actos de otras potencias, puede igualmente
disponer de su propio acto; el cual por lo mismo
puede ser imperado. Es de advertir que un acto de
razón puede considerarse de dos modos: uno en
cuanto al ejercicio del acto, y así siempre puede
ser imperado, como lo es cuando a uno se le
intima que atienda o que use de su razón; otro en
orden al objeto, y en este concepto surgen dos
actos de la razón: el 1º, por el cual aprende la
verdad acerca de algún objeto, y esto no está en
nuestro arbitrio, pues depende de la intervención
de alguna luz natural o sobrenatural; y por lo
mismo no puede ser imperado; el segundo, por el
que asiente la razón a aquello que aprende o
concibe; pues, si esto es tal, que el entendimiento
naturalmente le da su asentimiento cual sucede
con los primeros principios, en este caso el asenso
o disenso no está en nuestro arbitrio, y sí en el
orden de la naturaleza; por cuya razón, hablando
con propiedad, depende del imperio de la
naturaleza misma. Mas otros objetos se aprenden
de
tal
manera,
que
no
convencen
al
entendimiento hasta el punto de no poder menos
de asentir o disentir, o al menos suspender el
asenso o disenso por alguna causa; y entonces el
asenso o el disenso está en nuestro arbitrio, y
puede ser objeto de imperio.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 17 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio hoc modo
imperat sibi ipsi, sicut et voluntas movet seipsam,
ut supra dictum est, inquantum scilicet utraque
potentia reflectitur supra suum actum, et ex uno
in aliud tendit.
Al argumento 1º diremos, que la razón se impera
a sí misma, del propio modo que la voluntad se
mueve a sí misma S.Th.I-II, q. 9, a. 3, actuando
una u otra potencia sobre su acto (respectivo) y
dirigiéndose de uno al otro.
S. Th. I-II, q. 17 a. 6 ad 2
Ad
secundum
dicendum
quod,
propter
diversitatem obiectorum quae actui rationis
subduntur, nihil prohibet rationem seipsam
participare, sicut in cognitione conclusionum
participatur cognitio principiorum.
Al 2º que, dada la diversidad de objetos, que se
someten al acto de la razón, nada se opone a que
esta se participe a sí misma; así como en el
conocimiento de las conclusiones va entrañado el
de los principios.
S. Th. I-II, q. 17 a. 6 ad 3
Ad tertium patet responsio ex dictis.
Al 3º que su solución es ya obvia por lo dicho.
Artículo 7
Utrum actus appetitus sensitivi
imperetur
¿ El acto del apetito sensitivo es
Imperado?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 17 a. 7 obi. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod actus
sensitivi appetitus non sit imperatus. Dicit enim
apostolus, Rom. VII, non enim quod volo bonum,
hoc ago, et Glossa exponit quod homo vult non
concupiscere,
et
tamen
concupiscit.
Sed
concupiscere est actus appetitus sensitivi. Ergo
actus appetitus sensitivi non subditur imperio
nostro.
1º Parece que no es imperado el acto del apetito
sensitivo: porque dice San Pablo Rom. 7, 19: Lo
bueno, que quiero, esto no lo hago; y la Glosa
San Agustín l. 3 contr. Jul. c. 26 lo explica,
diciendo que el hombre quiere no apasionarse y
sin embargo se apasiona. El apasionarse es acto
del apetito sensitivo: luego este apetito no está
subyugado a nuestro imperio.
S. Th. I-II, q. 17 a. 7 obi. 2
Praeterea, materia corporalis soli Deo obedit,
quantum ad transmutationem formalem, ut in
primo habitum est. Sed actus appetitus sensitivi
habet
quandam
formalem
transmutationem
corporis, scilicet calorem vel frigus. Ergo actus
appetitus sensitivi non subditur imperio humano.
2º La materia corpórea solo a Dios obedece en
cuanto a su transmutación formal, según se ha
probado S.Th.I, q. 105, a y q. 110, a. 2; y en el
acto del apetito sensitivo hay cierto cambio formal
del cuerpo, como de calor o de frió: por
consiguiente no depende del humano imperio el
acto del apetito sensitivo
S. Th. I-II, q. 17 a. 7 obi. 3
Praeterea, proprium motivum appetitus sensitivi
est
apprehensum
secundum
sensum
vel
imaginationem. Sed non est in potestate nostra
semper quod aliquid apprehendamus sensu vel
imaginatione. Ergo actus appetitus sensitivi non
subiacet imperio nostro.
3º El verdadero móvil del apetito sensitivo es lo
aprendido por los sentidos o por la imaginación; y
no siempre pende de nuestro arbitrio el que
percibamos algo por los sentidos o nos lo
imaginemos, ni por consiguiente cae bajo nuestro
dominio el acto del apetito sensitivo.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 17 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus dicit,
quod obediens rationi dividitur in duo, in
desiderativum et irascitivum, quae pertinent ad
appetitum sensitivum. Ergo actus appetitus
sensitivi subiacet imperio rationis.
Por el contrario, dice San Gregorio Niseno o
Nemesio De nat. hom. c. 16 que lo que obedece
a la razón, puede ser desiderativo o irascitivo;
cosas ambas pertenecientes al apetito sensitivo:
este por lo tanto está subordinado al imperio de la
razón.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Los actos del apetito sensitivo, considerados bajo el punto de vista de la potestad de la razón,
dependen de su imperio. No así por parte de la disposición del cuerpo, en cuyo concepto no están del todo
sometidos al imperio de la razón; y aun alguna vez se ejecutan contrariándolo.
Solución
S. Th. I-II, q. 17 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod secundum hoc aliquis
actus imperio nostro subiacet, prout est in
potestate nostra, ut supra dictum est. Et ideo ad
intelligendum qualiter actus appetitus sensitivi
subdatur imperio rationis, oportet considerare
qualiter sit in potestate nostra. Est autem
sciendum quod appetitus sensitivus in hoc differt
ab appetitu intellectivo, qui dicitur voluntas, quod
appetitus sensitivus est virtus organi corporalis,
non autem voluntas. Omnis autem actus virtutis
utentis organo corporali, dependet non solum ex
potentia animae, sed etiam ex corporalis organi
dispositione, sicut visio ex potentia visiva, et
qualitate oculi, per quam iuvatur vel impeditur.
Unde et actus appetitus sensitivi non solum
dependet ex vi appetitiva, sed etiam ex
dispositione corporis. Illud autem quod est ex
parte potentiae animae, sequitur apprehensionem.
Apprehensio autem imaginationis, cum sit
particularis, regulatur ab apprehensione rationis,
quae est universalis, sicut virtus activa particularis
a virtute activa universali. Et ideo ex ista parte,
actus appetitus sensitivi subiacet imperio rationis.
Qualitas autem et dispositio corporis non subiacet
imperio rationis. Et ideo ex hac parte, impeditur
quin motus sensitivi appetitus totaliter subdatur
imperio rationis. Contingit etiam quandoque quod
motus appetitus sensitivi subito concitatur ad
apprehensionem imaginationis vel sensus. Et tunc
ille motus est praeter imperium rationis, quamvis
potuisset impediri a ratione, si praevidisset. Unde
philosophus dicit, in I Polit., quod ratio praeest
irascibili et concupiscibili non principatu despotico,
qui est domini ad servum; sed principatu politico
aut regali, qui est ad liberos, qui non totaliter
subduntur imperio.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 17 a. 7 ad 1
Responderemos, que un acto cualquiera se
somete a nuestro imperio, en cuanto está bajo
nuestro dominio, según lo dicho S.Th.I-II, q. 17,
a. 6. Y así, para entender cómo un acto del
apetito sensitivo depende de nuestro imperio; es
preciso examinar, hasta qué punto está en
nuestro arbitrio. Debe saberse empero que el
apetito sensitivo se diferencia del intelectivo, que
es lo que llamamos voluntad, en que el sensitivo
es cierta virtud de órgano corporal, y no es
voluntad; y todo acto de una potencia en su uso
de un órgano corpóreo depende, no solo de esa
potencia del alma, sí también de la disposición del
tal órgano: como la visión de la potencia visiva y
de la aptitud del ojo, por la que aquella es
auxiliada o entorpecida. Es decir que el acto del
apetito sensitivo depende de la potencia apetitiva
y de la disposición del cuerpo. Lo que hay en esto
de parte de la potencia del alma, sigue a la
aprensión; y la aprensión de la imaginación, por
ser particular, como lo es, se regula por la
aprensión de la razón, que es universal; como la
fuerza activa particular por la universal: por
consiguiente por esta parte el acto del apetito
sensitivo se subordina al imperio de la razón. Mas
no así la cualidad y disposición del cuerpo; y en su
consecuencia por este lado puede resultar
obstáculo a la completa sumisión del apetito
sensitivo en su moción al imperio de la razón. A
veces también sobreviene a la moción del apetito
sensitivo una instantánea excitación, producida
por la aprensión de la imaginación o de algún
sentido; y entonces aquel movimiento se
sustraerá al imperio de la razón, por más que
habría
esta
podido
evitar
semejante
emancipación, a haberla previsto. He aquí porqué
dice Aristóteles Polit. l. 1, c. 3 que la razón
preside a lo irascible y lo concupiscible, no con
una dominación despótica, propia del señor
respecto de su esclavo, sino con cierto principado
político y como regio, cual se ejerce sobre los
hijos, que no están totalmente subyugados al
imperio.
Ad primum ergo dicendum quod hoc quod homo
vult non concupiscere, et tamen concupiscit,
contingit ex dispositione corporis, per quam
impeditur
appetitus
sensitivus
ne
totaliter
sequatur imperium rationis. Unde et apostolus
ibidem subdit, video aliam legem in membris
meis, repugnantem legi mentis meae. Hoc etiam
contingit propter subitum motum concupiscentiae,
ut dictum est.
Al argumento 1º diremos, que eso de que el
hombre quiere no apasionarse, y no obstante se
deja arrebatar de la pasión, proviene de la
disposición del cuerpo, que impide que el apetito
sensitivo siga en totalidad el imperio de la razón.
Conforme a esto añade allí mismo el Apóstol
Rom. 7, 23: veo otra ley en mis miembros, que
contradice a la ley de mi voluntad. Y esto
acontece también a causa del (supuesto)
imprevisto movimiento de la concupiscencia,
mencionado en el cuerpo de este mismo artículo.
S. Th. I-II, q. 17 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod qualitas corporalis
dupliciter se habet ad actum appetitus sensitivi.
Uno modo, ut praecedens, prout aliquis est
aliqualiter dispositus secundum corpus, ad hanc
vel illam passionem. Alio modo, ut consequens,
sicut cum ex ira aliquis incalescit. Qualitas igitur
praecedens non subiacet imperio rationis, quia vel
est ex natura, vel ex aliqua praecedenti motione,
quae non statim quiescere potest. Sed qualitas
consequens sequitur imperium rationis, quia
sequitur motum localem cordis, quod diversimode
movetur secundum diversos actus sensitivi
appetitus.
Al 2º que la cualidad corporal se halla en dos
distintas relaciones con el acto del apetito
sensitivo: ya como precedente, según cierta
predisposición del cuerpo a esta o aquella pasión;
ya como consecuente, cual sucede al que a
impulso de la ira se enardece. La actitud
precedente no se somete al imperio de la razón;
porque o procede de la naturaleza, o de alguna
otra emoción anterior, que no puede disiparse
instantáneamente. Mas la consecuente sigue el
imperio de la razón, siguiendo el movimiento local
del corazón, el cual se conmueve diversamente
según los diversos actos del apetito sensitivo.
S. Th. I-II, q. 17 a. 7 ad 3
Ad
tertium
dicendum
quod,
quia
ad
apprehensionem
sensus
requiritur
sensibile
exterius,
non
est
in
potestate
nostra
apprehendere
aliquid
sensu,
nisi
sensibili
praesente; cuius praesentia non semper est in
potestate nostra. Tunc enim homo potest uti
sensu cum voluerit, nisi sit impedimentum ex
parte organi. Apprehensio autem imaginationis
subiacet ordinationi rationis, secundum modum
virtutis vel debilitatis imaginativae potentiae.
Quod enim homo non possit imaginari quae ratio
considerat, contingit vel ex hoc quod non sunt
imaginabilia, sicut incorporalia; vel propter
debilitatem virtutis imaginativae, quae est ex
aliqua indispositione organi.
Al 3º que, como para la percepción del sentido se
requiere objeto exterior sensible, no está en
nuestro dominio aprender cosa alguna por el
sentido, sino en presencia de lo sensible; lo cual
no siempre está a nuestra disposición, toda vez
que el hombre puede hacer uso de sus sentidos,
cuando así lo quiere, siempre que no tenga
impedimento por parte del órgano (respectivo).
Pero la aprensión de la imaginación sométese a
las órdenes de la razón según la actitud de vigor o
debilidad de la potencia imaginativa; puesto que
el no poder el hombre imaginar lo que la razón
observa o examina, proviene o de que el objeto
no es imaginable, cual es lo incorpóreo, o de la
debilidad de la potencia imaginativa, debida a
alguna indisposición del órgano.
Artículo 8
Utrum actus animae vegetabilis
imperetur
¿Son imperados los actos del espíritu
vital?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 17 a. 8 obi. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod actus
vegetabilis animae imperio rationis subdantur.
Vires enim sensitivae nobiliores sunt viribus
animae vegetabilis. Sed vires animae sensitivae
subduntur imperio rationis. Ergo multo magis
vires animae vegetabilis.
1º Parece que los actos del espíritu vital están
sometidos al imperio de la razón; pues lo están
las fuerzas del alma sensitiva, más nobles que las
de la vital y con más razón estas deberán estarlo.
S. Th. I-II, q. 17 a. 8 obi. 2
Praeterea, homo dicitur minor mundus, quia sic
est anima in corpore, sicut Deus in mundo. Sed
Deus sic est in mundo, quod omnia quae sunt in
mundo, obediunt eius imperio. Ergo et omnia quae
sunt in homine, obediunt imperio rationis, etiam
vires vegetabilis animae.
2º El hombre suele llamarse mundo menor,
porque su alma está en el cuerpo, a la manera
que Dios en el mundo. Dios está en el mundo de
tal modo, que cuanto hay en el hombre obedece a
su imperio. Así también pues todo, cuanto en el
hombre existe, obedece al imperio de la razón,
inclusas las fuerzas de su espíritu vital.
S. Th. I-II, q. 17 a. 8 obi. 3
Praeterea, laus et vituperium non contingit nisi in
actibus qui subduntur imperio rationis. Sed in
actibus nutritivae et generativae potentiae,
contingit esse laudem et vituperium, et virtutem
et vitium, sicut patet in gula et luxuria, et
virtutibus
oppositis.
Ergo
actus
harum
potentiarum subduntur imperio rationis.
