Tratado de la bienaventuranza

Tratado de la bienaventuranza.
Parte I-II
Cuestión 1
De ultimo fine hominis
Del último fin del hombre en general
Proemio
S. Th. I-II, q. 1 pr.
Ubi primo considerandum occurrit de ultimo fine
humanae vitae; et deinde de his per quae homo
ad hunc finem pervenire potest, vel ab eo deviare,
ex fine enim oportet accipere rationes eorum quae
ordinantur ad finem. Et quia ultimus finis
humanae vitae ponitur esse beatitudo, oportet
primo considerare de ultimo fine in communi;
deinde de beatitudine. Circa primum quaeruntur
octo. Primo, utrum hominis sit agere propter
finem. Secundo, utrum hoc sit proprium rationalis
naturae. Tertio, utrum actus hominis recipiant
speciem a fine. Quarto, utrum sit aliquis ultimus
finis humanae vitae. Quinto, utrum unius hominis
possint esse plures ultimi fines. Sexto, utrum
homo ordinet omnia in ultimum finem. Septimo,
utrum idem sit finis ultimus omnium hominum.
Octavo, utrum in illo ultimo fine omnes aliae
creaturae conveniant.
Trataremos primeramente acerca del último fin de
la vida humana y en segundo lugar de los medios,
por los cuales el hombre puede llegar a ese fin o
desviarse de él. Del fin es natural tomemos las
razones de cuanto al mismo fin se ordena; y,
puesto que el último fin de la vida humana se cifra
en la bienaventuranza, razón será considerar en
primer lugar el último fin en general y después la
bienaventuranza.
La primera cuestión comprende ocho puntos: 1º
¿Es propio del hombre obrar por un fin?.- 2º ¿Lo
es de la natura2leza racional? – 3º ¿Las acciones
del hombre se especifican por el fin? – 4º ¿Existe
algún último fin de la vida humana? – 5º ¿Pueden
ser varios los fines últimos de un mismo hombre?
– 6º ¿Dirige el hombre todo a su último fin? – 7º
¿Es uno mismo el último fin de todos los
hombres? – 8º ¿Este último mismo fin lo es
también de todas las demás criaturas?
Artículo 1
Utrum homini conveniat agere propter
finem
¿Conviene al hombre obrar por algún
fin?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 1 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homini
non conveniat agere propter finem. Causa enim
naturaliter prior est. Sed finis habet rationem
ultimi, ut ipsum nomen sonat. Ergo finis non
habet rationem causae. Sed propter illud agit
1º No parece propio del hombre obrar con
referencia a un fin: porque naturalmente la causa
precede a su efecto; y el fin importa en sí el
concepto de último, según su propio nombre: por
consiguiente el fin no tiene razón de causa. Ahora
homo, quod est causa actionis, cum haec
praepositio propter designet habitudinem causae.
Ergo homini non convenit agere propter finem.
bien: el hombre obra por aquello, que es causa de
su operación; pues la preposición per implica en sí
y denota la idea de causa: luego no puede decirse
que el hombre obra por su fin.
S. Th. I-II, q. 1 a. 1 obi. 2
Praeterea, illud quod est ultimus finis, non est
propter finem. Sed in quibusdam actiones sunt
ultimus finis; ut patet per philosophum in I
Ethic. Ergo non omnia homo agit propter finem.
2º Lo que es fin último no es por el fin: y,
habiendo acciones, que son ellas mismas último
fin, como constata Aristóteles Eth. l. 1, c. 1;
síguese que no siempre obra el hombre por su fin.
S. Th. I-II, q. 1 a. 1 obi. 3
Praeterea, tunc videtur homo agere propter finem,
quando deliberat. Sed multa homo agit absque
deliberatione, de quibus etiam quandoque nihil
cogitat; sicut cum aliquis movet pedem vel
manum aliis intentus, vel fricat barbam. Non ergo
homo omnia agit propter finem.
3º El hombre parece obrar por algún fin, cuando
delibera; pero muchas veces obra sin deliberación
y en ocasiones ni aun piensa en lo que hace como
cuando mueve un pie o mano o se frota la barba,
embebido en otra ocupación: no todo pues lo hace
por un fin.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 1 a. 1 s. c.
Sed contra, omnia quae sunt in aliquo genere,
derivantur a principio illius generis. Sed finis est
principium in operabilibus ab homine; ut patet per
philosophum in II Physic. Ergo homini convenit
omnia agere propter finem.
Por el contrario: todo cuanto hay en determinado
género, derívase del principio de ese mismo
género; y, siendo el fin el principio de todo lo
practicable por el hombre según Aristóteles
Phys. l. 2, t. 85 y 89, claro es que conviene al
hombre obrar en todo por un fin
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Todas las acciones humanas necesariamente tienden a un fin; o lo que es lo mismo, el
hombre en todo cuanto hace obra por un fin.
Solución
S. Th. I-II, q. 1 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod actionum quae ab
homine aguntur, illae solae proprie dicuntur
humanae, quae sunt propriae hominis inquantum
est homo. Differt autem homo ab aliis
irrationalibus creaturis in hoc, quod est suorum
actuum dominus. Unde illae solae actiones
vocantur proprie humanae, quarum homo est
Responderemos que de cuantas acciones ejecuta
el hombre solo aquellas pueden decirse
propiamente humanas, que son propias del
hombre como tal hombre. Diferénciase el hombre
de las otras criaturas irracionales, en que él es
dueño de sus actos. De aquí es que solo aquellas
acciones, de que es dueño el hombre, pueden
dominus. Est autem homo dominus suorum
actuum per rationem et voluntatem, unde et
liberum arbitrium esse dicitur facultas voluntatis
et rationis. Illae ergo actiones proprie humanae
dicuntur, quae ex voluntate deliberata procedunt.
Si quae autem aliae actiones homini conveniant,
possunt dici quidem hominis actiones; sed non
proprie humanae, cum non sint hominis
inquantum est homo. Manifestum est autem quod
omnes actiones quae procedunt ab aliqua
potentia, causantur ab ea secundum rationem sui
obiecti. Obiectum autem voluntatis est finis et
bonum. Unde oportet quod omnes actiones
humanae propter finem sint.
llamarse con propiedad humanas; y es dueño el
hombre de sus actos en virtud de la razón y de la
voluntad, por lo cual se dice que el libre albedrío
es facultad de voluntad y de razón. Son pues en
realidad humanas las acciones que preceden de
voluntad deliberada: y, si otras algunas ejecuta,
podrán decirse acciones de hombre; más no
acciones humanas, toda vez que no obra en ellas
como hombre. Es evidente que toda acción
procedente de alguna potencia es causada por
esta en conformidad con su objeto propio. El
objeto propio de la voluntad es el fin y el bien: por
consiguiente
todas
las
acciones
humanas
necesariamente se ordenan a su fin.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 1 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod finis, etsi sit
postremus in executione, est tamen primus in
intentione agentis. Et hoc modo habet rationem
causae.
Al argumento 1º diremos que el fin, si bien es el
último en la ejecución, es no obstante el primero
en la intención del agente, y en tal concepto tiene
el carácter de causa.
S. Th. I-II, q. 1 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, si qua actio
humana sit ultimus finis, oportet eam esse
voluntariam, alias non esset humana, ut dictum
est. Actio autem aliqua dupliciter dicitur
voluntaria, uno modo, quia imperatur a voluntate,
sicut ambulare vel loqui; alio modo, quia elicitur a
voluntate, sicut ipsum velle. Impossibile autem
est quod ipse actus a voluntate elicitus sit ultimus
finis. Nam obiectum voluntatis est finis, sicut
obiectum visus est color, unde sicut impossibile
est quod primum visibile sit ipsum videre, quia
omne videre est alicuius obiecti visibilis; ita
impossibile est quod primum appetibile, quod est
finis, sit ipsum velle. Unde relinquitur quod, si qua
actio humana sit ultimus finis, quod ipsa sit
imperata a voluntate. Et ita ibi aliqua actio
hominis, ad minus ipsum velle, est propter finem.
Quidquid ergo homo faciat, verum est dicere quod
homo agit propter finem, etiam agendo actionem
quae est ultimus finis.
Al 2º que, si alguna acción humana es último fin,
será precisamente voluntaria, so pena de dejar de
ser humana, como queda dicho. Pero una acción
se dice voluntaria en dos diversos sentidos: o
porque es imperada por la voluntad, como e
pasear o hablar; o en cuanto simplemente
procede de ella, como el querer mismo. Mas es
imposible que el acto mismo únicamente elícito de
la voluntad sea fin último; porque el objeto de la
voluntad es el fin, al modo que de la vista lo es el
color. Así que, como es imposible que lo primero
visible sea la vida misma, puesto que siempre que
se ve se ve algo visible; así igualmente tampoco
es posible que lo primero apetecible, es decir, el
fin sea el mismo querer. De donde resulta que, si
alguna acción humana es último fin, no puede
menos de ser imperada por la voluntad: y por lo
tanto aun en ese caso algún acto del hombre, al
menos el querer mismo, se refiere al fin.
Cualquiera pues que sea la operación del hombre,
puede con verdad decirse que obra por el fin, aun
cuando ejecute un acto, que sea el mismo último
fin.
S. Th. I-II, q. 1 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod huiusmodi actiones
Al 3º que las tales acciones no son propiamente
non sunt proprie humanae, quia non procedunt ex
deliberatione
rationis,
quae
est
proprium
principium humanorum actuum. Et ideo habent
quidem finem imaginatum, non autem per
rationem praestitutum.
humanas; porque, no procediendo de la
deliberación de la razón, principio exclusivamente
propio de todo acto humano, tienen sí un fin como
imaginario, pero que no ha sido propuesto por la
razón.
Artículo 2
Utrum agere propter finem sit proprium
rationalis naturae
¿El obrar por algún fin es propio
exclusivamente de la naturaleza
racional?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 1 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod agere
propter finem sit proprium rationalis naturae.
Homo enim, cuius est agere propter finem,
nunquam agit propter finem ignotum. Sed multa
sunt quae non cognoscunt finem, vel quia omnino
carent cognitione, sicut creaturae insensibiles; vel
quia non apprehendunt rationem finis, sicut bruta
animalia. Videtur ergo proprium esse rationalis
naturae agere propter finem.
1º Parece que el obrar por un fin es peculiar de la
naturaleza racional; por cuanto el hombre, a quien
compete obrar por algún fin, nunca obra por un
fin desconocido: y, puesto que hay muchos seres
que no conocen el fin, ya porque carecen de todo
conocimiento, como las criaturas insensibles, ya
porque no aperciben la razón del fin, como los
animales brutos; síguese al parecer ser propio
únicamente de la criatura racional el obrar, por un
fin.
S. Th. I-II, q. 1 a. 2 obi. 2
Praeterea, agere propter finem est ordinare suam
actionem ad finem. Sed hoc est rationis opus.
Ergo non convenit his quae ratione carent.
2º Obrar por un fin es ordenar su acción a ese fin:
esto es obra de la razón, y por lo tanto no es
admisible en los seres privados de razón.
S. Th. I-II, q. 1 a. 2 obi. 3
Praeterea, bonum et finis est obiectum voluntatis.
Sed voluntas in ratione est, ut dicitur in III de
anima. Ergo agere propter finem non est nisi
rationalis naturae.
3º El bien y el fin son el objeto de la voluntad: la
voluntad está en la razón De anima, l. 3, t. 42;
luego el obrar por un fin solo es propio de la
naturaleza racional.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 1 a. 2 s. c.
Sed contra est quod philosophus probat in II
Por el contrario, Aristóteles prueba Phys. l. 2, t.
Physic., quod non solum intellectus, sed etiam
natura agit propter finem.
49 que no solo el entendimiento sino también la
naturaleza obra por un fin.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es propio de la naturaleza racional proponer un fin, como llevándose o dirigiéndose a él; y lo
es también de la irracional, pero como llevada o dirigida por otro hacia su fin.
Solución
S. Th. I-II, q. 1 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod omnia agentia necesse
est agere propter finem. Causarum enim ad
invicem ordinatarum, si prima subtrahatur,
necesse est alias subtrahi. Prima autem inter
omnes causas est causa finalis. Cuius ratio est,
quia materia non consequitur formam nisi
secundum quod movetur ab agente, nihil enim
reducit se de potentia in actum. Agens autem non
movet nisi ex intentione finis. Si enim agens non
esset determinatum ad aliquem effectum, non
magis ageret hoc quam illud, ad hoc ergo quod
determinatum effectum producat, necesse est
quod determinetur ad aliquid certum, quod habet
rationem finis. Haec autem determinatio, sicut in
rationali natura fit per rationalem appetitum, qui
dicitur voluntas; ita in aliis fit per inclinationem
naturalem, quae dicitur appetitus naturalis. Tamen
considerandum est quod aliquid sua actione vel
motu tendit ad finem dupliciter, uno modo, sicut
seipsum ad finem movens, ut homo; alio modo,
sicut ab alio motum ad finem, sicut sagitta tendit
ad determinatum finem ex hoc quod movetur a
sagittante, qui suam actionem dirigit in finem. Illa
ergo quae rationem habent, seipsa movent ad
finem, quia habent dominium suorum actuum per
liberum arbitrium, quod est facultas voluntatis et
rationis. Illa vero quae ratione carent, tendunt in
finem per naturalem inclinationem, quasi ab alio
mota, non autem a seipsis, cum non cognoscant
rationem finis, et ideo nihil in finem ordinare
possunt, sed solum in finem ab alio ordinantur.
Nam tota irrationalis natura comparatur ad Deum
sicut instrumentum ad agens principale, ut supra
habitum est. Et ideo proprium est naturae
rationalis ut tendat in finem quasi se agens vel
ducens ad finem, naturae vero irrationalis, quasi
ab alio acta vel ducta, sive in finem apprehensum,
sicut bruta animalia, sive in finem non
apprehensum, sicut ea quae omnino cognitione
carent.
Responderemos,
que
todo
agente
obra
necesariamente por un fin. Si se suprime la
primera
de
todas
las
causas
ordenadas
recíprocamente entre sí, por necesidad quedan
suprimidas las demás. Ahora bien: la primera
entre todas las causas es la causa final, cuya
razón es porque la materia no subsigue a la
forma, sino en cuanto es movida por el agente; y
nada hay que por sí mismo se reduzca de la
potencia al acto, ni el agente produce el
movimiento sino por la intención del fin. Porque, si
el agente no estuviese determinado a algún
efecto, no ejecutaría un acto con preferencia a
otro. Así pues, para que produzca un efecto
determinado, es indispensable que se decida a
algo cierto, en lo cual consiste el concepto de fin.
Y esta determinación, así como en la naturaleza
racional se verifica por el apetito racional, que es
la voluntad, del propio modo en otras tiene lugar
en virtud de la inclinación natural, llamada apetito
natural. Debe empero advertirse que algo tiende a
un fin en su acción o movimiento de dos modos: o
en cuanto se mueve a sí mismo hacia el fin, como
el hombre; o bien movido por otro, a la manera
que la saeta se dirige a determinado blanco
lanzada por el flechero, el cual endereza su acción
al fin. De modo que los seres dotados de razón se
mueven a sí mismos en dirección a su fin, porque
tienen el dominio de sus actos mediante el libre
albedrío, facultad de voluntad y de razón;
mientras los que no tienen razón tienden al fin por
su natural propensión, como movidos por otros y
no por sí mismos, pues que no conocen la razón
del fin: por lo que nada pueden ordenar al fin, y sí
solos son ordenados a él por otro. Así toda la
naturaleza irracional se refiere a Dios como el
instrumento a su agente principal, según queda ya
sentado S.Th.I, q. 22, 2, al 4º; y q. 105 a. 5.
Tenemos pues que es propio de la naturaleza
racional dirigirse al fin, como moviéndose y
guiándose a sí propia; al paso que la irracional es
como movida y dirigida por otro; ora a un fin
aprendido, como sucede en los animales brutos;
ora a un fin no apetecible, lo cual se verifica en los
que en absoluto carecen de todo conocimiento.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 1 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod homo, quando
per seipsum agit propter finem, cognoscit finem,
sed quando ab alio agitur vel ducitur, puta cum
agit ad imperium alterius, vel cum movetur altero
impellente, non est necessarium quod cognoscat
finem. Et ita est in creaturis irrationalibus.
Al argumento 1º diremos que, cuando el hombre
por sí mismo obra por un fin, conoce ese fin; al
paso que, cuando es movido o impulsado por otro,
como si obra bajo el imperio de otro, no es
indispensable que conozca el fin: y de este modo
se mueven y obran las criaturas irracionales.
S. Th. I-II, q. 1 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod ordinare in finem
est eius quod seipsum agit in finem. Eius vero
quod ab alio in finem agitur, est ordinari in finem.
Quod potest esse irrationalis naturae, sed ab
aliquo rationem habente.
Al 2º que ordenar algo a un fin compete al que se
mueve a sí mismo en dirección al fin; y es propio
del que por otro es movido ser ordenado al fin, lo
cual puede tener cabida en la naturaleza
irracional, pero por alguno dotado de razón.
S. Th. I-II, q. 1 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod obiectum voluntatis est
finis et bonum in universali. Unde non potest esse
voluntas in his quae carent ratione et intellectu,
cum non possint apprehendere universale, sed est
in eis
appetitus
naturalis
vel sensitivus,
determinatus ad aliquod bonum particulare.
Manifestum autem est quod particulares causae
moventur a causa universali, sicut rector civitatis,
qui intendit bonum commune, movet suo imperio
omnia particularia officia civitatis. Et ideo necesse
est quod omnia quae carent ratione, moveantur in
fines particulares ab aliqua voluntate rationali,
quae se extendit in bonum universale, scilicet a
voluntate divina.
Al 3º que el objeto de la voluntad es el fin y el
bien en general: por cuya razón no cabe voluntad
en los seres privados de razón e inteligencia, que
no pueden aprender lo universal; pero tienen
cierto apetito natural o sensitivo, determinado a
algún bien particular. Y, siendo evidente que las
causas particulares son movidas por la causa
universal, al modo que el jefe de una ciudad, al
proponerse el bien común, pone en acción por
medio de sus mandatos a todos los que le están
subordinados;
síguese
inevitablemente
que
cuantos seres carecen de razón son movidos hacia
fines particulares por alguna voluntad racional,
que se extiende al bien universal, esto es, por la
voluntad de Dios.
Artículo 3
Utrum actus hominis recipiant speciem
ex fine
¿Los actos humanos toman su especie
del fin?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 1 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod actus
humani non recipiant speciem a fine. Finis enim
1º Parece que los actos humanos no se
especifican por el fin. El fin en una causa
est causa extrinseca. Sed unumquodque habet
speciem ab aliquo principio intrinseco. Ergo actus
humani non recipiunt speciem a fine.
extrínseca, y cada cosa tiene su especie de algún
principio intrínseco: por consiguiente los actos
humanos no toman su especie del fin.
S. Th. I-II, q. 1 a. 3 obi. 2
Praeterea, illud quod dat speciem, oportet esse
prius. Sed finis est posterior in esse. Ergo actus
humanus non habet speciem a fine.
2º Lo que determina la especie debe ser anterior,
y el fin es posterior de hecho: luego el acto
humano no deriva su especie del fin.
S. Th. I-II, q. 1 a. 3 obi. 3
Praeterea, idem non potest esse nisi in una
specie. Sed eundem numero actum contingit
ordinari ad diversos fines. Ergo finis non dat
speciem actibus humanis.
3º una cosa no puede estar sino en una sola
especie: a veces un solo acto se ordena a fines
numéricamente diversos; no es pues el fin lo que
asigna a cada humano su respectiva especie.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 1 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro de
moribus
Ecclesiae
et
Manichaeorum,
secundum quod finis est culpabilis vel laudabilis,
secundum hoc sunt opera nostra culpabilia vel
laudabilia.
Por el contrario, asienta San Agustín en su libro
De moribus Eccles. et. Manichaeorum l. 2, c.
13: Según que el fin es culpable o laudable, así
nuestros obras son culpables o laudables.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Los actos humanos toman su especie del fin, hablando con exactitud.
Solución
S. Th. I-II, q. 1 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod unumquodque sortitur
speciem secundum actum, et non secundum
potentiam, unde ea quae sunt composita ex
materia et forma, constituuntur in suis speciebus
per proprias formas. Et hoc etiam considerandum
est in motibus propriis. Cum enim motus
quodammodo distinguatur per actionem et
passionem, utrumque horum ab actu speciem
sortitur, actio quidem ab actu qui est principium
agendi; passio vero ab actu qui est terminus
motus. Unde calefactio actio nihil aliud est quam
motio quaedam a calore procedens, calefactio
vero passio nihil aliud est quam motus ad
Responderemos que cada cosa obtiene su especie
en virtud del acto, y no de la potencia: así las
cosas compuestas de materia y forma son
constituidas en sus especies por sus respectivas
formas. Esto mismo es de notar en los
movimientos propios; porque, distinguiéndose en
cierto modo el movimiento en acción y pasión,
cada una de estas dos cosas toma su especie del
acto mismo: la acción del acto como iniciación o
principio del movimiento; y la pasión del acto en
cuanto es término de nuestro movimiento. La
calefacción, por ejemplo, como acción activa (el
calentar), no es otra cosa que cierta moción
calorem, definitio autem manifestat rationem
speciei. Et utroque modo actus humani, sive
considerentur per modum actionum, sive per
modum passionum, a fine speciem sortiuntur.
Utroque enim modo possunt considerari actus
humani, eo quod homo movet seipsum, et
movetur a seipso. Dictum est autem supra quod
actus dicuntur humani, inquantum procedunt a
voluntate deliberata. Obiectum autem voluntatis
est bonum et finis. Et ideo manifestum est quod
principium humanorum actuum, inquantum sunt
humani, est finis. Et similiter est terminus
eorundem, nam id ad quod terminatur actus
humanus, est id quod voluntas intendit tanquam
finem; sicut in agentibus naturalibus forma
generati est conformis formae generantis. Et quia,
ut Ambrosius dicit, super Lucam, mores proprie
dicuntur humani, actus morales proprie speciem
sortiuntur ex fine, nam idem sunt actus morales
et actus humani.
precedente del calor; mas la calefacción pasiva (el
recibir calor o calentarse) es en realidad
movimiento hacia el calor: y la definición
manifiesta
la
razón
de
especie.
Ahora bien: en ambos conceptos los actos
humanos, lo mismo en su concepto de activos que
en el de pasivos, toman especie del fin; ya que de
ambos modos pueden considerarse los actos
humanos, en razón a que el hombre se mueve a sí
mismo y es movido por sí mismo. Queda ya dicho
S.Th.I-II, q. 1, a. 1 que los actos se llaman
humanos, en cuanto proceden de voluntad
deliberada. El objeto de la voluntad es el bien y el
fin; y por lo tanto se ve claro que el principio de
los actos humanos, como tales humanos actos, es
el fin, y este es igualmente el término de los
mismos: porque aquello, a que en definitiva se
ordena el acto humano, es lo que la voluntad
intenta como fin; al modo en que los agentes
naturales la forma del engendrado es conforme a
la forma del generador. Y, pues como dice San
Ambrosio sobre San Lucas in praefationes in
Lucam las costumbres se dicen propiamente
humanas, los actos morales toman con propiedad
su especie del fin; y actos morales con lo mismo
que actos humanos.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 1 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod finis non est
omnino aliquid extrinsecum ab actu, quia
comparatur ad actum ut principium vel terminus;
et hoc ipsum est de ratione actus, ut scilicet sit ab
aliquo, quantum ad actionem, et ut sit ad aliquid,
quantum ad passionem.
Al argumento 1º diremos, que el fin no es en
absoluto cosa extrínseca al acto, pues se refiere al
acto o como principio o como término: y esto
mismo sucede con la razón del acto, es decir, que
procede de algo en cuanto a lo activo y se dirige a
algo como pasivo.
S. Th. I-II, q. 1 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod finis secundum quod
est prior in intentione, ut dictum est, secundum
hoc pertinet ad voluntatem. Et hoc modo dat
speciem actui humano sive morali.
Al 2º que el fin según su prioridad en la intención,
como queda dicho S.Th.I-II, q. 1, a. 1,
pertenece a la voluntad: y en este concepto
determina la especie del acto humano o moral.
S. Th. I-II, q. 1 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod idem actus numero,
secundum quod semel egreditur ab agente, non
ordinatur nisi ad unum finem proximum, a quo
habet speciem, sed potest ordinari ad plures fines
remotos, quorum unus est finis alterius. Possibile
tamen est quod unus actus secundum speciem
Al 3º que un solo acto numéricamente, en cuanto
una vez parte del agente, solo se ordena a un fin
próximo único, del que toma su especie; pero
puede ordenarse a varios fines remotos, de los
que uno solo es el fin de los otros. Y es posible
que un acto único según la especie de su
naturae, ordinetur ad diversos fines voluntatis,
sicut hoc ipsum quod est occidere hominem, quod
est idem secundum speciem naturae, potest
ordinari sicut in finem ad conservationem iustitiae,
et ad satisfaciendum irae. Et ex hoc erunt diversi
actus secundum speciem moris, quia uno modo
erit actus virtutis, alio modo erit actus vitii. Non
enim motus recipit speciem ab eo quod est
terminus per accidens, sed solum ab eo quod est
terminus per se. Fines autem morales accidunt rei
naturali; et e converso ratio naturalis finis accidit
morali. Et ideo nihil prohibet actus qui sunt iidem
secundum speciem naturae, esse diversos
secundum speciem moris, et e converso.
naturaleza se ordene a diversos fines de la
voluntad; como el quitar la vida a un hombre,
acto único en su especie natural, puede ordenarse
como a su fin a la conservación de la justicia y a
la satisfacción de la vindicta: y en este doble
concepto resultarán en un solo acto natural dos
diversos actos en especie moral, acto el uno de
virtud y de vicio el otro. Porque el movimiento no
recibe la especie de aquello, que en su término
accidentalmente, y sí solo de aquello que es su
término per se. Así los fines morales sobrevinieron
a la cosa o hecho natural; y por el contrario la
razón del fin natural sobreviene al moral: y por lo
tanto nada obsta que actos, que son unos mismos
según la especie de su naturaleza, sean diversos
según su especie moral, y viceversa.
Artículo 4
Utrum sit aliquis ultimus finis humanae
vitae
¿Hay algún último fin de la vida
humana?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 1 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non sit
aliquis ultimus finis humanae vitae, sed
procedatur in finibus in infinitum. Bonum enim,
secundum suam rationem, est diffusivum sui; ut
patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Si
ergo quod procedit ex bono, ipsum etiam est
bonum, oportet quod illud bonum diffundat aliud
bonum, et sic processus boni est in infinitum. Sed
bonum habet rationem finis. Ergo in finibus est
processus in infinitum.