3º No han lugar el elogio y la censura sino en los
actos sometidos al imperio de la razón; y a los de
las potencias nutritiva y generativa suelen
adjudicarse alabanza y vituperio, virtud y vicio,
como es fácil observar en la gula y lujuria y sus
virtudes opuestas. Luego los actos de estas
potencias dependen del imperio de la razón.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 17 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus dicit,
quod id quod non persuadetur a ratione, est
nutritivum et generativum.
Por el contrario, dice San Gregorio Niseno o
Nemesio De nat. hom. c. 22 que lo que no es
persuadido por la razón, es lo nutritivo y
generativo.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Los actos del ánima vital de ningún modo están subordinados a la razón,
Solución
S. Th. I-II, q. 17 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod actuum quidam
procedunt ex appetitu naturali, quidam autem ex
appetitu animali vel intellectuali, omne enim
agens aliquo modo appetit finem. Appetitus autem
naturalis
non
consequitur
aliquam
apprehensionem, sicut sequitur appetitus animalis
et intellectualis. Ratio autem imperat per modum
apprehensivae virtutis. Et ideo actus illi qui
procedunt ab appetitu intellectivo vel animali,
possunt a ratione imperari, non autem actus illi
qui procedunt ex appetitu naturali. Huiusmodi
autem sunt actus vegetabilis animae, unde
Gregorius Nyssenus dicit quod vocatur naturale
quod generativum et nutritivum. Et propter hoc,
actus vegetabilis animae non subduntur imperio
rationis.
Responderemos, que hay actos, que proceden del
apetito natural, y otros del animal o del
intelectual; pues todo agente desea el fin de algún
modo. Mas el apetito natural no va precedido de
aprensión alguna, pero sí el animal e intelectivo; y
la razón impera con el carácter de potencia
aprensiva: por lo cual los actos procedentes del
apetito intelectivo o animal pueden ser imperados
por la razón; no así los que radican en el apetito
natural, y que son propios del alma vegetativa.
Conforme a esto dice San Gregorio Niseno De
nat. hom. c. 22 que se llama natural lo
generativo y nutritivo; y por eso mismo los actos
de la vida vegetativa no caen bajo el imperio de la
razón
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 17 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, quanto aliquis
actus est immaterialior, tanto est nobilior, et
magis subditus imperio rationis. Unde ex hoc ipso
quod vires animae vegetabilis non obediunt
rationi, apparet has vires infimas esse.
Al argumento 1º diremos, que cuanto un acto es
más inmaterial, tanto es más noble y más
subordinado al imperio de la razón. Así que del
hecho mismo, de que las fuerzas del espíritu vital
no obedecen a la razón, se infiere que son
ínfimas.
S. Th. I-II, q. 17 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod similitudo attenditur
quantum ad aliquid, quia scilicet, sicut Deus
movet mundum, ita anima movet corpus. Non
autem quantum ad omnia, non enim anima creavit
corpus ex nihilo, sicut Deus mundum; propter
quod totaliter subditur eius imperio.
Al 2º que la analogía es admisible hasta cierto
punto, en cuanto el alma mueve el cuerpo, así
como Dios mueve el mundo; más no en todo,
pues no ha creado el alma al cuerpo de la nada,
como Dios creó el mundo, por cuya razón está,
todo y del todo sumiso a su imperio.
S. Th. I-II, q. 17 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod virtus et vitium, laus et
vituperium, non debentur ipsis actibus nutritivae
vel generativae potentiae, qui sunt digestio et
formatio corporis humani; sed actibus sensitivae
partis ordinatis ad actus generativae vel
nutritivae; puta in concupiscendo delectationem
cibi et venereorum, et utendo, secundum quod
oportet, vel non secundum quod oportet.
Artículo 9
Al 3º que la virtud y el vicio, el aplauso y
reprobación no se deben a los actos mismos de la
potencia nutritiva o generativa, cuales son la
digestión y la formación del cuerpo humano; sino
a los de la parte sensitiva ordenados a aquellos,
como el afán del deleite en el uso de los manjares
y de la sensualidad venérea, y en razón del recto
o siniestro uso, que se haga.
Utrum actus exteriorum membrorum
imperentur
¿Son Imperados los actos de los
miembros esteraos ?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 17 a. 9 obi. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod membra
corporis non obediant rationi quantum ad actus
suos. Constat enim quod membra corporis magis
distant a ratione quam vires animae vegetabilis.
Sed vires animae vegetabilis non obediunt rationi,
ut dictum est. Ergo multo minus membra corporis.
1º Parece que los miembros del cuerpo no
obedecen en sus actos a la razón; porque es
indudable que los miembros corporales distan más
de la razón que las fuerzas vitales del alma: y,
puesto que estas no obedecen a la razón, según
queda demostrado S.Th.I-II, q. 17, a. 8, mucho
menos los miembros del cuerpo.
S. Th. I-II, q. 17 a. 9 obi. 2
Praeterea, cor est principium motus animalis. Sed
motus cordis non subditur imperio rationis, dicit
enim Gregorius Nyssenus quod pulsativum non
est persuasibile ratione. Ergo motus membrorum
corporalium non subiacet imperio rationis.
2º El corazón es el principio del movimiento
animal; y el movimiento del corazón no depende
del imperio de la razón, pues dice San Gregorio
Niseno o Nemesio, De nat. hom. c. 22 que lo
pulsativo no es persuasible por la razón. Luego el
movimiento de los miembros corporales no está
sometido al imperio de la razón.
S. Th. I-II, q. 17 a. 9 obi. 3
Praeterea, Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei,
quod motus membrorum genitalium aliquando
importunus est, nullo poscente, aliquando autem
destituit
inhiantem,
et
cum
in
animo
concupiscentia ferveat, friget in corpore. Ergo
motus membrorum non obediunt rationi.
3º San Agustín dice De civ. Dei, l. 14, c. 16
que el movimiento de los órganos genitales se
muestra a veces importuno aun sin objeto
presente (que los excite), y otras defrauda al
ánimo
sobreexcitado
y
fogoso
por
la
concupiscencia con la languidez en el cuerpo. Es
pues notorio que los movimientos de los
miembros no obedecen a la razón.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 17 a. 9 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, VIII
Confess., imperat animus ut moveatur manus, et
tanta est facilitas, ut vix a servitio discernatur
imperium.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Por el contrario, dice San Agustín Conf. l. 8, c.
9: Impera el ánimo que la mano se mueva, y es
tanta su docilidad, que apenas se distingue del
servicio el imperio.
Conclusión. Los movimientos de los miembros, producidos por las potencias sensitivas se someten al
imperio de la razón; mas no los ejercidos por las fuerzas naturales.
Solución
S. Th. I-II, q. 17 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod membra corporis sunt
organa quaedam potentiarum animae. Unde eo
modo quo potentiae animae se habent ad hoc
quod obediant rationi, hoc modo se habent etiam
corporis membra. Quia igitur vires sensitivae
subduntur imperio rationis, non autem vires
naturales; ideo omnes motus membrorum quae
moventur a potentiis sensitivis, subduntur imperio
rationis;
motus
autem
membrorum
qui
consequuntur vires naturales, non subduntur
imperio rationis.
Responderemos, que los miembros del cuerpo son
órganos o como instrumentos de las potencias del
alma: de donde se sigue que, en cuanto a
obedecer a la razón, las potencias del alma y los
órganos corpóreos se hallan en idéntica actitud:
mas, como las potencias sensitivas están
sometidas al imperio de la razón, y no lo están las
fuerzas naturales; de aquí que los movimientos de
los miembros a impulso de las potencias
sensitivas obedecen al imperio; al paso que no
caen bajo este los que proceden de las fuerzas
naturales.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 17 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod membra non
movent seipsa, sed moventur per potentias
animae; quarum quaedam sunt rationi viciniores
quam vires animae vegetabilis.
Al argumento 1º diremos, que los miembros no se
mueven a sí mismos, sino que son movidos por
las potencias del alma, de las que algunas están
más próximas a la razón que las fuerzas de la vida
vegetal.
S. Th. I-II, q. 17 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod in his quae ad
intellectum et voluntatem pertinent, primum
invenitur id quod est secundum naturam, ex quo
alia derivantur, ut a cognitione principiorum
naturaliter notorum, cognitio conclusionum; et a
voluntate finis naturaliter desiderati, derivatur
electio eorum quae sunt ad finem. Ita etiam in
corporalibus motibus principium est secundum
naturam. Principium autem corporalis motus est a
motu cordis. Unde motus cordis est secundum
naturam,
et
non
secundum
voluntatem,
consequitur enim sicut per se accidens vitam,
quae est ex unione animae et corporis. Sicut
motus gravium et levium consequitur formam
substantialem ipsorum, unde et a generante
moveri dicuntur, secundum philosophum in VIII
Physic. Et propter hoc motus iste vitalis dicitur.
Unde Gregorius Nyssenus dicit quod sicut
generativum et nutritivum non obedit rationi, ita
nec pulsativum, quod est vitale. Pulsativum autem
appellat motum cordis, qui manifestatur per venas
pulsatiles.
Al 2º que entre las cosas, que pertenecen á la
inteligencia y voluntad, lo primero es lo que radica
en su naturaleza misma, y de ello se derivan
todas las demás; á la manera que del
conocimiento de los principios naturalmente
evidentes dimana el de las conclusiones, y de la
voluntad del fin naturalmente deseado la elección
de los medios á él concernientes. Asimismo el
principio en los movimientos corporales es
conforme a la naturaleza, y arranca del
movimiento del corazón; el cual por lo mismo es
según la naturaleza, y no según la voluntad. Es
por consiguiente, y como accidente de suyo,
resultado de la vida, que consiste en la unión del
cuerpo y del alma; así como el movimiento de los
cuerpos graves o ligeros es consecuencia de su
respectiva forma sustancial. De aquí viene el
decirse que son movidos por su autor o
generador, según Aristóteles Phys. l. 8, t. 29 y
sig.; y por la misma razón se llama vital ese
movimiento. Concuerda con esto lo que dice San
Gregorio Niseno De nat. hom. c. 22 que, así
como lo generativo y nutritivo no obedece a la
razón, así tampoco lo pulsativo, que es lo vital: y
llama pulsativo al movimiento del corazón, que se
manifiesta por las pulsaciones de las venas.
S. Th. I-II, q. 17 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit
in XIV de Civ. Dei, hoc quod motus genitalium
membrorum rationi non obedit, est ex poena
peccati, ut scilicet anima suae inobedientiae ad
Deum in illo praecipue membro poenam
inobedientiae patiatur, per quod peccatum
originale ad posteros traducitur. Sed quia per
peccatum primi parentis, ut infra dicetur, natura
est sibi relicta, subtracto supernaturali dono quod
homini divinitus erat collatum; ideo consideranda
est ratio naturalis quare motus huiusmodi
membrorum specialiter rationi non obedit. Cuius
causam assignat Aristoteles in libro de causis
motus animalium, dicens involuntarios esse
motus cordis et membri pudendi, quia scilicet ex
aliqua
apprehensione
huiusmodi
membra
commoventur, inquantum scilicet intellectus et
phantasia
repraesentant
aliqua
ex
quibus
consequuntur
passiones
animae,
ad
quas
consequitur motus horum membrorum. Non
tamen moventur secundum iussum rationis aut
intellectus, quia scilicet ad motum horum
membrorum requiritur aliqua alteratio naturalis,
scilicet caliditatis et frigiditatis, quae quidem
alteratio non subiacet imperio rationis. Specialiter
autem hoc accidit in his duobus membris, quia
utrumque istorum membrorum est quasi quoddam
animal separatum, inquantum est principium
vitae, principium autem est virtute totum. Cor
enim principium est sensuum, et ex membro
genitali virtus exit seminalis, quae est virtute
totum animal. Et ideo habent proprios motus
naturaliter, quia principia oportet esse naturalia,
ut dictum est.
Al 3º que, según dice San Agustín Conf. l. 8, c.
9, el que los movimientos de los miembros
genitales no obedezcan a la razón es una pena del
pecado, por la que el alma experimenta el castigo
de su inobediencia a Dios principalmente en
aquellos miembros, mediante los cuales se
transmite a la posteridad el pecado original. Mas,
como por el pecado de nuestro primer padre la
naturaleza quedó abandonada a sí misma, según
diremos S.Th.I-II, q. 85, a. 1 y 3, retirado el
don sobrenatural, que Dios había otorgado al
hombre; ahí debe estudiarse la razón natural, por
qué no obedece a la razón especialmente el
movimiento de esos miembros. Aristóteles en su
libro sobre las causas del movimiento de los
animales De communi animalium motione, c.
11 asigna por causa que los movimientos del
corazón y del miembro pudendo son involuntarios,
porque su conmoción proviene de alguna
aprensión, en cuanto el entendimiento y la
fantasía representan algunas imágenes, que
concitan las pasiones del alma, de las cuales
proviene la excitación de esos miembros; no en
conformidad con la intimación de la razón o
entendimiento, pues para ese movimiento de los
tales miembros se requiere cierta natural
alteración de ardor o languidez, y esta alteración
no depende del imperio de la razón. Esto sucede
con especialidad en los dos mencionados
miembros, porque cada uno de ellos es como un
animal aparte, en cuanto es principio de vida, y el
principio es en su virtualidad un todo: el corazón
es el principio de los sentidos, y del miembro
generador sale la virtud seminal, que virtualmente
es el animal íntegro; y así tienen ambos
naturalmente
sus
respectivos
movimientos
propios, por cuanto los principios deben
necesariamente ser naturales, según queda dicho
S.Th.I-II, q. 17, a.9 al 2º
Parte I-II
Cuestión 18
De bonitate et malitia humanorum
actuum in generali
Proemio
De la bondad y malicia de los actos
humanos en general
S. Th. I-II, q. 18 pr.
Post hoc considerandum est de bonitate et malitia
humanorum actuum. Et primo, quomodo actio
humana sit bona vel mala; secundo, de his quae
consequuntur
ad
bonitatem
vel
malitiam
humanorum
actuum,
puta
meritum
vel
demeritum, peccatum et culpa. Circa primum
occurrit triplex consideratio, prima est de bonitate
et malitia humanorum actuum in generali;
secunda, de bonitate et malitia interiorum
actuum; tertia, de bonitate et malitia exteriorum
actuum. Circa primum quaeruntur undecim.
Primo, utrum omnis actio sit bona, vel aliqua sit
mala. Secundo, utrum actio hominis habeat quod
sit bona vel mala, ex obiecto. Tertio, utrum hoc
habeat ex circumstantia. Quarto, utrum hoc
habeat ex fine. Quinto, utrum aliqua actio hominis
sit bona vel mala in sua specie. Sexto, utrum
actus habeat speciem boni vel mali ex fine.
Septimo, utrum species quae est ex fine,
contineatur sub specie quae est ex obiecto, sicut
sub genere, aut e converso. Octavo, utrum sit
aliquis actus indifferens secundum suam speciem.
Nono, utrum aliquis actus sit indifferens secundum
individuum. Decimo, utrum aliqua circumstantia
constituat actum moralem in specie boni vel mali.
Undecimo, utrum omnis circumstantia augens
bonitatem vel malitiam, constituat actum moralem
in specie boni vel mali.
Trataremos a continuación de la bondad y malicia
de los actos humanos; examinando en primer
lugar cómo es buena o mala una acción humana,
y en segundo las consecuencias de esa bondad o
malicia, cuáles son el mérito (o demérito), el
pecado y la culpa. Acerca del primer punto se
ofrecen tres consideraciones: 1ª de la bondad y
malicia de los actos humanos en general; 2ª de la
bondad y malicia de los actos internos; 3ª de la
bondad y malicia de las acciones externas. A la 1ª
consagramos los once artículos siguientes: 1º ¿Es
buena toda acción, o hay alguna mala? —2º ¿La
bondad o malicia de una acción radica en el
objeto? —3º ¿Proviene de las circunstancias? — 4º
¿Acaso del fin? —6º ¿La especie de acto bueno o
malo se toma del fin?— 7º ¿Esa especie basada en
el fin se incluye en la especie procedente del
objeto, como en su género, o viceversa? — 8º
¿Hay algún acto indiferente según su especie? —
9º ¿Es indiferente algún acto según el individuo?
—10º ¿Alguna circunstancia constituye al acto
moral en especie de bueno o malo ? — 11º ¿Toda
circunstancia agravante de la bondad o malicia
constituye al acto moral en especie de bueno o
malo ?
Artículo 1
Utrum omnis humana actio sit bona, vel
aliqua mala
¿Es buena toda acción humana, o hay
alguna mala?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 18 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod omnis
actio hominis sit bona, et nulla sit mala. Dicit enim
Dionysius, IV cap. de Div. Nom., quod malum
non agit nisi virtute boni. Sed virtute boni non fit
malum. Ergo nulla actio est mala.
1º Parece que todas las acciones del hombre son
buenas, y ninguna mala; pues dice Dionisio De
div. nom. c. 4, p. 4, lect. 22 que lo malo no
obra sino en virtud de lo bueno, y por virtud de lo
bueno nada se hace malo. Luego ninguna acción
es mala.
S. Th. I-II, q. 18 a. 1 obi. 2
Praeterea, nihil agit nisi secundum quod est actu.
Non est autem aliquid malum secundum quod est
actu, sed secundum quod potentia privatur actu,
2º Nada obra, sino en cuanto es en acto; y
ninguna cosa es mala bajo el solo concepto de ser
en acto, sino en cuanto, estando en potencia, no
inquantum autem potentia perficitur per actum,
est bonum, ut dicitur in IX Metaphys. Nihil ergo
agit inquantum est malum, sed solum inquantum
est bonum. Omnis ergo actio est bona, et nulla
mala.
pasa a ser en acto; pues la potencia,
perfeccionada por el acto, es como llega a ser
cosa buena Metaph. l. 9, t. 19 y 20: y así nada
hay que obre como malo, y sí solo por lo que tiene
de bueno: y por consiguiente toda acción es
buena, y ninguna mala.
S. Th. I-II, q. 18 a. 1 obi. 3
Praeterea, malum non potest esse causa nisi per
accidens, ut patet per Dionysium, IV cap. de
Div. Nom. Sed omnis actionis est aliquis per se
effectus. Nulla ergo actio est mala, sed omnis
actio est bona.
3º Lo malo no puede ser causa, sino
eventualmente, según demuestra Dionisio De
div. nom. c. 4, p. 4, lect. 23; y toda acción
necesariamente produce algún efecto: por lo tanto
ninguna es mala; y todas son buenas.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 18 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dominus dicit, Ioan. III,
omnis qui male agit, odit lucem. Est ergo aliqua
actio hominis mala.
Por el contrario, dice el Señor Joann. 3, 20: Todo
el que obra mal, aborrece la luz.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. En tanto es buena una acción, en cuanto tiene algo de ser; y le falta de bondad lo que le falta
de la plenitud del ser, que la compete, siendo mala en razón de esa deficiencia.
Solución
S. Th. I-II, q. 18 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod de bono et malo in
actionibus oportet loqui sicut de bono et malo in
rebus, eo quod unaquaeque res talem actionem
producit, qualis est ipsa. In rebus autem
unumquodque tantum habet de bono, quantum
habet de esse, bonum enim et ens convertuntur,
ut in primo dictum est. Solus autem Deus habet
totam plenitudinem sui esse secundum aliquid
unum et simplex, unaquaeque vero res alia habet
plenitudinem essendi sibi convenientem secundum
diversa. Unde in aliquibus contingit quod quantum
ad aliquid habent esse, et tamen eis aliquid deficit
ad plenitudinem essendi eis debitam. Sicut ad
plenitudinem esse humani requiritur quod sit
quoddam compositum ex anima et corpore,
habens
omnes
potentias
et
instrumenta
cognitionis et motus, unde si aliquid horum
deficiat alicui homini deficit ei aliquid de
plenitudine sui esse. Quantum igitur habet de
Responderemos, que es preciso hablar de bondad
y malicia en las acciones en el mismo sentido y
forma, que de lo bueno y lo malo en los seres; por
cuanto cada cosa produce tal acción, cual ella es.
Ahora bien: una cosa cualquiera tiene de buena
tanto, cuanto tiene de ser; toda vez que el bien y
el ente se reciprocan, según queda explicado
S.Th.I, q. 5, a. 3. Solo Dios tiene toda la plenitud
de su ser, como algo único y simple; al paso que
cada una de las cosas tiene su (peculiar) plenitud
del ser, que respectivamente les conviene según
su diversidad. Así es que algunas tienen ser en
algo, faltando por otra parte en ellas algo de la
plenitud del ser, que les es propia: como para la
plenitud del ser humano se requiere que esté
compuesto de alma y cuerpo, dotado de todas las
potencias e instrumentos de conocimiento y de
acción; y cualquiera de esos elementos que le
falte, basta para que no tenga toda la plenitud de
esse, tantum habet de bonitate, inquantum vero
aliquid ei deficit de plenitudine essendi, intantum
deficit a bonitate, et dicitur malum, sicut homo
caecus habet de bonitate quod vivit, et malum est
ei quod caret visu. Si vero nihil haberet de
entitate vel bonitate, neque malum neque bonum
dici posset. Sed quia de ratione boni est ipsa
plenitudo essendi, si quidem alicui aliquid defuerit
de debita essendi plenitudine, non dicetur
simpliciter bonum, sed secundum quid, inquantum
est ens, poterit tamen dici simpliciter ens et
secundum quid non ens, ut in primo dictum est.
Sic igitur dicendum est quod omnis actio,
inquantum habet aliquid de esse, intantum habet
de bonitate, inquantum vero deficit ei aliquid de
plenitudine
essendi
quae
debetur
actioni
humanae, intantum deficit a bonitate, et sic dicitur
mala, puta si deficiat ei vel determinata quantitas
secundum rationem, vel debitus locus, vel aliquid
huiusmodi.
su propio ser. Según esto tiene de bueno, cuanto
tiene de ser; y tanto le falta para ser bueno, o en
tanto es y se dice malo, en cuanto carece de lo
necesario a la plenitud de su ser: el ciego, por
ejemplo, tiene de bueno el vivir; y de malo el no
ver. Empero, si nada tuviese de entidad o bondad,
no podría decirse bueno ni malo: y, siendo de
esencia de lo bueno la plenitud misma del ser,
dado que una cosa carezca de algo de lo que es
debido a la plenitud de su ser, no se dirá simple o
absolutamente buena, y sí solo parcialmente, por
lo que tiene de ente; si bien podrá decirse ente en
absoluto y no ente en algún concepto, según lo
dicho S.Th.I, q. 5, a. 1 al 1º. De este modo pues
se ha de entender y decir que toda acción tiene
tanto de buena, cuanto tiene de ser; y de mala o
de no buena, cuanto le falta de la plenitud del ser,
que le es debido como acción humana, y por
consiguiente de su bondad propia: tal sería el
defecto de determinada cantidad, o localidad, u
otra propiedad cualquiera, esencial a su razón de
ser.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 18 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod malum agit in
virtute boni deficientis. Si enim nihil esset ibi de
bono, neque esset ens, neque agere posset. Si
autem non esset deficiens, non esset malum.
Unde et actio causata est quoddam bonum
deficiens, quod secundum quid est bonum,
simpliciter autem malum.
Al argumento 1º diremos, que lo malo obra en
virtud de lo bueno, que le falta: porque, si nada
hubiese allí de bueno, ni sería ente, ni podría
obrar; y, si nada (bueno) faltase, no sería malo.
Así aun la acción producida es cierto bien
deficiente, toda vez que es bueno en algo, aunque
malo en absoluto.
S. Th. I-II, q. 18 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod nihil prohibet aliquid
esse secundum quid in actu, unde agere possit; et
secundum aliud privari actu, unde causet
deficientem actionem. Sicut homo caecus actu
habet virtutem gressivam, per quam ambulare
potest, sed inquantum caret visu, qui dirigit in
ambulando, patitur defectum in ambulando, dum
ambulat cespitando.
Al 2º que nada se opone a que algo sea en acto
bajo un concepto, careciendo de acto bajo otro
aspecto, y dando así origen a una acción
deficiente (o defectuosa): a la manera que un
hombre actualmente ciego tiene la facultad de
andar, por la que puede ir y venir; al mismo
tiempo que, por carecer de vista, que dirija sus
pasos, anda defectuosamente, vacilando y con
cierta inseguridad.
S. Th. I-II, q. 18 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod actio mala potest
habere aliquem effectum per se, secundum id
quod habet de bonitate et entitate. Sicut
adulterium est causa generationis humanae,
Al 3º que la acción mala puede tener algún efecto
por sí misma, en razón de lo que haya en ella de
bondad y entidad; como el adulterio es causa de
una generación humana, por el efectivo
inquantum habet commixtionem maris et feminae,
non autem inquantum caret ordine rationis.
cruzamiento de los dos sexos, aunque no por la
falta de conformidad con el orden de la razón.
Artículo 2
Utrum actio hominis habeat bonitatem
vel malitiam ex obiecto
¿La acción del hombre tiene su bondad
o malicia de parte del objeto?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 18 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod actio
non habeat bonitatem vel malitiam ex obiecto.
Obiectum enim actionis est res. In rebus autem
non est malum, sed in usu peccantium, ut
Augustinus dicit in libro III de Doct. Christ.
Ergo actio humana non habet bonitatem vel
malitiam ex obiecto.
1º Parece que la bondad o malicia de la acción no
proviene del objeto: porque el objeto de toda
acción es un cosa; y en las cosas no está lo malo,
sino en el uso de los que pecan, como dice San
Agustín De doctr. christ. l. 3, c. 12. Luego la
bondad o malicia de la acción no procede del
objeto.
S. Th. I-II, q. 18 a. 2 obi. 2
Praeterea, obiectum comparatur ad actionem ut
materia. Bonitas autem rei non est ex materia,
sed magis ex forma, quae est actus. Ergo bonum
et malum non est in actibus ex obiecto.
2º El objeto respecto de la acción viene a ser
como su materia, y la bondad de una cosa no es
debida a la materia; sí más bien a la forma, que
es acto: por consiguiente lo bueno y lo malo en
los actos no proviene del objeto.
S. Th. I-II, q. 18 a. 2 obi. 3
Praeterea, obiectum potentiae activae comparatur
ad actionem sicut effectus ad causam. Sed bonitas
causae non dependet ex effectu, sed magis e
converso. Ergo actio humana non habet bonitatem
vel malitiam ex obiecto.
3º El objeto de una potencia activa está con la
acción en relación análoga a la del efecto con su
causa. La bondad de la causa no depende del
efecto. La acción humana no deriva pues del
objeto su bondad o malicia.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 18 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur Osee IX, facti sunt
abominabiles, sicut ea quae dilexerunt. Fit autem
homo Deo abominabilis propter malitiam suae
operationis. Ergo malitia operationis est secundum
obiecta mala quae homo diligit. Et eadem ratio est
Por el contrario, léese Os. 9, 10: Se hicieron
abominables, como aquellas cosas que amaron. El
hombre se hace abominable a Dios por la malicia
de su operación. Esta por consiguiente radica en
los objetos malos, que el hombre ama; y lo propio
de bonitate actionis.
debe decirse de la bondad de la acción.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Lo bueno o malo de las acciones humanas proviene ante todo del objeto, y se llama bondad o
malicia en general o en su género.
Solución
S. Th. I-II, q. 18 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est,
bonum et malum actionis, sicut et ceterarum
rerum, attenditur ex plenitudine essendi vel
defectu
ipsius.
Primum
autem
quod
ad
plenitudinem essendi pertinere videtur, est id
quod dat rei speciem. Sicut autem res naturalis
habet speciem ex sua forma, ita actio habet
speciem ex obiecto; sicut et motus ex termino. Et
ideo sicut prima bonitas rei naturalis attenditur ex
sua forma, quae dat speciem ei, ita et prima
bonitas actus moralis attenditur ex obiecto
convenienti; unde et a quibusdam vocatur bonum
ex genere; puta, uti re sua. Et sicut in rebus
naturalibus primum malum est, si res generata
non consequitur formam specificam, puta si non
generetur homo, sed aliquid loco hominis; ita
primum malum in actionibus moralibus est quod
est ex obiecto, sicut accipere aliena. Et dicitur
malum ex genere, genere pro specie accepto, eo
modo loquendi quo dicimus humanum genus
totam humanam speciem.
Responderemos que, según queda expuesto
S.Th.I-II, q. 18, a. 1, lo bueno o lo malo de una
acción, así como de las demás cosas, se toma de
la plenitud o defecto de su ser; y lo primero
esencial a la plenitud del ser es lo que da o la cosa
su especie. Pero, así como una cosa natural toma
especie de su forma, del mismo modo la toma una
acción de su objeto, como el movimiento de su
término. Por lo cual, como la bondad de una cosa
natural se computa por su forma, que es la que la
específica; igualmente también la de un acto
moral por su objeto conveniente: de donde viene
el llamarla algunos bueno por su género, como si
dijeran por la cosa misma en sí. Y, a la manera
que en las cosas naturales lo primero malo está
en que el ser producido no obtenga su propia
forma específica, como si de la generación
humana resultase un ser, que no fuese hombre;
asimismo la primera maldad de una acción moral
consiste en que el objeto sea malo, como lo es
tomar lo ajeno: y esta malicia se dice malo por su
género, tomando el género en lugar de la especie,
según el lenguaje usual, que también designa a la
especie humana con la denominación de género
humano.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 18 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, licet res
exteriores sint in seipsis bonae, tamen non
semper habent debitam proportionem ad hanc vel
illam actionem. Et ideo inquantum considerantur
ut obiecta talium actionum, non habent rationem
boni.