1º Parece que la vida humana no tiene último fin
alguno, sino que la serie de fines procede
interminable al infinito. El bien según su propia
razón de ser es difusivo de sí mismo, como consta
de Dionisio De divin. nomin. c 4. Si pues lo que
procede del bien es asimismo otro bien, es natural
que conduzca a otro bien, y así se propague en
progresión infinita: y como el bien tiene razón de
fin, síguese que en los fines se da una serie
continuada hasta lo infinito.
S. Th. I-II, q. 1 a. 4 obi. 2
Praeterea, ea quae sunt rationis, in infinitum
multiplicari possunt, unde et mathematicae
quantitates in infinitum augentur. Species etiam
numerorum propter hoc sunt infinitae, quia, dato
quolibet numero, ratio alium maiorem excogitare
potest.
Sed
desiderium
finis
sequitur
apprehensionem rationis. Ergo videtur quod etiam
in finibus procedatur in infinitum.
S. Th. I-II, q. 1 a. 4 obi. 3
2º Los entes de razón pueden multiplicarse al
infinito: he aquí por qué las cantidades
matemáticas se aumentan hasta lo infinito: y por
lo mismo las especies de números pueden ser
infinitas; pues que, dado un número cualquiera,
siempre podrás idear otro mayor. Ahora bien: el
deseo del fin va anexo a la aprehensión de la
razón, y por consiguiente la serie de fines debe
ser infinita.
Praeterea, bonum et finis est obiectum voluntatis.
Sed voluntas infinities potest reflecti supra
seipsam, possum enim velle aliquid, et velle me
velle illud, et sic in infinitum. Ergo in finibus
humanae voluntatis proceditur in infinitum, et non
est aliquis ultimus finis humanae voluntatis.
3º el bien y el fin es el objeto de la voluntad, y la
voluntad puede reflectar sobre sí misma infinitas
veces; porque yo puedo querer algo, y querer que
yo lo quiera, y así indeterminadamente: por lo
tanto en los fines de la voluntad humana existe
una serie interminable, sin que pueda concebirse
un último fin de la humana voluntad.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 1 a. 4 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, II
Metaphys., quod qui infinitum faciunt, auferunt
naturam boni. Sed bonum est quod habet
rationem finis. Ergo contra rationem finis est quod
procedatur in infinitum. Necesse est ergo ponere
unum ultimum finem.
Por el contrario, dice Aristóteles Met. l. 2, t. 8:
los que admiten el infinito, destruyen la naturaleza
del bien. El bien es lo que tiene razón de fin, y por
consiguiente el suponer una serie infinita está en
pugna con la razón de fin: por lo que
necesariamente hay que admitir un fin último.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. No es posible, hablando en rigor filosófico, admitir una serie infinita de fines ni por parte de la
intención, si por el de la ejecución.
Solución
S. Th. I-II, q. 1 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, per se loquendo,
impossibile est in finibus procedere in infinitum,
ex quacumque parte. In omnibus enim quae per
se habent ordinem ad invicem, oportet quod,
remoto primo, removeantur ea quae sunt ad
primum. Unde philosophus probat, in VIII
Physic., quod non est possibile in causis
moventibus procedere in infinitum, quia iam non
esset primum movens, quo subtracto alia movere
non possunt, cum non moveant nisi per hoc quod
moventur a primo movente. In finibus autem
invenitur duplex ordo, scilicet ordo intentionis, et
ordo executionis, et in utroque ordine oportet esse
aliquid primum. Id enim quod est primum in
ordine intentionis est quasi principium movens
appetitum, unde, subtracto principio, appetitus a
nullo moveretur. Id autem quod est principium in
executione, est unde incipit operatio, unde, isto
principio subtracto, nullus inciperet aliquid operari.
Principium autem intentionis est ultimus finis,
principium autem executionis est primum eorum
quae sunt ad finem. Sic ergo ex neutra parte
possibile est in infinitum procedere, quia si non
esset ultimus finis, nihil appeteretur, nec aliqua
actio terminaretur, nec etiam quiesceret intentio
agentis; si autem non esset primum in his quae
Responderemos que, hablando en rigor, es
imposible proceder en una serie de fines hasta el
infinito bajo cualquier concepto. En todas las
cosas correlacionadas entre sí por su propia
naturaleza, es preciso que la supresión de la
primera importe la de las demás con ella
relacionadas. Por eso Aristóteles Physic. l. 8, t.
34 prueba que en las causas motoras no es
posible proceder al infinito; pues no habría un
primer motor, el cual suprimido las otras no
pueden mover, toda vez que no transmiten
movimiento, sino en virtud del que a su vez
reciben del primero. En los fines hay que
reconocer un doble orden, de intención y de
ejecución; y en uno y otro tiene que haber algo,
que sea lo primero: porque lo que es primero en
el orden de la intención, es como el principio que
mueve el apetito; de modo que, suprimido ese
principio, el apetito por nada sería movido. Y lo
que es principio en la ejecución es por donde
empieza la operación; de suerte que, suprimido el
tal principio, nadie comenzaría a obrar algo. Pero
el principio de intención es el último fin; y el
principio de ejecución es lo primero en cuanto al
fin se relaciona. Así que por ninguno de estos dos
conceptos es imposible proceder al infinito; toda
sunt ad finem, nullus inciperet aliquid operari, nec
terminaretur
consilium,
sed
in
infinitum
procederet. Ea vero quae non habent ordinem per
se, sed per accidens sibi invicem coniunguntur,
nihil prohibet infinitatem habere, causae enim per
accidens indeterminatae sunt. Et hoc etiam modo
contingit esse infinitatem per accidens in finibus,
et in his quae sunt ad finem.
vez que, si no hubiese un fin último, ni se
intentaría cosa alguna, ni acción alguna se
terminaría, ni aun subsistiría la intención del
agente: y, si no hubiera algo primero entre las
ideas referidas al fin, no habría quien comenzase
a obrar algo, ni la resolución se llevaría a cabo,
sino que se prorrogaría al infinito. Más en cuanto
a las cosas, que solo accidental y no
esencialmente se correlacionan recíprocamente,
nada obsta a su progresión al infinito; puesto que
las causas accidentales son indeterminadas: y de
este modo aun en los fines y en lo que al fin dice
relación puede darse progresión accidentalmente
infinita.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 1 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod de ratione boni
est quod aliquid ab ipso effluat, non tamen quod
ipsum ab alio procedat. Et ideo, cum bonum
habeat rationem finis, et primum bonum sit
ultimus finis, ratio ista non probat quod non sit
ultimus finis; sed quod a fine primo supposito
procedatur in infinitum inferius versus ea quae
sunt ad finem. Et hoc quidem competeret, si
consideraretur sola virtus primi boni, quae est
infinita.
Sed
quia
primum
bonum
habet
diffusionem secundum intellectum, cuius est
secundum aliquam certam formam profluere in
causata; aliquis certus modus adhibetur bonorum
effluxui a primo bono, a quo omnia alia bona
participant virtutem diffusivam. Et ideo diffusio
bonorum non procedit in infinitum, sed, sicut
dicitur Sap. XI, Deus omnia disposuit in numero,
pondere et mensura.
Al argumento 1º diremos, que está en la razón de
bien el que algo proceda de él, mas no el que él
proceda de otro; y así, teniendo el bien razón de
fin, y siendo el primer bien último fin, la razón
aducida no prueba que no exista un último fin,
sino que del supuesto primer fin parta una serie
descendente al infinito hacia los fines referidos a
él: y esto tendría lugar, considerando únicamente
la virtud del primer bien, que es infinita. Mas,
como la difusión del primer bien se concreta a la
intervención de la inteligencia, a la cual compete
propagarse a los causados según alguna causa
cierta o determinada, recibe una cierta limitación
a la derivación de bienes del primer bien, de cuya
virtud difusiva participan la suya todos los demás
bienes: por cuya razón la difusión de los bienes no
procede al infinito; sino que, como dice el sabio
Sap. 11, 21, Dios todo lo dispuso en cuenta y
peso y medida.
S. Th. I-II, q. 1 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod in his quae sunt per
se, ratio incipit a principiis naturaliter notis, et ad
aliquem
terminum
progreditur.
Unde
philosophus probat, in I Poster., quod in
demonstrationibus non est processus in infinitum,
quia
in demonstrationibus
attenditur
ordo
aliquorum per se ad invicem connexorum, et non
per accidens. In his autem quae per accidens
connectuntur, nihil prohibet rationem in infinitum
procedere. Accidit autem quantitati aut numero
praeexistenti, inquantum huiusmodi, quod ei
addatur quantitas aut unitas. Unde in huiusmodi
nihil prohibet rationem procedere in infinitum.
Al 2º que en las cosas, que tienen existencia
propia, la razón comienza por principios
naturalmente conocidos y procede hasta algún
límite; por lo que Aristóteles Poster. l.1, t.6
prueba que en las demostraciones no hay
progresión al infinito, puesto que en ellas se
considera el orden de algunos conceptos
conexionados mutuamente por sí mismos, y no
accidentalmente; mientras que en las cosas
conexionadas solo accidentalmente nada se opone
a que la razón proceda indefinidamente. Así a una
cantidad o a un número preexistente, y en
concepto de tal, se añade accidentalmente otra
cantidad o una unidad; y en este caso ningún
inconveniente hay en admitir razón de semejante
procedimiento hasta el infinito.
S. Th. I-II, q. 1 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod illa multiplicatio
actuum voluntatis reflexae supra seipsam, per
accidens se habet ad ordinem finium. Quod patet
ex hoc, quod circa unum et eundem finem
indifferenter semel vel pluries supra seipsam
voluntas reflectitur.
Al 3º que esa multiplicidad de actos de la
voluntad, reflejándose accidentalmente sobre sí
misma, se ha de un modo asimismo accidental en
orden a la sucesión de los fines; como lo patentiza
el hecho mismo de que la voluntad reflecta sobre
sí misma y respecto de un mismo y solo acto, ya
una o muchas veces indiferentemente.
Artículo 5
Utrum unius hominis possint esse
plures ultimi fines
¿Los fines últimos de un solo hombre
pueden ser varios?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 1 a. 5 obi. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod possibile
sit voluntatem unius hominis in plura ferri simul,
sicut in ultimos fines. Dicit enim Augustinus, XIX
de Civ. Dei, quod quidam ultimum hominis finem
posuerunt in quatuor, scilicet in voluptate, in
quiete, in primis naturae, et in virtute. Haec
autem manifeste sunt plura. Ergo unus homo
potest constituere ultimum finem suae voluntatis
in multis.
1º Parece posible que la voluntad de un hombre
único sea dirigida a la vez a diversos puntos,
como a otros tantos fines últimos: pues dice San
Agustín De civ. Dei, l.19, c. 1 que algunos
cifraron el último fin del hombre en cuatro cosas,
a saber: el deleite, el reposo, los bienes de
naturaleza y la virtud: estas son evidentemente
más de una; luego un mismo hombre puede fijar
el último fin de su voluntad en muchas cosas.
S. Th. I-II, q. 1 a. 5 obi. 2
Praeterea, ea quae non opponuntur ad invicem, se
invicem non excludunt. Sed multa inveniuntur in
rebus quae sibi invicem non opponuntur. Ergo si
unum ponatur ultimus finis voluntatis, non propter
hoc alia excluduntur.
2º Cosas no opuestas entre sí no se excluyen una
a otra: en los seres se encuentran muchas cosas,
que no se oponen entre sí; luego, aunque una
cosa se establezca como último fin de la voluntad,
no por eso quedan excluidas otras.
S. Th. I-II, q. 1 a. 5 obi. 3
Praeterea, voluntas per hoc quod constituit
ultimum finem in aliquo, suam liberam potentiam
non amittit. Sed antequam constitueret ultimum
finem suum in illo, puta in voluptate, poterat
constituere finem suum ultimum in alio, puta in
3º La voluntad no pierde su libre potencia, tan
solo porque constituya en algo su último fin; pero,
antes que fijase su último fin en aquello, por
ejemplo, en el deleite podía fijarlo en otra cosa,
tal como las riquezas; por consiguiente también,
divitiis. Ergo etiam postquam constituit aliquis
ultimum finem suae voluntatis in voluptate, potest
simul constituere ultimum finem in divitiis. Ergo
possibile est voluntatem unius hominis simul ferri
in diversa, sicut in ultimos fines.
después de haber alguno cifrado su último fin en
el placer, puede igualmente cifrarlo al propio
tiempo en las riquezas. Es por lo tanto posible que
la voluntad de un solo hombre se dirija a la vez a
diversos intentos como a últimos fines.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 1 a. 5 s. c.
Sed contra, illud in quo quiescit aliquis sicut in
ultimo fine, hominis affectui dominatur, quia ex eo
totius vitae suae regulas accipit. Unde de gulosis
dicitur Philipp. III, quorum Deus venter est, quia
scilicet constituunt ultimum finem in deliciis
ventris. Sed sicut dicitur Matth. VI, nemo potest
duobus dominis servire, ad invicem scilicet non
ordinatis. Ergo impossibile est esse plures ultimos
fines unius hominis ad invicem non ordinatos.
Por el contrario: aquello, en que uno se fija como
en último fin, domina el afecto del hombre, por
cuanto de ello toma la norma de toda su vida: por
eso se dice Philip. 3, 19 de los glotones, cuyo
Dios es el vientre, porque constituyen su último
fin en los goces del vientre: mas, como está
escrito Matth. 6, 24 que ninguno puede servir a
dos señores, no habiendo correlación entre ellos;
es imposible admitir varios fines últimos de un
solo y mismo hombre, no ordenados el uno al
otro.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es imposible que un solo y mismo hombre se proponga simultáneamente diversos objetos,
como otros tantos fines últimos.
Solución
S. Th. I-II, q. 1 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod impossibile est quod
voluntas unius hominis simul se habeat ad
diversa, sicut ad ultimos fines. Cuius ratio potest
triplex
assignari.
Prima
est
quia,
cum
unumquodque appetat suam perfectionem, illud
appetit aliquis ut ultimum finem, quod appetit, ut
bonum perfectum et completivum sui ipsius. Unde
Augustinus dicit, XIX de Civ. Dei, finem boni
nunc dicimus, non quod consumatur ut non sit,
sed quod perficiatur ut plenum sit. Oportet igitur
quod ultimus finis ita impleat totum hominis
appetitum, quod nihil extra ipsum appetendum
relinquatur. Quod esse non potest, si aliquid
extraneum ad ipsius perfectionem requiratur.
Unde non potest esse quod in duo sic tendat
appetitus, ac si utrumque sit bonum perfectum
ipsius. Secunda ratio est quia, sicut in processu
rationis principium est id quod naturaliter
cognoscitur, ita in processu rationalis appetitus,
qui est voluntas, oportet esse principium id quod
naturaliter desideratur. Hoc autem oportet esse
unum, quia natura non tendit nisi ad unum.
Principium autem in processu rationalis appetitus
Responderemos, que, cada ser aspira a su
perfección, y por lo mismo aquello apetece uno
como su último fin, que apetece como bien
perfecto y completivo de sí mismo. Por esto dice
San Agustín De civit. Dei, l. 19, c. 1: Decimos
ahora fin del bien, no a lo que se consume,
haciendo que no sea, sino a lo que se perfecciona,
haciendo que sea plenamente. De tal modo pues
debe el fin último saciar el apetito del hombre,
que nada le quede fuera de él, que desear: lo cual
no puede verificarse, si algo extraño falta para la
perfección del mismo: por cuya razón no es
posible que el apetito tienda a dos cosas, como si
ambas fuesen el bien perfecto del mismo. 2º
Porque, así como en el discurso de la razón el
principio es lo que naturalmente se desea: y esto
tiene que ser único, pues la naturaleza no tiene
sino a un solo objeto. Y, puesto que el principio en
el proceso del apetito racional es el último fin;
precisamente aquello, a que tiene la voluntad en
concepto de último fin, ha de ser sólo y único. 3º
Porque, demostrados S.Th.I-II, q. 1, a. 4 que las
acciones voluntarias toman su especie del fin,
est ultimus finis. Unde oportet id in quod tendit
voluntas sub ratione ultimi finis, esse unum. Tertia
ratio est quia, cum actiones voluntarie ex fine
speciem sortiantur, sicut supra habitum est,
oportet quod a fine ultimo, qui est communis,
sortiantur rationem generis, sicut et naturalia
ponuntur in genere secundum formalem rationem
communem.
Cum
igitur
omnia
appetibilia
voluntatis, inquantum huiusmodi, sint unius
generis, oportet ultimum finem esse unum. Et
praecipue quia in quolibet genere est unum
primum principium, ultimus autem finis habet
rationem primi principii, ut dictum est. Sicut
autem se habet ultimus finis hominis simpliciter
ad totum humanum genus, ita se habet ultimus
finis huius hominis ad hunc hominem. Unde
oportet quod, sicut omnium hominum est
naturaliter unus finis ultimus, ita huius hominis
voluntas in uno ultimo fine statuatur.
forzoso es reciban su razón de género del fin
último, que es común: al modo que los seres
naturales se clasifican en el género respectivo de
su razón formal común. Ahora bien: todo cuanto
la voluntad puede apetecer, y en este mismo
sentido, pertenece a un solo género: luego el
último fin es necesariamente único; y tanto más,
cuanto que en cada género solo se da un primer
principio, y el último fin tiene razón de primer
principio según lo dicho S.Th.I-II, q. 1, a. 4
Lo que hemos dicho del último fin de un
determinado hombre en relación con este mismo
hombre único, eso mismo es aplicable en paridad
al último fin del hombre en general respecto de
todo el género humano. Por consiguiente, así
como el último fin de todo hombre es
naturalmente único, así la voluntad de este
hombre necesariamente ha de fijarse en un solo
último fin.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 1 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod omnia illa plura
accipiebantur in ratione unius boni perfecti ex his
constituti, ab his qui in eis ultimum finem
ponebant.
Al argumento 1º diremos, que toda aquella
pluralidad de objetos se entendía tomada en el
concepto de un solo bien perfecto, cifrado en esos
mismos por aquellos, que constituían su último fin
en los repetidos diversos objetos.
S. Th. I-II, q. 1 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod, etsi plura accipi
possint quae ad invicem oppositionem non
habeant, tamen bono perfecto opponitur quod sit
aliquid de perfectione rei extra ipsum.
Al 2º que, si bien pueden admitirse varias cosas,
que no impliquen oposición entre sí; empero al
bien perfecto repugna la suposición de algo de
perfección de una cosa existente fuera de él
mismo.
S. Th. I-II, q. 1 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod potestas voluntatis non
habet ut faciat opposita esse simul. Quod
contingeret, si tenderet in plura disparata sicut in
ultimos fines, ut ex dictis patet.
Artículo 6
Al 3º que el poder de la voluntad no alcanza a
hacer que cosas contradictorias coexistan; como
sucedería, si se dirigiese a la vez objetos
perfectamente diversos, como a otros tantos fines
últimos, según queda evidenciado por todo lo
dichos.
Utrum homo omnia quae vult, velit
propter ultimum finem
¿Quiere el hombre todo cuanto quiere
por el último fin?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 1 a. 6 obi. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod non omnia
quaecumque homo vult, propter ultimum finem
velit. Ea enim quae ad finem ultimum ordinantur,
seriosa dicuntur, quasi utilia. Sed iocosa a seriis
distinguuntur. Ergo ea quae homo iocose agit, non
ordinat in ultimum finem.
1º Parece que no todo cuanto el hombre quiere lo
quiere por el último fin. Todo cuanto se ordena al
fin último, se tiene por cosa seria cuanto útil: lo
jocoso distínguese de lo serio; luego el hombre no
ordena al fin último lo que hace en chanza.
S. Th. I-II, q. 1 a. 6 obi. 2
Praeterea, philosophus dicit, in principio
Metaphys., quod scientiae speculativae propter
seipsas quaeruntur. Nec tamen potest dici quod
quaelibet earum sit ultimus finis. Ergo non omnia
quae homo appetit, appetit propter ultimum
finem.
2º Aristóteles dice in Princ. Metaph. C. 2 que
las ciencias especulativas se procuran adquirir por
razón de ellas mismas, y no cabe decirse que
alguna de ellas sea último fin: no todo pues lo que
apetece al hombre lo apetece por el último fin.
S. Th. I-II, q. 1 a. 6 obi. 3
Praeterea, quicumque ordinat aliquid in finem
aliquem, cogitat de illo fine. Sed non semper
homo cogitat de ultimo fine in omni eo quod
appetit aut facit. Non ergo omnia homo appetit
aut facit propter ultimum finem.
3º Quien quiera que en algo se dirige al último fin,
piensa en ese fin; y no siempre el hombre piensa
en el último en cuanto apetece a practica: por
consiguiente no todo lo apetece o hace el hombre
por consideración al fin último.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 1 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, XIX de
Civ. Dei, illud est finis boni nostri, propter quod
amantur cetera, illud autem propter seipsum.
Por el contrario, dice San Agustín De civit. Dei,
l. 19, c. 1: el fin de nuestro bien es aquello, por
lo cual se aman las demás cosas y ello por sí
mismo.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Todo cuanto el hombre apetece, lo desea con relación al último fin.
Solución
S. Th. I-II, q. 1 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod necesse est quod
omnia quae homo appetit, appetat propter
ultimum finem. Et hoc apparet duplici ratione.
Primo quidem, quia quidquid homo appetit,
appetit sub ratione boni. Quod quidem si non
appetitur ut bonum perfectum, quod est ultimus
finis, necesse est ut appetatur ut tendens in
bonum perfectum, quia semper inchoatio alicuius
ordinatur ad consummationem ipsius; sicut patet
tam in his quae fiunt a natura, quam in his quae
fiunt ab arte. Et ideo omnis inchoatio perfectionis
ordinatur in perfectionem consummatam, quae est
per ultimum finem. Secundo, quia ultimus finis
hoc modo se habet in movendo appetitum, sicut
se habet in aliis motionibus primum movens.
Manifestum est autem quod causae secundae
moventes non movent nisi secundum quod
moventur a primo movente. Unde secunda
appetibilia non movent appetitum nisi in ordine ad
primum appetibile, quod est ultimus finis.
Responderemos, que necesariamente todo lo que
el hombre apetece, lo apetece por el último fin; y
lo
apoyaremos
en
dos
razones.
1º Todo cuanto el hombre desea, deséalo
teniéndolo por un bien; el cual bien, si no se
apetece como perfecto, cual es el fin último,
precisamente se procura como conducente al bien
perfecto: porque siempre el comienzo de algo se
ordena a la consumación de lo mismo; como se ve
en las obras de naturaleza, lo propio que en las de
arte: y así toda iniciación de perfección se
endereza a la perfección consumada, que se
realiza por el último fin. 2º El último fin en la
moción del apetito se ha del mismo modo que en
otras mociones se ha el primer motor. Es por otra
parte evidente que las segundas causas motoras
no mueven, sino en virtud de ser ellas movidas
por la primera: así pues las cosas apetecibles
segundas no excitan el deseo, sino por su
conexión con lo primero apetecible, que es el
último fin.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 1 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod actiones ludicrae
non ordinantur ad aliquem finem extrinsecum; sed
tamen ordinantur ad bonum ipsius ludentis, prout
sunt delectantes vel requiem praestantes. Bonum
autem consummatum hominis est ultimus finis
eius.
Al argumento 1º diremos, que las acciones
jocosas no se ordenan a determinado fin
extrínseco; y sí solo al bien del agente mismo, en
cuanto le deleitan o le producen descanso: mas el
bien consumado del hombre es su último fin.
S. Th. I-II, q. 1 a. 6 ad 2
Et similiter dicendum ad secundum, de scientia
speculativa; quae appetitur ut bonum quoddam
speculantis, quod comprehenditur sub bono
completo et perfecto, quod est ultimus finis.
Y esto mismo sirve de contestación al 2º,
concerniente a la ciencia especulativa, la cual se
desea como un bien del que aspira poseerla; bien
que, comprendido en el completo y perfecto, o
sea, el último fin, se endereza a este.
S. Th. I-II, q. 1 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod non oportet ut semper
aliquis cogitet de ultimo fine, quandocumque
aliquid appetit vel operatur, sed virtus primae
intentionis, quae est respectu ultimi finis, manet
in quolibet appetitu cuiuscumque rei, etiam si de
ultimo fine actu non cogitetur. Sicut non oportet
quod qui vadit per viam, in quolibet passu cogitet
de fine.
Al 3º que no es preciso que siempre el que algo
desea o ejecuta tenga presente el último fin; toda
vez que la eficiencia de la primera intención,
referida al último fin, subsiste en cualquiera
aspiración a algo, aun cuando actualmente no se
piense en el fin último; bien así como el que
marcha por un camino no es menester piense en
su término a cada paso que da.
Artículo 7
Utrum sit unus ultimus finis omnium
hominum
¿Es uno mismo el último fin de todos los
hombres?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 1 a. 7 obi. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod non
omnium hominum sit unus finis ultimus. Maxime
enim
videtur
hominis
ultimus
finis
esse
incommutabile bonum. Sed quidam avertuntur ab
incommutabili bono, peccando. Non ergo omnium
hominum est unus ultimus finis.
1º Parece no ser como a todos los hombre un solo
y mismo último fin. El último fin del hombre debe
ser ante todo al parecer un bien del mismo de
todo punto inconmutable: pero algunos se apartan
del bien inconmutable, pecando; lo cual prueba
que no es el mismo el último fin de todos los
hombres.
S. Th. I-II, q. 1 a. 7 obi. 2
Praeterea, secundum ultimum finem tota vita
hominis regulatur. Si igitur esset unus ultimus
finis omnium hominum, sequeretur quod in
hominibus non essent diversa studia vivendi.
Quod patet esse falsum.
2º La vida total del hombre se regula por el fin
último. Si pues fuese uno mismo el de todos los
hombres, seguiríase que en los hombres no habría
diversos modos de vivir: lo cual es notoriamente
falso.
S. Th. I-II, q. 1 a. 7 obi. 3
Praeterea, finis est actionis terminus. Actiones
autem sunt singularium. Homines autem, etsi
conveniant in natura speciei, tamen differunt
secundum ea quae ad individua pertinent. Non
ergo omnium hominum est unus ultimus finis.
3º El fin es el término de la acción, y las acciones
son individuales. Más los hombres, si bien son
todos de la misma naturaleza en especie, difieren
no obstante en lo individual: no es por lo tanto
único el fin último de todos ellos.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 1 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XIII de
Trin., quod omnes homines conveniunt in
appetendo ultimum finem, qui est beatitudo.
Por el contrario, dice San Agustín De Trin. l.13,
c. 3 y 4: Todos los hombres convienen en aspirar
al último fin, que es la bienaventuranza.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Todos los hombres aspiran a un mismo último fin, en cuanto a lo esencial de esto. En cuanto
al objeto, en que consiste la razón de fin último, no todas están acordes en apetecer uno mismo.