Al argumento 1º diremos que, aunque los objetos
exteriores sean buenos en sí mismos, no siempre
son debidamente proporcionados a esta o aquella
acción; y en tal concepto, considerados como
objetos de determinadas acciones, no son
efectivamente buenos.
S. Th. I-II, q. 18 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod obiectum non est
Al 2º que el objeto no es la materia de la que,
materia ex qua, sed materia circa quam, et habet
quodammodo rationem formae, inquantum dat
speciem.
sino sobre la cual; y tiene en cierto modo el
carácter de forma, en cuanto determina la
especie.
S. Th. I-II, q. 18 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod non semper obiectum
actionis humanae est obiectum activae potentiae.
Nam appetitiva potentia est quodammodo passiva,
inquantum movetur ab appetibili, et tamen est
principium humanorum actuum. Neque etiam
potentiarum activarum obiecta semper habent
rationem effectus, sed quando iam sunt
transmutata, sicut alimentum transmutatum est
effectus nutritivae potentiae, sed alimentum
nondum transmutatum comparatur ad potentiam
nutritivam sicut materia circa quam operatur. Ex
hoc autem quod obiectum est aliquo modo
effectus potentiae activae, sequitur quod sit
terminus actionis eius, et per consequens quod
det ei formam et speciem, motus enim habet
speciem a terminis. Et quamvis etiam bonitas
actionis non causetur ex bonitate effectus, tamen
ex hoc dicitur actio bona, quod bonum effectum
inducere potest. Et ita ipsa proportio actionis ad
effectum, est ratio bonitatis ipsius.
Al 3º que no siempre el objeto de la acción
humana lo es de potencia activa; pues la potencia
apetitiva tiene algo de pasiva, en cuanto es
movida por lo apetecible; sin que por eso deje de
ser principio de actos humanos: ni tampoco
siempre los objetos de potencias activas son
verdaderos efectos, sí solo cuando han sido ya
transformados: como el alimento modificado por
la fuerza nutritiva es efecto de esta; al paso que
el no transformado aún es con respecto a ella
como la materia, sobre que dicha potencia actúa.
Mas del hecho mismo, de ser el objeto en algún
modo efecto de una potencia activa, se infiere que
es el término de su acción, y en consecuencia que
da a esta forma y especie; toda vez que la especie
del movimiento procede de su término: y, aún
cuando la bondad de la acción no sea causada por
la bondad de su efecto; sin embargo se dice
buena la acción, porque puede producir efecto
bueno: y así la misma proporción o aptitud de la
acción al efecto es el fundamento de su bondad.
Artículo 3
Utrum actio hominis sit bona vel mala
ex circumstantia
¿La acción del hombre es Inicua o mala
por razón de una circunstancia ?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 18 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod actio non
sit bona vel mala ex circumstantia. Circumstantiae
enim circumstant actum sicut extra ipsum
existentes, ut dictum est. Sed bonum et malum
sunt in ipsis rebus, ut dicitur in VI Metaphys.
Ergo actio non habet bonitatem vel malitiam ex
circumstantia.
1º Parece que una circunstancia no puede influir
en que la acción sea buena o mala. Las
circunstancias están en derredor del acto, como
existiendo fuera de él, según lo dicho S,Th,I-II,
q. 7, a. 1; y lo bueno y lo malo están en las cosas
mismas Metaph. l. 6, t. 8. Luego la acción no
tiene bondad o malicia por la circunstancia.
S. Th. I-II, q. 18 a. 3 obi. 2
Praeterea, bonitas
consideratur
in
vel malitia actus maxime
doctrina
morum.
Sed
2º En la ciencia moral se da mucha importancia a
la bondad o malicia de los actos. Las
circumstantiae, cum sint quaedam accidentia
actuum, videntur esse praeter considerationem
artis, quia nulla ars considerat id quod est per
accidens, ut dicitur in VI Metaphys. Ergo bonitas
vel malitia actionis non est ex circumstantia.
circunstancias, como que son accidentes de los
actos, no parecen caer bajo la jurisdicción de la
ciencia ni del arte; pues ningún arte se ocupa de
lo que es accidental Metaph. l. 6, t. 4: y por lo
mismo la bondad o malicia de la acción no
proviene de la circunstancia.
S. Th. I-II, q. 18 a. 3 obi. 3
Praeterea, id quod convenit alicui secundum suam
substantiam, non attribuitur ei per aliquod
accidens. Sed bonum et malum convenit actioni
secundum suam substantiam, quia actio ex suo
genere potest esse bona vel mala, ut dictum est.
Ergo non convenit actioni ex circumstantia quod
sit bona vel mala.
3º Lo que conviene a una cosa por razón de su
sustancia, no se le atribuye como un accidente
cualquiera. Lo bueno y lo malo de una acción la
conviene por su sustancia misma, puesto que la
acción por su género puede ser buena o mala
S.Th.I-II, q. 18, a. 1: y de consiguiente no
conviene a la acción por la circunstancia el ser
buena o mala.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 18 a. 3 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in libro
Ethic., quod virtuosus operatur secundum quod
oportet, et quando oportet, et secundum alias
circumstantias. Ergo ex contrario vitiosus,
secundum unumquodque vitium, operatur quando
non oportet, ubi non oportet, et sic de aliis
circumstantiis. Ergo actiones humanae secundum
circumstantias sunt bonae vel malae.
Por el contrario, Aristóteles dice Ethic. l. 2, c. 6
que el virtuoso obra conforme a lo que conviene, y
cuando es conveniente, y según las demás
circunstancias. De aquí se desprende que el
vicioso por el contrario, y cualquiera que sea su
vicio, obra viciosamente, cuando y como y donde
no debe, y así de las demás circunstancias. Luego
las acciones humanas son buenas o malas según
sus circunstancias.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Los actos humanos son buenos o malos, no solo por razón de su objeto, sino también por sus
circunstancias; de tal modo que, si algo falta de lo que se requiere para que concurran las que debieran,
será mala la acción.
Solución
S. Th. I-II, q. 18 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod in rebus naturalibus
non invenitur tota plenitudo perfectionis quae
debetur rei, ex forma substantiali, quae dat
speciem;
sed
multum
superadditur
ex
supervenientibus accidentibus, sicut in homine ex
figura, ex colore, et huiusmodi; quorum si aliquod
desit ad decentem habitudinem, consequitur
malum. Ita etiam est in actione. Nam plenitudo
bonitatis eius non tota consistit in sua specie, sed
Responderemos, que en las cosas naturales no
existe toda la plenitud de su respectiva perfección
propia en virtud únicamente de su forma
sustancial, que las especifica; sino que en gran
parte depende de los accidentes circunstanciales,
tales como la figura, el color y otros análogos con
respecto al hombre: y, si alguno de estos deja de
intervenir en la disposición o conformación debida,
resulta malo (el ser). Lo propio se verifica en las
aliquid additur ex his quae adveniunt tanquam
accidentia
quaedam.
Et
huiusmodi
sunt
circumstantiae debitae. Unde si aliquid desit quod
requiratur ad debitas circumstantias, erit actio
mala.
acciones; porque la plenitud de la bondad de una
acción no consiste toda en su especie, sino que
depende en parte de lo que a manera de ciertos
accidentes va adjunto a ella, cuales son
precisamente las debidas circunstancias. Por cuya
razón, si faltare algo, que se requiera para las
debidas circunstancias, la acción será mala.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 18 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod circumstantiae
sunt extra actionem, inquantum non sunt de
essentia actionis, sunt tamen in ipsa actione velut
quaedam accidentia eius. Sicut et accidentia quae
sunt in substantiis naturalibus, sunt extra
essentias earum.
Al argumento 1º diremos, que las circunstancias
están fuera de la acción, en cuanto no son de su
esencia; pero están en la acción misma, como
ciertos accidentes de ella: a la manera que los
accidentes, que están en las sustancias naturales,
se hallan fuera de sus respectivas esencias.
S. Th. I-II, q. 18 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod non omnia
accidentia per accidens se habent ad sua subiecta,
sed quaedam sunt per se accidentia; quae in
unaquaque arte considerantur. Et per hunc
modum considerantur circumstantiae actuum in
doctrina morali.
Al 2º que no todos los accidentes lo son
accidentalmente respecto de sus sujetos: pues los
hay, que son accidentes de suyo inherentes, de
los que ningún arte prescinde; y como tales se
consideran las circunstancias de los actos en la
ciencia moral
S. Th. I-II, q. 18 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, cum bonum
convertatur cum ente, sicut ens dicitur secundum
substantiam et secundum accidens, ita et bonum
attribuitur alicui et secundum esse suum
essentiale, et secundum esse accidentale, tam in
rebus naturalibus, quam in actionibus moralibus.
Al 3º que, convirtiéndose el bien con el ente, así.
como este se considera según su sustancia o
según sus accidentes; del mismo modo el bien se
atribuye a algo, ya según su ser esencial, ya
según su ser accidental, tanto en las cosas
naturales como en los actos morales.
Artículo 4
Utrum actio humana sit bona vel mala
ex fine
Objeciones
S. Th. I-II, q. 18 a. 4 obi. 1
¿La acción humana es buena o malo por
razón del fin ?
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod bonum et
malum in actibus humanis non sint ex fine. Dicit
enim Dionysius, IV cap. de Div. Nom., quod
nihil respiciens ad malum operatur. Si igitur ex
fine derivaretur operatio bona vel mala, nulla actio
esset mala. Quod patet esse falsum.
1º Parece que lo bueno y lo malo en los actos
humanos no provienen del fin; pues dice Dionisio
De div. nom. c. 4, p. 4, lect. 14 que nada obra
mirando a lo malo. Si pues del fin resultase buena
o mala la operación, ninguna sería mala: lo cual
es notoriamente falso.
S. Th. I-II, q. 18 a. 4 obi. 2
Praeterea, bonitas actus est aliquid in ipso
existens. Finis autem est causa extrinseca. Non
ergo secundum finem dicitur actio bona vel mala.
2º La bondad de un acto es algo, que en él existe;
y el fin es una causa extrínseca: por consiguiente
la acción no se dice buena o mala por
consideración al fin
S. Th. I-II, q. 18 a. 4 obi. 3
Praeterea, contingit aliquam bonam operationem
ad malum finem ordinari, sicut cum aliquis dat
eleemosynam propter inanem gloriam, et e
converso aliquam malam operationem ordinari ad
bonum finem, sicut cum quis furatur ut det
pauperi. Non ergo est ex fine actio bona vel mala.
3º No es raro que alguna obra buena se enderece
a un mal fin, como cuando uno da limosna por
vana jactancia; y al contrario, algunas acciones
malas se ordenan a buen fin, como si uno roba
para socorrer a un pobre. La acción por lo tanto
no es buena o mala por el fin.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 18 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Boetius dicit, in Topic.,
quod cuius finis bonus est, ipsum quoque bonum
est, et cuius finis malus est, ipsum quoque malum
est.
Por el contrario, dice Boecio Topic. implic. l. 3,
c. 1 que aquello, cuyo fin es bueno, lo es
también; y malo, si el fin lo es.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Las acciones humanas, como todo aquello, cuya bondad depende de otra cosa, toman su
carácter de bondad del fin, de que dependen; además de la que les compete por sí mismas y por su
objeto y circunstancias.
Solución
S. Th. I-II, q. 18 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod eadem est dispositio
rerum in bonitate, et in esse. Sunt enim quaedam
quorum esse ex alio non dependet, et in his
sufficit considerare ipsum eorum esse absolute.
Quaedam vero sunt quorum esse dependet ab
alio, unde oportet quod consideretur per
Responderemos, que la disposición de las cosas es
idéntica en lo concerniente a la bondad y en
cuanto al ser. Hay cosas, cuyo ser no depende de
otro, y en estas basta considerar en absoluto su
mismo ser; mas respecto de otras, cuyo ser
depende de otro, no se puede menos de
considerationem ad causam a qua dependet. Sicut
autem esse rei dependet ab agente et forma, ita
bonitas rei dependet a fine. Unde in personis
divinis, quae non habent bonitatem dependentem
ab alio, non consideratur aliqua ratio bonitatis ex
fine. Actiones autem humanae, et alia quorum
bonitas dependet ab alio, habent rationem
bonitatis ex fine a quo dependent, praeter
bonitatem absolutam quae in eis existit. Sic igitur
in actione humana bonitas quadruplex considerari
potest. Una quidem secundum genus, prout
scilicet est actio, quia quantum habet de actione
et entitate, tantum habet de bonitate, ut dictum
est. Alia vero secundum speciem, quae accipitur
secundum obiectum conveniens. Tertia secundum
circumstantias,
quasi
secundum
accidentia
quaedam. Quarta autem secundum finem, quasi
secundum habitudinem ad causam bonitatis.
considerar esa relación de dependencia de su
causa: porque, así como el ser de una cosa
depende del agente y de la forma; así su bondad
depende del fin. He aquí porqué en las divinas
personas, cuya bondad no depende de otro, no
cabe idear bondad procedente del fin; al paso que
las acciones humanas y otras cosas, cuya bondad
depende de otra cosa distinta de ellas mismas,
derivan su carácter de bondad del fin, de que
dependen, aparte de la absoluta inherente a ellas.
Así es que en una acción humana pueden
considerarse cuatro clases de bondad: una
genérica, en cuanto es acción, pues tanto tiene de
bondad cuanto de acción y de entidad S.Th.I-II,
q. 18, a. 1; otra específica por razón de su objeto
conveniente; la tercera originada de las
circunstancias, como de accidentes de la acción en
cierto modo; y la cuarta procedente del fin, como
en virtud de su relación con la causa de la
bondad.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 18 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod bonum ad quod
aliquis respiciens operatur, non semper est verum
bonum; sed quandoque verum bonum, et
quandoque apparens. Et secundum hoc, ex fine
sequitur actio mala.
Al argumento 1º diremos, que el bien, a que uno
mira al obrar, no siempre es verdadero bien,
siéndolo a veces en realidad y otras aparente; y
en este último caso la acción resultante es mala.
S. Th. I-II, q. 18 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, quamvis finis sit
causa extrinseca, tamen debita proportio ad finem
et relatio in ipsum, inhaeret actioni.
Al 2º que, aunque el fin sea una causa extrínseca,
la debida proporción al fin y la relación al mismo
son inherentes a la acción.
S. Th. I-II, q. 18 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod nihil prohibet actioni
habenti unam praedictarum bonitatum, deesse
aliam. Et secundum hoc, contingit actionem quae
est bona secundum speciem suam vel secundum
circumstantias, ordinari ad finem malum, et e
converso. Non tamen est actio bona simpliciter,
nisi omnes bonitates concurrant, quia quilibet
singularis defectus causat malum, bonum autem
causatur ex integra causa, ut Dionysius dicit, IV
cap. de Div. Nom.
Artículo 5
Al 3º que nada impide que una acción tenga
alguna de las bondades antedichas, y carezca de
alguna otra; pudiendo muy bien por lo tanto
suceder que sea buena en su especie o por las
circunstancias, y no obstante encaminarse a un fin
malo, o al contrario. Pero la acción no es simple o
absolutamente buena sin la concurrencia de todas
las (cuatro) bondades; pues cualquier defecto
singular da origen a lo malo, al paso que el bien
es producido por causa íntegramente buena,
según Dionisio De div. nom. c. 4, lecc. 22.
Utrum aliqua actio humana sit bona vel
mala in sua specie
¿Es buena o mala alguna acción
humana, en su respectiva especie?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 18 a. 5 obi. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod actus
morales non differant specie secundum bonum et
malum. Bonum enim et malum in actibus
invenitur conformiter rebus, ut dictum est. Sed in
rebus bonum et malum non diversificant speciem,
idem enim specie est homo bonus et malus. Ergo
neque etiam bonum et malum in actibus
diversificant speciem.
1º Parece que los actos morales no difieren en
especie por razón de su bondad o malicia: porque
lo bueno y lo malo se hallan en los actos del
mismo modo que en las cosas S.Th.I-II, q. 18,
a. 1; y en estas no diversifican la especie, pues
tan hombre es el bueno como el malo en su
misma
especie.
Luego
tampoco
producen
diversidad de especie en los actos su bondad y
malicia.
S. Th. I-II, q. 18 a. 5 obi. 2
Praeterea, malum, cum sit privatio, est quoddam
non ens. Sed non ens non potest esse differentia,
secundum philosophum, in III Metaphys. Cum
ergo differentia constituat speciem, videtur quod
aliquis actus, ex hoc quod est malus, non
constituatur in aliqua specie. Et ita bonum et
malum non diversificant speciem humanorum
actuum.
2º El mal, como privación que es, viene a ser
como no ente; y el no ente no puede admitir
diferencia, según Aristóteles Metaph. l. 3, t. 10.
Mas, como la diferencia constituye la especie,
parece que en el hecho mismo de ser malo un
acto no puede pertenecer a especie alguna: según
lo cual lo bueno y lo malo de los actos humanos
no los diversifican en especie.
S. Th. I-II, q. 18 a. 5 obi. 3
Praeterea, diversorum actuum secundum speciem,
diversi sunt effectus. Sed idem specie effectus
potest consequi ex actu bono et malo, sicut homo
generatur ex adulterio, et ex matrimoniali
concubitu. Ergo actus bonus et malus non
differunt specie.
3º Los efectos de actos diversos en especie son
también diversos. Pero un efecto mismo en
especie puede seguirse de un acto bueno o malo,
como un hombre es engendrado de adulterio o de
legítimo acceso conyugal. Esto prueba que el acto
bueno y el malo no difieren en especie.
S. Th. I-II, q. 18 a. 5 obi. 4
Praeterea, bonum et malum dicitur in actibus
quandoque secundum circumstantiam, ut dictum
est. Sed circumstantia, cum sit accidens, non dat
speciem actui. Ergo actus humani non differunt
specie propter bonitatem et malitiam.
Por el contrario
4º En los actos lo bueno o malo proviene a veces
de alguna circunstancia S.Th.I-II, q. 18, a. 3; y
esta, siendo un accidente, no da especie al acto:
por consiguiente los actos humanos no se
diversifican en especie por razón de su bondad o
malicia.
S. Th. I-II, q. 18 a. 5 s. c.
Sed contra, secundum philosophum, in II
Ethic., similes habitus similes actus reddunt. Sed
habitus bonus et malus differunt specie, ut
liberalitas et prodigalitas. Ergo et actus bonus et
malus differunt specie.
Por el contrario, según Aristóteles Eth. l. 2, c. 1
y
2
“hábitos
semejantes
originan
actos
semejantes”. Es así que el hábito bueno y el malo
difieren en especie, como la liberalidad y la
prodigalidad. Luego también el acto bueno y el
malo son de diversa especie.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Lo bueno y lo malo en los actos morales diversifican su especie
Solución
S. Th. I-II, q. 18 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod omnis actus speciem
habet ex suo obiecto, sicut supra dictum est. Unde
oportet quod aliqua differentia obiecti faciat
diversitatem speciei in actibus. Est autem
considerandum quod aliqua differentia obiecti facit
differentiam speciei in actibus, secundum quod
referuntur ad unum principium activum, quod non
facit differentiam in actibus, secundum quod
referuntur ad aliud principium activum. Quia nihil
quod est per accidens, constituit speciem, sed
solum quod est per se, potest autem aliqua
differentia obiecti esse per se in comparatione ad
unum activum principium, et per accidens in
comparatione ad aliud; sicut cognoscere colorem
et sonum, per se differunt per comparationem ad
sensum, non autem per comparationem ad
intellectum. In actibus autem humanis bonum et
malum dicitur per comparationem ad rationem,
quia, ut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom.,
bonum hominis est secundum rationem esse,
malum autem quod est praeter rationem.
Unicuique enim rei est bonum quod convenit ei
secundum suam formam; et malum quod est ei
praeter ordinem suae formae. Patet ergo quod
differentia boni et mali circa obiectum considerata,
comparatur per se ad rationem, scilicet secundum
quod obiectum est ei conveniens vel non
conveniens. Dicuntur autem aliqui actus humani,
vel morales, secundum quod sunt a ratione. Unde
manifestum
est
quod
bonum
et
malum
diversificant speciem in actibus moralibus,
differentiae enim per se diversificant speciem.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 18 a. 5 ad 1
Responderemos, que todo acto tiene su especie
por su objeto, según se ha dicho S.Th.I-II, q. 1,
a. 3; y q. 18, a. 3: de donde se infiere que
necesariamente alguna diferencia del objeto
constituye la diversidad de especie en los actos.
Es muy de notar empero que esto consiste en que
los actos se refieren a un solo principio activo, que
no establece tal diferencia entre los actos, en
cuanto se refieren a distinto principio activo; pues
ninguna cosa, que es tal por accidente, constituye
especie, sino solo lo que es por sí. Mas puede
darse diferencia del objeto, que exista por sí
misma, refiriéndolo a un principio activo, y solo
accidentalmente en su comparación con otro
distinto principio: al modo que las nociones de
color y sonido difieren por su naturaleza respecto
del sentido, y no en cuanto a la inteligencia. Ahora
bien: en los actos lo bueno y lo malo se califican
así, refiriéndonos a la razón; pues, según dice
Dionisio De div. nom. c. 4, p. 4, lect. 21, lo
bueno del hombre consiste en ser conforme a la
razón; y lo malo en lo que es fuera de razón. Es
bueno en cada cosa lo que la es conveniente
según su forma; y malo lo que desdice en ella del
orden (propio) de su forma. Resulta patentizado
así que la diferencia de bien y mal, por lo que
atañe al objeto, se funda en la referencia de ella
misma a la razón, es decir, según que el objeto
sea o no conveniente a esta: y, como algunos
actos se llaman humanos o morales por su
referencia a la razón, de aquí evidentemente se
deduce que lo bueno y lo malo de los actos
morales los diversifica en especie; puesto que las
diferencias esenciales son las que originan la
diversidad de especie.
Ad primum ergo dicendum quod etiam in rebus
naturalibus bonum et malum, quod est secundum
naturam et contra naturam, diversificant speciem
naturae, corpus enim mortuum et corpus vivum
non sunt eiusdem speciei. Et similiter bonum,
inquantum est secundum rationem, et malum,
inquantum est praeter rationem, diversificant
speciem moris.
Al argumento 1º diremos, que aun en las cosas
naturales lo bueno y lo malo, según sea conforme
o contrario a la naturaleza, diversifican su
especie; pues no son de una misma especie (por
ejemplo) un cuerpo vivo y un cadáver. Del mismo
modo lo bueno, como conforme a la razón, y lo
malo por extraño a ella constituyen diversa
especie de moralidad.
S. Th. I-II, q. 18 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod malum importat
privationem non absolutam, sed consequentem
talem potentiam. Dicitur enim malus actus
secundum suam speciem, non ex eo quod nullum
habeat obiectum; sed quia habet obiectum non
conveniens rationi, sicut tollere aliena. Unde
inquantum obiectum est aliquid positive, potest
constituere speciem mali actus.
Al 2º que lo malo importa privación, no absoluta,
sino en su relación con determinada potencia, que
se supone actuando. Así se dice malo en su
especie un acto, no porque no tenga objeto, sino
porque le tiene no conforme a la razón; cual lo es
el apropiarse lo ajeno. Por consiguiente, en cuanto
el objeto es algo positivamente, puede constituir
especie de acto malo.
S. Th. I-II, q. 18 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod actus coniugalis et
adulterium, secundum quod comparantur ad
rationem, differunt specie, et habent effectus
specie differentes, quia unum eorum meretur
laudem et praemium, aliud vituperium et poenam.
Sed secundum quod comparantur ad potentiam
generativam, non differunt specie. Et sic habent
unum effectum secundum speciem.
Al 3º que el acto conyugal y el adulterio, referidos
ala razón, difieren en especie y tienen por lo
mismo efectos diferentes en especie; toda vez que
el uno es digno de premio y alabanza, al paso que
el otro merece reprobación y pena: por más que,
atendida solo la potencia generativa, no sean de
distinta especie y tengan específicamente un solo
y mismo efecto.
S. Th. I-II, q. 18 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod circumstantia
quandoque sumitur ut differentia essentialis
obiecti, secundum quod ad rationem comparatur,
et tunc potest dare speciem actui morali. Et hoc
oportet
esse,
quandocumque
circumstantia
transmutat actum de bonitate in malitiam, non
enim circumstantia faceret actum malum, nisi per
hoc quod rationi repugnat.
Al 4º que la circunstancia se toma a veces como
diferencia esencial del objeto en su comparación
con la razón; y en tales casos puede dar especie
al acto moral: lo cual precisamente sucede,
siempre que una circunstancia transforma el acto
de bueno en malo; pues la circunstancia no haría
malo el acto, si no fuera porque repugna a la
razón.
Artículo 6
Utrum actus habeat speciem boni vel
mali ex fine
Objeciones
¿El fin diversifica al acto en especies de
malo o bueno?
S. Th. I-II, q. 18 a. 6 obi. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod bonum et
malum quod est ex fine, non diversificent speciem
in actibus. Actus enim habent speciem ex obiecto.
Sed finis est praeter rationem obiecti. Ergo bonum
et malum quod est ex fine, non diversificant
speciem actus.
1º Parece que la bondad y la malicia procedentes,
del fin no dan a los actos diversidad de especie:
porque los actos toman su especie del objeto; y el
fin es extrínseco a la noción del objeto: por
consiguiente lo bueno y lo malo emanados del fin
no diversifican la especie del acto
S. Th. I-II, q. 18 a. 6 obi. 2
Praeterea, id quod est per accidens, non constituit
speciem, ut dictum est. Sed accidit alicui actui
quod ordinetur ad aliquem finem; sicut quod
aliquis det eleemosynam propter inanem gloriam.
Ergo secundum bonum et malum quod est ex fine,
non diversificantur actus secundum speciem.
2º Lo que es por accidente no constituye especie
S.Th.I-II, q. 18, a. 5. Algunos actos se refieren
al fin accidentalmente, como el dar limosna por
vanagloria: y por lo tanto esos actos no son de
diversa especie a causa de la bondad o malicia del
fin.
S. Th. I-II, q. 18 a. 6 obi. 3
Praeterea, diversi actus secundum speciem, ad
unum finem ordinari possunt, sicut ad finem inanis
gloriae
ordinari
possunt
actus
diversarum
virtutum, et diversorum vitiorum. Non ergo
bonum et malum quod accipitur secundum finem,
diversificat speciem actuum.
3º Actos diversos en especie pueden referirse a un
mismo fin; tal como el de la vanagloria, si por
esta se ejercen actos de diversas virtudes y vicios.
Según esto lo bueno y lo malo por razón del fin no
diversifican la especie de los actos
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 18 a. 6 s. c.
Sed contra est quod supra ostensum est, quod
actus humani habent speciem a fine. Ergo bonum
et malum quod accipitur secundum finem,
diversificat speciem actuum.
Por el contrario: hemos demostrado S.Th.I-II, q.
1, a. 3 que los actos humanos toman su especie
del fin. Luego serán de diversa especie, según
sean por razón del fin buenos o malos.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La diversidad de especie en los actos humanos en cuanto a su bondad o malicia radica
formalmente en el fin, que es el objeto propio del acto interno de la voluntad; pero materialmente en el
objeto del acto esterna.
Solución
S. Th. I-II, q. 18 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod aliqui actus dicuntur
Responderemos, que se dicen humanos ciertos
humani, inquantum sunt voluntarii, sicut supra
dictum est. In actu autem voluntario invenitur
duplex actus, scilicet actus interior voluntatis, et
actus exterior, et uterque horum actuum habet
suum obiectum. Finis autem proprie est obiectum
interioris actus voluntarii, id autem circa quod est
actio exterior, est obiectum eius. Sicut igitur actus
exterior accipit speciem ab obiecto circa quod est;
ita actus interior voluntatis accipit speciem a fine,
sicut a proprio obiecto. Ita autem quod est ex
parte voluntatis, se habet ut formale ad id quod
est ex parte exterioris actus, quia voluntas utitur
membris ad agendum, sicut instrumentis; neque
actus exteriores habent rationem moralitatis, nisi
inquantum sunt voluntarii. Et ideo actus humani
species formaliter consideratur secundum finem,
materialiter autem secundum obiectum exterioris
actus. Unde philosophus dicit, in V Ethic., quod
ille qui furatur ut committat adulterium, est, per
se loquendo, magis adulter quam fur.
actos, en cuanto son voluntarios, según lo dicho
S.Th.I-II, q. 1, a. 1. Mas en el acto voluntario
hay comprendidos dos actos: uno interior de la
voluntad, y otro exterior; y cada uno de estos
tiene su objeto respectivamente propio, siéndolo
del acto interno el fin, y del externo aquello sobre
que se ejerce. Así pues como el acto externo
recibe su especie del objeto, sobre que recae;
igualmente el acto interno de la voluntad toma la
suya del fin, como de su objeto propio. Lo que (en
esa duplicidad) está por parte de la voluntad,
tiene el carácter de formal respecto de lo que hay
de parte del acto exterior; porque la voluntad usa
de los miembros como de instrumentos para
obrar, y los actos exteriores no tienen carácter de
moralidad, sino en cuanto son voluntarios. Por
consecuencia la especie de un acto humano se
considera según el fin en lo formal; y en lo
material según el objeto del acto externo.
Concuerda con esto y lo comprueba lo que dice
Aristóteles Eth. l. 5, c. 2 que “el que roba para
cometer adulterio es, hablando con estricta
propiedad, más adúltero que ladrón”.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 18 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod etiam finis habet
rationem obiecti, ut dictum est.