Solución
S. Th. I-II, q. 1 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod de ultimo fine
possumus loqui dupliciter, uno modo, secundum
rationem ultimi finis; alio modo, secundum id in
quo finis ultimi ratio invenitur. Quantum igitur ad
rationem ultimi finis, omnes conveniunt in
appetitu finis ultimi, quia omnes appetunt suam
perfectionem adimpleri, quae est ratio ultimi finis,
ut dictum est. Sed quantum ad id in quo ista ratio
invenitur, non omnes homines conveniunt in
ultimo fine, nam quidam appetunt divitias
tanquam consummatum bonum, quidam autem
voluptatem, quidam vero quodcumque aliud. Sicut
et omni gustui delectabile est dulce, sed
quibusdam maxime delectabilis est dulcedo vini,
quibusdam dulcedo mellis, aut alicuius talium.
Illud tamen dulce oportet esse simpliciter melius
delectabile, in quo maxime delectatur qui habet
optimum gustum. Et similiter illud bonum oportet
esse completissimum, quod tanquam ultimum
finem appetit habens affectum bene dispositum.
Responderemos, que del último fin se puede
hablar en dos sentidos: en el concepto propio de
último fin, o en orden a aquello que constituye la
razón de fin último. En cuanto a la razón de último
fin todos están acordes en desearlo; porque todos
quisieran consumarlo su perfección, que es la
noción verdadera del fin último, como va expuesto
S.Th.I-II, q. 1, a. 5. Mas respecto de aquello, en
que dicha razón se cifra, no hay en todos los
hombres la misma unanimidad en orden al último
fin; pues unos buscan las riquezas como un bien
consumado, mientras que otros la hacen consistir
en el placer y otros en otra cosa cualquiera: a la
manera que a todos los paladares agrada lo dulce;
pero unos dan la preferencia al grado sabor del
vino, otros prefieren el dulzor de la miel, y así a
este tenor. Pero aquella entre las dulcedumbres
será sencillamente la mejor y más efectivamente
deleitable, en la que más se deleite el que posea
un gusto mas razonable: así también será el más
perfecto aquel bien, por cuya posesión como su
último fin se afane es que mejor dispuesta tenga
su afición.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 1 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illi qui peccant,
avertuntur ab eo in quo vere invenitur ratio ultimi
finis, non autem ab ipsa ultimi finis intentione,
quam quaerunt falso in aliis rebus.
Al argumento 1º diremos, que los que pecan, se
desvían de aquello, en que realmente está la
razón de último fin; mas no la de intención misma
del fin último, la cual falsamente pretende hallar
en otras cosas.
S. Th. I-II, q. 1 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod diversa studia
vivendi contingunt in hominibus propter diversas
res in quibus quaeritur ratio summi boni.
Al 2º que la diversidad de conducta en la vida de
los hombres se explica por la diversidad de
objetos, en los que se busca por unos u otros la
razón del sumo bien.
S. Th. I-II, q. 1 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod, etsi actiones sint
singularium, tamen primum principium agendi in
eis est natura, quae tendit ad unum, ut dictum
est.
Al 3º que, por más que las acciones son propias
de cada individuo, el primer principio de acción es
sin embargo en todos la naturaleza, la cual aspira
a un solo y mismo fin, como va dicho S.Th.I-II,
q. 1, a. 5
Artículo 8
Utrum in illo ultimo fine aliae creaturae
conveniant
¿Convienen todas las criaturas en ese
mismo último fin?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 1 a. 8 obi. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod in ultimo
fine hominis etiam omnia alia conveniant. Finis
enim respondet principio. Sed illud quod est
principium hominum, scilicet Deus, est etiam
principium omnium aliorum. Ergo in ultimo fine
hominis omnia alia communicant.
1º Parece que el último fin del hombre es también
el de los demás seres. El fin se correlaciona con el
principio; y Dios, principio de los hombres, es
igualmente el principio de todas las demás
criaturas: luego a todas es común el último fin del
hombre.
S. Th. I-II, q. 1 a. 8 obi. 2
Praeterea, Dionysius dicit, in libro de Div. Nom.,
quod Deus convertit omnia ad seipsum, tanquam
ad ultimum finem. Sed ipse est etiam ultimus finis
hominis, quia solo ipso fruendum est, ut
Augustinus dicit. Ergo in fine ultimo hominis etiam
alia conveniunt.
2º Dionisio De divinis nom. c. 10 y 4 dice que
Dios convierte todas las cosas a sí mismo, como a
último fin: y siendo él mismo el último fin del
hombre, pues solo él es digno de que le goce;
claro es que el mismo último fin del hombre lo es
asimismo de las demás criaturas.
S. Th. I-II, q. 1 a. 8 obi. 3
Praeterea,
voluntatis.
universale,
est quod in
finis ultimus hominis est obiectum
Sed obiectum voluntatis est bonum
quod est finis omnium. Ergo necesse
ultimo fine hominis omnia conveniant.
3º El fin último del hombre es el objeto de la
voluntad; y el objeto de la voluntad es el bien
universal, fin de todas las cosas: necesariamente
pues tienen todas el mismo último fin del hombre.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 1 a. 8 s. c.
Sed contra est quod ultimus finis hominum est
beatitudo; quam omnes appetunt, ut Augustinus
dicit. Sed non cadit in animalia rationis expertia ut
beata sint, sicut Augustinus dicit in libro
octoginta trium quaest. Non ergo in ultimo fine
hominis alia conveniunt.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Por el contrario: el último fin del hombre es la
beatitud, a la cual todo hombre aspira, como dice
San Agustín De civit. Dei, l. 19, c. 1; y De
Trin. l. 13, c.3 y 4; mas los animales destituidos
de razón no son capaces de ser bienaventurados
según el mismo San Agustín l. 83 Quaestion.:
luego no tienen un último fin común el hombre y
los otros seres.
Conclusión. El ultimo fin en el concepto de objeto es común a todos los seres. El último fin del hombre, en
cuanto consiste en la consecución de ese objeto, no lo es de las criaturas irracionales, ni mucho menos de
las inferiores.
Solución
S. Th. I-II, q. 1 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus
dicit in II Physic. et in V Metaphys., finis
dupliciter dicitur, scilicet cuius, et quo, idest ipsa
res in qua ratio boni invenitur, et usus sive
adeptio illius rei. Sicut si dicamus quod motus
corporis gravis finis est vel locus inferior ut res,
vel hoc quod est esse in loco inferiori, ut usus, et
finis avari est vel pecunia ut res, vel possessio
pecuniae ut usus. Si ergo loquamur de ultimo fine
hominis quantum ad ipsam rem quae est finis, sic
in ultimo fine hominis omnia alia conveniunt, quia
Deus est ultimus finis hominis et omnium aliarum
rerum. Si autem loquamur de ultimo fine hominis
quantum ad consecutionem finis, sic in hoc fine
hominis non communicant creaturae irrationales.
Nam homo et aliae rationales creaturae
consequuntur ultimum finem cognoscendo et
amando Deum, quod non competit aliis creaturis,
quae adipiscuntur ultimum finem inquantum
participant aliquam similitudinem Dei, secundum
quod sunt, vel vivunt, vel etiam cognoscunt.
Responderemos que, como expone Aristóteles
Met. l. 5, t. 22, el fin tiene dos acepciones, a
saber, del cual y por el cual: o más claro, aquello
en que reside la razón del bien, y el uso o logro de
eso mismo: como si dijéramos, que el fin del
movimiento de un cuerpo pesado es o bien el
lugar inferior, como objeto; o bien el hecho de
estar en tal sitio inferior, como uso: asimismo el
fin del avaro es el dinero, como objeto, y también
lo es la posesión del dinero, como uso. Si pues se
trata del último fin del hombre en cuanto al objeto
mismo, en este sentido el último fin del hombre lo
es igualmente de todos los demás seres; porque
Dios es el último fin del hombre y de todo lo
demás. Pero, si hablamos del último fin del
hombre, refiriéndonos a la consecución del fin, en
el último fin del hombre así considerado no tienen
participación las criaturas irracionales: porque el
hombre y las otras criaturas racionales consiguen
su último fin, conociendo y amando a Dios; lo cual
no compete a las demás criaturas, que alcanzan
su fin último en la participación de alguna
semejanza de Dios, según que respectivamente
son o viven o aun conocen.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 1 a. 8 ad obi.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.
Y con esto se hace ya por patente innecesaria la
solución a los argumentos objetados: puesto que
la bienaventuranza importa en su propio nombre
la consecución del último fin.
Parte I-II
Cuestión 2
De his in quibus hominis beatitudo
consistit
Proemio
De lo que constituye la beatitud o
bienaventuranza del hombre
S. Th. I-II, q. 2 pr.
Deinde considerandum est de beatitudine, nam
beatitudo nominat adeptionem ultimi finis. Primo
quidem, in quibus sit; secundo, quid sit; tertio,
qualiter eam consequi possimus. Circa primum
quaeruntur octo. Primo, utrum beatitudo consistat
in divitiis. Secundo, utrum in honoribus. Tertio,
utrum in fama, sive in gloria. Quarto, utrum in
potestate. Quinto, utrum in aliquo corporis bono.
Sexto, utrum in voluptate. Septimo, utrum in
aliquo bono animae. Octavo, utrum in aliquo bono
creato.
Trataremos ahora de la beatitud. 1º ¿En qué
consiste? – 2º ¿Qué es? – 3º ¿Cómo podemos
conseguirla? – Lo primero se desarrolla en ocho
artículos: 1º ¿Consiste la beatitud en las riquezas?
– 2º ¿En los honores? – 3º ¿En la fama o gloria? –
4º ¿En el poderío? – 5º ¿En algún bien corporal? –
6º ¿En el placer? – 7º ¿En algún bien del alma? –
8º ¿En algún bien creado?
Artículo 1
Utrum beatitudo hominis consistat in
divitiis
¿La beatitud del hombre consiste en las
riquezas?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 2 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod beatitudo
hominis in divitiis consistat. Cum enim beatitudo
sit ultimus finis hominis, in eo consistit quod
maxime in hominis affectu dominatur. Huiusmodi
autem sunt divitiae, dicitur enim Eccle. X,
pecuniae obediunt omnia. Ergo in divitiis beatitudo
hominis consistit.
1º Parece que la beatitud del hombre consiste en
las riquezas. Siendo la beatitud el último fin del
hombre, consiste en aquello que más predominio
ejerce sobre el afecto del hombre: tales son
propiamente las riquezas; pues se dice Eccl. 10,
19, todo obedece al dinero: luego las riquezas
consiste la beatitud del hombre.
S. Th. I-II, q. 2 a. 1 obi. 2
Praeterea, secundum Boetium, in III de
Consol., beatitudo est status omnium bonorum
aggregatione perfectus. Sed in pecuniis omnia
possideri videntur, quia, ut philosophus dicit in V
Ethic., ad hoc nummus est inventus, ut sit quasi
fideiussor habendi pro eo quodcumque homo
voluerit. Ergo in divitiis beatitudo consistit.
2º Según Boecio in. 3 de consol. prosa 2 la
beatitud es un estado perfecto por la acumulación
de todos los bienes: en los tesoros parece se
poseen todos los bienes: puesto que, como dice
Aristóteles Eth. l. 5, c. 5; y Polit. l. 1, c. 6 y 7,
la moneda se inventó, para que sirva de fiador y
garantía de obtener mediante ella cuanto el
hombre quiera: consiste pues en las riquezas la
beatitud del hombre.
S. Th. I-II, q. 2 a. 1 obi. 3
Praeterea, desiderium summi boni, cum nunquam
deficiat, videtur esse infinitum. Sed hoc maxime in
divitiis invenitur, quia avarus non implebitur
pecunia, ut dicitur Eccle. V. Ergo in divitiis
3º El deseo del sumo bien jamás se extingue, por
lo que parece infinito; esto se verifica sobre todo
respecto de las riquezas, pues el avaro Eccl. 5, 9
no se hartará de dinero: por consiguiente en ellas
beatitudo consistit.
consiste la beatitud.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 2 a. 1 s. c.
Sed contra, bonum hominis in retinendo
beatitudinem magis consistit quam in emittendo
ipsam. Sed sicut Boetius in II de Consol. dicit,
divitiae effundendo, magis quam coacervando,
melius nitent, siquidem avaritia semper odiosos,
claros largitas facit. Ergo in divitiis beatitudo non
consistit.
Por el contrario: el bien del hombre consiste más
bien en retener la beatitud que en gastarla; y dice
Boecio De consol.l. 2, prosa 5 que las riquezas
hacen
más
y
mejor
gastándolas
que
amontonándolas, por cuanto la avaricia se acarrea
el odio y la libertad ilustra a los espléndidos: no
está pues la beatitud en las riquezas.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es imposible que la beatitud del hombre consista en las riquezas.
Solución
S. Th. I-II, q. 2 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod impossibile est
beatitudinem hominis in divitiis consistere. Sunt
enim duplices divitiae, ut philosophus dicit in I
Polit., scilicet naturales, et artificiales. Naturales
quidem divitiae sunt, quibus homini subvenitur ad
defectus naturales tollendos, sicut cibus, potus,
vestimenta, vehicula et habitacula, et alia
huiusmodi. Divitiae autem artificiales sunt, quibus
secundum se natura non iuvatur, ut denarii; sed
ars humana eos adinvenit propter facilitatem
commutationis, ut sint quasi mensura quaedam
rerum venalium. Manifestum est autem quod in
divitiis naturalibus beatitudo hominis esse non
potest. Quaeruntur enim huiusmodi divitiae
propter aliud, scilicet ad sustentandam naturam
hominis, et ideo non possunt esse ultimus finis
hominis, sed magis ordinantur ad hominem sicut
ad finem. Unde in ordine naturae omnia
huiusmodi sunt infra hominem, et propter
hominem facta; secundum illud Psalmi VIII,
omnia subiecisti sub pedibus eius. Divitiae autem
artificiales non quaeruntur nisi propter naturales,
non enim quaererentur, nisi quia per eas emuntur
res ad usum vitae necessariae. Unde multo minus
habent rationem ultimi finis. Impossibile est igitur
beatitudinem, quae est ultimus finis hominis, in
divitiis esse.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 2 a. 1 ad 1
Responderemos, que es imposible que la beatitud
del hombre consista en las riquezas. Hay dos
clases de riquezas en sentir de Aristóteles Polit.
l. 1, c. 6: naturales y artificiales. Naturales son
aquellas, que proveen a la supresión de los
defectos naturales: tales son la comida y la
bebida, los vestidos, vehículos y viviendas y otras
análogas. Artificiales aquellas, por cuyo medio no
es socorrida la naturaleza, como los denarios; sino
que el arte humano los ha excogitado, para
facilitar el cambio, empleándolas como medida de
las cosas venales. Es evidente que la beatitud del
hombre no puede cifrarse en las riquezas
naturales: porque estas son buscadas, para
sustentar la naturaleza del hombre, por lo cual no
pueden ser último fin del hombre, sino que más
bien se ordenan al hombre como a su fin: así que
en el orden de la naturaleza todas estas cosas
están por bajo del hombre, y han sido hechas por
causa del hombre, según aquello Ps. 8, 8: todas
las cosas sujetastes debajo de sus pies. Pues las
artificiales no se procuran sino por las naturales; y
no se buscarían, si con ellas no se adquiriese lo
necesario para los usos de la vida: por lo que
mucho menos tienen razón de último fin. Es por lo
tanto imposible que la beatitud, que es el último
fin del hombre, esté en las riquezas.
Ad primum ergo dicendum quod omnia corporalia
obediunt pecuniae, quantum ad multitudinem
stultorum, qui sola corporalia bona cognoscunt,
quae pecunia acquiri possunt. Iudicium autem de
bonis humanis non debet sumi a stultis, sed a
sapientibus, sicut et iudicium de saporibus ab his
qui habent gustum bene dispositum.
Al argumento 1º diremos que todas las cosas
corporales obedecen al dinero en cuanto a la
multitud de necios, que no reconocen otros bienes
que los corporales, asequibles por dinero: mas el
concepto acerca de los bienes humanos no se ha
de tomar de los necios, sino de los sabios; así
como el juicio sobre los sabores de los que tienen
el gusto bien formado.
S. Th. I-II, q. 2 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod pecunia possunt
haberi omnia venalia, non autem spiritualia, quae
vendi non possunt. Unde dicitur Proverb. XVII,
quid prodest stulto divitias habere, cum
sapientiam emere non possit?
Al 2º que con dinero se puede lograr todo lo
venal; nada empero de lo espiritual, que no
admite ser vendido: por eso se dice Prov. 17, 16:
¿que le aprovecha al necio tener riquezas, no
pudiendo comprar sabiduría?
S. Th. I-II, q. 2 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod appetitus naturalium
divitiarum non est infinitus, quia secundum
certam
mensuram
naturae
sufficiunt.
Sed
appetitus divitiarum artificialium est infinitus, quia
deservit concupiscentiae inordinatae, quae non
modificatur, ut patet per philosophum in I Polit.
Aliter tamen est infinitum desiderium divitiarum,
et desiderium summi boni. Nam summum bonum
quanto perfectius possidetur, tanto ipsummet
magis amatur, et alia contemnuntur, quia quanto
magis habetur, magis cognoscitur. Et ideo dicitur
Eccli. XXIV, qui edunt me, adhuc esurient. Sed in
appetitu
divitiarum,
et
quorumcumque
temporalium bonorum, est e converso, nam
quando iam habentur, ipsa contemnuntur, et alia
appetuntur; secundum quod significatur Ioan. IV,
cum dominus dicit, qui bibit ex hac aqua, per
quam temporalia significantur, sitiet iterum. Et
hoc ideo, quia eorum insufficientia magis
cognoscitur cum habentur. Et ideo hoc ipsum
ostendit eorum imperfectionem, et quod in eis
summum bonum non consistit.
Al 3º que el apetito de riquezas naturales no es
infinito, porque bastan a la naturaleza en
determinada medida; y si lo es el de las
artificiales,
por
cuanto
halaga
a
una
concupiscencia inmoderada, que no se modifica,
como se ve por Aristóteles Polit. l. 1, c.6. Mas
el deseo de riquezas es infinito de diverso modo
que el deseo del bien sumo: porque el supremo
bien, cuanto más perfectamente se posee, tanto
se ama más, y se desprecian los otros, en razón a
que cuanto más se tiene, más se conoce; por lo
cual dice el Sabio Eccli. 24, 29: los que me
comen, aún tendrán hambre. Lo contrario sucede
con el apetito de riquezas y de cualquiera bienes
temporales; los cuales, por lo mismo que ya se
tienen, se desprecian ellos y entran a ser
codiciados otros, conforme a lo insinuado por San
Juan Ioan. 4, 13, cuando dice el Señor: todo el
que bebe de esta agua, tendrá otra vez sed,
significándose en el agua los bienes temporales: y
esto porque la insuficiencia de estos se conoce
más, cuando se tienen, lo cual revela claramente
su imperfección y que no consiste en ellos el sumo
bien.
Artículo 2
Utrum beatitudo hominis consistat in
honoribus
Objeciones
S. Th. I-II, q. 2 a. 2 obi. 1
¿Consiste la beatitud del hombre en los
honores?
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
beatitudo
hominis
in
honoribus
consistat.
Beatitudo enim, sive felicitas, est praemium
virtutis, ut philosophus dicit in I Ethic. Sed
honor maxime videtur esse id quod est virtutis
praemium, ut philosophus dicit in IV Ethic. Ergo in
honore maxime consistit beatitudo.
1º Parece consistir en los honores el supremo bien
del hombre: porque la beatitud o felicidad es
premio de la virtud, según dice Aristóteles Ethic.
l. 1, c. 8; y el honor parece ser el mayor premio
de la virtud en sentir del mismo Ethic. l. 4, c. 3:
luego la beatitud consiste principalmente en el
honor.
S. Th. I-II, q. 2 a. 2 obi. 2
Praeterea,
illud
quod
convenit
Deo
et
excellentissimis, maxime videtur esse beatitudo,
quae est bonum perfectum. Sed huiusmodi est
honor, ut philosophus dicit in IV Ethic. Et etiam
I Tim. I, dicit apostolus, soli Deo honor et gloria.
Ergo in honore consistit beatitudo.
2º Lo que conviene a Dios y a los seres más
excelentes, eso debe ser la beatitud, que es el
bien perfecto: tal es el honor según Aristóteles
Ethic. l. 8, c. 14, y l. 4, c. 3; y el Apóstol I Tim.
1, 17 dice: a Dios solo sea honra y gloria; la
beatitud pues consiste en la honra.
S. Th. I-II, q. 2 a. 2 obi. 3
Praeterea, illud quod est maxime desideratum ab
hominibus, est beatitudo. Sed nihil videtur esse
magis desiderabile ab hominibus quam honor,
quia homines patiuntur iacturam in omnibus aliis
rebus ne patiantur aliquod detrimentum sui
honoris. Ergo in honore beatitudo consistit.
3º Aquello, que es más deseado por los hombres,
es la beatitud: y nada aparece más deseable para
los hombres, que la honra; siendo cierto que
aceptan cualquier menoscabo en todo lo demás, a
trueque de no sentir alguno en su honra: esto
prueba que la felicidad suprema consiste en el
honor.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 2 a. 2 s. c.
Sed contra, beatitudo est in beato. Honor autem
non est in eo qui honoratur, sed magis in
honorante, qui reverentiam exhibet honorato, ut
philosophus dicit in I Ethic. Ergo in honore
beatitudo non consistit.
Por el contrario: la beatitud está en el
bienaventurado; al paso que el honor no está en
el que lo recibe, y sí más bien en el que lo tributa
al que es por él honrado, como dice Aristóteles
Ethic. l. 1, c. 5: así pues la beatitud no se cifra
en la honra.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es imposible que la beatitud consista en la honra.
Solución
S. Th. I-II, q. 2 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod impossibile est
beatitudinem consistere in honore. Honor enim
Responderemos, que es imposible que la beatitud
consiste en la honra. Dispénsase a alguien el
exhibetur alicui propter aliquam eius excellentiam;
et ita est signum et testimonium quoddam illius
excellentiae quae est in honorato. Excellentia
autem hominis maxime attenditur secundum
beatitudinem, quae est hominis bonum perfectum;
et secundum partes eius, idest secundum illa bona
quibus aliquid beatitudinis participatur. Et ideo
honor potest quidem consequi beatitudinem, sed
principaliter in eo beatitudo consistere non potest.
honor a causa a causa de alguna excelencia del
mismo, y como señal y testimonio de esa noble
cualidad, reconocida de algún modo en el que es
honrado: y la excelencia del hombre se aprecia
sobre todo en relación sobre todo en relación con
su felicidad suprema que es su perfecto bien y
según lo parcial de este, es decir, por
consideración a aquellos bienes, que son en cierto
modo participación de la beatitud. Según esto el
honor puede ciertamente ser consecuencia de la
beatitud; no empero consistir esta en aquel
principalmente.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 2 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus
ibidem dicit, honor non est praemium virtutis
propter quod virtuosi operantur, sed accipiunt
honorem ab hominibus loco praemii, quasi a non
habentibus aliquid maius ad dandum. Verum
autem praemium virtutis est ipsa beatitudo,
propter quam virtuosi operantur. Si autem propter
honorem operarentur, iam non esset virtus, sed
magis ambitio.
Al argumento 1º diremos que la honra no es un
premio de la virtud, por el cual obran las virtudes;
sino que la reciben de los hombres a calidad de
recompensa, como de quienes nada mayor tienen
que darles. Pero el verdadero premio de la virtud
es la beatitud misma, por cuyo logro obran los
virtuosos: tanto es así que, si obrasen por el
honor, ya no habría en ellos virtud, y sí ambición.
S. Th. I-II, q. 2 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod honor debetur Deo
et excellentissimis, in signum vel testimonium
excellentiae praeexistentis, non quod ipse honor
faciat eos excellentes.
Al 2º que la honra es debida a Dios y a las
criaturas más excelentes en testimonio y
reconocimiento de la excelencia preexistente, y no
porque el honor mismo los constituya en tal
excelencia.
S. Th. I-II, q. 2 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod ex naturali desiderio
beatitudinis, quam consequitur honor, ut dictum
est, contingit quod homines maxime honorem
desiderant. Unde quaerunt homines maxime
honorari a sapientibus, quorum iudicio credunt se
esse excellentes vel felices.
Al 3º que del natural deseo de suprema felicidad,
de la cual es resultado el honor (como queda
expuesto) proviene el que los hombres deseen
más y más el honor: y por eso prefieren ser
honrados por los sabios, cuyo dictamen les hace
conceptuarse excelentes o felices.
Artículo 3
Utrum beatitudo hominis consistat in
fama, sive gloria
¿La suprema felicidad del hombre
consiste en la fama o gloria?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 2 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod beatitudo
hominis consistat in gloria. In eo enim videtur
beatitudo consistere, quod redditur sanctis pro
tribulationibus
quas
in
mundo
patiuntur.
Huiusmodi autem est gloria, dicit enim apostolus,
Rom. VIII, non sunt condignae passiones huius
temporis ad futuram gloriam, quae revelabitur in
nobis. Ergo beatitudo consistit in gloria.
1º Parece que la beatitud del hombre consiste en
la gloria: porque la beatitud parece consistir en
aquello, que se otorga a los Santos en retribución
por las tribulaciones, que experimentan en el
mundo; y tal es la gloria, pues dice el Apóstol
Rom. 8, 18: no son de comparar los trabajos de
este tiempo con la gloria venidera, que se
manifestará en nosotros: por consiguiente la
beatitud consiste en la gloria.
S. Th. I-II, q. 2 a. 3 obi. 2
Praeterea, bonum est diffusivum sui, ut patet per
Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Sed per
gloriam bonum hominis maxime diffunditur in
notitiam aliorum, quia gloria, ut Ambrosius dicit,
nihil aliud est quam clara cum laude notitia. Ergo
beatitudo hominis consistit in gloria.
2º El bien es difusivo de sí mismo, como consta
por Dionisio De Divin. nomin. l. 4, c. 4: y, pues
mediante la gloria principalmente se propaga el
bien del hombre, viniendo a noticia de otros; por
cuanto la gloria según San Ambrosio Aug. in lib.
83 qq. q. 31, y más claro l. 3, contra Max. c.
13 no es otra cosa que la clara noticia
acompañada de alabanza; síguese que la beatitud
del hombre consiste en la gloria.
S. Th. I-II, q. 2 a. 3 obi. 3
Praeterea, beatitudo est stabilissimum bonorum.
Hoc autem videtur esse fama vel gloria, quia per
hanc
quodammodo
homines
aeternitatem
sortiuntur. Unde Boetius dicit, in libro de
Consol., vos immortalitatem vobis propagare
videmini, cum futuri famam temporis cogitatis.