Al argumento 1º diremos, que el fin tiene el
carácter de objeto, según lo dicho S.Th.I-II, q.
18, a. 6 y q. 1, a. 3.
S. Th. I-II, q. 18 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod ordinari ad talem
finem, etsi accidat exteriori actui, non tamen
accidit actui interiori voluntatis, qui comparatur ad
exteriorem sicut formale ad materiale.
Al 2º que eso de referirse a tal fin puede ser
accidental al acto externo; mas no al interno de la
voluntad, el cual y el externo comparados vienen
a ser como la forma y la materia.
S. Th. I-II, q. 18 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod quando multi actus
specie differentes ordinantur ad unum finem, est
quidem diversitas speciei ex parte exteriorum
actuum; sed unitas speciei ex parte actus
interioris.
Artículo 7
Al 3º que, cuando muchos actos diferentes en
especie se dirigen a un mismo fin único; hay sí
diversidad de especie en los actos estemos, pero
identidad específica en cuanto al único acto
interno.
Utrum species quae est ex fine,
contineatur sub specie quae est ex
obiecto, sicut sub genere, vel e
converso
¿La especie de bondad procedente del
fin lo contiene bajo la dimanada del
objeto, como si esta fuese género, o al
contrario?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 18 a. 7 obi. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod species
bonitatis quae est ex fine, contineatur sub specie
bonitatis quae est ex obiecto, sicut species sub
genere, puta cum aliquis vult furari ut det
eleemosynam. Actus enim habet speciem ex
obiecto, ut dictum est. Sed impossibile est quod
aliquid contineatur in aliqua alia specie, quae sub
propria specie non continetur, quia idem non
potest esse in diversis speciebus non subalternis.
Ergo species quae est ex fine, continetur sub
specie quae est ex obiecto.
1º Parece que la especie de bondad originada del
fin se contiene bajo la que radica en el objeto,
como especie en su género; como cuando uno
quiere hurtar, para dar limosna. Porque el acto
toma su especie del objeto, según lo dicho
S.Th.I-II, q. 18, a. 6 y 2. Pero es imposible que
algo esté contenido en alguna otra especie, la cual
no lo esté en la suya propia; pues es imposible
que una misma cosa se incluya en diversas
especies no subalternas. Luego la especie tomada
del fin se contiene en la derivada del objeto.
S. Th. I-II, q. 18 a. 7 obi. 2
Praeterea, semper ultima differentia constituit
speciem specialissimam. Sed differentia quae est
ex fine, videtur esse posterior quam differentia
quae est ex obiecto, quia finis habet rationem
ultimi. Ergo species quae est ex fine, continetur
sub specie quae est ex obiecto, sicut species
specialissima.
2º La última diferencia constituye siempre especie
especialísima. La diferencia fundada en el fin
parece ser posterior a la basada en el objeto,
puesto que el fin tiene carácter de último. Por
consiguiente la especie procedente del fin está
incluida
en
la
objetiva,
como
especie
especialísima.
S. Th. I-II, q. 18 a. 7 obi. 3
Praeterea, quanto aliqua differentia est magis
formalis, tanto magis est specialis, quia differentia
comparatur ad genus ut forma ad materiam. Sed
species quae est ex fine, est formalior ea quae est
ex obiecto, ut dictum est. Ergo species quae est
ex fine, continetur sub specie quae est ex obiecto,
sicut species specialissima sub genere subalterno.
3º Cuanto más formal es una diferencia, tanto es
más especial; pues la diferencia es al género lo
que la forma a la materia. Es así que la especie
originada del fin tiene más de formal que la
emanada del objeto S.Th.I-II, q. 18, a. 6. Luego
la primera de estas está incluida en la segunda,
como lo está la especie especialísima bajo un
género subalterno.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 18 a. 7 s. c.
Sed contra, cuiuslibet generis sunt determinatae
differentiae. Sed actus eiusdem speciei ex parte
obiecti, potest ad infinitos fines ordinari, puta
Por el contrario: cada género tiene sus diferencias
determinadas. Mas un acto de determinada
especie por razón del objeto puede referirse a
furtum ad infinita bona vel mala. Ergo species
quae est ex fine, non continetur sub specie quae
est ex obiecto, sicut sub genere.
infinitos fines, como el hurto a innumerables
designios buenos o malos. Por consecuencia la
especie procedente del fin no se contiene bajo la
especie tomada del objeto, como en su género.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La especie de un acto moral tomada del fin no se incluye bajo la que proviene del objeto,
como en su género; sino que pertenece a dos distintas especies, fundadas una y otra en diferencias
específicas, aunque más general la relacionada con el fin que la originada del objeto.
Solución
S. Th. I-II, q. 18 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod obiectum exterioris
actus dupliciter potest se habere ad finem
voluntatis, uno modo, sicut per se ordinatum ad
ipsum, sicut bene pugnare per se ordinatur ad
victoriam; alio modo, per accidens, sicut accipere
rem alienam per accidens ordinatur ad dandum
eleemosynam. Oportet autem, ut philosophus
dicit in VII Metaphys., quod differentiae
dividentes aliquod genus, et constituentes
speciem illius generis, per se dividant illud. Si
autem per accidens, non recte procedit divisio,
puta si quis dicat, animalium aliud rationale, aliud
irrationale; et animalium irrationalium aliud
alatum, aliud non alatum, alatum enim et non
alatum non sunt per se determinativa eius quod
est irrationale. Oportet autem sic dividere,
animalium aliud habens pedes, aliud non habens
pedes; et habentium pedes, aliud habet duos,
aliud quatuor, aliud multos, haec enim per se
determinant priorem differentiam. Sic igitur
quando obiectum non est per se ordinatum ad
finem, differentia specifica quae est ex obiecto,
non est per se determinativa eius quae est ex
fine, nec e converso. Unde una istarum specierum
non est sub alia, sed tunc actus moralis est sub
duabus speciebus quasi disparatis. Unde dicimus
quod ille qui furatur ut moechetur, committit duas
malitias in uno actu. Si vero obiectum per se
ordinetur ad finem, una dictarum differentiarum
est per se determinativa alterius. Unde una
istarum specierum continebitur sub altera.
Considerandum autem restat quae sub qua. Ad
cuius evidentiam, primo considerandum est quod
quanto aliqua differentia sumitur a forma magis
particulari, tanto magis est specifica. Secundo,
quod quanto agens est magis universale, tanto ex
eo est forma magis universalis. Tertio, quod
quanto aliquis finis est posterior, tanto respondet
agenti universaliori, sicut victoria, quae est
ultimus finis exercitus, est finis intentus a summo
duce; ordinatio autem huius aciei vel illius, est
finis intentus ab aliquo inferiorum ducum. Et ex
istis sequitur quod differentia specifica quae est ex
Responderemos, que el objeto del acto exterior en
relación con el fin de la voluntad debe
considerarse de dos modos: uno como ordenado
de suyo al mismo, a la manera que el pelear bien
se dirige a la victoria; otro como accidental, cual
sucede si uno toma lo ajeno con el eventual
designio de dar limosna. Pero es preciso según
Aristóteles Metaph. l. 7, t. 43 que las
diferencias constitutivas de las especies, en que
un género se divide, lo dividan por sí mismas:
porque, si lo hacen solo accidentalmente, la
división no es legítima; como no lo sería,
clasificando los animales en racional e irracional, y
subdividiendo este en alado y sin alas; en
atención a que el ser o no alado no determina por
sí lo que constituye irracional al animal. Sería
competente esta división: hay animales con pies y
otros sin pies, y de los que los tienen unos tienen
dos, otros cuatro y otros en mayor número;
porque estas diferencias determinan por sí la
primera establecida. Así pues, cuando el objeto no
es por sí mismo ordenado al fin, la diferencia
específica tomada de aquel no es de suyo
determinativa de la procedente de este, ni al
contrario; y por lo mismo ninguna de las dos
especies dimanadas de esas diferencias está
contenida en la otra, sino que el acto moral en
este caso queda incluido en una y otra especie,
como segregadas ambas entre sí: por eso decimos
que el que roba para fornicar obra con dos
malicias en un solo acto. Mas, si el objeto se
ordena por sí: mismo al fin, una de las dos
diferencias antedichas es de suyo determinativa
de la otra; y por consecuencia una de las dos
especies basadas en ellas resultará incluida en la
otra. Réstanos empero examinar, cuál de ellas
incluye a cuál: y al efecto observemos ante todo
que una diferencia es tanto más específica, cuanto
sea más particular la forma de que se origina; en
segundo lugar que cuanto más universal es el
agente, tanto lo será asimismo la forma
procedente de su acción; y por último que un fin
corresponde a un agente tanto más universal,
fine, est magis generalis; et differentia quae est
ex obiecto per se ad talem finem ordinato, est
specifica respectu eius. Voluntas enim, cuius
proprium obiectum est finis, est universale
motivum respectu omnium potentiarum animae,
quarum propria obiecta sunt obiecta particularium
actuum.
cuanto él sea posterior. Así la victoria, último fin
del ejército, es el fin intentado por el general en
jefe; al paso que la dirección de esta ala o de
aquella brigada es el fin de algún jefe subalterno.
Síguese de todo esto que la diferencia específica
procedente del fin es más genérica, que la tomada
del objeto por sí mismo dirigido a ese fin, la cual
es específica respecto de él: pues la voluntad,
cuyo objeto propio es el fin, es el motivo universal
respecto de todas las potencias del alma, cuyos
objetos propios son los respectivos de los actos
particulares.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 18 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod secundum
substantiam suam non potest aliquid esse in
duabus speciebus, quarum una sub altera non
ordinetur. Sed secundum ea quae rei adveniunt,
potest aliquid sub diversis speciebus contineri.
Sicut hoc pomum, secundum colorem, continetur
sub hac specie, scilicet albi, et secundum odorem,
sub specie bene redolentis. Et similiter actus qui
secundum substantiam suam est in una specie
naturae,
secundum
conditiones
morales
supervenientes, ad duas species referri potest, ut
supra dictum est.
Al argumento 1º diremos, que una cosa no puede
por razón de su sustancia incluirse en dos
especies, de las que una no esté subordinada a la
otra; pero sí en cuanto a los demás (elementos o
accidentes) adjuntos (a la sustancia): así una
manzana misma puede pertenecer a cierta especie
bajo el concepto de su color, por ejemplo, blanco;
y en atención a su olor estar contenida en otra
especie, tal como la de odorífera. Del propio modo
el acto, que por su sustancia está en una especie
de naturaleza, puede referirse a dos especies
según
las
condiciones
morales
que
le
sobrevengan, conforme a lo dicho S.Th.I-II, q. 1,
a. 3 al 3º
S. Th. I-II, q. 18 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod finis est postremum
in executione; sed est primum in intentione
rationis, secundum quam accipiuntur moralium
actuum species.
Al 2º que el fin es lo último en la ejecución, pero
lo primero intentado por la razón, según la cual se
especifican los actos morales.
S. Th. I-II, q. 18 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod differentia comparatur
ad genus ut forma ad materiam, inquantum facit
esse genus in actu. Sed etiam genus consideratur
ut formalius specie, secundum quod est
absolutius, et minus contractum. Unde et partes
definitionis reducuntur ad genus causae formalis,
ut dicitur in libro Physic. Et secundum hoc, genus
est causa formalis speciei, et tanto erit formalius,
quanto communius.
Artículo 8
Al 3º que la diferencia es respecto del género lo
que la forma comparada con la materia, en cuanto
constituye al género en acto; pero aun el género
se considera como lo mas formal en la especie, en
cuanto es más absoluto y menos restringido: así
que aun las partes de la definición se reducen al
género de causa formal Phys. l.2, t. 31, en cuyo
concepto el género es causa formal de la especie,
y tanto más formal cuanto más común.
Utrum aliquis actus sit indifferens
secundum suam speciem
¿Hay algún acto Indiferente según su
especie?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 18 a. 8 obi. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod non sit
aliquis actus indifferens secundum suam speciem.
Malum enim est privatio boni, secundum
Augustinum. Sed privatio et habitus sunt
opposita immediata, secundum philosophum.
Ergo non est aliquis actus qui secundum speciem
suam sit indifferens, quasi medium existens inter
bonum et malum.
1º Parece que no hay acto alguno indiferente
según su especie: porque lo malo es la privación
de lo bueno, según San Agustín Euch. c. 11, y
la privación y el hábito son opuestos inmediatos,
según Aristóteles in Prsedic. cap. De oppos..
Luego no existe acto alguno, que según su especie
sea indiferente, como medio existente entre el
bien y el mal.
S. Th. I-II, q. 18 a. 8 obi. 2
Praeterea, actus humani habent speciem a fine vel
obiecto, ut dictum est. Sed omne obiectum, et
omnis finis habet rationem boni vel mali. Ergo
omnis actus humanus secundum suam speciem
est bonus vel malus. Nullus ergo est indifferens
secundum speciem.
2º Los actos humanos toman su especie de su fin
o de su objeto, según queda dicho S.Th.I-II, q.
18, a. 6, y q. 1, a. 3. Pero todo objeto y todo fin
son buenos o malos. Luego todo acto humano es
según su especie bueno o malo. Luego ninguno es
indiferente según su especie.
S. Th. I-II, q. 18 a. 8 obi. 3
Praeterea, sicut dictum est, actus dicitur bonus,
qui habet debitam perfectionem bonitatis; malus,
cui aliquid de hoc deficit. Sed necesse est quod
omnis actus vel habeat totam plenitudinem suae
bonitatis, vel aliquid ei deficiat. Ergo necesse est
quod omnis actus secundum speciem suam sit
bonus vel malus, et nullus indifferens.
3º Según lo dicho S.Th.I-II, q. 18, a. 1 se dice
bueno el acto, que tiene la debida perfección de
bondad; y malo aquel, al que le falta algo de esto.
Pero necesariamente todo o tiene la plenitud total
de su bondad o le falta algo. Luego es necesario
que todo acto según su especie sea bueno o malo,
y ninguno indiferente.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 18 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de
Serm. Dom. in Mont., quod sunt quaedam facta
media, quae possunt bono vel malo animo fieri, de
quibus est temerarium iudicare. Sunt ergo aliqui
actus secundum speciem suam indifferentes.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Por el contrario, dice San Agustín De serm.
Domini in monte, lib. 2, c. 18 que hay ciertas
acciones medias, que pueden hacerse con bueno o
mal espíritu, sobré las que es temerario juzgar.
Luego hay algunos actos indiferentes según su
especie.
Conclusión. Algunos actos humanos son de suyo indiferentes según su especie, no interviniendo en ellos la
razón.
Solución
S. Th. I-II, q. 18 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, actus
omnis habet speciem ab obiecto; et actus
humanus, qui dicitur moralis, habet speciem ab
obiecto relato ad principium actuum humanorum,
quod est ratio. Unde si obiectum actus includat
aliquid quod conveniat ordini rationis, erit actus
bonus secundum suam speciem, sicut dare
eleemosynam indigenti. Si autem includat aliquid
quod repugnet ordini rationis, erit malus actus
secundum speciem, sicut furari, quod est tollere
aliena. Contingit autem quod obiectum actus non
includit aliquid pertinens ad ordinem rationis, sicut
levare festucam de terra, ire ad campum, et
huiusmodi, et tales actus secundum speciem suam
sunt indifferentes.
Responderemos que, como se ha dicho S.Th.I-II,
q. 18, a. 2, todo acto recibe su especie del
objeto; y el acto humano, que se llama moral,
toma su especie del objeto, referido al principio de
los actos humanos, que es la razón. Por
consiguiente, si el objeto del acto encierra algo
que conviene al orden de la razón, será un acto
bueno según su especie, como el dar limosna al
necesitado; pero, si encierra algo que repugna al
orden de la razón, será un acto malo según su
especie, como robar, lo cual es quitar lo ajeno.
Sucede sin embargo que el objeto del acto no
encierra cosa alguna perteneciente al orden de la
razón, como el levantar una paja de la tierra, ir al
campo y así a este tenor, y tales actos según su
especie son indiferentes.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 18 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod duplex est
privatio. Quaedam quae consistit in privatum
esse, et haec nihil relinquit, sed totum aufert; ut
caecitas totaliter aufert visum, et tenebrae lucem,
et mors vitam. Et inter hanc privationem et
habitum oppositum, non potest esse aliquod
medium circa proprium susceptibile. Est autem
alia privatio quae consistit in privari, sicut
aegritudo est privatio sanitatis, non quod tota
sanitas sit sublata, sed quod est quasi quaedam
via ad totalem ablationem sanitatis, quae fit per
mortem. Et ideo talis privatio, cum aliquid
relinquat, non semper est immediata cum
opposito habitu. Et hoc modo malum est privatio
boni, ut Simplicius dicit in commento super
librum Praedic., quia non totum bonum aufert,
sed aliquid relinquit. Unde potest esse aliquod
medium inter bonum et malum.
Al argumento 1º diremos que hay dos clases de
privación: una que consiste en la privación del
ser, y esta nada deja sino que todo lo destruye;
como la ceguera destruye totalmente la vista, las
tinieblas la luz y la muerte la vida; y entre esta
privación y el hábito opuesto no puede existir
medio alguno acerca de su objeto propio. La otra
consiste en ser privado, como la enfermedad es
una privación de la salud, no porque toda esta sea
totalmente destruida, sino porque se constituye
como en vía para perder la salud totalmente, lo
cual tiene lugar por la muerte. Por consiguiente tal
privación, por lo mismo que deja algo, no siempre
es inmediata relativamente al hábito opuesto. De
esta manera pues el mal es la privación del bien,
como dice Simplicio Comment. super. lib.
Prsedicamentorum, in cap. De oppos; porque
no destruye todo el bien, sino que deja algo. Por
lo tanto puede existir algún medio entre lo bueno
y lo malo.
S. Th. I-II, q. 18 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod omne obiectum vel
finis habet aliquam bonitatem vel malitiam, saltem
naturalem, non tamen semper importat bonitatem
vel malitiam moralem, quae consideratur per
Al 2º que todo objeto o fin tiene alguna bondad o
malicia, al menos natural; y sin embargo no
siempre encierra bondad o malicia moral, la cual
se considera por comparación a la razón, como
comparationem ad rationem, ut dictum est. Et de
hac nunc agitur.
queda dicho; y de esta se trata ahora
S. Th. I-II, q. 18 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod non quidquid habet
actus, pertinet ad speciem eius. Unde etsi in
ratione suae speciei non contineatur quidquid
pertinet ad plenitudinem bonitatis ipsius, non
propter hoc est ex specie sua malus, nec etiam
bonus, sicut homo secundum suam speciem
neque virtuosus, neque vitiosus est.
Al 3º que no todo lo que hay en el acto pertenece
a su especie. Por consiguiente, aunque en la razón
de su especie no se contenga todo lo que
pertenece a la plenitud de la misma bondad, no
por eso es por su especie malo, ni tampoco
bueno; a la manera que el hombre según su
especie ni es virtuoso ni es vicioso.
Artículo 9
Utrum aliquis actus sit indifferens
secundum individuum
¿Hay algún acto indiferente considerado
en el individuo ?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 18 a. 9 obi. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod aliquis
actus secundum individuum sit indifferens. Nulla
enim species est quae sub se non contineat vel
continere possit aliquod individuum. Sed aliquis
actus est indifferens secundum suam speciem, ut
dictum est. Ergo aliquis actus individualis potest
esse indifferens.
1º Parece que hay algún acto indiferente en el
individuo: porque no hay especie, que no
contenga o pueda contener en sí algún individuo;
y algún acto es indiferente según su especie,
como se ha dicho S.Th.I-II, q. 18, a. 8. Luego
parece que algún acto individual puede ser
indiferente.
S. Th. I-II, q. 18 a. 9 obi. 2
Praeterea, ex individualibus actibus causantur
habitus conformes ipsis, ut dicitur in II Ethic. Sed
aliquis habitus est indifferens. Dicit enim
philosophus, in IV Ethic., de quibusdam, sicut
de placidis et prodigis, quod non sunt mali, et
tamen constat quod non sunt boni, cum recedant
a virtute, et sic sunt indifferentes secundum
habitum. Ergo aliqui actus individuales sunt
indifferentes.
2º De actos individuales se producen hábitos
conformes a los mismos, como se dice Ethic. l. 2,
c. 1 y 2. Pero algún hábito es indiferente, según
dice el Filósofo Ethic. l. 4, c. 1 de algunos, como
de los alegres y pródigos, que no son malos; y sin
embargo consta que no son buenos, pues se
apartan de la virtud: por cuya razón son
indiferentes según el hábito. Luego algunos actos
individuales son indiferentes.
S. Th. I-II, q. 18 a. 9 obi. 3
Praeterea, bonum morale pertinet ad virtutem,
malum autem morale pertinet ad vitium. Sed
3º El bien moral pertenece a la virtud, y el mal
moral al vicio. Pero sucede a veces que el hombre
contingit quandoque quod homo actum qui ex
specie sua est indifferens, non ordinat ad aliquem
finem vel vitii vel virtutis. Ergo contingit aliquem
actum individualem esse indifferentem.
no ordena a algún fin de vicio o de virtud el acto,
que por su especie es indiferente. Luego acontece
que algún acto individual es indiferente.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 18 a. 9 s. c.
Sed contra est quod Gregorius dicit in quadam
homilia, otiosum verbum est quod utilitate
rectitudinis, aut ratione iustae necessitatis aut
piae utilitatis, caret. Sed verbum otiosum est
malum, quia de eo reddent homines rationem in
die iudicii, ut dicitur Matth. XII. Si autem non
caret ratione iustae necessitatis aut piae utilitatis,
est bonum. Ergo omne verbum aut est bonum aut
malum. Pari ergo ratione, et quilibet alius actus
vel est bonus vel malus. Nullus ergo individualis
actus est indifferens.
Por el contrario, dice San Gregorio en cierta
homilía o in Ev.: palabra ociosa es aquella, que
no es útilmente recta, justamente necesaria o
piadosamente útil. Pero la palabra ociosa es mala,
pues de ella han de dar cuenta los hombres en el
día del juicio, como se dice Matth. 12, 36. Mas, si
no falta en ella razón de justa necesidad o de pía
utilidad, es buena. Luego toda palabra o es buena
o mala; y por identidad de razón cualquier otro
acto es también bueno o malo. Luego ningún acto
individual es indiferente.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Todo acto humano, como ejecutado con deliberación y considerado en el individuo, es
necesariamente bueno o malo, y no indiferente.
Solución
S. Th. I-II, q. 18 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod contingit quandoque
aliquem actum esse indifferentem secundum
speciem, qui tamen est bonus vel malus in
individuo consideratus. Et hoc ideo, quia actus
moralis, sicut dictum est, non solum habet
bonitatem ex obiecto, a quo habet speciem; sed
etiam ex circumstantiis, quae sunt quasi quaedam
accidentia; sicut aliquid convenit individuo hominis
secundum accidentia individualia, quod non
convenit homini secundum rationem speciei. Et
oportet quod quilibet individualis actus habeat
aliquam circumstantiam per quam trahatur ad
bonum vel malum, ad minus ex parte intentionis
finis. Cum enim rationis sit ordinare, actus a
ratione deliberativa procedens, si non sit ad
debitum finem ordinatus, ex hoc ipso repugnat
rationi, et habet rationem mali. Si vero ordinetur
ad debitum finem, convenit cum ordine rationis,
unde habet rationem boni. Necesse est autem
quod vel ordinetur, vel non ordinetur ad debitum
finem. Unde necesse est omnem actum hominis a
deliberativa ratione procedentem, in individuo
consideratum, bonum esse vel malum. Si autem
non procedit a ratione deliberativa, sed ex
Responderemos, que sucede a veces que un acto
es indiferente en su especie, y sin embargo es
bueno o malo, considerado en el individuo: y esto
es así, porque el acto moral según lo dicho
S.Th.I-II, q. 18, a. 3 no solo toma su bondad del
objeto, que lo especifica, sino también de las
circunstancias, que son como ciertos accidentes;
al modo que hay cosas, que convienen al individuo
hombre según los accidentes individuales, mas no
convienen al hombre bajo la razón de especie. Por
otra parte es indispensable que todo acto
individual tenga alguna circunstancia, por la cual
se haga bueno o malo, al menos por parte de la
intención del fin: porque, siendo propio de la
razón el ordenar, el acto procedente de la razón
deliberativa, si no se ordena al debido fin, por
esto mismo repugna a la razón o implica concepto
de malo; mas, si se ordena al debido fin, conviene
entonces con el orden de la razón, e importa
noción de bueno. Necesariamente empero o se
ordena o no al debido fin. Luego es preciso que
todo acto del hombre, procedente de la razón
deliberativa, considerado en el individuo, sea
bueno o malo. Pero, si no procede de la razón
quadam imaginatione, sicut cum aliquis fricat
barbam, vel movet manum aut pedem; talis actus
non est, proprie loquendo, moralis vel humanus;
cum hoc habeat actus a ratione. Et sic erit
indifferens, quasi extra genus moralium actuum
existens.
deliberativa, sino de cierta imaginación (como
cuando uno se frota la barba o mueve la mano o
el pie ); tal acto no es, propiamente hablando,
moral o humano, pues el serlo débese a la razón:
y por lo tanto será indiferente, como existente
fuera del género de los actos morales.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 18 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod aliquem actum
esse indifferentem secundum suam speciem,
potest esse multipliciter. Uno modo, sic quod ex
sua specie debeatur ei quod sit indifferens. Et sic
procedit ratio. Sed tamen isto modo nullus actus
ex sua specie est indifferens, non enim est aliquod
obiectum humani actus, quod non possit ordinari
vel ad bonum vel ad malum, per finem vel
circumstantiam. Alio modo potest dici indifferens
ex sua specie, quia non habet ex sua specie quod
sit bonus vel malus. Unde per aliquid aliud potest
fieri bonus vel malus. Sicut homo non habet ex
sua specie quod sit albus vel niger, nec tamen
habet ex sua specie quod non sit albus aut niger,
potest enim albedo vel nigredo supervenire homini
aliunde quam a principiis speciei.
Al argumento 1º diremos, que el ser indiferente
algún acto según su especie puede tener lugar de
muchos modos: 1º por serle propio en virtud de
su especie el que sea indiferente, y así procede la
razón: pero de este modo ningún acto es
indiferente por su especie; porque no hay objeto
alguno del acto humano, que no pueda ordenarse
al mal o al bien, por el fin o por (alguna)
circunstancia. 2º Puede decirse un acto indiferente
por su especie, por cuanto no es por ella bueno o
malo: como no compete al hombre por su especie
el ser blanco o ser negro, como tampoco por su
especie el que o sea blanco o negro puede
provenirle al hombre de otro origen o causa, que
no sean principios de su especie.
S. Th. I-II, q. 18 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod philosophus dicit
illum esse malum proprie, qui est aliis hominibus
nocivus. Et secundum hoc, dicit prodigum non
esse malum, quia nulli alteri nocet nisi sibi ipsi. Et
similiter de omnibus aliis qui non sunt proximis
nocivi. Nos autem hic dicimus malum communiter
omne quod est rationi rectae repugnans. Et
secundum hoc, omnis individualis actus est bonus
vel malus, ut dictum est.
Al 2º que el Filósofo dice que aquello, que es
nocivo a otros hombres, se dice ser propiamente
malo; y según esto afirma no ser malo el pródigo,
porque no daña a otros sino a sí mismo, e
igualmente de todos los demás (actos), que no
son nocivos a los prójimos. Mas nosotros decimos
aquí malo comúnmente todo lo que es repugnante
a la recta razón; y en este concepto todo acto
individual es bueno o malo, según lo dicho.
S. Th. I-II, q. 18 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod omnis finis a ratione
deliberativa intentus, pertinet ad bonum alicuius
virtutis, vel ad malum alicuius vitii. Nam hoc
ipsum
quod
aliquis
agit
ordinate
ad
sustentationem vel quietem sui corporis, ad
bonum virtutis ordinatur in eo qui corpus suum
ordinat ad bonum virtutis. Et idem patet in aliis.
Artículo 10
Al 3º que todo fin intentado por la razón
deliberativa pertenece al bien de alguna virtud, o
al mal de algún vicio: porque aun lo mismo, que
uno hace ordenadamente para el sustento o el
reposo del cuerpo, ordénase al bien de la virtud
en aquel, que dicho bien ordena su cuerpo: y lo
propio es notorio en otros (casos).
Utrum aliqua circumstantia constituat
actum moralem in specie boni vel mali
¿Alguna circunstancia constituye el acto
moral en su especie de bueno o malo ?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 18 a. 10 obi. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod
circumstantia non possit constituere aliquam
speciem boni vel mali actus. Species enim actus
est ex obiecto. Sed circumstantiae differunt ab
obiecto. Ergo circumstantiae non dant speciem
actus.
1º Parece que la circunstancia no puede constituir
alguna especie de acto bueno o malo: porque la
especie del acto proviene del objeto, y las
circunstancias difieren del objeto. Luego estas no
especifican el acto.
S. Th. I-II, q. 18 a. 10 obi. 2
Praeterea, circumstantiae comparantur ad actum
moralem sicut accidentia eius, ut dictum est. Sed
accidens
non
constituit
speciem.
Ergo
circumstantia non constituit aliquam speciem boni
vel mali.
2º Las circunstancias se comparan al acto moral
como sus accidentes, según lo dicho S.Th.I-II, q.