Ergo beatitudo hominis consistit in fama seu
gloria.
3º La beatitud es el más permanente de los
bienes: lo es al parecer la fama o la gloria, puesto
que por ella obtienen en cierto modo los hombres
la inmortalidad, por lo cual dice Boecio De
Consol. lib. 2, prosa 7 Parece que os perpetuáis
en la inmortalidad, cuando contempláis a la fama
del tiempo venidero: así pues la beatitud consiste
en la fama o gloria.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 2 a. 3 s. c.
Sed contra, beatitudo est verum hominis bonum.
Sed famam seu gloriam contingit esse falsam, ut
enim dicit Boetius, in libro III de Consol., plures
magnum saepe nomen falsis vulgi opinionibus
abstulerunt. Quo quid turpius excogitari potest?
Nam qui falso praedicantur, suis ipsi necesse est
laudibus erubescant. Non ergo beatitudo hominis
consistit in fama seu gloria.
Por el contrario: la beatitud es el verdadero bien
del hombre; y la fama o gloria suele a veces ser
falsa, conforme a lo que dice Boecio De consol.
lib. 13, prosa 6: muchos con frecuencia se
arrogaron un nombre grande en la falsa opinión
del vulgo; y ¿qué cosa más afrontosa puede
idearse? Porque los que sin mérito para ello son
aclamados, no pueden menos de ruborizarse de
sus mismos elogios: no está pues en la fama o
gloria la bienaventuranza del hombre.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es imposible que la suprema felicidad del hombre consista en la fama o gloria humana.
Solución
S. Th. I-II, q. 2 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod impossibile est
beatitudinem hominis in fama seu gloria humana
consistere. Nam gloria nihil aliud est quam clara
notitia cum laude, ut Ambrosius dicit. Res autem
cognita
aliter
comparatur
ad
cognitionem
humanam, et aliter ad cognitionem divinam,
humana enim cognitio a rebus cognitis causatur,
sed divina cognitio est causa rerum cognitarum.
Unde perfectio humani boni, quae beatitudo
dicitur, non potest causari a notitia humana, sed
magis notitia humana de beatitudine alicuius
procedit et quodammodo causatur ab ipsa
humana beatitudine, vel inchoata vel perfecta. Et
ideo in fama vel in gloria non potest consistere
hominis beatitudo. Sed bonum hominis dependet,
sicut ex causa, ex cognitione Dei. Et ideo ex gloria
quae est apud Deum, dependet beatitudo hominis
sicut ex causa sua, secundum illud Psalmi XC,
eripiam eum, et glorificabo eum, longitudine
dierum replebo eum, et ostendam illi salutare
meum. Est etiam aliud considerandum, quod
humana notitia saepe fallitur, et praecipue in
singularibus contingentibus, cuiusmodi sunt actus
humani. Et ideo frequenter humana gloria fallax
est. Sed quia Deus falli non potest, eius gloria
semper vera est. Propter quod dicitur, II ad Cor.
X, ille probatus est, quem Deus commendat.
Responderemos, que es imposible que la beatitud
del hombre consista en la fama o gloria humana;
porque la gloria no es otra cosa que una
celebridad notoria con anejo aplauso en sentir de
San Ambrosio, antes citado. La notoriedad
empero es muy diversa, según que se refiera al
conocimiento divino o al humano; pues el humano
es causado por cosas conocidas, mientras que el
divino es causa de ellas: por consiguiente la
perfección del bien del hombre, que es lo que
llamamos beatitud, no puede provenir del
conocimiento de los hombres; antes por el
contrario esta noticia procede de la beatitud de
alguno, siendo en cierto modo producida por la
beatitud humana misma, sea incoada o perfecta.
He aquí por qué no puede consistir la beatitud del
hombre en la gloria o fama. El bien del hombre
depende, como de su causa, del conocimiento de
Dios; y por lo mismo de la gloria sita en Dios
depende la beatitud del hombre, conforme a
aquello del Psalmista Ps. 90, 15 y 16: lo liberaré
y glorificaré; lo llenaré de longura de días, y le
mostraré mi salud. Es también muy de notar que
la opinión humana es frecuentemente errónea; y
más en casos de contingencia singular, cuales son
los actos humanos: por lo que la humana gloria
muchas veces es falaz; al paso que, no pudiendo
Dios sufrir engaño, su gloria es veraz siempre, por
lo cual se dice II Cor. 10, 18: es aprobado aquel,
a quien Dios alaba.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 2 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod apostolus non
loquitur ibi de gloria quae est ab hominibus, sed
de gloria quae est a Deo coram Angelis eius. Unde
dicitur Marc. VIII, filius hominis confitebitur eum
in gloria patris sui, coram Angelis eius.
Al argumento 1º diremos, que allí el Apóstol no
habla de la gloria, que proviene de los hombres; y
sí de la que viene de Dios en presencia de sus
ángeles: así dice San Marcos Marc. 8, 38 y Luc.
12, 8: el Hijo del Hombre le confesará en la gloria
de su Padre delante de los ángeles de Dios.
S. Th. I-II, q. 2 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod bonum alicuius
hominis quod per famam vel gloriam est in
Al 2º que el bien de algún hombre, que por fama
y gloria es conocido de muchos, si esta noticia es
cognitione multorum, si cognitio quidem vera sit,
oportet quod derivetur a bono existente in ipso
homine,
et
sic
praesupponit
beatitudinem
perfectam vel inchoatam. Si autem cognitio falsa
sit, non concordat rei, et sic bonum non invenitur
in eo cuius fama celebris habetur. Unde patet
quod fama nullo modo potest facere hominem
beatum.
verdadera, precisamente se derivará de lo bueno
existente en dicho hombre, presuponiendo por lo
mismo la beatitud completa o incoada; mas, si la
noticia es falsa, no está de acuerdo la realidad, y
así el bien no se halla en el que es objeto de esa
famosa celebridad: lo que patentiza que la fama
no puede en manera alguna hacer al hombre
perfectamente dichoso.
S. Th. I-II, q. 2 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod fama non habet
stabilitatem, immo falso rumore de facili perditur.
Et si stabilis aliquando perseveret, hoc est per
accidens. Sed beatitudo habet per se stabilitatem,
et semper.
Al 3º que la fama no tiene estabilidad, antes un
(simple) falso rumor basta a perderla: y, aún
cuando alguna vez permanezca estable, esto es
accidentalmente; y la beatitud es de suyo estable
a perpetuidad.
Artículo 4
Utrum beatitudo hominis consistat in
potestate
¿Consiste en el poder la completa
felicidad del hombre?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 2 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod beatitudo
consistat in potestate. Omnia enim appetunt
assimilari Deo, tanquam ultimo fini et primo
principio. Sed homines qui in potestatibus sunt,
propter similitudinem potestatis, maxime videntur
esse Deo conformes, unde et in Scriptura dii
vocantur, ut patet Exod. XXII, diis non detrahes.
Ergo in potestate beatitudo consistit.
1º Parece que la beatitud consiste en el poder:
porque todos los seres aspiran a asimilarse a Dios,
como a último fin y primer principio; y los
hombres, que ejercen dominación, son los que por
la semejanza de potestad parecen conformarse
más con Dios; tanto que en la Escritura se los
llama Dioses, como es claro por el Éxodo 22, 28,
no hablarás mal de los Dioses: se ve pues que la
beatitud consiste en el poderío.
S. Th. I-II, q. 2 a. 4 obi. 2
Praeterea, beatitudo est bonum perfectum. Sed
perfectissimum est quod homo etiam alios regere
possit, quod convenit his qui in potestatibus sunt
constituti. Ergo beatitudo consistit in potestate.
S. Th. I-II, q. 2 a. 4 obi. 3
2º La beatitud es el bien perfecto; y el más
perfecto de todos está en que el hombre pueda
regir aun a otros convenientemente, lo cual se
verifica en los que están constituidos en potestad;
por consiguiente en esta consiste el soberano
bien.
Praeterea, beatitudo, cum sit maxime appetibilis,
opponitur ei quod maxime est fugiendum. Sed
homines
maxime
fugiunt
servitutem,
cui
contraponitur
potestas.
Ergo
in
potestate
beatitudo consistit.
3º Siendo la beatitud lo más apetecible, se
contrapone a lo que más debe evitarse: los
hombres huyen más que de otra cosa alguna de la
servidumbre, que es lo contrario de la
dominación; luego en esta consiste la beatitud.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 2 a. 4 s. c.
Sed contra, beatitudo est perfectum bonum. Sed
potestas est maxime imperfecta. Ut enim dicit
Boetius, III de Consol., potestas humana
sollicitudinum morsus expellere, formidinum
aculeos vitare nequit. Et postea, potentem censes
cui satellites latus ambiunt qui quos terret, ipse
plus metuit? Non igitur beatitudo consistit in
potestate.
Por el contrario: la beatitud es el bien completo, y
la potestad es sumamente imperfecta; pues como
dice Boecio De consol. 43, prosa 5: el poder
humano no puede sustraerse a la acerbidad de los
cuidados, ni a las punzaduras del recelo; y más
adelante: ¿tienes por poderoso al que vive por
todos lados rodeado de guardias, que más los
teme que los aterra?. No consiste pues en el
poder la beatitud.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es imposible que la bienaventuranza consista en el poder.
Solución
S. Th. I-II, q. 2 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod impossibile est
beatitudinem in potestate consistere, propter duo.
Primo quidem, quia potestas habet rationem
principii, ut patet in V Metaphys. Beatitudo
autem habet rationem ultimi finis. Secundo, quia
potestas se habet ad bonum et ad malum.
Beatitudo autem est proprium et perfectum
hominis bonum. Unde magis posset consistere
beatitudo aliqua in bono usu potestatis, qui est
per virtutem, quam in ipsa potestate. Possunt
autem quatuor generales rationes induci ad
ostendendum quod in nullo praemissorum
exteriorum bonorum beatitudo consistat. Quarum
prima est quia, cum beatitudo sit summum
hominis bonum, non compatitur secum aliquod
malum. Omnia autem praedicta possunt inveniri
et in bonis et in malis. Secunda ratio est quia,
cum de ratione beatitudinis sit quod sit per se
sufficiens, ut patet in I Ethic., necesse est quod,
beatitudine adepta, nullum bonum homini
necessarium desit. Adeptis autem singulis
praemissorum, possunt adhuc multa bona homini
necessaria deesse, puta sapientia, sanitas
corporis, et huiusmodi. Tertia, quia, cum beatitudo
sit bonum perfectum, ex beatitudine non potest
aliquod malum alicui provenire. Quod non
Responderemos, que es imposible que la beatitud
se cifre en el poderío, por dos razones: 1º porque
la potestad tiene razón de principio, como consta
Met. l. 5, 17, al paso que la beatitud tiene razón
de último fin; 2º porque el poder se relaciona con
el bien y con el mal, mientras que la beatitud es el
bien propio y perfecto del hombre: y así mas bien
podría consistir cierta beatitud en el buen uso del
poder, mediante la intervención de la virtud, que
no
es
el
poder
mismo.
Pueden
además
aducirse
cuatro
razones
generales, para demostrar que la beatitud no
consiste en ninguno de los antedichos bienes
exteriores. 1º Que, siendo la beatitud el sumo
bien del hombre no es compatible con mal alguno,
y todos los objetos expuesto lo mismo pueden
hallarse en los buenos que en los malos. 2º Que,
debiendo ser la beatitud suficiente por sí misma y
según su noción propia, como es evidente Ethic.
l. 1, c. 7, es indispensable que, obtenida ella,
ningún bien necesario falte al hombre; y con la
posesión de cada uno de los sobredichos bienes
cabe muy bien en su posesor la carencia de
muchos otros, tales como la sabiduría, la salud
corporal y semejantes. 3º Que, pues la beatitud
es un bien completo, de ella no puede provenir
convenit praemissis, dicitur enim Eccle. V, quod
divitiae interdum conservantur in malum domini
sui; et simile patet in aliis tribus. Quarta ratio est
quia ad beatitudinem homo ordinatur per principia
interiora, cum ad ipsam naturaliter ordinetur.
Praemissa autem quatuor bona magis sunt a
causis exterioribus, et ut plurimum a fortuna,
unde et bona fortunae dicuntur. Unde patet quod
in praemissis nullo modo beatitudo consistit.
mal alguno a quien la posea; lo cual no es
aplicable a dichos bienes, toda vez que es cierto lo
que dice el sabio Eccl. 5, 12: las riquezas son
guardadas a veces para mal de su dueño; y lo
propio es notorio respecto de los otros tres. 4º
Que el hombre está conformado para la suprema
felicidad por principios interiores, puesto que
naturalmente se ordena a ella: y las cuatro cosas
repetidas mas bien proceden de causas exteriores
y las más veces de la fortuna, que aun por eso se
dicen bienes de fortuna: es pues de toda
evidencia que en ninguno de esos cuatro bienes
puede consistir la beatitud.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 2 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod divina potestas
est sua bonitas, unde uti sua potestate non potest
nisi bene. Sed hoc in hominibus non invenitur.
Unde non sufficit ad beatitudinem hominis quod
assimiletur Deo quantum ad potestatem, nisi
etiam assimiletur ei quantum ad bonitatem.
Al argumento 1º diremos, que el poder divino es
su bondad; por lo cual no puede usar de él sino
bien, y no sucede lo propio en los hombres: así
pues no basta para la beatitud que el hombre se
asemeje a Dios en cuanto al poderío, si no lo es
también semejante en la bondad.
S. Th. I-II, q. 2 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut optimum est
quod aliquis utatur bene potestate in regimine
multorum, ita pessimum est si male utatur. Et ita
potestas se habet et ad bonum et ad malum.
Al 2º que, así como es muy bueno que alguno
haga buen uso del poder en la gobernación de
muchos; así por el contrario es pésimo el abuso;
de manera que el poder lo mismo se presta al mal
que al bien.
S. Th. I-II, q. 2 a. 4 ad 3
Ad
tertium
dicendum
quod
servitus
est
impedimentum boni usus potestatis, et ideo
naturaliter homines eam fugiunt, et non quasi in
potestate hominis sit summum bonum.
Al 3º que la dependencia servil es un obstáculo al
buen uso del poder; y por eso los hombres la
esquivan naturalmente, y no en verdad porque en
el poder humano consiste la suprema ventura.
Artículo 5
Utrum beatitudo hominis consistat in
aliquo corporis bono
Objeciones
S. Th. I-II, q. 2 a. 5 obi. 1
¿Consiste en algún bien del cuerpo la
beatitud del hombre?
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod beatitudo
hominis consistat in bonis corporis. Dicitur enim
Eccli. XXX, non est census supra censum salutis
corporis. Sed in eo quod est optimum, consistit
beatitudo. Ergo consistit in corporis salute.
1º Parece que la bienaventuranza del hombre
consiste en los bienes del cuerpo; pues dice el
Eclesiástico 30, 16: no hay renta que valga más
que la salud del cuerpo: lo cual prueba que, pues
en lo mejor de todo consiste la beatitud, está en
la salud corporal.
S. Th. I-II, q. 2 a. 5 obi. 2
Praeterea, Dionysius dicit, V cap. de Div. Nom.,
quod esse est melius quam vivere, et vivere
melius quam alia quae consequuntur. Sed ad esse
et vivere hominis requiritur salus corporis. Cum
ergo beatitudo sit summum bonum hominis,
videtur quod salus corporis maxime pertineat ad
beatitudinem.
2º Dionisio dice De divin. nomin. c. 5 que el ser
es mejor que vivir, y vivir mejor que otros bienes
anejos a la vida. Ahora bien: para ser y vivir el
hombre, requiere la salud del cuerpo; siendo pues
la beatitud el mayor bien del hombre, síguese que
la salud del cuerpo es lo que principalmente
constituye la beatitud.
S. Th. I-II, q. 2 a. 5 obi. 3
Praeterea, quanto aliquid est communius, tanto ab
altiori principio dependet quia quanto causa est
superior, tanto eius virtus ad plura se extendit.
Sed sicut causalitas causae efficientis consideratur
secundum
influentiam,
ita
causalitas
finis
attenditur secundum appetitum. Ergo sicut prima
causa efficiens est quae in omnia influit, ita
ultimus finis est quod ab omnibus desideratur.
Sed ipsum esse est quod maxime desideratur ab
omnibus. Ergo in his quae pertinent ad esse
hominis, sicut est salus corporis, maxime consistit
eius beatitudo.
3º Cuanto más común es una cosa, tanto más
elevado es el principio de que depende, puesto
que en la proporción de la mayor alteza de la
causa se entiende a más su eficacia: y, así como
la causalidad de la causa eficiente se estima en
razón de su influencia, así la causalidad del fin se
aprecia por el apetito: esto demuestra que el
último fin es aquello que todos desean, del propio
modo que la primera causa eficiente es la que
más influye en todas. El ser mismo es lo que
desean todos: luego en lo relativo al ser del
hombre, cual es la salud del cuerpo, es en lo que
principalmente consiste la beatitud.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 2 a. 5 s. c.
Sed contra, secundum beatitudinem homo excellit
omnia alia animalia. Sed secundum bona corporis,
a multis animalibus superatur, sicut ab elephante
in diuturnitate vitae, a leone in fortitudine, a cervo
in cursu. Ergo beatitudo hominis non consistit in
bonis corporis.
Por el contrario: por razón de la beatitud supera el
hombre en excelencia a todos los demás
animales; en cuanto a los bienes corpóreos le
aventajan muchos de ellos, como el elefante en la
longevidad, el león en la fortaleza, y el ciervo en
la rapidez de su carrera: la beatitud del hombre
por tanto no consiste en los bienes del cuerpo.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es imposible que la bondad del hombre consista en los bienes corporales.
Solución
S. Th. I-II, q. 2 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod impossibile est
beatitudinem hominis in bonis corporis consistere,
propter duo. Primo quidem, quia impossibile est
quod illius rei quae ordinatur ad aliud sicut ad
finem, ultimus finis sit eiusdem conservatio in
esse. Unde gubernator non intendit, sicut ultimum
finem, conservationem navis sibi commissae; eo
quod navis ad aliud ordinatur sicut ad finem,
scilicet ad navigandum. Sicut autem navis
committitur gubernatori ad dirigendum, ita homo
est suae voluntati et rationi commissus;
secundum illud quod dicitur Eccli. XV, Deus ab
initio constituit hominem, et reliquit eum in manu
consilii sui. Manifestum est autem quod homo
ordinatur ad aliquid sicut ad finem, non enim
homo est summum bonum. Unde impossibile est
quod ultimus finis rationis et voluntatis humanae
sit conservatio humani esse. Secundo quia, dato
quod finis rationis et voluntatis humanae esset
conservatio humani esse, non tamen posset dici
quod finis hominis esset aliquod corporis bonum.
Esse enim hominis consistit in anima et corpore,
et quamvis esse corporis dependeat ab anima,
esse tamen humanae animae non dependet a
corpore, ut supra ostensum est; ipsumque corpus
est propter animam, sicut materia propter
formam, et instrumenta propter motorem, ut per
ea suas actiones exerceat. Unde omnia bona
corporis ordinantur ad bona animae, sicut ad
finem. Unde impossibile est quod in bonis corporis
beatitudo consistat, quae est ultimus hominis
finis.
Responderemos, que es imposible que la beatitud
del hombre consista en los bienes del cuerpo,
apoyándose en dos razones. 1º Porque es
imposible que el último fin de una cosa, que se
ordena a otra como a su fin, sea la conservación
de ella misma en su ser: así el piloto no se
propone como fin último la conservación de la
nave, que le está encomendada; porque la nave
se ordena a otro fin, que es el de navegar. Al
modo pues que la nave se confía al piloto, para
que la rija; igualmente el hombre es entregado a
la dirección de su voluntad y de su razón,
conforme a aquello que se dice Eccli. 15, 14:
Dios desde el principio crió al hombre, y le dejó en
la mano de su consejo. Según esto es bien claro
que el hombre se ordena a algo, como a su fin;
puesto que no es el hombre mismo el sumo bien:
y por consiguiente es imposible que el último fin
de la razón y voluntad humanas sea la
conservación del hombre en su actual modo de
ser. 2º Porque, aun suponiendo que el fin de la
razón y voluntad del hombre fuese la conservación
del ser humano, no por eso podría decirse que el
fin del hombre fuese algún bien del cuerpo: toda
vez que el ser del hombre consiste en alma y
cuerpo; y, aunque el ser del cuerpo depende del
alma, no así el ser del alma depende del cuerpo,
según queda demostrado S.Th.I, q. 75, a. 1; y q.
90, a. 4: pues el cuerpo mismo es por razón del
alma, como la materia es por la forma y el
instrumento por razón del motor, a fin de que
mediante él ejerza sus operaciones: así que todos
los bienes del cuerpo se ordenan como fin al bien
del alma. He aquí porqué es inadmisible que en
los bienes del cuerpo consista la beatitud que es el
último fin.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 2 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut corpus
ordinatur ad animam sicut ad finem, ita bona
exteriora ad ipsum corpus. Et ideo rationabiliter
bonum corporis praefertur bonis exterioribus,
quae per censum significantur, sicut et bonum
animae praefertur omnibus bonis corporis.
Al argumento 1º diremos que, así como el cuerpo
se ordena al alma como a fin, así los bienes
exteriores al cuerpo mismo; por lo que con razón
el bien del cuerpo es preferido a esos bienes
extraños a él y que percibe por los sentidos, y
asimismo el bien del alma es preferido a todos los
bienes del cuerpo.
S. Th. I-II, q. 2 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod esse simpliciter
acceptum, secundum quod includit in se omnem
perfectionem essendi, praeeminet vitae et
Al 2º que el ser en su acepción absoluta, y en
cuanto implica toda la perfección de ser, es
superior a la vida y a cuantas perfecciones la son
omnibus subsequentibus, sic enim ipsum esse
praehabet in se omnia subsequentia. Et hoc modo
Dionysius loquitur. Sed si consideretur ipsum
esse prout participatur in hac re vel in illa, quae
non capiunt totam perfectionem essendi, sed
habent esse imperfectum, sicut est esse cuiuslibet
creaturae; sic manifestum est quod ipsum esse
cum perfectione superaddita est eminentius. Unde
et Dionysius ibidem dicit quod viventia sunt
meliora existentibus, et intelligentia viventibus.
inherentes. Así pues el ser mismo importa en sí
todos los bienes subsiguientes, y en este sentido
habla Dionisio. Más, si se considera el mismo ser
en cuanto participándose en este o aquel objeto,
que no abarcan toda la perfección del ser y que
solo tienen un ser imperfecto, cual es el ser de
cualquier criatura; en este concepto ese ser con
su perfección adjunta es más excelente (que sin
ella): y esto explica alo que dice Dionisio en el
lugar citado, que los seres vivientes son mejores
que los que (simplemente) existen (mas no
viven), y los inteligentes mejores que los vivientes
(sin inteligencia).
S. Th. I-II, q. 2 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod, quia finis respondet
principio, ex illa ratione probatur quod ultimus
finis est primum principium essendi, in quo est
omnis essendi perfectio, cuius similitudinem
appetunt,
secundum
suam
proportionem,
quaedam quidem secundum esse tantum,
quaedam secundum esse vivens, quaedam
secundum esse vivens et intelligens et beatum. Et
hoc paucorum est.
Al 3º que, dada la correlación del fin al principio,
aquel argumento prueba que el último fin es el
primer principio del ser, cuya semejanza desean
según su respectiva perfección (todos los seres);
si bien uno concretándose al solo ser, otros en
razón de ser viviente, y otros como que son o
tienen
ser
viviente
e
inteligente,
y
bienaventurado, y esto es de pocos.
Artículo 6
Utrum beatitudo hominis consistat in
voluptate
¿La beatitud del hombre consiste en el
deleite?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 2 a. 6 obi. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod beatitudo
hominis in voluptate consistat. Beatitudo enim,
cum sit ultimus finis, non appetitur propter aliud,
sed alia propter ipsam. Sed hoc maxime convenit
delectationi, ridiculum est enim ab aliquo quaerere
propter quid velit delectari, ut dicitur in X Ethic.
Ergo
beatitudo
maxime
in
voluptate
et
delectatione consistit.
1º Parece que la beatitud del hombre consiste en
el placer. Siendo la beatitud el último fin, no es
anhelada por otra cosa, y así otras cosas como
conducentes a ella: esto se verifica con respecto a
la delectación; puesto que es ridículo preguntar a
uno, por qué desea gozar, como consta Ethic. l.
10, c. 2: así que la beatitud consiste más que en
nada en el placer o la delectación.
S. Th. I-II, q. 2 a. 6 obi. 2
Praeterea, causa prima vehementius imprimit
quam secunda, ut dicitur in libro de causis.
Influentia autem finis attenditur secundum eius
2º
La
primera
causa
impresiona
más
intensamente que la segunda Lib. de causis,
proposit. 1. La influencia del fin se gradúa por el
appetitum. Illud ergo videtur habere rationem finis
ultimi, quod maxime movet appetitum. Hoc autem
est voluptas, cuius signum est quod delectatio
intantum
absorbet
hominis
voluntatem
et
rationem, quod alia bona contemnere facit. Ergo
videtur quod ultimus finis hominis, qui est
beatitudo, maxime in voluptate consistat.
apetito del mismo: y según esto en aquello está
sobre todo la razón del último fin, que más
estimula el apetito; lo cual tiene lugar en el
deleite, como lo prueba el hecho de que hasta tal
punto absorbe la voluntad del hombre y su razón,
que lo hace menospreciar otros bienes: parece en
vista de esto que lo que principalmente constituye
la beatitud, último fin del hombre, es el deleite.
S. Th. I-II, q. 2 a. 6 obi. 3
Praeterea, cum appetitus sit boni, illud quod
omnia appetunt, videtur esse optimum. Sed
delectationem omnia appetunt, et sapientes et
insipientes, et etiam ratione carentia. Ergo
delectatio est optimum. Consistit ergo in voluptate
beatitudo, quae est summum bonum.
3º El objeto del apetito es el bien, y por lo mismo
el mayor bien debe ser el que por todos es
ansiado; los seres todos, sabios y necios, y hasta
lo que carecen de razón, apetecen el placer, que
debe por tanto ser el mejor de los bienes. En él
pues debe cifrarse la beatitud, o sea, el sumo
bien.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 2 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Boetius dicit, in III de
Consol., tristes exitus esse voluptatum, quisquis
reminisci libidinum suarum volet, intelliget. Quae
si beatos efficere possent, nihil causae est quin
pecudes quoque beatae esse dicantur.
Por el contrario, dice Boecio De consol. l. 3,
prosa 7: comprenderá los tristes resultados de
los placeres cualquiera que recapacite sobre sus
propias liviandades: las cuales si pudieran hacer
felices, nada obstaría a que hasta las bestias se
diga ser bienaventuradas.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El deleite corpóreo ni es la beatitud misma, ni aun de suyo accidente de ella.
Solución
S. Th. I-II, q. 2 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, quia delectationes
corporales pluribus notae sunt, assumpserunt sibi
nomen voluptatum, ut dicitur VII Ethic., cum
tamen sint aliae delectationes potiores. In quibus
tamen beatitudo principaliter non consistit. Quia in
unaquaque re aliud est quod pertinet ad
essentiam eius, aliud est proprium accidens ipsius,
sicut in homine aliud est quod est animal rationale
mortale, aliud quod est risibile. Est igitur
considerandum
quod
omnis
delectatio
est
quoddam proprium accidens quod consequitur
beatitudinem, vel aliquam beatitudinis partem, ex
hoc enim aliquis delectatur quod habet bonum
Responderemos que los goces corpóreos se han
apropiado su denominación de voluptates por ser
conocidos de muchos Ethic. l. 7, c. 13, en los que
sin embargo no consiste principalmente la
beatitud; por cuanto en un objeto cualquiera una
cosa es lo que pertenece a su esencia, y otra un
verdadero accidente del mismo: así en el hombre
el ser animal racional mortal no es lo mismo que
el ser capaz de reírse. Y es muy digno de notarse
que toda delectación es cierto accidente
propiamente dicho, y anejo a la beatitud o a
alguna parte de esta. Cuando uno se deleita en
algo, es porque en eso hay algún bien, que le
aliquod sibi conveniens, vel in re, vel in spe, vel
saltem in memoria. Bonum autem conveniens, si
quidem sit perfectum, est ipsa hominis beatitudo
si autem sit imperfectum est quaedam beatitudinis
participatio, vel propinqua, vel remota, vel saltem
apparens. Unde manifestum est quod nec ipsa
delectatio quae consequitur bonum perfectum, est
ipsa
essentia
beatitudinis;
sed
quoddam
consequens ad ipsam sicut per se accidens.
Voluptas autem corporalis non potest etiam modo
praedicto sequi bonum perfectum. Nam sequitur
bonum quod apprehendit sensus, qui est virtus
animae corpore utens. Bonum autem quod
pertinet ad corpus, quod apprehenditur secundum
sensum, non potest esse perfectum hominis
bonum. Cum enim anima rationalis excedat
proportionem materiae corporalis, pars animae
quae est ab organo corporeo absoluta, quandam
habet infinitatem respectu ipsius corporis et
partium animae corpori concretarum, sicut
immaterialia sunt quodammodo infinita respectu
materialium, eo quod forma per materiam
quodammodo contrahitur et finitur, unde forma a
materia absoluta est quodammodo infinita. Et ideo
sensus, qui est vis corporalis, cognoscit singulare,
quod est determinatum per materiam, intellectus
vero, qui est vis a materia absoluta, cognoscit
universale, quod est abstractum a materia, et
continet sub se infinita singularia. Unde patet
quod bonum conveniens corpori, quod per
apprehensionem sensus delectationem corporalem
causat, non est perfectum bonum hominis, sed est
minimum quiddam in comparatione ad bonum
animae. Unde Sap. VII, dicitur quod omne
aurum, in comparatione sapientiae, arena est
exigua. Sic igitur neque voluptas corporalis est
ipsa beatitudo, nec est per se accidens
beatitudinis.
conviene, sea de hecho, o en esperanza, o por
recuerdo. El bien conveniente, si es perfecto, es la
misma beatitud del hombre; y si imperfecto, es
cierta beatitud parcial, o próxima, o remota, o
cuando menos aparente. Es pues harto evidente
que ni aun la delectación misma inherente al bien
perfecto es la esencia misma de la beatitud; y sí
solo una consecuencia de la misma, cuando de
suyo accidental. El deleite carnal no se puede, aun
en el concepto enunciado, ser consecuencia del
bien perfecto; porque es resultado del bien lo que
percibe el sentido, que es una facultad del alma
en uso del cuerpo. Y el bien perteneciente al
cuerpo, que es aprehendido por medio del
sentido, no puede ser el bien completo del
hombre: porque, como el alma racional excede la
proporción de la materia corpórea, la parte del
alma independiente del órgano corporal tiene algo
de infinita respecto del cuerpo mismo y de las
partes del alma creadas para unirse al cuerpo; al
modo que lo invisible es en cierto modo infinito
respecto de lo material, en razón a que la forma
toma de la materia cierta contracción o limitación:
así que la forma sin su determinación a una
materia es de algún modo infinita. Por esto mismo
el sentido, fuerza corporal, aprecia lo singular,
determinado por la materia; al paso que la
inteligencia, como potencia independiente de la
materia, conoce lo universal, que, como abstraído
de la materia, contiene en sí infinitos singulares.
Todo esto patentiza que el bien conveniente al
cuerpo, que produce delectación sensual mediante
la percepción del sentido, no es perfecto bien del
hombre; antes viene a ser lo mínimo en
comparación con el bien del alma: por lo cual die
el Sabio Sap. 10: todo el oro en comparación a la
sabiduría es una arena menuda. Por consiguiente
ni el deleite corporal es la beatitud misma, ni
siquiera es de suyo un accidente de ella.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 2 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod eiusdem rationis
est quod appetatur bonum, et quod appetatur
delectatio, quae nihil est aliud quam quietatio
appetitus in bono, sicut ex eadem virtute naturae
est quod grave feratur deorsum, et quod ibi
quiescat. Unde sicut bonum propter seipsum
appetitur, ita et delectatio propter se, et non
propter aliud appetitur, si ly propter dicat causam
finalem. Si vero dicat causam formalem, vel potius
motivam, sic delectatio est appetibilis propter
aliud, idest propter bonum, quod est delectationis
obiectum, et per consequens est principium eius,
et dat ei formam, ex hoc enim delectatio habet
quod appetatur, quia est quies in bono desiderato.
Al argumento 1º diremos, que lo mismo hace al
propósito que se apetezca el bien, o que se
apetezca la delectación, que no es otra cosa que
la aquietación del apetito en el bien; como es de
igual naturaleza en realidad el que lo grave sea
atraído hacia abajo y el que repose en el suelo. De
donde se sigue que, así como el bien es deseado
por sí mismo, igualmente lo es también por sí, y
no por otra cosa, la delectación, si la proposición
por indica causa final: si empero denota causa
formal, o más bien, motiva; en esta acepción la
delectación es apetecible por otra cosa, esto es,
por el bien, que es el objeto del deleite, y como
tal es su principio y le da forma. Porque lo que
hace que la delectación se desee, está en ser ella
el reposo en el bien anhelado.
S. Th. I-II, q. 2 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod vehemens appetitus
delectationis sensibilis contingit ex hoc quod
operationes sensuum, quia sunt principia nostrae
cognitionis, sunt magis perceptibiles. Unde etiam
a pluribus delectationes sensibiles appetuntur.
Al 2º que la vehemencia del apetito de la
delectación sensible proviene de que las
operaciones de los sentidos, por cuanto son
principios de nuestro conocimiento, son más
perceptibles; y por esto mismo son más lo que
apetecen los goces sensibles.
S. Th. I-II, q. 2 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod eo modo omnes
appetunt delectationem, sicut et appetunt bonum,
et tamen delectationem appetunt ratione boni, et
non e converso, ut dictum est. Unde non sequitur
quod delectatio sit maximum et per se bonum,
sed quod unaquaeque delectatio consequatur
aliquod bonum, et quod aliqua delectatio
consequatur id quod est per se et maximum
bonum.
Al 3º que de ese modo todos desean deleites,
como todos desean el bien; pero desean el deleite
por razón del bien, y no así a la inversa, como
queda dicho: de donde se deduce, no que la
delectación sea un bien por sí misma y el mayor
bien, sí solo que la delectación subsigue a algún
bien, y que alguna delectación es igualmente
aneja a aquello que es per se y el máximo bien.
Artículo 7
Utrum beatitudo hominis consistat in
aliquo bono animae
¿La beatitud del hombre consiste en
algún bien del alma?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 2 a. 7 obi. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod
beatitudo consistat in aliquo bono animae.
Beatitudo enim est quoddam hominis bonum. Hoc
autem per tria dividitur, quae sunt bona exteriora,
bona corporis, et bona animae. Sed beatitudo non
consistit in bonis exterioribus, neque in bonis
corporis, sicut supra ostensum est. Ergo consistit
in bonis animae.
1º Parece que la bienaventuranza consiste en
algún bien del alma. Ella es un cierto bien del
hombre. Los bienes del hombre se dividen en
bienes exteriores, bienes corporales y bienes del
alma: y, no consistiendo la beatitud, según queda
demostrado S.Th.I-II, q. 2, a. 5 y 6, en los
exteriores ni en los del cuerpo, debe consistir en
los del alma.
S. Th. I-II, q. 2 a. 7 obi. 2
Praeterea, illud cui appetimus aliquod bonum,
magis amamus quam bonum quod ei appetimus,
sicut magis amamus amicum cui appetimus
pecuniam, quam pecuniam. Sed unusquisque
quodcumque bonum sibi appetit. Ergo seipsum
amat magis quam omnia alia bona. Sed beatitudo
est quod maxime amatur, quod patet ex hoc quod
propter ipsam omnia alia amantur et desiderantur.
2º Aquel o aquello, para quien deseamos algún
bien, lo amamos más que al bien mismo que le
deseamos; como amamos más al amigo, a quien
deseamos dinero, que al mismo dinero. Cada cual
desea para sí todo género de bienes: ama pues
más a sí mismo que a los bienes todos; y, siendo
la beatitud lo que más que todo se ama, de lo que
es prueba el que por ella se ama y desea todo,
Ergo beatitudo consistit in aliquo bono ipsius
hominis. Sed non in bonis corporis. Ergo in bonis
animae.
síguese que la beatitud consiste en algún bien del
hombre mismo: ya pues que no en los bienes del
cuerpo, (consiste precisamente) en los del alma.
S. Th. I-II, q. 2 a. 7 obi. 3
Praeterea, perfectio est aliquid eius quod
perficitur. Sed beatitudo est quaedam perfectio
hominis. Ergo beatitudo est aliquid hominis. Sed
non est aliquid corporis, ut ostensum est. Ergo
beatitudo est aliquid animae. Et ita consistit in
bonis animae.
3º La perfección es algo del que se perfecciona: la
beatitud es cierta perfección del hombre; por
consiguiente ella es alguna cosa del hombre: y,
puesto que no es cosa del cuerpo, como queda
demostrado S.Th.I-II, q. 2, a. 5, tiene que ser
cosa del alma y consistir por lo mismo en los
bienes de esta.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 2 a. 7 s. c.
Sed contra, sicut Augustinus dicit in libro de
Doctr. Christ., id in quo constituitur beata vita,
propter se diligendum est. Sed homo non est
propter seipsum diligendus, sed quidquid est in
homine, est diligendum propter Deum. Ergo in
nullo bono animae beatitudo consistit.
Por el contrario, dice San Agustín De doctr.
christ. l. 1, c. 3 y 22: Aquello, en que está
constituida la vida bienaventurada, debe ser
amada por razón de ello mismo: el hombre
empero no es digno de ser amado por sí mismo,
sino que todo cuanto hay en el hombre se ha de
amar por Dios; luego la beatitud no consiste en
ningún bien del alma.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La beatitud, es decir, su consecución es algo de alma; por la beatitud en el sentido del objeto
mismo, en que ella consiste, es algo extrínseco al alma.
Solución
S. Th. I-II, q. 2 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum
est, finis dupliciter dicitur, scilicet ipsa res quam
adipisci desideramus; et usus, seu adeptio aut
possessio illius rei. Si ergo loquamur de ultimo
fine hominis quantum ad ipsam rem quam
appetimus sicut ultimum finem, impossibile est
quod ultimus finis hominis sit ipsa anima, vel
aliquid eius. Ipsa enim anima, in se considerata,
est ut in potentia existens, fit enim de potentia
sciente actu sciens, et de potentia virtuosa actu
virtuosa. Cum autem potentia sit propter actum,
sicut propter complementum, impossibile est quod
id quod est secundum se in potentia existens,
habeat rationem ultimi finis. Unde impossibile est
quod ipsa anima sit ultimus finis sui ipsius.
Responderemos que, según lo dicho S.Th.I-II, q.
1, a. 8, en el fin deben distinguirse el objeto
mismo, que deseamos alcanzar, y su uso, o sea,
la consecución o posesión de ese objeto. Ahora
bien: si se trata del fin último del hombre en
cuanto a la cosa misma, que como tal último fin
deseamos, es imposible que el último fin del
hombre sea su misma alma o algo de ella: porque
el alma en sí misma considerada es como cosa
existente en potencia; pues de la potencia de
saber pasa al acto de saber, y de la potencia
virtual al acto de virtud. La potencia existe por el
acto, siendo este su complemento, y por lo mismo
es imposible que lo que por sí mismo existe en
potencia tanga razón de último fin: según esto es
Similiter etiam neque aliquid eius, sive sit
potentia, sive habitus, sive actus. Bonum enim
quod est ultimus finis, est bonum perfectum
complens appetitum. Appetitus autem humanus,
qui est voluntas, est boni universalis. Quodlibet
bonum autem inhaerens ipsi animae, est bonum
participatum, et per consequens particulatum.
Unde impossibile est quod aliquod eorum sit
ultimus finis hominis. Sed si loquamur de ultimo
fine hominis quantum ad ipsam adeptionem vel
possessionem, seu quemcumque usum ipsius rei
quae appetitur ut finis, sic ad ultimum finem
pertinet aliquid hominis ex parte animae, quia
homo per animam beatitudinem consequitur. Res
ergo ipsa quae appetitur ut finis, est id in quo
beatitudo consistit, et quod beatum facit, sed
huius rei adeptio vocatur beatitudo. Unde
dicendum est quod beatitudo est aliquid animae;
sed id in quo consistit beatitudo, est aliquid extra
animam.
imposible que el alma misma sea el último fin de
sí propia, como ni (puede serlo) algo de ella, ya
sea potencia, o bien sea acto o hábito. Porque el
bien, que es último fin, es un bien perfecto, que
satisface plenamente el apetito. El apetito
humano, que es la voluntad, tiene por objeto el
bien universal; y cualquiera bien inherente al alma
misma es un bien participado y en su
consecuencia particularizado: por consiguiente es
imposible que alguno de esos bienes sea el fin del
hombre. Mas, si se considera el último fin del
hombre en cuanto a su misma consecución o
posesión en efecto al fin último, toda vez que el
hombre consigue la beatitud por medio del alma.
Así pues, la cosa misma, que se desea como fin,
es en lo que consiste la beatitud, y lo que hace
feliz al hombre; y la consecución (o posesión) de
ese mismo objeto se llama beatitud: por cuya
razón deberemos decir, que la beatitud es algo del
alma, pero el objeto, en el cual consiste la
beatitud, es otro algo extraño a la misma alma.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 2 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, secundum quod
sub illa divisione comprehenduntur omnia bona
quae homini sunt appetibilia, sic bonum animae
dicitur non solum potentia aut habitus aut actus,
sed etiam obiectum, quod est extrinsecum. Et hoc
modo nihil prohibet dicere id in quo beatitudo
consistit, esse quoddam bonum animae.
Al argumento 1º diremos, que en cuanto aquella
clasificación comprende todos los bienes, que
pueden ser objeto del deseo humano, así bien del
alma se dice no solo la potencia o el hábito o el
acto de ella, sino también el objeto, que la es
extrínseco;
y
en
este
concepto
ningún
inconveniente hay en decir que aquello, en que
consiste la beatitud, es cierto bien del alma.
S. Th. I-II, q. 2 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum, quantum ad propositum
pertinet, quod beatitudo maxime amatur tanquam
bonum concupitum, amicus autem amatur
tanquam id cui concupiscitur bonum; et sic etiam
homo amat seipsum. Unde non est eadem ratio
amoris utrobique. Utrum autem amore amicitiae
aliquid homo supra se amet, erit locus
considerandi cum de caritate agetur.
Al 2º que, por lo hace al caso, la beatitud se ama
principalmente como un bien anhelado; pero el
amigo es amado, como el sujeto, en cuyo
provecho se desea ese bien, y de este modo
también el hombre se ama así mismo: donde se
ve que no media idéntica razón en el amor de lo
uno y del otro. Ahora la cuestión de si el hombre
ama o no algo sobre sí mismo con amor de
amistad, tendrá su lugar y solución, cuando
tratemos de la caridad S.Th.II-II, q. 26, a. 3
S. Th. I-II, q. 2 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod beatitudo ipsa, cum sit
perfectio animae, est quoddam animae bonum
inhaerens, sed id in quo beatitudo consistit, quod
Al 3º que la beatitud misma, como perfección que
es del alma, es sí cierto bien inherente al alma;
mas aquello, en que la beatitud consiste y que
scilicet beatum facit, est aliquid extra animam, ut
dictum est.
produce la felicidad suprema, es algo extraño al
alma, según queda expuesto.
Artículo 8
Utrum beatitudo hominis consistat in
aliquo bono creato
¿La beatitud del hombre consiste en
algún bien creado?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 2 a. 8 obi. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod beatitudo
hominis consistat in aliquo bono creato. Dicit enim
Dionysius, VII cap. de Div. Nom., quod divina
sapientia coniungit fines primorum principiis
secundorum, ex quo potest accipi quod summum
inferioris naturae sit attingere infimum naturae
superioris. Sed summum hominis bonum est
beatitudo. Cum ergo Angelus naturae ordine sit
supra hominem, ut in primo habitum est; videtur
quod beatitudo hominis consistat in hoc quod
aliquo modo attingit ad Angelum.
1º Parece que la beatitud del hombre consiste en
algún bien creado; pues dice Dionisio De div.
nom. c.4, p. 1, lect. 3 y 6 que la divina sabiduría
une los fines de las primeras cosas a los principios
de las segundas: según lo cual puede inferirse que
lo sumo de la naturaleza inferior está en tocar a lo
ínfimo de la superior: siendo pues el sumo bien
deL hombre la beatitud, y el ángel superior al
hombre en el orden de la naturaleza, como se ha
demostrado en la primera parte S.Th.I-II, q. 75,
a. 7; q. 108, a. 8; y q. 111, a. 1; parece que la
beatitud del hombre consiste en que de algún
modo alcance a tocar al ángel.
S. Th. I-II, q. 2 a. 8 obi. 2
Praeterea, ultimus finis cuiuslibet rei est in suo
perfecto, unde pars est propter totum, sicut
propter finem. Sed tota universitas creaturarum,
quae dicitur maior mundus, comparatur ad
hominem, qui in VIII Physic. dicitur minor
mundus, sicut perfectum ad imperfectum. Ergo
beatitudo hominis consistit in tota universitate
creaturarum.
2º El último fin de una cosa cualquiera está en su
obra perfecta, por lo cual la parte es por razón del
todo como por su fin: toda la universalidad de
criaturas, que es lo que llamamos el mundo
mayor, se compara al hambre, llamado mundo
menor Phys. l. 8, t. 17, como lo perfecto a lo
imperfecto: luego la beatitud del hombre está en
la universalidad total de las criaturas.
S. Th. I-II, q. 2 a. 8 obi. 3
Praeterea, per hoc homo efficitur beatus, quod
eius naturale desiderium quietat. Sed naturale
desiderium hominis non extenditur ad maius
bonum quam quod ipse capere potest. Cum ergo
homo non sit capax boni quod excedit limites
totius creaturae, videtur quod per aliquod bonum
creatum homo beatus fieri possit. Et ita beatitudo
hominis in aliquo bono creato consistit.
3º Por lo que el hombre llega a ser
completamente feliz, es por lo que su natural
deseo queda (plenamente) satisfecho; y el deseo
del hombre no se entiende a mayor bien que a
aquel, de que es capaz: no siendo pues capaz el
hombre de un bien, que exceda los límites de toda
criatura, parece inferirse que el hombre puede
hacerse dichoso por algún bien creado, lo que
equivale a decir que la beatitud del hombre
consiste en algún bien creado.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 2 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XIX de
Civ. Dei, ut vita carnis anima est, ita beata vita
hominis Deus est; de quo dicitur, beatus populus
cuius dominus Deus eius.
Por el contrario, dice San Agustín De civit. Dei.
l. 19, c. 26: como el alma es la vida del cuerpo,
así Dios es la vida bienaventurada del hombre,
con lo que concuerda lo del Psalmo 143, 15:
bienaventurado el pueblo, que tiene al Señor por
su Dios.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es imposible que la beatitud del hombre consista en algún bien creado. Consiste en solo Dios.
Solución
S. Th. I-II, q. 2 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod impossibile est
beatitudinem hominis esse in aliquo bono creato.
Beatitudo enim est bonum perfectum, quod
totaliter quietat appetitum, alioquin non esset
ultimus
finis,
si
adhuc
restaret
aliquid
appetendum. Obiectum autem voluntatis, quae
est appetitus humanus, est universale bonum;
sicut obiectum intellectus est universale verum. Ex
quo patet quod nihil potest quietare voluntatem
hominis, nisi bonum universale. Quod non
invenitur in aliquo creato, sed solum in Deo, quia
omnis creatura habet bonitatem participatam.
Unde solus Deus voluntatem hominis implere
potest; secundum quod dicitur in Psalmo CII, qui
replet in bonis desiderium tuum. In solo igitur Deo
beatitudo hominis consistit.
Responderemos que es imposible que la beatitud
del hombre esté en algún bien creado. La beatitud
es un bien perfecto, que completamente aquieta
el apetito; y no sería último fin, si aun dejase algo
que desear. El objeto de la voluntad, que es el
apetito humano, es el bien universal, que no se
halla en cosa alguna creada, y sí solo en Dios;
porque toda criatura tiene una sola bondad
participada (o parcial). Según esto solo Dios
puede llenar la voluntad del hombre, conforme a
aquello del Psalmo 102, 2: él llena de bienes tu
deseo, etc. Por consiguiente en solo Dios consiste
la beatitud del hombre.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 2 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod superius hominis
attingit quidem infimum angelicae naturae per
quandam similitudinem; non tamen ibi sistit sicut
in ultimo fine, sed procedit usque ad ipsum
universalem fontem boni, qui est universale
obiectum beatitudinis omnium beatorum, tanquam
infinitum et perfectum bonum existens.
S. Th. I-II, q. 2 a. 8 ad 2
Al argumento 1º diremos que lo superior del
hombre toca sí a lo infinito de la naturaleza
angélica en cierta semejanza (con ella); mas no
se fija en eso como en su último fin, sino que
prosigue (aspirando) a la fuente misma universal
del bien, que es el objeto universal de la beatitud
de todos los bienaventurados, como infinito que
es y bien perfecto existente.
Ad secundum dicendum quod, si totum aliquod
non sit ultimus finis, sed ordinetur ad finem
ulteriorem, ultimus finis partis non est ipsum
totum, sed aliquid aliud. Universitas autem
creaturarum, ad quam comparatur homo ut pars
ad totum, non est ultimus finis, sed ordinatur in
Deum sicut in ultimum finem. Unde bonum
universi non est ultimus finis hominis, sed ipse
Deus.
Al 2º que, si algún todo no es último fin, sino que
se ordena a un fin ulterior; el último fin de la
parte no es ese mismo todo, y sí alguna otra cosa.
Y, no siendo último fin de la universalidad de las
criaturas, con lo que es comparado el hombre,
como parte a todo, sino que se ordena a Dios
como a fin último; síguese que no es último fin del
hombre el bien del universo, y sí lo es Dios
mismo.
S. Th. I-II, q. 2 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod bonum creatum non
est minus quam bonum cuius homo est capax ut
rei intrinsecae et inhaerentis, est tamen minus
quam bonum cuius est capax ut obiecti, quod est
infinitum. Bonum autem quod participatur ab
Angelo, et a toto universo, est bonum finitum et
contractum.
Al 3º que el bien creado no es menor que el bien,
de que es capaz el hombre, como de cosa
intrínseca o inherente (al hombre mismo); pero sí
es menor que el bien, de que el hombre es capaz,
como de un objeto, que es infinito; y el bien que
es participado del ángel, y aun del universo
(entero) todo, es un bien finito y limitado (o
parcial).
Parte I-II
Cuestión 3
Quid sit beatitudo
¿Qué es la Beatitud?
Proemio
S. Th. I-II, q. 3 pr.
Deinde considerandum est quid sit beatitudo; et
quae requirantur ad ipsam. Circa primum
quaeruntur octo. Primo, utrum beatitudo sit
aliquid increatum. Secundo, si est aliquid creatum,
utrum sit operatio. Tertio, utrum sit operatio
sensitivae partis, an intellectivae tantum. Quarto,
si est operatio intellectivae partis, utrum sit
operatio intellectus, an voluntatis. Quinto, si est
operatio intellectus, utrum sit operatio intellectus
speculativi, aut practici. Sexto, si est operatio
intellectus
speculativi,
utrum
consistat
in
speculatione
scientiarum
speculativarum.
Septimo,
utrum
consistat
in
speculatione
substantiarum separatarum, scilicet Angelorum.
Octavo, utrum in sola speculatione Dei qua per
essentiam videtur.
Procede examinar ahora, que es la beatitud, y que
supone. Acerca de lo 1º resolveremos 8 puntos:
1º ¿La beatitud es algo increado? – 2º Si es cosa
creada, ¿es operación? – 3º ¿Es en tal caso
operación de la parte sensitiva, o solo de la
intelectiva? – 4º Si lo es de la intelectiva, ¿es
operación del entendimiento, o de la voluntad? –
5º ¿Es operación del entendimiento especulativo,
o del práctico? – 6º Si lo es del especulativo,
¿consiste en la especulación de las ciencias
especulativas? – 7º ¿Consiste en la especulación
de las sustancias separadas, o sea, de los
ángeles? – 8º ¿Consiste en la especulación o
contemplación de Dios, mediante la cual es visto
en su esencia?
Artículo 1
Utrum beatitudo sit aliquid increatum
¿Es la beatitud una cosa increada?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 3 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod beatitudo
sit aliquid increatum. Dicit enim Boetius, in III
de Consol., Deum esse ipsam beatitudinem
necesse est confiteri.
1º Parece que la beatitud es algo increado;
porque dice Boecio De consol. l. 3, pros. 10:
Forzoso es confesar que Dios es la misma
beatitud.
S. Th. I-II, q. 3 a. 1 obi. 2
Praeterea, beatitudo est summum bonum. Sed
esse summum bonum convenit Deo. Cum ergo
non sint plura summa bona, videtur quod
beatitudo sit idem quod Deus.
2º La beatitud es el bien sumo; y ser el sumo bien
conviene (únicamente) a Dios: no habiendo pues
más de un sumo bien, parece que la beatitud es la
misma cosa que Dios.