7, a. 1. Es así que el accidente no constituye
especie. Luego la circunstancia no constituye
alguna especie de bien o de mal.
S. Th. I-II, q. 18 a. 10 obi. 3
Praeterea, unius rei non sunt plures species. Unius
autem actus sunt plures circumstantiae. Ergo
circumstantia non constituit actum moralem in
aliqua specie boni vel mali.
3º De una sola cosa no hay muchas especies. Pero
en un solo acto hay muchas circunstancias. Luego
la circunstancia no constituye el acto moral en
especie alguna de bueno o de malo.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 18 a. 10 s. c.
Sed contra, locus est circumstantia quaedam. Sed
locus constituit actum moralem in quadam specie
mali, furari enim aliquid de loco sacro est
sacrilegium. Ergo circumstantia constituit actum
moralem in aliqua specie boni vel mali.
Por el contrario: el lugar es una circunstancia; y
sin embargo constituye al acto moral en cierta
especie de mal, pues robar algo de un lugar
sagrado es sacrilegio. Luego la circunstancia
constituye el acto moral en alguna especie de
bondad o malicia.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Hay a veces circunstancias, que afectan especialmente al orden de la razón, conformándose o
desviándose de él; y las tales necesariamente inducen especie moral del acto, bueno o malo según ellas.
Solución
S. Th. I-II, q. 18 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod, sicut species rerum
naturalium constituuntur ex naturalibus formis, ita
species moralium actuum constituuntur ex formis
prout sunt a ratione conceptae, sicut ex
supradictis patet. Quia vero natura determinata
est ad unum, nec potest esse processus naturae
in infinitum, necesse est pervenire ad aliquam
ultimam formam, ex qua sumatur differentia
specifica, post quam alia differentia specifica esse
non possit. Et inde est quod in rebus naturalibus,
id quod est accidens alicui rei, non potest accipi ut
differentia constituens speciem. Sed processus
rationis non est determinatus ad aliquid unum,
sed quolibet dato, potest ulterius procedere. Et
ideo quod in uno actu accipitur ut circumstantia
superaddita obiecto quod determinat speciem
actus, potest iterum accipi a ratione ordinante ut
principalis conditio obiecti determinantis speciem
actus. Sicut tollere alienum habet speciem ex
ratione alieni, ex hoc enim constituitur in specie
furti, et si consideretur super hoc ratio loci vel
temporis, se habebit in ratione circumstantiae.
Sed quia ratio etiam de loco vel de tempore, et
aliis
huiusmodi,
ordinare potest;
contingit
conditionem loci circa obiectum accipi ut
contrariam ordini rationis; puta quod ratio ordinat
non esse iniuriam faciendam loco sacro. Unde
tollere aliquid alienum de loco sacro addit
specialem repugnantiam ad ordinem rationis. Et
ideo
locus,
qui
prius
considerabatur
ut
circumstantia, nunc consideratur ut principalis
conditio obiecti rationi repugnans. Et per hunc
modum, quandocumque aliqua circumstantia
respicit specialem ordinem rationis vel pro vel
contra, oportet quod circumstantia det speciem
actui morali vel bono vel malo.
Responderemos que, así como las especies de las
cosas naturales se constituyen por las formas
naturales; así las especies de los actos morales
son constituidos por las formas, según que son
concebidas por la razón, como se infiere de lo
dicho S.Th.I-II, q. 18, a. 5. Pero, puesto que la
naturaleza es determinada a una cosa única, y no
puede darse una serie infinita en la naturaleza;
necesariamente debe llegarse a alguna última
forma, de la cual se tome la diferencia específica,
después de la cual no pueda existir otra alguna.
De aquí es que en las cosas naturales lo que es
accidental a alguna cosa, no puede ser tomado
como diferencia constitutiva de especie. Mas el
movimiento progresivo de la razón no está
determinado a una cosa fija; sino que, dada una,
puede proceder a otra: y por esto lo que en un
acto se considera como circunstancia añadida al
objeto, que determina la especie del acto, puede
además ser tomado por la razón como condición
principal del objeto determinante de la especie del
acto: como el tomar lo ajeno recibe especie de
ese concepto de ajeno, y por esto se constituye en
especie de hurto; y, si se considera sobre este
acto la razón de lugar o tiempo, tendremos la de
circunstancia. Pero, como que la razón puede
ordenar también acerca del lugar y del tiempo y
otras análogas (circunstancias), de aquí el
poderse tomar la condición del lugar respecto del
objeto como contraria al orden de la razón, por
ejemplo, en cuanto la razón ordena que no debe
hacerse injuria al lugar sagrado: por lo cual el
sustraer de un lugar sagrado alguna cosa ajena,
añade una especial repugnancia al orden de la
razón. Y por esto el lugar, que antes se
consideraba como circunstancia, ahora se mira
como condición principal del objeto y que repugna
a la razón. Así pues, siempre que una
circunstancia se refiere al orden especial de la
razón, ya en pro, ya en contra, necesariamente la
circunstancia especifica el acto moral como bueno
o como malo.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 18 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod circumstantia
secundum quod dat speciem actui, consideratur ut
quaedam conditio obiecti, sicut dictum est, et
quasi quaedam specifica differentia eius.
S. Th. I-II, q. 18 a. 10 ad 2
Al argumento 1º diremos, que la circunstancia, en
cuanto da especie al acto, se considera como
cierta condición del objeto, según lo dicho, y como
cierta diferencia específica del mismo.
Ad secundum dicendum quod circumstantia
manens in ratione circumstantiae, cum habeat
rationem accidentis, non dat speciem, sed
inquantum mutatur in principalem conditionem
obiecti, secundum hoc dat speciem.
Al 2º que la circunstancia, que permanece como
tal en su propia naturaleza, siendo como un
accidente, no especifica el acto; pero, en cuanto
se cambia en condición principal del objeto, sí lo
especifica.
S. Th. I-II, q. 18 a. 10 ad 3
Ad
tertium
dicendum
quod
non
omnis
circumstantia constituit actum moralem in aliqua
specie boni vel mali, cum non quaelibet
circumstantia importet aliquam consonantiam vel
dissonantiam ad rationem. Unde non oportet, licet
sint multae circumstantiae unius actus, quod unus
actus sit in pluribus speciebus. Licet etiam non sit
inconveniens quod unus actus moralis sit in
pluribus speciebus moris etiam disparatis, ut
dictum est.
Al 3º, que no toda circunstancia constituye al acto
moral en alguna especie de bien o de mal, pues
no toda circunstancia importa acuerdo o
desacuerdo con la razón. Por lo cual no es preciso,
aunque sean muchas las circunstancias de un solo
acto, que este sea de muchas especies; si bien
por otra parte no repugna que un solo acto moral
pertenezca a varias especies de moralidad
distintas unas de otras, como se ha dicho S.Th.III, q. 18, a. 7, al 1º; y q. 1, a. 3 al 3º.
Artículo 11
Utrum omnis circumstantia augens
bonitatem vel malitiam, constituat
actum moralem in specie boni vel mali
¿Toda circunstancia que aumenta la
bondad o malicia, constituye al acto
moral en especie de bueno o de malo?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 18 a. 11 obi. 1
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod omnis
circumstantia
pertinens
ad
bonitatem
vel
malitiam, det speciem actui. Bonum enim et
malum sunt differentiae specificae moralium
actuum. Quod ergo facit differentiam in bonitate
vel malitia moralis actus, facit differre secundum
differentiam
specificam,
quod
est
differre
secundum speciem. Sed id quod addit in bonitate
vel malitia actus, facit differre secundum
bonitatem et malitiam. Ergo facit differre
secundum speciem. Ergo omnis circumstantia
addens in bonitate vel malitia actus, constituit
speciem.
1º Parece que toda circunstancia perteneciente a
la bondad o malicia especifica el acto; porque lo
bueno y lo malo son diferencias específicas de los
actos morales. Lo que establece pues diferencia
en la bondad o malicia del acto moral, produce en
él una diferencia específica; y esto es ser diferente
según la especie. Pero lo que se añade a la
bondad o malicia del acto, hace que difiera según
la bondad y malicia. Luego lo hace diferente según
la especie; y en su consecuencia toda
circunstancia, que añade bondad o malicia al acto,
constituye especie.
S. Th. I-II, q. 18 a. 11 obi. 2
Praeterea, aut circumstantia adveniens habet in se
aliquam rationem bonitatis vel malitiae, aut non.
Si non, non potest addere in bonitate vel malitia
actus, quia quod non est bonum, non potest
2º O la circunstancia sobreviniente tiene en sí
alguna razón de bondad o malicia, o no la tiene. Si
no la tiene, nada puede añadir a la bondad o
malicia del acto; porque lo que no es bueno no
facere maius bonum; et quod non est malum, non
potest facere maius malum. Si autem habet in se
rationem bonitatis vel malitiae, ex hoc ipso habet
quandam speciem boni vel mali. Ergo omnis
circumstantia augens bonitatem vel malitiam,
constituit novam speciem boni vel mali.
puede producir lo más bueno, y lo que no es malo
no puede hacer más malo: y, si tiene en sí razón
de bondad o malicia, por esto mismo tiene cierta
especie de bueno o de malo. Luego toda
circunstancia, que aumenta la bondad o malicia,
constituye una nueva especie de bien o de mal.
S. Th. I-II, q. 18 a. 11 obi. 3
Praeterea, secundum Dionysium, IV cap. de
Div. Nom., malum causatur ex singularibus
defectibus.
Quaelibet
autem
circumstantia
aggravans malitiam, habet specialem defectum.
Ergo quaelibet circumstantia addit novam speciem
peccati. Et eadem ratione, quaelibet augens
bonitatem, videtur addere novam speciem boni,
sicut quaelibet unitas addita numero, facit novam
speciem numeri; bonum enim consistit in numero,
pondere et mensura.
3º Según Dionisio De div. nom. c. 4, p. 4, lect.
22 el mal resulta de defectos singulares; y toda
circunstancia agravante de la malicia tiene un
defecto especial. Luego toda circunstancia importa
nueva especie de pecado; y por la misma razón
cualquiera circunstancia, que aumenta la bondad,
parece añadir una nueva especie de bien; así
como cada unidad añadida a un número forma
una nueva especie de este: porque el bien
consiste en el número, peso y medida.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 18 a. 11 s. c.
Sed contra, magis et minus non diversificant
speciem. Sed magis et minus est circumstantia
addens in bonitate vel malitia. Ergo non omnis
circumstantia addens in bonitate vel malitia,
constituit actum moralem in specie boni vel mali.
Por el contrario: el más y el menos no diversifican
la especie. Es así que el más y el menos es
circunstancia, que añade bondad o malicia. Luego
no toda circunstancia, que añade bondad o
malicia, constituye al acto moral en una especie
de bien o de mal.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. No toda circunstancia agravante de la bondad o malicia varía, la especie del acto moral.
Solución
S. Th. I-II, q. 18 a. 11 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est,
circumstantia dat speciem boni vel mali actui
morali, inquantum respicit specialem ordinem
rationis. Contingit autem quandoque quod
circumstantia non respicit ordinem rationis in bono
vel malo, nisi praesupposita alia circumstantia, a
qua actus moralis habet speciem boni vel mali.
Sicut tollere aliquid in magna quantitate vel parva,
non respicit ordinem rationis in bono vel malo, nisi
praesupposita aliqua alia conditione, per quam
actus habeat malitiam vel bonitatem, puta hoc
quod est esse alienum, quod repugnat rationi.
Responderemos, que según lo dicho S.Th.I-II, q.
18, a. 10 la circunstancia da al acto moral una
nueva especie de bien o de mal, en cuanto se
refiere a un orden especial de la razón. Mas
sucede a veces que la circunstancia no se refiere
al orden de la razón en lo bueno o malo, a no
presuponerse otra circunstancia, de la que el acto
moral trae especie de bien o de mal: así el quitar
algo en grande o pequeña cantidad no se refiere
al orden de la razón en el bien o en el mal, sino en
cuanto se presupone alguna otra condición, por la
que el acto tiene malicia o bondad, por ejemplo, la
Unde tollere alienum in magna vel parva
quantitate, non diversificat speciem peccati.
Tamen potest aggravare vel diminuere peccatum.
Et similiter est in aliis malis vel bonis. Unde non
omnis circumstantia addens in bonitate vel
malitia, variat speciem moralis actus.
de que la cosa pertenece a otro, lo cual repugna a
la razón. Por con- siguiente el quitar lo ajeno en
grande o pequeña cantidad no diversifica la
especie del pecado; sin embargo puede agravarlo
o disminuirlo: y lo mismo sucede en otros males o
bienes. En su consecuencia no toda circunstancia,
que aumenta en bondad o malicia, varía la especie
del acto moral.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 18 a. 11 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in his quae
intenduntur et remittuntur, differentia intensionis
et remissionis non diversificat speciem, sicut quod
differt in albedine secundum magis et minus, non
differt secundum speciem coloris. Et similiter quod
facit diversitatem in bono vel malo secundum
intensionem
et
remissionem,
non
facit
differentiam moralis actus secundum speciem.
Al argumento 1º diremos, que en las cosas
susceptibles de aumento o disminución la
diferencia de intensidad o de atenuación no
diversifica la especie; como lo que difiere en
blancura más o menos, no difiere según la especie
del color: y de la misma manera lo que produce la
diversidad en el bien o el mal según la intensidad
o disminución, no produce diferencia del acto
moral según su especie.
S. Th. I-II, q. 18 a. 11 ad 2
Ad secundum dicendum quod circumstantia
aggravans peccatum, vel augens bonitatem actus,
quandoque non habet bonitatem vel malitiam
secundum se, sed per ordinem ad aliam
conditionem actus, ut dictum est. Et ideo non dat
novam speciem, sed auget bonitatem vel malitiam
quae est ex alia conditione actus.
Al 2º que la circunstancia, que agrava el pecado, o
que aumenta la bondad del acto, no tiene a veces
bondad o malicia considerada en sí, sino por
relación a otra condición del acto, según se ha
dicho: por consiguiente no produce una especie
nueva, sino que aumenta la bondad o malicia, que
proviene de otra condición del acto.
S. Th. I-II, q. 18 a. 11 ad 3
Ad tertium dicendum quod non quaelibet
circumstantia
inducit
singularem
defectum
secundum seipsam, sed solum secundum ordinem
ad aliquid aliud. Et similiter non semper addit
novam perfectionem, nisi per comparationem ad
aliquid aliud. Et pro tanto, licet augeat bonitatem
vel malitiam, non semper variat speciem boni vel
mali.
Al 3º que no toda circunstancia entraña un
defecto particular en sí misma, sino solamente por
relación a alguna otra; y de la misma manera no
toda circunstancia agrega por sí una nueva
perfección, sino únicamente por relación a otra: y
por lo tanto, aunque aumente la bondad o malicia,
no siempre sin embargo varía la especie del bien o
del mal.