S. Th. I-II, q. 3 a. 1 obi. 3
Praeterea, beatitudo est ultimus finis, in quem
naturaliter humana voluntas tendit. Sed in nullum
aliud voluntas tanquam in finem tendere debet
nisi in Deum; quo solo fruendum est, ut
Augustinus dicit. Ergo beatitudo est idem quod
Deus.
3º La beatitud es el último fin, al cual la voluntad
humana aspira, naturalmente como a su fin; y a
ninguna otra cosa debe aspirar como a su fin la
voluntad, sino a Dios, de quien solo debe gozarse,
como dice San Agustín De doctr. christ. l. 1, c.
3: por consiguiente la beatitud y Dios son una
misma cosa..
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 3 a. 1 s. c.
Sed contra, nullum factum est increatum. Sed
beatitudo hominis est aliquid factum, quia
secundum Augustinum, I de Doctr. Christ., illis
rebus fruendum est, quae nos beatos faciunt. Ergo
beatitudo non est aliquid increatum.
Por el contrario: ninguna cosa hecha es increada;
y la beatitud del hombre es algo hecho, porque
según San Agustín De doctr. christ. l. 1, c. 3
en aquellas cosas no hemos de gozar, que nos
hacen bienaventurados: así pues la bondad no es
cosa increada.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La beatitud del hombre, considerada como causa u objeto, es algo increado; mas en el
concepto de su propia naturaleza esencial es cosa creada.
Solución
S. Th. I-II, q. 3 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum
est, finis dicitur dupliciter. Uno modo, ipsa res
quam cupimus adipisci, sicut avaro est finis
pecunia. Alio modo, ipsa adeptio vel possessio,
seu usus aut fruitio eius rei quae desideratur, sicut
si dicatur quod possessio pecuniae est finis avari,
et frui re voluptuosa est finis intemperati. Primo
ergo modo, ultimus hominis finis est bonum
increatum, scilicet Deus, qui solus sua infinita
bonitate potest voluntatem hominis perfecte
implere. Secundo autem modo, ultimus finis
hominis est aliquid creatum in ipso existens, quod
nihil est aliud quam adeptio vel fruitio finis ultimi.
Ultimus autem finis vocatur beatitudo. Si ergo
beatitudo hominis consideretur quantum ad
causam vel obiectum, sic est aliquid increatum, si
autem consideretur quantum ad ipsam essentiam
beatitudinis, sic est aliquid creatum.
Responderemos que, según antes S.Th.I-II, q. 1,
a.8; y S.Th.I-II, q. 2, a. 7 se ha dicho, el fin
puede entenderse de dos maneras: 1º como el
objeto mismo, que deseamos alcanzar, al modo
que para el avaro el dinero es el fin; 2º como la
consecución o posesión o uso o goce del mismo
objeto deseado, cual si decimos que la posesión
del dinero es el fin del avaro, y que gozar del
objeto sensual es el fin del voluptuoso. En el
primer sentido el último fin del hombre es el bien
increado, Dios, único que con su bondad infinita
puede saciar completamente la voluntad del
hombre. En el 2º el último fin del hombre es algo
creado y que existe en sí mismo, que no es otra
cosa que la consecución y fruición del último fin.
Este
fin
último
se
llama beatitud.
Por
consiguiente, si la beatitud del hombre se
considera en cuanto a la causa u objeto, es en
efecto algo increado; mas, si se entiende por
beatitud la esencia misma de esta, en tal concepto
es cosa creada.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 3 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Deus est
beatitudo per essentiam suam, non enim per
adeptionem aut participationem alicuius alterius
beatus est, sed per essentiam suam. Homines
autem sunt beati, sicut ibidem dicit Boetius, per
participationem; sicut et dii per participationem
dicuntur. Ipsa autem participatio beatitudinis
secundum quam homo dicitur beatus, aliquid
creatum est.
Al argumento 1º diremos, que Dios es la beatitud
por su propia esencia; pues por ella misma, y no
por la adquisición o participación de otra alguna
cosa, es perfectamente dichoso. Y los hombres
son bienaventurados, como en el propio lugar De
consol. l. 3, pros. 10 dice Boecio, por
participación; y aun así mismo se dicen dioses por
su participación: por esta misma participación de
la beatitud, que constituye feliz al hombre, cosa
es creada.
S. Th. I-II, q. 3 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod beatitudo dicitur
esse summum hominis bonum, quia est adeptio
vel fruitio summi boni.
Al 2º que la beatitud se dice ser el sumo bien del
hombre, en cuanto es obtención o goce del sumo
bien.
S. Th. I-II, q. 3 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod beatitudo dicitur
ultimus finis, per modum quo adeptio finis dicitur
finis.
Al 3º que la beatitud se dice último fin en el
sentido, en que se llama fin 3la consecución del
fin.
Artículo 2
Utrum beatitudo sit operatio
¿La beatitud es una operación?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 3 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
beatitudo non sit operatio. Dicit enim apostolus,
Rom.
VI,
habetis
fructum
vestrum
in
sanctificationem, finem vero vitam aeternam. Sed
vita non est operatio, sed ipsum esse viventium.
Ergo ultimus finis, qui est beatitudo, non est
operatio.
1º Parece que la beatitud no es operación; porque
dice el Apóstol Rom. 6, 22: tenéis vuestro fruto
en santificación, y por fin la vida eterna. La vida
no es operación, sino el ser mismo de vivientes:
luego el último fin, que es la beatitud, no es
operación.
S. Th. I-II, q. 3 a. 2 obi. 2
Praeterea, Boetius dicit, in III de Consol., quod
beatitudo
est
status
omnium
bonorum
aggregatione perfectus. Sed status non nominat
operationem. Ergo beatitudo non est operatio.
2º Boecio dice De consol. l. 3, pros. 2 que la
beatitud es un estado perfecto por la agregación o
conjunto de todos los bienes. Estado no quiere
decir operación: no es para operación la beatitud.
S. Th. I-II, q. 3 a. 2 obi. 3
Praeterea, beatitudo significat aliquid in beato
existens, cum sit ultima perfectio hominis. Sed
operatio non significat ut aliquid existens in
operante, sed magis ut ab ipso procedens. Ergo
beatitudo non est operatio.
3º Beatitud significa algo existente en el
bienaventurado, siendo como es la última
perfección del hombre. Por operación no se
entiende algo como existente en el operante, sino
mas bien algo que de él procede: así pues la
beatitud no es operación.
S. Th. I-II, q. 3 a. 2 obi. 4
Praeterea, beatitudo permanet in beato. Operatio
autem non permanet, sed transit. Ergo beatitudo
non est operatio.
4º La beatitud permanece en el bienaventurado; y
la operación no subsiste, sino que pasa: luego etc.
S. Th. I-II, q. 3 a. 2 obi. 5
Praeterea, unius hominis est una beatitudo.
Operationes autem sunt multae. Ergo beatitudo
non est operatio.
S. Th. I-II, q. 3 a. 2 obi. 6
5º La beatitud de un solo hombre es también
única: y las operaciones son muchas: luego etc.
Praeterea,
beatitudo
inest
beato
absque
interruptione. Sed operatio humana frequenter
interrumpitur puta somno, vel aliqua alia
occupatione, vel quiete. Ergo beatitudo non est
operatio.
6º La beatitud persiste en el bienaventurado sin
interrupción; al par que la operación humana
sufre frecuentes intermitencias, como durante el
sueño o alguna otra ocupación, o en el reposo:
luego etc.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 3 a. 2 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in I
Ethic., quod felicitas est operatio secundum
virtutem perfectam.
Por el contrario, dice Aristóteles Ethic. l. 1, c. 7:
la felicidad es una superación en conformidad con
la virtud perfecta.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Necesariamente la beatitud del hombre es una operación.
Solución
S. Th. I-II, q. 3 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, secundum quod
beatitudo hominis est aliquid creatum in ipso
existens necesse est dicere quod beatitudo
hominis sit operatio. Est enim beatitudo ultima
hominis perfectio. Unumquodque autem intantum
perfectum est, inquantum est actu, nam potentia
sine
actu
imperfecta
est.
Oportet
ergo
beatitudinem in ultimo actu hominis consistere.
Manifestum est autem quod operatio est ultimus
actus operantis; unde et actus secundus a
philosopho nominatur, in II de anima, nam
habens formam potest esse in potentia operans,
sicut sciens est in potentia considerans. Et inde
est quod in aliis quoque rebus res unaquaeque
dicitur esse propter suam operationem, ut dicitur
in II de caelo. Necesse est ergo beatitudinem
hominis operationem esse.
Responderemos que, en cuanto la beatitud del
hombre se entiende ser algo creado existente en
él mismo, fuerza es decir que la beatitud del
hombre es una operación. La beatitud es la última
perfección del hombre; y una cosa en tanto es
perfecta, en cuanto es (de hecho o) de acto,
puesto que la potencia sin el acto es imperfecta:
por consiguiente la beatitud debe consistir en el
último acto del hombre. Claro es por otra parte
que la operación es el último acto del operante,
por cuya razón Aristóteles la llama acto segundo
De anima. l. 1, c. 2, 3 y 6. Porque el que tiene
forma, puede ser operante en potencia; así como
el que sabe, es considerador en potencia. De ahí
es que entre otras cosas cada una se dice ser por
su operación, según se expone De coelo. l. 2, t.
17. Es pues forzoso admitir que la beatitud del
hombre es una operación.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 3 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod vita dicitur
dupliciter. Uno modo, ipsum esse viventis. Et sic
beatitudo non est vita, ostensum est enim quod
esse unius hominis, qualecumque sit, non est
hominis beatitudo; solius enim Dei beatitudo est
Al argumento 1º diremos, que la vida puede
entenderse en dos acepciones: 1º como el ser
mismo del viviente, y en este sentido la beatitud
no es vida; pues ya se ha demostrado S.Th.I-II,
q. 2, a. 5 y 7 que el ser de cada hombre,
suum esse. Alio modo dicitur vita ipsa operatio
viventis, secundum quam principium vitae in
actum reducitur, et sic nominamus vitam activam,
vel contemplativam, vel voluptuosam. Et hoc
modo vita aeterna dicitur ultimus finis. Quod patet
per hoc quod dicitur Ioan. XVII, haec est vita
aeterna, ut cognoscant te, Deum verum unum.
cualquiera que sea ese ser, no es la beatitud del
hombre; y que solo la beatitud de Dios es su
propio ser. 2º Si por vida se significa la operación
misma del que vive, según la cual el principio de
vida se reduce a acto, en cuyo concepto decimos
vida activa, o contemplativa, o voluptuosa; así la
vida eterna se dice ser el último fin, como es
patente en estas palabras de San Juan Joann.
17, 3: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti
solo Dios verdadero y único.
S. Th. I-II, q. 3 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod Boetius, definiendo
beatitudinem, consideravit ipsam communem
beatitudinis rationem. Est enim communis ratio
beatitudinis quod sit bonum commune perfectum;
et hoc significavit cum dixit quod est status
omnium bonorum aggregatione perfectus, per
quod nihil aliud significatur nisi quod beatus est in
statu boni perfecti. Sed Aristoteles expressit
ipsam essentiam beatitudinis, ostendens per quid
homo sit in huiusmodi statu, quia per operationem
quandam. Et ideo in I Ethic. ipse etiam ostendit
quod beatitudo est bonum perfectum.
Al 2º que Boecio De consol. l. 3, pros. 2, al
definir la beatitud, consideró la misma razón
común de ella: esta razón común está en la
beatitud es un bien común perfecto; y no otra
cosa significó, al decir que es un estado perfecto
consistente en la agregación de todos los bienes,
que es lo mismo que decir que el bienaventurado
se halla en estado de bien completo (o de
absoluto bienestar). Aristóteles por su parte
expresó la esencia misma de la beatitud,
exponiendo (la causa o medio) porque el hombre
se encuentra en este estado, eso es, en virtud (o
por efecto) de cierta operación; y he aquí por qué
él mismo Ethic. l. 1, c. 7 demuestra también que
la beatitud es un bien perfecto.
S. Th. I-II, q. 3 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut dicitur in IX
Metaphys., duplex est actio. Una quae procedit
ab operante in exteriorem materiam, sicut urere
et secare. Et talis operatio non potest esse
beatitudo, nam talis operatio non est actio et
perfectio agentis, sed magis patientis, ut ibidem
dicitur. Alia est actio manens in ipso agente, ut
sentire, intelligere et velle, et huiusmodi actio est
perfectio et actus agentis. Et talis operatio potest
esse beatitudo.
Al 3º que, según se explica Metaph. l. 9, t. 16,
hay dos maneras de acción: una, que procede del
operante a la materia extrínseca, tal como el
quemar y el cortar, y semejante operación no
puede ser la beatitud; porque esa operación no es
acto y perfección del agente, y sí mas bien del
paciente, como allí mismo se dice. Otra acción
hay, que no sale fuera del agente, como la de
sentir, entender y querer; y esta sí es perfección y
acto del (mismo) agente, y una operación de esta
índole puede ser la beatitud.
S. Th. I-II, q. 3 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod, cum beatitudo dicat
quandam ultimam perfectionem, secundum quod
diversae res beatitudinis capaces ad diversos
gradus perfectionis pertingere possunt, secundum
hoc necesse est quod diversimode beatitudo
dicatur. Nam in Deo est beatitudo per essentiam,
quia ipsum esse eius est operatio eius, qua non
fruitur alio, sed seipso. In Angelis autem beatis
est
ultima
perfectio
secundum
aliquam
Al 4º que, pues la beatitud denota cierta última
perfección, en cuanto los diversos seres capaces
de aquella pueden llegar a grados diversos de
perfección, es imprescindible por lo mismo
considerar la beatitud diversamente. Porque en
Dios es la beatitud en esencia, como que su
mismo ser es su operación, toda vez que no goza
de otra que de sí mismo. En los ángeles la
beatitud es su última perfección, mediante cierta
operationem, qua coniunguntur bono increato, et
haec operatio in eis est unica et sempiterna. In
hominibus autem, secundum statum praesentis
vitae, est ultima perfectio secundum operationem
qua homo coniungitur Deo, sed haec operatio nec
continua potest esse, et per consequens nec unica
est, quia operatio intercisione multiplicatur. Et
propter hoc in statu praesentis vitae, perfecta
beatitudo ab homine haberi non potest. Unde
philosophus, in I Ethic., ponens beatitudinem
hominis in hac vita, dicit eam imperfectam, post
multa concludens, beatos autem dicimus ut
homines. Sed promittitur nobis a Deo beatitudo
perfecta, quando erimus sicut Angeli in caelo,
sicut dicitur Matth. XXII. Quantum ergo ad illam
beatitudinem perfectam, cessat obiectio, quia una
et continua et sempiterna operatione in illo
beatitudinis statu mens hominis Deo coniungetur.
Sed in praesenti vita, quantum deficimus ab
unitate et continuitate talis operationis, tantum
deficimus a beatitudinis perfectione. Est tamen
aliqua participatio beatitudinis, et tanto maior,
quanto operatio potest esse magis continua et
una. Et ideo in activa vita, quae circa multa
occupatur, est minus de ratione beatitudinis quam
in vita contemplativa, quae versatur circa unum,
idest circa veritatis contemplationem. Et si
aliquando homo actu non operetur huiusmodi
operationem, tamen quia in promptu habet eam
semper operari; et quia etiam ipsam cessationem,
puta somni vel occupationis alicuius naturalis, ad
operationem praedictam ordinat; quasi videtur
operatio continua esse.
operación, por la que se unen al bien increado, y
esta operación es en ellos única y sempiterna; y
en los hombres según el estado de la vida
presente es la última perfección por medio de una
operación, que los une a Dios: operación, que ni
puede ser continua, ni por consiguiente única,
puesto que (como toda operación) se pluraliza por
las interrupciones; y de aquí el que el hombre no
puede obtener la beatitud perfecta en el estado de
su vida actual. Por eso Aristóteles Ethic. l. 1, c.
10, limitando la beatitud del hombre a esta vida,
dice que es imperfecta, concluyendo de prolijos
discursos: digo felices, en cuanto (pueden serlo
los) hombres. Dios empero no promete la perfecta
beatitud, para cuando estemos como los ángeles
en el cielo, según aquello de S. Mateo Matth. 22,
30. Ahora por lo que mira a aquella perfecta
beatitud, no hay ya cuestión, porque con una sola
única y continua y perpetua operación en aquel
estado de beatitud el alma del hombre está unida
a Dios; mientras que en la presente vida tanto
distamos de la consumación de la beatitud, cuanto
nos falta para persistir en la unidad de esa no
interrumpida operación. Cabe no obstante alguna
participación de la beatitud; y tanto más habrá
razón de beatitud en la operación, cuanto sea más
continua y única dentro de la actual posibilidad (o
capacidad). Véase aquí por qué es la vida activa,
ocupada en muchas cosas, se da menos razón de
beatitud que en la contemplativa, que se concreta
a sola una, la contemplación de la verdad; pues,
aun cuando alguna vez el hombre no ejercite
actualmente esta operación, siempre puede no
obstante operarla, teniéndola constantemente a la
vista. Y, como en la misma cesación (por causa o
razón del sueño o de alguna ocupación natural), la
ordena a la antedicha operación; parece como que
esta es continua.
S. Th. I-II, q. 3 a. 2 ad 5
Et per hoc patet solutio ad quintum, et ad sextum.
Y con todo esto es ya obvia la solución de los
argumentos 5º y 6º
Artículo 3
Utrum beatitudo sit operatio sensitivae
partis, aut intellectivae tantum
Objeciones
S. Th. I-II, q. 3 a. 3 obi. 1
¿Es la beatitud operación de la parte
sensitiva, o solo de la intelectiva?
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod beatitudo
consistat etiam in operatione sensus. Nulla enim
operatio invenitur in homine nobilior operatione
sensitiva, nisi intellectiva. Sed operatio intellectiva
dependet in nobis ab operatione sensitiva, quia
non possumus intelligere sine phantasmate, ut
dicitur in III de anima. Ergo beatitudo consistit
etiam in operatione sensitiva.
1º Parece que la beatitud debe consistir también
en la operación sensitiva. Ninguna operación se
halla en el hombre, aparte de la intelectiva, más
noble que la sensitiva: de esta depende en
nosotros aquella, puesto que no podemos
entender sin imágenes De anim. l. 3, 1, 30:
luego la beatitud consiste también en operación
sensitiva.
S. Th. I-II, q. 3 a. 3 obi. 2
Praeterea, Boetius dicit, in III de Consol., quod
beatitudo
est
status
omnium
bonorum
aggregatione perfectus. Sed quaedam bona sunt
sensibilia,
quae
attingimus
per
sensus
operationem. Ergo videtur quod operatio sensus
requiratur ad beatitudinem.
2º Boecio De consol. l. 3, pros. 2 dice que la
beatitud es un estado perfecto en la concurrencia
de todos los bienes; siendo pues sensibles algunos
bienes, como adquiridos mediante la operación de
los sentidos; síguese al parecer que esta
operación sensitiva se requiere para la beatitud.
S. Th. I-II, q. 3 a. 3 obi. 3
Praeterea, beatitudo est bonum perfectum, ut
probatur in I Ethic., quod non esset, nisi homo
perficeretur per ipsam secundum omnes partes
suas. Sed per operationes sensitivas quaedam
partes animae perficiuntur. Ergo operatio sensitiva
requiritur ad beatitudinem.
3º La beatitud es un bien perfecto, según se
demuestra Eth. l. 1, c. 7; y no lo sería, si el
hombre no se perfeccionase por ella en todas sus
partes: algunas partes del alma reciben perfección
por medio de operaciones sensitivas; se ve pues
que para la beatitud debe concurrir la operación
sensitiva
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 3 a. 3 s. c.
Sed contra, in operatione sensitiva communicant
nobiscum bruta animalia.
Non autem in
beatitudine. Ergo beatitudo non consistit in
operatione sensitiva.
Por el contrario: el sernos común con los brutos,
incapaces de beatitud, la operación sensitiva,
prueba que no consiste en esta beatitud.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La operación de los sentidos no puede pertenecer esencialmente a la beatitud. Puede sí
pertenecer antecedentemente a la beatitud imperfecta, y consecuentemente a la perfecta.
Solución
S. Th. I-II, q. 3 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod ad beatitudinem potest
aliquid
pertinere
tripliciter,
uno
modo,
Responderemos que, a la
pertenecer
algo
de
tres
beatitud puede
maneras:
1º
essentialiter; alio modo, antecedenter; tertio
modo, consequenter. Essentialiter quidem non
potest pertinere operatio sensus ad beatitudinem.
Nam beatitudo hominis consistit essentialiter in
coniunctione ipsius ad bonum increatum, quod est
ultimus finis, ut supra ostensum est, cui homo
coniungi non potest per sensus operationem.
Similiter etiam quia, sicut ostensum est, in
corporalibus bonis beatitudo hominis non consistit,
quae tamen sola per operationem sensus
attingimus. Possunt autem operationes sensus
pertinere ad beatitudinem antecedenter et
consequenter. Antecedenter quidem, secundum
beatitudinem imperfectam, qualis in praesenti vita
haberi potest, nam operatio intellectus praeexigit
operationem sensus. Consequenter autem, in illa
perfecta beatitudine quae expectatur in caelo,
quia post resurrectionem, ex ipsa beatitudine
animae, ut Augustinus dicit in epistola ad
Dioscorum, fiet quaedam refluentia in corpus et
in sensus corporeos, ut in suis operationibus
perficiantur; ut infra magis patebit, cum de
resurrectione agetur. Non autem tunc operatio
qua mens humana Deo coniungetur, a sensu
dependebit.
esencialmente;
2º
antecedentemente;
2º
antecedentemente;
3º
consecuentemente.
Esencialmente no puede pertenecer a la beatitud
la operación sensitiva; porque la beatitud del
hombre consiste esencialmente en su íntima unión
con el bien increado, que es su último fin, según
queda S.Th.I-II, q. 3, a. 1 demostrado, al cual
no puede el hombre unirse por la operación de los
sentidos: y demostrado asimismo S.Th.I-II, q. 2,
a. 5 dejamos que la beatitud del hombre no
consiste en bienes corporales, los cuales por otra
parte alcanzamos mediante la intervención de la
parte sensitiva. Antecedente y consecuentemente
pueden sí pertenecer a la beatitud las operaciones
de los sentidos: antecedentemente respecto de la
beatitud imperfecta, tal cual es posible obtenerla
en la presente vida; por cuanto la operación
intelectual
presupone
la
sensitiva.
Consecuentemente en cuanto a aquella perfecta
beatitud, que esperamos en el cielo; porque
después de la resurrección y por efecto de la
beatitud misma del alma se verificará cierta
refluencia en el cuerpo y en sus sentidos, para
que se perfeccionen en sus operaciones, como
dice San Agustín en su carta a Dióscoro
Epist.56, y se hará más evidente después,
cuando tratemos de la resurrección: pero
entonces la operación, por la cual el alma humana
se une íntimamente con Dios, será independiente
de los sentidos.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 3 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa
probat
quod
operatio
sensus
requiritur
antecedenter ad beatitudinem imperfectam, qualis
in hac vita haberi potest.
Al argumento 1º diremos, que este lo que prueba
es que la operación sensitiva se requiere
antecedentemente para la beatitud imperfecta,
cual puede obtenerse en esta vida.
S. Th. I-II, q. 3 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod beatitudo perfecta,
qualem Angeli habent, habet congregationem
omnium
bonorum
per
coniunctionem
ad
universalem fontem totius boni; non quod indigeat
singulis particularibus bonis. Sed in hac
beatitudine imperfecta, requiritur congregatio
bonorum
sufficientium
ad
perfectissimam
operationem huius vitae.
S. Th. I-II, q. 3 a. 3 ad 3
Al 2º que la beatitud perfecta, cual la tienen los
ángeles, reúne en sí el conjunto de todos los
bienes por su estrecha unión a la fuente universal
de todo bien, y no porque necesite de bien alguno
particular; al paso que en esta beatitud imperfecta
se requiere la concurrencia de los bienes
suficientes para la más perfecta operación de la
vida actual.
Ad tertium dicendum quod in perfecta beatitudine
perficitur totus homo, sed in inferiori parte per
redundantiam a superiori. In beatitudine autem
imperfecta praesentis vitae, e converso a
perfectione
inferioris
partis
proceditur
ad
perfectionem superioris.
Al 3º que en la perfecta beatitud se hace perfecto
el hombre todo: mas en su parte inferior por la
redundancia de la superior; mientras que en la
imperfecta de acá síguese en procedimiento
inverso de la perfección de la parte inferior a la de
la superior.
Artículo 4
Utrum, si beatitudo est intellectivae
partis, sit operatio intellectus, an
voluntatis
Puesto que la beatitud pertenece como
operación a la parte intelectiva; ¿lo es
de la inteligencia, o lo es de la
voluntad?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 3 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod beatitudo
consistat
in
actu
voluntatis.
Dicit
enim
Augustinus, XIX de Civ. Dei, quod beatitudo
hominis in pace consistit, unde in Psalmo
CXLVII, qui posuit fines tuos pacem. Sed pax ad
voluntatem pertinet. Ergo beatitudo hominis in
voluntate consistit.
1º Parece que la beatitud consiste en acto de la
voluntad: porque dice San Agustín De civit. Dei,
l. 19, c. 10 y 11 que la beatitud del hombre
consiste en la paz, conforme a lo del Psalmo
147, 3: él ha establecido la paz en todos sus
términos; y, pues la paz pertenece a la voluntad,
en esta debe consistir la beatitud del hombre.
S. Th. I-II, q. 3 a. 4 obi. 2
Praeterea, beatitudo est summum bonum. Sed
bonum est obiectum voluntatis. Ergo beatitudo in
operatione voluntatis consistit.
2º La beatitud es el bien soberano; y el bien es
objeto de la voluntad: luego la beatitud consiste
en la operación de la voluntad.
S. Th. I-II, q. 3 a. 4 obi. 3
Praeterea, primo moventi respondet ultimus finis,
sicut ultimus finis totius exercitus est victoria,
quae est finis ducis, qui omnes movet. Sed
primum movens ad operandum est voluntas, quia
movet alias vires, ut infra dicetur. Ergo beatitudo
ad voluntatem pertinet.
3º Al primer motor corresponde el último fin, a la
manera que el último fin de todo un ejército es la
victoria, fin del caudillo, que pone a todos en
movimiento; y, siendo la voluntad el primer motor
al obrar, como que ella mueve a las demás
fuerzas, según mas adelante S.Th.I-II, q. 9, a. 1
y 3 diremos, claro es que la beatitud pertenece a
la voluntad.
S. Th. I-II, q. 3 a. 4 obi. 4
Praeterea, si beatitudo est aliqua operatio, oportet
4º Dado que la beatitud sea una operación, debe
quod sit nobilissima operatio hominis. Sed nobilior
operatio est dilectio Dei, quae est actus voluntatis,
quam cognitio, quae est operatio intellectus, ut
patet per apostolum, I ad Cor. XIII. Ergo videtur
quod beatitudo consistat in actu voluntatis.
ser la más noble de las del hombre; y más noble
es la de amar a Dios, acto de la voluntad, que la
de conocerle, la cual pertenece al entendimiento,
como se manifiesta por el Apóstol I Cor. 13, 13:
por donde se ve que la beatitud consiste en un
acto de la voluntad.
S. Th. I-II, q. 3 a. 4 obi. 5
Praeterea, Augustinus dicit, in XIII de Trin.,
quod beatus est qui habet omnia quae vult, et
nihil vult male. Et post pauca subdit, propinquat
beato qui bene vult quodcumque vult, bona enim
beatum faciunt, quorum bonorum iam habet
aliquid, ipsam scilicet bonam voluntatem. Ergo
beatitudo in actu voluntatis consistit.
5º San Agustín De Trin. l. 13, c. 5 dice que es
bienaventurado el que tiene cuanto quiere, y nada
quiere malamente, y añade poco después De
Trin. l. 13, c. 6: y se aproxima al bienaventurado
el que quiere bien todo cuanto quiere; pues que
los bienes hacen feliz a aquel, que tiene ya algo
de esos bienes, a saber, la misma buena
voluntad: es pues la beatitud acto de la voluntad.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 3 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dominus dicit, Ioan. XVII,
haec est vita aeterna, ut cognoscant te, Deum
verum unum. Vita autem aeterna est ultimus finis,
ut dictum est. Ergo beatitudo hominis in
cognitione Dei consistit, quae est actus intellectus.
Por el contrario, dice el Señor Joann. 17, 3: Esta
es la vida eterna, que te conozcan a ti solo Dios
verdadero: la vida eterna es el último fin, según lo
dicho S.Th.I-II, q. 3, a. 2, ad. 1: así pues la
beatitud del hombre consiste en el conocimiento
de Dios, que es acto de la inteligencia.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La esencia de la beatitud consiste en un acto del entendimiento, hasta el punto de ser
imposible consista en acto de la voluntad, si bien a esta pertenece la delectación o goce consiguiente o
anejo a la beatitud misma.
Solución
S. Th. I-II, q. 3 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod ad beatitudinem, sicut
supra dictum est, duo requiruntur, unum quod est
essentia beatitudinis; aliud quod est quasi per se
accidens eius, scilicet delectatio ei adiuncta. Dico
ergo quod, quantum ad id quod est essentialiter
ipsa beatitudo, impossibile est quod consistat in
actu voluntatis. Manifestum est enim ex
praemissis quod beatitudo est consecutio finis
ultimi. Consecutio autem finis non consistit in ipso
actu voluntatis. Voluntas enim fertur in finem et
absentem, cum ipsum desiderat; et praesentem,
cum in ipso requiescens delectatur. Manifestum
Responderemos que para la beatitud se requieren
dos cosas, como queda expuesto S.Th.I-II, q. 2,
a. 6: una que es el ser de la beatitud; otra que es
por sí como un accidente de ella, la aneja
delectación (o fruición). Digo pues que en cuanto
a la esencia misma de la beatitud no puede esta
consistir en acto de la voluntad. Consta
evidentemente por lo expuesto S.Th.I-II, q. 3, a.
1, y S.Th.I-II, q. 2, a. 6 que la beatitud es la
consecución del fin último, y la consecución del fin
no consiste en el acto mismo de la voluntad: la
cual es atraída hacia su fin, ora ausente, en tanto
est autem quod ipsum desiderium finis non est
consecutio finis, sed est motus ad finem.
Delectatio autem advenit voluntati ex hoc quod
finis est praesens, non autem e converso ex hoc
aliquid fit praesens, quia voluntas delectatur in
ipso. Oportet igitur aliquid aliud esse quam actum
voluntatis, per quod fit ipse finis praesens volenti.
Et hoc manifeste apparet circa fines sensibiles. Si
enim consequi pecuniam esset per actum
voluntatis, statim a principio cupidus consecutus
esset pecuniam, quando vult eam habere. Sed a
principio quidem est absens ei; consequitur autem
ipsam per hoc quod manu ipsam apprehendit, vel
aliquo huiusmodi; et tunc iam delectatur in
pecunia habita. Sic igitur et circa intelligibilem
finem contingit. Nam a principio volumus consequi
finem intelligibilem; consequimur autem ipsum
per hoc quod fit praesens nobis per actum
intellectus; et tunc voluntas delectata conquiescit
in fine iam adepto. Sic igitur essentia beatitudinis
in actu intellectus consistit, sed ad voluntatem
pertinet delectatio beatitudinem consequens;
secundum quod Augustinus dicit, X Confess.,
quod beatitudo est gaudium de veritate; quia
scilicet
ipsum
gaudium
est
consummatio
beatitudinis.
que lo sea; ora ya presente, cuando se goza
reposando
en
su
posesión.
Ahora
bien:
evidentemente el deseo mismo del fin no es su
consecución, sino un movimiento en dirección al
fin; mas la delectación sobreviene a la voluntad de
la presencia del fin, y no al contrario que algo se
hace presente, porque la voluntad se deleite en
ello: necesariamente pues debe mediar alguna
otra cosa, distinta del acto de la voluntad, y por
cuya intervención el fin mismo se hace presente a
la voluntad; y esto es bien notorio en orden a los
fines sensibles. Si (por ejemplo) el logro del
dinero dependiese exclusivamente de un acto de
la voluntad, desde el primer momento, en que el
codicioso desea el dinero, lo obtendría ya; pero al
principio está alejado de él, y solo lo consigue
tomándolo con la mano o de otro modo análogo, y
entonces es cuando se goza en su posesión ya
efectiva. Lo propio tiene lugar respecto de un fin
inteligible: comenzamos por intentar conseguirlo;
mas no lo logramos, hasta tanto que llega a
sernos
presente
mediante
un
acto
del
entendimiento, y solo una vez alcanzado la
voluntad se goza tranquila en su posesión. Se ve
por todo esto que la beatitud consiste en un acto
intelectual. Ahora, pertenece si a la voluntad la
delectación aneja subsiguientemente a la beatitud
ya poseída, conforme a lo que dice San Agustín
Confess. l. 10, c. 23 que la beatitud es un goce
de la verdad, por cuanto ese mismo gozo es la
consumación de la beatitud.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 3 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod pax pertinet ad
ultimum hominis finem, non quasi essentialiter sit
ipsa beatitudo; sed quia antecedenter et
consequenter se habet ad ipsam. Antecedenter
quidem, inquantum iam sunt remota omnia
perturbantia, et impedientia ab ultimo fine.
Consequenter vero, inquantum iam homo, adepto
ultimo fine, remanet pacatus, suo desiderio
quietato.
Al argumento 1º diremos que la paz pertenece al
último fin del hombre, no porque esencialmente
ella misma sea la beatitud, sino en cuanto
antecede y consiguientemente está en íntima
conexión con ella: antecedentemente, porque ya
se han removido cuantos obstáculos ala
perturbaran, dificultando la consecución del último
fin; y consiguientemente, porque el hombre, una
vez obtenido aquel, queda y prosigue pacífico en
la (efectiva) satisfacción de su deseo.
S. Th. I-II, q. 3 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod primum obiectum
voluntatis non est actus eius sicut nec primum
obiectum visus est visio, sed visibile. Unde ex hoc
ipso quod beatitudo pertinet ad voluntatem
tanquam primum obiectum eius, sequitur quod
non pertineat ad ipsam tanquam actus ipsius.
Al 2º que el primer objeto de la voluntad no es su
propio acto, como ni el primer objeto de la vista
es la visión sino lo visible: y así precisamente el
que la beatitud pertenezca a la voluntad como su
primer objeto, prueba que no pertenece a la
misma como acto suyo.
S. Th. I-II, q. 3 a. 4 ad 3
Ad
tertium
dicendum quod
finem primo
apprehendit intellectus quam voluntas, tamen
motus ad finem incipit in voluntate. Et ideo
voluntati debetur id quod ultimo consequitur
consecutionem finis, scilicet delectatio vel fruitio.
Al 3º que el entendimiento se hace cargo del fin
antes que la voluntad, si bien el primer
movimiento hacia él se inicia en esta; por cuya
razón a ella es debido lo que en último resultado
subsigue a la consecución del fin, cual es la
delectación o fruición.
S. Th. I-II, q. 3 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod dilectio praeeminet
cognitioni in movendo, sed cognitio praevia est
dilectioni in attingendo, non enim diligitur nisi
cognitum, ut dicit Augustinus in X de Trin. Et
ideo intelligibilem finem primo attingimus per
actionem intellectus; sicut et finem sensibilem
primo attingimus per actionem sensus.
Al 4º que la dilección o amar se aventaja en
excelencia al conocimiento en cuanto a la moción,
mas el conocimiento procede a ese efecto en la
consecución. No se ama, sino lo que se conoce,
dice San Agustín De Trin. l. 10, c. 1 y 2. Así
que el fin inteligible lo tocamos ante todo por la
acción del entendimiento, como el fin sensible por
la del sentido.
S. Th. I-II, q. 3 a. 4 ad 5
Ad quintum dicendum quod ille qui habet omnia
quae vult, ex hoc est beatus, quod habet ea quae
vult, quod quidem est per aliud quam per actum
voluntatis. Sed nihil male velle requiritur ad
beatitudinem sicut quaedam debita dispositio ad
ipsam. Voluntas autem bona ponitur in numero
bonorum quae beatum faciunt, prout est inclinatio
quaedam in ipsa, sicut motus reducitur ad genus
sui termini, ut alteratio ad qualitatem.
Al 5º que el que tiene todo cuanto quiere, es
dichoso por eso mismo de tener lo que quiere, y
esto ciertamente no es debido a un acto de su
voluntad. Empero el no querer nada mal es un
requisito para la beatitud, como una disposición
indispensable para ella; y la buena voluntad se
enumera entre los bienes, como que es cierta
tendencia a ellos, al modo que el movimiento se
refiere al género de su término, como la alteración
a la cualidad.
Artículo 5
Utrum beatitudo sit operatio intellectus
speculativi, an practici
¿La beatitud es operación del
entendimiento especulativo, o del
positivo?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 3 a. 5 obi. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod beatitudo
consistat in operatione intellectus practici. Finis
enim ultimus cuiuslibet creaturae consistit in
assimilatione ad Deum. Sed homo magis
assimilatur Deo per intellectum practicum, qui est
causa rerum intellectarum, quam per intellectum
1º Parece que la beatitud consiste en operación
del entendimiento práctico. El fin último de
cualquiera criatura consiste en su asimilación a
Dios: el hombre más se asemeja a Dios por el
entendimiento práctico, causa de las nociones
adquiridas, que por el especulativo, cuyo
speculativum, cuius scientia accipitur a rebus.
Ergo beatitudo hominis magis consistit in
operatione intellectus practici quam speculativi.
conocimiento lo recibe de las cosas (conocibles):
por consiguiente la beatitud del hombre más bien
se debe a operación del entendimiento práctico
que del especulativo.
S. Th. I-II, q. 3 a. 5 obi. 2
Praeterea, beatitudo est perfectum hominis
bonum. Sed intellectus practicus magis ordinatur
ad bonum quam speculativus, qui ordinatur ad
verum. Unde et secundum perfectionem practici
intellectus, dicimur boni, non autem secundum
perfectionem speculativi intellectus, sed secundum
eam dicimur scientes vel intelligentes. Ergo
beatitudo hominis magis consistit in actu
intellectus practici quam speculativi.
2º La beatitud es el bien perfecto del hombre; y el
entendimiento práctico se ordena al bien mas
(directamente) que el especulativo, cuyo objeto
(inmediato) es lo verdadero. Aun por eso nos
decimos buenos a causa de la perfección del
entendimiento práctico, y no por la del
especulativo, según la cual se nos califica de
sabios o ilustrados: lo cual demuestra asimismo
que la beatitud no tanto se cifra en la operación
del entendimiento especulativo como en la del
práctico.
S. Th. I-II, q. 3 a. 5 obi. 3
Praeterea, beatitudo est quoddam bonum ipsius
hominis. Sed speculativus intellectus occupatur
magis circa ea quae sunt extra hominem,
practicus autem intellectus occupatur circa ea
quae sunt ipsius hominis, scilicet circa operationes
et passiones eius. Ergo beatitudo hominis magis
consistit in operatione intellectus practici quam
intellectus speculativi.
3º La beatitud es un bien del hombre mismo: y el
entendimiento
especulativo
se
ocupa
preferentemente acerca de lo que está fuera del
hombre; mientras que el práctico aprende lo que
es del mismo hombre, cuales son sus actos y
pasiones esto prueba también la preferencia a
favor del entendimiento práctico respecto del
especulativo en orden a la beatitud.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 3 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de
Trin., quod contemplatio promittitur nobis,
actionum omnium finis, atque aeterna perfectio
gaudiorum.
Por el contrario, San Agustín De Trin. l. 1, c. 10
y c. 8 dice que la contemplación se nos promete
por fin de nuestras acciones y como eterna
perfección de nuestros goces.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La beatitud consiste más bien en operación del entendimiento especulativo que del práctico.
Solución
S. Th. I-II, q. 3 a. 5 co.
Respondeo
dicendum
quod
beatitudo
magis
Responderemos que la beatitud consiste mas bien
consistit in operatione speculativi intellectus quam
practici. Quod patet ex tribus. Primo quidem, ex
hoc quod, si beatitudo hominis est operatio,
oportet quod sit optima operatio hominis. Optima
autem operatio hominis est quae est optimae
potentiae respectu optimi obiecti. Optima autem
potentia est intellectus, cuius optimum obiectum
est bonum divinum, quod quidem non est
obiectum practici intellectus, sed speculativi. Unde
in tali operatione, scilicet in contemplatione
divinorum, maxime consistit beatitudo. Et quia
unusquisque videtur esse id quod est optimum in
eo, ut dicitur in IX et X Ethic., ideo talis operatio
est
maxime
propria
homini,
et
maxime
delectabilis. Secundo apparet idem ex hoc quod
contemplatio maxime quaeritur propter seipsam.
Actus autem intellectus practici non quaeritur
propter seipsum, sed propter actionem. Ipsae
etiam actiones ordinantur ad aliquem finem. Unde
manifestum est quod ultimus finis non potest
consistere in vita activa, quae pertinet ad
intellectum practicum. Tertio idem apparet ex hoc
quod in vita contemplativa homo communicat cum
superioribus, scilicet cum Deo et Angelis, quibus
per beatitudinem assimilatur. Sed in his quae
pertinent ad vitam activam, etiam alia animalia
cum homine aliqualiter communicant, licet
imperfectae. Et ideo ultima et perfecta beatitudo,
quae expectatur in futura vita, tota consistit in
contemplatione. Beatitudo autem imperfecta,
qualis hic haberi potest, primo quidem et
principaliter
consistit
in
contemplatione,
secundario vero in operatione practici intellectus
ordinantis actiones et passiones humanas, ut
dicitur in X Ethic.
en operación del entendimiento especulativo, que
del práctico: lo cual se evidencia por medio de
tres consideraciones: 1º Porque, siendo la
beatitud del hombre una operación, debe ser la
más excelente entre todas las suyas; y la mejor
es indudablemente la de la mas noble potencia
respecto del más excelente objeto. La potencia
mas noble es el entendimiento, cuyo mas
eminente objeto es el bien divino, que por objeto
no lo es del entendimiento práctico y sí del
especulativo: así que en una operación, es decir,
en la contemplación de lo divino consiste
principalmente la beatitud. Y, siendo innegable
que cada cual parece ser aquello, que en él
descuella como lo mejor según se dice Ethic. l. 9,
c. 4 y 8; y l. 10, c. 7; esa operación
contemplativa por consecuencia es la más propia
del hombre y la más deleitable. 2º La
contemplación se anhela principalmente por razón
de ella misma; mientras que el acto del
entendimiento práctico no se procura por él
mismo, sino por la acción; y las acciones mismas
se ordenan a algún fin: es pues notorio que el
último fin no puede consistir en la vida activa, que
pertenece al entendimiento práctico. 3º En la vida
contemplativa el hombre se pone en comunicación
con los seres superiores, Dios y los ángeles, a los
cuales se hace semejante por la beatitud; al paso
que en la vida activa, y en cuanto a ella se refiere,
los otros animales comunican en algún modo con
el hombre, aunque imperfectamente: lo cual
prueba asimismo nuestro aserto. Así pues la
última y perfecta beatitud, que esperamos
disfrutar en la vida futura, consiste toda
principalmente en la contemplación: y la beatitud
imperfecta tal como es aquí asequible, primero y
principalmente consiste en la contemplación; pero
secundariamente
en
la
operación
del
entendimiento práctico, que ordena las acciones y
pasiones humanas. Ethic. l. 10, c. 7 y 8.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 3 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod similitudo
praedicta intellectus practici ad Deum, est
secundum proportionalitatem; quia scilicet se
habet ad suum cognitum, sicut Deus ad suum.
Sed assimilatio intellectus speculativi ad Deum,
est secundum unionem vel informationem; quae
est multo maior assimilatio. Et tamen dici potest
quod, respectu principalis cogniti, quod est sua
essentia, non habet Deus practicam cognitionem,
sed speculativam tantum.
S. Th. I-II, q. 3 a. 5 ad 2
Al argumento 1º diremos que la susodicha
semejanza del entendimiento práctico con Dios
tiene lugar en virtud de cierta proporcionalidad,
por cuanto se ha en relación a su objeto conocido
de un modo análogo al de Dios con respecto al
suyo: mas la asimilación a Dios del especulativo
se verifica por la unión o información, que es una
asimilación mucho más íntima, y no obstante
puede decirse que en cuanto al principal objeto
del conocimiento (por parte de Dios), que es su
propia esencia, no tiene Dios conocimiento
práctico y sí solo especulativo.
Ad secundum dicendum quod intellectus practicus
ordinatur ad bonum quod est extra ipsum, sed
intellectus speculativus habet bonum in seipso,
scilicet contemplationem veritatis. Et si illud
bonum sit perfectum, ex eo totus homo perficitur
et fit bonus, quod quidem intellectus practicus non
habet sed ad illud ordinat.
Al 2º que el entendimiento práctico tiene un bien,
que está fuera de él mismo; y el especulativo
tiene el bien en sí mismo, cual es la
contemplación de la verdad; y, si ese bien es
perfecto, por él se perfecciona el hombre todo
íntegro y se hace bueno; lo cual no puede
aplicarse al entendimiento práctico, por mas que
conduce al mismo fin.
S. Th. I-II, q. 3 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa procederet, si
ipsemet homo esset ultimus finis suus, tunc enim
consideratio et ordinatio actuum et passionum
eius esset eius beatitudo. Sed quia ultimus
hominis finis est aliquod bonum extrinsecum,
scilicet Deus, ad quem per operationem intellectus
speculativi attingimus; ideo magis beatitudo
hominis in operatione intellectus speculativi
consistit, quam in operatione intellectus practici.
Al 3º que ese argumento sería del caso, si el
hombre mismo fuese su último fin; porque solo en
tal supuesto la consideración y la ordenación de
sus actos y pasiones constituiría su beatitud;
siendo empero el último fin del hombre otro bien
extrínseco al hombre mismo, como lo es Dios, al
cual nos allegamos por la operación del
entendimiento
especulativo;
síguese
evidentemente que la beatitud del hombre
consiste
en
operación
del
entendimiento
especulativo, mas bien que en la del práctico.
Artículo 6
Utrum beatitudo consistat in
consideratione scientiarum
speculativarum
¿La beatitud consiste en la
contemplación de las ciencias
especulativas?.
Objeciones
S. Th. I-II, q. 3 a. 6 obi. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod beatitudo
hominis
consistat
in
consideratione
speculativarum scientiarum. Philosophus enim
dicit, in libro Ethic., quod felicitas est operatio
secundum perfectam virtutem. Et distinguens
virtutes, non ponit speculativas nisi tres,
scientiam, sapientiam et intellectum; quae omnes
pertinent
ad
considerationem
scientiarum
speculativarum. Ergo ultima hominis beatitudo in
consideratione
scientiarum
speculativarum
consistit.
1º Parece que la beatitud del hombre consiste en
la consideración de las ciencias especulativas;
pues Aristóteles dice Ethic. l. 10, c. 7 que la
felicidad es una operación conforme a la virtud
perfecta:
y,
distinguiendo
las
virtudes
especulativas, las reduce a estas solo tres:
ciencia, sabiduría o inteligencia; las cuales todas
pertenecen a la consideración de las ciencias
especulativas: por consiguiente la última beatitud
del hombre consiste en la consideración de las
ciencias especulativas.
S. Th. I-II, q. 3 a. 6 obi. 2
Praeterea,
beatitudo,
illud videtur esse ultima hominis
quod naturaliter desideratur ab
2º Aquello parece constituir en la última beatitud
del hombre, que naturalmente es por todos
omnibus propter seipsum. Sed huiusmodi est
consideratio speculativarum scientiarum, quia, ut
dicitur in I Metaphys., omnes homines natura
scire desiderant; et post pauca subditur quod
speculativae scientiae propter seipsas quaeruntur.
Ergo in consideratione scientiarum speculativarum
consistit beatitudo.
deseados por sí mismo: tal es la consideración de
las ciencias especulativas, pues se dice Metaph. l.
1, c.2: todo hombre por naturaleza desea saber;
y añade luego que las ciencias especulativas se
desean adquirir por razón de ellas mismas: en su
consideración pues se cifra la beatitud.
S. Th. I-II, q. 3 a. 6 obi. 3
Praeterea, beatitudo est ultima hominis perfectio.
Unumquodque autem perficitur secundum quod
reducitur de potentia in actum. Intellectus autem
humanus reducitur in actum per considerationem
scientiarum speculativarum. Ergo videtur quod in
huiusmodi
consideratione
ultima
hominis
beatitudo consistat.
3º La beatitud es la última perfección del hombre.
Una cosa cualquiera recibe su perfección de su
tránsito de la potencia al acto; y el entendimiento
humano pasa de la potencia al acto por la
consideración de las ciencias especulativas:
parece por lo tanto que en esta consideración está
la suprema beatitud del hombre.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 3 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ierem. IX, non
glorietur sapiens in sapientia sua; et loquitur de
sapientia speculativarum scientiarum. Non ergo
consistit in harum consideratione ultima hominis
beatitudo.
Por el contrario, léese Jer. 9, 23: No se glorie el
sabio en su sabiduría, hablando precisamente del
saber en las ciencias especulativas: según la cual
no consiste la beatitud en la contemplación de las
sobredichas ciencias.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La beatitud perfecta no puede consistir esencialmente en la consideración de las ciencias
especulativas.
Solución
S. Th. I-II, q. 3 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum
est, duplex est hominis beatitudo, una perfecta, et
alia
imperfecta.
Oportet
autem
intelligere
perfectam beatitudinem, quae attingit ad veram
beatitudinis
rationem,
beatitudinem
autem
imperfectam, quae non attingit, sed participat
quandam particularem beatitudinis similitudinem.
Sicut perfecta prudentia invenitur in homine, apud
quem est ratio rerum agibilium, imperfecta autem
prudentia est in quibusdam animalibus brutis, in
quibus sunt quidam particulares instinctus ad
quaedam opera similia operibus prudentiae.
Perfecta igitur beatitudo in consideratione
scientiarum
speculativarum
essentialiter
Responderemos que, como queda expuesto
S.Th.I-II, q. 3, a. 2 al 4º, hay una beatitud
perfecta y otra imperfecta; y no se olvide que la
primera implica la verdadera noción de la
beatitud, mientras que la segunda solo es una
participación de analogía con ella; al modo que es
perfecta la prudencia del hombre, que conoce la
razón de las cosas factibles, e imperfecta la de
ciertos brutas irracionales dotados de particulares
instintos para determinadas operaciones parecidas
a actos de prudencia. Ahora pues: la beatitud
perfecta no puede consistir esencialmente en la
consideración de las ciencias especulativas. De
esta verdad nos convenceremos, reflexionando
consistere non potest. Ad cuius evidentiam,
considerandum est quod consideratio speculativae
scientiae
non
se extendit
ultra
virtutem
principiorum illius scientiae, quia in principiis
scientiae virtualiter tota scientia continetur. Prima
autem principia scientiarum speculativarum sunt
per sensum accepta; ut patet per philosophum
in principio Metaphys., et in fine Poster. Unde
tota consideratio scientiarum speculativarum non
potest ultra extendi quam sensibilium cognitio
ducere potest. In cognitione autem sensibilium
non potest consistere ultima hominis beatitudo,
quae est ultima eius perfectio. Non enim aliquid
perficitur ab aliquo inferiori, nisi secundum quod
in inferiori est aliqua participatio superioris.
Manifestum est autem quod forma lapidis, vel
cuiuslibet rei sensibilis, est inferior homine. Unde
per formam lapidis non perficitur intellectus
inquantum est talis forma, sed inquantum in ea
participatur aliqua similitudo alicuius quod est
supra intellectum humanum, scilicet lumen
intelligibile, vel aliquid huiusmodi. Omne autem
quod est per aliud, reducitur ad id quod est per
se. Unde oportet quod ultima perfectio hominis sit
per cognitionem alicuius rei quae sit supra
intellectum humanum. Ostensum est autem quod
per sensibilia non potest deveniri in cognitionem
substantiarum separatarum, quae sunt supra
intellectum humanum. Unde relinquitur quod
ultima hominis beatitudo non possit esse in
consideratione speculativarum scientiarum. Sed
sicut in formis sensibilibus participatur aliqua
similitudo
superiorum
substantiarum,
ita
consideratio
scientiarum
speculativarum
est
quaedam
participatio
verae
et
perfectae
beatitudinis.
que la consideración de una ciencia especulativa
no se entiende a mas que al valor de los principios
de la misma, en los que virtualmente va
concentrada toda ella. Estos primeros principios
de las ciencias especulativas son percibidos por
medio de los sentidos, como hace entender
Aristóteles Metaph. l. 1; y l. 2, Poster. t. ult..
Así que todo el estudio de las ciencias
especulativas nunca excederá en resultados al
conocimiento de cosas sensibles: y claro es en
este no puede consistir la perfecta beatitud del
hombre, que es su perfección suma; pues nada
recibe perfección de otra cosa inferior, como no
sea porque en eso inferior haya alguna
participación de objeto superior. Notorio es, por
otra parte, que la forma de una piedra o de
cualquier objeto sensible es inferior al hombre; y
como tal no perfecciona la inteligencia por su
propio carácter de forma, , sino en cuanto en ella
existe alguna participación de cosa semejante a
algo, que es superior al humano entendimiento,
cual es la luz inteligible o cosa de igual índole. Y,
puesto que todo lo que es por otra cosa, se reduce
a lo que es por sí mismo; preciso es que la última
perfección del hombre se funde en el conocimiento
de algo superior al entendimiento humano.
Demostrado ya S.Th.I, q. 88, a. 2 que por lo
sensible no puede llegarse al conocimiento de las
sustancias separadas, que están por encima del
humano entendimiento; lo queda asimismo que la
beatitud perfecta del hombre no es posible se cifre
en la contemplación de las ciencias especulativas.
Esto no obsta para que al modo que en las formas
sensibles se reconoce cierta participación por la
analogía con los seres superiores, así la
consideración de las ciencias especulativas lleve
consigo cierta participación de la verdadera y
perfecta bienaventuranza.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 3 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus
loquitur in libro Ethicorum de felicitate
imperfecta, qualiter in hac vita haberi potest, ut
supra dictum est.
Al argumento 1º diremos, que Aristóteles Ethic.
l. 10, c. 7 habla de la felicidad imperfecta en
cuanto asequible en esta vida, según lo
repetidamente expuesto S.Th.I-II, q. 3, a. 2, al
4º
S. Th. I-II, q. 3 a. 6 ad 2
Ad
secundum
dicendum
quod
naturaliter
desideratur non solum perfecta beatitudo, sed
etiam qualiscumque similitudo vel participatio
ipsius.
Al 2º que naturalmente se desea, no tan solo la
beatitud
completa,
sino
aun
cualquiera
participación o semejanza de ella.
S. Th. I-II, q. 3 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod per considerationem
scientiarum speculativarum reducitur intellectus
noster aliquo modo in actum, non autem in
ultimum et completum.
Al 3º que por la consideración de las ciencias
especulativas nuestro entendimiento se reduce a
acto solo en algún modo; mas no a acto último y
completo.
Artículo 7
Utrum beatitudo consistat in cognitione
substantiarum separatarum, scilicet
angelorum
¿La beatitud consiste acaso en el
conocimiento de las sustancias
separadas, o sea, de los ángeles?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 3 a. 7 obi. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod
beatitudo
hominis
consistat
in
cognitione
substantiarum separatarum, idest Angelorum.
Dicit enim Gregorius, in quadam homilia, nihil
prodest interesse festis hominum, si non contingat
interesse festis Angelorum; per quod finalem
beatitudinem designat. Sed festis Angelorum
interesse possumus per eorum contemplationem.
Ergo videtur quod in contemplatione Angelorum
ultima hominis beatitudo consistat.
1º Parece que la beatitud del hombre consiste en
el conocimiento de las sustancias separadas, esto
es, de los ángeles: porque dice San Gregorio
Homilía 26: Nada aprovecha concurrir a las
fiestas de los hombres, si no es dado asistir a la
fiesta de los ángeles: en lo cual designa la
beatitud final; y a las fiestas de los ángeles
podemos asistir mediante la contemplación de
ellos: por consiguiente en esta parece consistir la
última beatitud del hombre.
S. Th. I-II, q. 3 a. 7 obi. 2
Praeterea, ultima perfectio uniuscuiusque rei est
ut coniungatur suo principio, unde et circulus
dicitur esse figura perfecta, quia habet idem
principium et finem. Sed principium cognitionis
humanae est ab ipsis Angelis, per quos homines
illuminantur, ut dicit Dionysius, IV cap. Cael.
Hier. Ergo perfectio humani intellectus est in
contemplatione Angelorum.
2º La última perfección de cada ser está en su
unión con su principio: así se dice que el círculo es
figura perfecta, porque su fin se identifica con su
principio.
Siendo
pues
el
principio
del
conocimiento humano los mismos ángeles, por
quienes los hombres son iluminados, según dice
Dionisio De celesti hierarch. l. 4: síguese que
la perfección de la inteligencia humana está en la
contemplación de los ángeles.
S. Th. I-II, q. 3 a. 7 obi. 3
Praeterea, unaquaeque natura perfecta est,
quando coniungitur superiori naturae, sicut ultima
perfectio corporis est ut coniungatur naturae
spirituali. Sed supra intellectum humanum, ordine
naturae, sunt Angeli. Ergo ultima perfectio
intellectus humani est ut coniungatur per
contemplationem ipsis Angelis.
3º Cada naturaleza llega a ser perfecta, cuando se
junta con otra superior, como la última perfección
del cuerpo está en su unión con la naturaleza
superior: los ángeles son en el orden natural
superiores al humano entendimiento; luego la
última perfección de esto consiste en que se una
por la contemplación a los mismos ángeles.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 3 a. 7 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ierem. IX, in hoc
glorietur qui gloriatur, scire et nosse me. Ergo
ultima hominis gloria, vel beatitudo, non consistit
nisi in cognitione Dei.
Por el contrario, dice Jeremías 9, 24: En esto se
glorie el que se gloria, en saberme y conocerme;
así pues la última gloria y felicidad del hombre no
consiste en otra cosa que en el conocimiento de
Dios.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Solo Dios es la verdad por esencia, y su contemplación es lo único que constituye la perfecta
bienaventuranza; nada se opone sin embargo a admitir cierta imperfecta beatitud en la contemplación de
los ángeles, y desde luego mayor que en la de las ciencias especulativas.
Solución
S. Th. I-II, q. 3 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est,
perfecta hominis beatitudo non consistit in eo
quod est perfectio intellectus secundum alicuius
participationem, sed in eo quod est per essentiam
tale. Manifestum est autem quod unumquodque
intantum
est
perfectio
alicuius
potentiae,
inquantum ad ipsum pertinet ratio proprii obiecti
illius potentiae. Proprium autem obiectum
intellectus est verum. Quidquid ergo habet
veritatem participatam, contemplatum non facit
intellectum perfectum ultima perfectione. Cum
autem eadem sit dispositio rerum in esse sicut in
veritate, ut dicitur in II Metaphys.; quaecumque
sunt entia per participationem, sunt vera per
participationem. Angeli autem habent esse
participatum, quia solius Dei suum esse est sua
essentia, ut in primo ostensum est. Unde
relinquitur quod solus Deus sit veritas per
essentiam, et quod eius contemplatio faciat
perfecte beatum. Aliqualem autem beatitudinem
imperfectam
nihil
prohibet
attendi
in
contemplatione Angelorum; et etiam altiorem
quam
in
consideratione
scientiarum
speculativarum.
Responderemos que, como se ha dicho, la
beatitud perfecta del hombre no consiste en lo
que solo es perfección del entendimiento por mera
participación de algo, y sí en lo que los es por su
propia esencia, es evidente que un ser en tanto es
perfección de alguna potencia, en cuanto al mismo
pertenece la razón del objeto propio de tal
potencia: y el objeto propio de la inteligencia es lo
verdadero. Todo cuanto tiene en sí verdad
participada no encierra en su contemplación la
virtud de hacer perfecto por completo el
entendimiento. Siendo pues una misma la
disposición de las cosas en su ser, como en la
verdad, según se dice Met. l. 2, tit. 4, todos los
entes por participación son verdaderos por
participación. Los ángeles tiene un ser participado,
puesto que es propio de solo Dios el que su ser
sea su misma esencia, como se ha demostrado en
la primera parte S.Th.I-II, q. 3, a. 4; q. 61, a.
1: de donde resulta evidenciado que solo Dios es
la verdad por esencia, y su contemplación
constituye
al
hombre
perfectamente
bienaventurado.
No
hay
sin
embargo
inconveniente
en
admitir
alguna
beatitud
imperfecta en la contemplación de los ángeles, y
desde luego más elevada que en la consideración
de las ciencias especulativas.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 3 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod festis Angelorum
Al argumento 1º diremos, que a las fiestas de los
intererimus non solum contemplantes Angelos,
sed simul cum ipsis, Deum.
ángeles asistiremos, contemplando no solo a los
ángeles sino a la vez con ellos a Dios.
S. Th. I-II, q. 3 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod, secundum illos qui
ponunt animas humanas esse ab Angelis creatas,
satis conveniens videtur quod beatitudo hominis
sit in contemplatione Angelorum, quasi in
coniunctione ad suum principium. Sed hoc est
erroneum, ut in primo dictum est. Unde ultima
perfectio intellectus humani est per coniunctionem
ad Deum, qui est primum principium et creationis
animae et illuminationis eius. Angelus autem
illuminat tanquam minister, ut in primo habitum
est. Unde suo ministerio adiuvat hominem ut ad
beatitudinem perveniat, non autem est humanae
beatitudinis obiectum.
Al 2º que para los que opinan que las almas
humanas son o han sido creadas por los ángeles
basta que la beatitud del hombre consista en la
contemplación de los ángeles, como en la unión
con su principio; mas ya hemos demostrado
S.Th.I, q. 90, a. 3 lo erróneo de esa opinión.
Insistimos por lo tanto en que la última perfección
del entendimiento humano se verifica mediante su
unión con Dios, que es el principio tanto de la
creación del alma como de su iluminación. El
ángel ilumina como ministro, según se dijo
S.Th.I, q. 111: y así por eso su ministerio ayuda
al hombre a llegar a la beatitud, mas no por eso
es él el objeto de la humana beatitud.
S. Th. I-II, q. 3 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod attingi superiorem
naturam ab inferiori contingit dupliciter. Uno
modo, secundum gradum potentiae participantis,
et sic ultima perfectio hominis erit in hoc quod
homo attinget ad contemplandum sicut Angeli
contemplantur. Alio modo, sicut obiectum
attingitur a potentia, et hoc modo ultima perfectio
cuiuslibet potentiae est ut attingat ad id in quo
plene invenitur ratio sui obiecti.
Al 3º, que el ascenso de la naturaleza inferior
hasta la superior tiene lugar de dos modos: 1º
según el grado de la potencia participante, y en
este sentido la última perfección del hombre
estará en que llegará a contemplar como
contemplan los ángeles; 2º como el objeto es
alcanzado por la potencia, en cuyo concepto la
última perfección de cualquier potencia consiste
en que se allegue a aquello, en que se halla
plenamente la razón de su objeto.
Artículo 8
Utrum beatitudo hominis sit in visione
divinae essentiae
¿La beatitud del hombre está en la
visión de la divina esencia?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 3 a. 8 obi. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod beatitudo
hominis non sit in visione ipsius divinae essentiae.
Dicit enim Dionysius, in I cap. Myst. Theol.,
quod per id quod est supremum intellectus, homo
Deo coniungitur sicut omnino ignoto. Sed id quod
videtur per essentiam, non est omnino ignotum.
Ergo ultima intellectus perfectio, seu beatitudo,
1º Parece que la beatitud del hombre no está en
la visión de la misma divina esencia: porque dice
Dionisio C. 1 Mystice Theologue que por
aquello, que es lo supremo de la inteligencia, el
hombre se une a Dios, como a cosa
absolutamente desconocida: lo que se ve en su
esencia no es del todo desconocido; y por lo
non consistit in hoc quod Deus per essentiam
videtur.
mismo la última perfección del entendimiento, la
beatitud no consiste en ver a Dios por su esencia.
S. Th. I-II, q. 3 a. 8 obi. 2
Praeterea, altioris naturae
haec est perfectio divini
suam essentiam videat.
intellectus humani ad hoc
subsistit.
altior est perfectio. Sed
intellectus propria, ut
Ergo ultima perfectio
non pertingit, sed infra
2º La perfección de la naturaleza es elevada en
proporción a la elevación de la naturaleza
humana: y, siendo perfección exclusivamente
propia de la divina inteligencia la de ver su misma
esencia; la última perfección del entendimiento
humano no puede ascender a tanto, y debe
permanecer en mas baja escala
Sed contra est quod dicitur I Ioan. III, cum
apparuerit, similes ei erimus, et videbimus eum
sicuti ipse est.
Por el contrario dice San Juan I Ioan. 3, 2:
Cuando él apareciere, seremos semejantes a él,
por cuanto le veremos así como él es.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 3 a. 8 s. c.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La última y perfecta beatitud no puede consistir en otra cosa que en la visión de la divina
esencia.
Solución
S. Th. I-II, q. 3 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod ultima et perfecta
beatitudo non potest esse nisi in visione divinae
essentiae. Ad cuius evidentiam, duo consideranda
sunt. Primo quidem, quod homo non est perfecte
beatus, quandiu restat sibi aliquid desiderandum
et
quaerendum.
Secundum
est,
quod
uniuscuiusque potentiae perfectio attenditur
secundum rationem sui obiecti. Obiectum autem
intellectus est quod quid est, idest essentia rei, ut
dicitur in III de anima. Unde intantum procedit
perfectio
intellectus,
inquantum
cognoscit
essentiam alicuius rei. Si ergo intellectus aliquis
cognoscat essentiam alicuius effectus, per quam
non possit cognosci essentia causae, ut scilicet
sciatur de causa quid est; non dicitur intellectus
attingere ad causam simpliciter, quamvis per
effectum cognoscere possit de causa an sit. Et
ideo remanet naturaliter homini desiderium, cum
cognoscit effectum, et scit eum habere causam, ut
etiam sciat de causa quid est. Et illud desiderium
est admirationis, et causat inquisitionem, ut
Responderemos, que la última y perfecta beatitud
no puede estar sino en la visión de la esencia
divina. para demostrarlo, consideraremos dos
cosas: 1º que el hombre no es perfectamente
feliz, en tanto que le queda algo que desear y
anhelar; 2º que la perfección de cada potencia se
aprecia
por
la
razón
de
su
objeto.
El objeto del entendimiento es lo que cada cosa
es, a saber, su esencia como se expone De an.
l.3, t. 26: por lo que la medida del alcance de la
perfección intelectual es el grado de su
conocimiento de la esencia de algo. Si pues algún
efecto, por la cual pueda conocerse la esencia de
la causa, que es esta; no se dice que el
entendimiento percibe la causa simplemente, aun
cuando por el efecto puede conocer acerca de la
causa, que la hay. De aquí es que el hombre
persiste naturalmente en su deseo de saber, cuál
o qué es la causa, cuando por el efecto sabe
únicamente que este tiene una causa: deseo
acompañado de admiración, que excita a la
dicitur in principio Metaphys. Puta si aliquis
cognoscens eclipsim solis, considerat quod ex
aliqua causa procedit, de qua, quia nescit quid sit,
admiratur, et admirando inquirit. Nec ista
inquisitio
quiescit
quousque
perveniat
ad
cognoscendum essentiam causae. Si igitur
intellectus
humanus,
cognoscens
essentiam
alicuius effectus creati, non cognoscat de Deo nisi
an est; nondum perfectio eius attingit simpliciter
ad causam primam, sed remanet ei adhuc
naturale desiderium inquirendi causam. Unde
nondum est perfecte beatus. Ad perfectam igitur
beatitudinem requiritur quod intellectus pertingat
ad ipsam essentiam primae causae. Et sic
perfectionem suam habebit per unionem ad Deum
sicut ad obiectum, in quo solo beatitudo hominis
consistit, ut supra dictum est.
investigación, como se dice Met. C. 2, cual sucede
al observar uno el eclipse de sol, que piensa en
que alguna causa lo produce, y no sabiendo cual
sea, la admira, y admirando inquiere, sin
aquietarse en esta indagación, hasta que llega a
conocer la esencia de la causa. Así, si conociendo
el humano entendimiento la esencia de algún
efecto creado, no conoce otra cosa acerca de Dios
sino que existe; todavía su perfección no alcanza
simplemente la causa primera, quedándole el
natural deseo de averiguar quien es esa causa, no
siendo por lo mismo perfectamente feliz. Síguese
de aquí que para la perfecta beatitud se requiere
que el entendimiento conozca la esencia misma de
la primera causa. Por eso decimos que obtendrá
su perfección mediante su reunión con Dios, como
con el único objeto, en que consiste la beatitud del
hombre, según dejamos demostrado S.Th.I-II, q.
3, a. 1 y 7.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 3 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Dionysius
loquitur de cognitione eorum qui sunt in via,
tendentes ad beatitudinem.
Al argumento 1º diremos que Dionisio habla del
conocimiento de los viadores en dirección a la
beatitud.
S. Th. I-II, q. 3 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum
est, finis potest accipi dupliciter. Uno modo,
quantum ad rem ipsam quae desideratur, et hoc
modo idem est finis superioris et inferioris
naturae, immo omnium rerum, ut supra dictum
est. Alio modo, quantum ad consecutionem huius
rei, et sic diversus est finis superioris et inferioris
naturae, secundum diversam habitudinem ad rem
talem. Sic igitur altior est beatitudo Dei suam
essentiam intellectu comprehendentis, quam
hominis
vel
Angeli
videntis,
et
non
comprehendentis.
Al 2º que, como queda dicho S.Th.I-II, q. 3, a.
1, el fin se toma en dos distintas acepciones: 1º
como la cosa misma deseada, y en este sentido es
uno mismo el fin de la naturaleza superior y de la
naturaleza inferior; y aun el de todas las cosas,
según se ha dicho S.Th.I-II, q. 1, a. 8; 2º como
la consecución de lo que se desea, y en tal
concepto es diverso el fin de la naturaleza
superior respecto del de la inferior, según su
respectiva disposición en orden al objeto. Así la
beatitud de Dios, comprendiendo su propia
esencia con su entendimiento, es mas eminente
que la del hombre o el ángel, que la ven y no la
comprenden.
Parte I-II
Cuestión 4
De his quae ad beatitudinem exiguntur
De los requisitos para la beatitud
Proemio
S. Th. I-II, q. 4 pr.
Deinde, considerandum est de his quae exiguntur
ad beatitudinem. Et circa hoc quaeruntur octo.
Primo,
utrum
delectatio
requiratur
ad
beatitudinem. Secundo, quid sit principalius in
beatitudine, utrum delectatio vel visio. Tertio,
utrum requiratur comprehensio. Quarto, utrum
requiratur rectitudo voluntatis. Quinto, utrum ad
beatitudinem hominis requiratur corpus. Sexto,
utrum perfectio corporis. Septimo, utrum aliqua
exteriora bona. Octavo, utrum requiratur societas
amicorum.
Tratemos ahora de las cosas que se exigen para la
beatitud, exponiéndolas en ocho artículos: 1º ¿Se
requiere para la beatitud la delectación? – 2º
¿Cuál de estas dos cosas es de más importancia
en la beatitud, la delectación o la visión? - 3º ¿Es
necesaria la comprensión? – 4º ¿Se requiere la
rectitud de la voluntad? – 5º ¿Para la beatitud del
hombre se requiere el cuerpo? – 6º ¿Se exige la
perfección del cuerpo? – 7º ¿Son necesarios
algunos hechos exteriores? – 8º ¿Lo es la
compañía de los amigos?
Artículo 1
Utrum delectatio requiratur ad
beatitudinem
¿Se requiere la delectación para la
beatitud?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 4 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod delectatio
non requiratur ad beatitudinem. Dicit enim
Augustinus, in I de Trin., quod visio est tota
merces fidei. Sed id quod est praemium vel
merces virtutis, est beatitudo, ut patet per
philosophum in I Ethic. Ergo nihil aliud requiritur
ad beatitudinem nisi sola visio.
1º Parece que para la beatitud no se requiere la
delectación: porque dice San Agustín De Trin. l.
1, c.8 que la visión es toda la recompensa de la
fe; y lo que es premio o merced de la virtud es la
beatitud, como consta Ethic. l. 1, c. 8: por
consiguiente para la beatitud nada más se
requiere que la visión.
S. Th. I-II, q. 4 a. 1 obi. 2
Praeterea, beatitudo est per se sufficientissimum
bonum, ut philosophus dicit I Ethic. Quod
autem eget aliquo alio, non est per se sufficiens.
Cum igitur essentia beatitudinis in visione Dei
consistat, ut ostensum est; videtur quod ad
beatitudinem non requiratur delectatio.
2º La beatitud es por sí misma un bien
suficientísimo, como dice Aristóteles Ethic. l. 1,
c. 9. Lo que necesita de alguna otra cosa no es
del todo suficiente: y, consistiendo la esencia de la
beatitud en la visión de Dios según lo demostrado
S.Th.I-II, q. 3, a. 8; parece no ser necesaria la
delectación para la beatitud.
S. Th. I-II, q. 4 a. 1 obi. 3
Praeterea, operationem felicitatis seu beatitudinis
oportet esse non impeditam, ut dicitur in VII
Ethic. Sed delectatio impedit actionem intellectus
3º La operación de la felicidad o beatitud no debe
ser turbada según Aristóteles Ethic. l. 1, c. 6; y
la delectación impide la acción del entendimiento,
corrumpit enim aestimationem prudentiae, ut
dicitur in VI Ethic. Ergo delectatio non requiritur
ad beatitudinem.
pues altera la apreciación de la prudencia Ethic. l.
6, c.5: luego la delectación no es requisito para la
beatitud.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 4 a. 1 s. c.
Sed contra est
Confess., quod
veritate.
quod Augustinus dicit, X
beatitudo est gaudium de
Por el contrario, dice San Agustín Confess. l.
10, c. 23 que la beatitud es el gozo de la verdad.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. No puede haber beatitud sin su adjunto goce.
Solución
S. Th. I-II, q. 4 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod quadrupliciter aliquid
requiritur ad aliud. Uno modo, sicut praeambulum
vel praeparatorium ad ipsum, sicut disciplina
requiritur ad scientiam. Alio modo, sicut perficiens
aliquid, sicut anima requiritur ad vitam corporis.
Tertio modo, sicut coadiuvans extrinsecum, sicut
amici requiruntur ad aliquid agendum. Quarto
modo, sicut aliquid concomitans, ut si dicamus
quod calor requiritur ad ignem. Et hoc modo
delectatio requiritur ad beatitudinem. Delectatio
enim causatur ex hoc quod appetitus requiescit in
bono adepto. Unde, cum beatitudo nihil aliud sit
quam adeptio summi boni, non potest esse
beatitudo sine delectatione concomitante.
Responderemos, que una cosa se requiere para
algo de cuatro modos: 1º como preámbulo o
preparación para ello, al modo que para la ciencia
se
requiere
la
enseñanza;
2º
como
perfeccionamiento, cual se exige el alma para la
vida; 3º como auxiliar extrínseco, como los
amigos para hacer algo; 4º como concomitante,
cual si decimos que el calor es indispensable para
el fuego. De este último modo se requiere para la
beatitud la delectación: porque esta es causada
por el aquietamiento del apetito en el bien
obtenido; y, como la beatitud no es otra cosa que
la posesión del bien sumo, no puede menos de
llevar adjunta la delectación.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 4 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ex hoc ipso quod
merces
alicui
redditur,
voluntas
merentis
requiescit, quod est delectari. Unde in ipsa ratione
mercedis redditae delectatio includitur.
S. Th. I-II, q. 4 a. 1 ad 2
Al argumento 1º diremos, que en el hecho mismo
de recibir alguno retribución, la voluntad del
agraciado se tranquiliza, lo cual es deleitarse: así
es que en el concepto mismo de merced recibida
va inclusa la fruición.
Ad secundum dicendum quod ex ipsa visione Dei
causatur delectatio. Unde ille qui Deum videt,
delectatione indigere non potest.
Al 2º que la visión misma de Dios es causa de
deleite: por lo que quien ve a Dios, no ha
menester otro gozo.
S. Th. I-II, q. 4 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod delectatio concomitans
operationem intellectus, non impedit ipsam, sed
magis eam confortat, ut dicitur, in X Ethic., ea
enim quae delectabiliter facimus, attentius et
perseverantius
operamur.
Delectatio
autem
extranea impedit operationem, quandoque quidem
ex intentionis distractione; quia, sicut dictum est,
ad ea in quibus delectamur, magis intenti sumus;
et dum uni vehementer intendimus, necesse est
quod ab alio intentio retrahatur. Quandoque
autem etiam ex contrarietate, sicut delectatio
sensus contraria rationi, impedit aestimationem
prudentiae magis quam aestimationem speculativi
intellectus.
Al 3º que la delectación concomitante a la
operación del entendimiento no la impide, sino
que mas bien la conforta Eth. l. 10, c. 4, t. 5;
puesto que practicamos con más atención y
perseverancia lo que hacemos con gusto: mas la
delectación extraña impide la operación a veces
sin duda por la distracción de la intención, por
cuanto según lo dicho, atendemos con preferencia
a lo que nos deleita; y, mientras lo uno nos ocupa
intensamente, necesariamente la intención se
retrae de lo otro; pero a veces aun mediante
contrariedad, así como la delectación de un
sentido opuesta a la razón impide la estimación de
la prudencia mas bien que la del entendimiento
especulativo.
Artículo 2
Utrum in beatitudine sit principalius
visio quam delectatio
¿La visión es más principal que la
delectación en la beatitud?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 4 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
delectatio sit principalius in beatitudine quam
visio. Delectatio enim, ut dicitur in X Ethic., est
perfectio operationis. Sed perfectio est potior
perfectibili. Ergo delectatio est potior operatione
intellectus, quae est visio.
1º Parece que la delectación tiene más
intervención en la beatitud que la visión: porque
la delectación, según se dice Ethic. l. 10, c. 4, es
la perfección de la obra; y la perfección es de
mejor condición que lo perfectible: así pues la
delectación lleva la preferencia sobre la operación
intelectual, que es la visión.
S. Th. I-II, q. 4 a. 2 obi. 2
Praeterea, illud propter quod aliquid est appetibile,
est potius. Sed operationes appetuntur propter
delectationem
ipsarum,
unde
et
natura
operationibus necessariis ad conservationem
individui et speciei, delectationem apposuit, ut
huiusmodi
operationes
ab
animalibus
non
negligantur. Ergo delectatio est potior in
beatitudine quam operatio intellectus, quae est
2º Aquello, por lo cual algo es apetecible, es
mejor: las operaciones se apetecen por el deleite
a ellas adjunto; por eso la naturaleza lo asoció a
las operaciones necesarias para la conservación
del individuo y de la especie, a fin de que no sean
desatendidas por los animales: esto prueba la
preferencia de la delectación respecto de la visión,
operación esta intelectual, es la beatitud.
visio.
S. Th. I-II, q. 4 a. 2 obi. 3
Praeterea, visio respondet fidei, delectatio autem,
sive fruitio, caritati. Sed caritas est maior fide, ut
dicit apostolus I ad Cor. XIII. Ergo delectatio,
sive fruitio, est potior visione.
3º La visión es correlativa a la fe, y el deleite o
fruición lo es a la caridad. la caridad es mayor que
la fe, al decir del Apóstol I. Cor. 13, 13: es pues
más importante la delectación o fruición que la
visión.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 4 a. 2 s. c.
Sed contra, causa est potior effectu. Sed visio est
causa delectationis. Ergo visio est potior quam
delectatio.
Por el contrario: la causa es mejor que el efecto; y
la visión es la causa de la delectación: la visión es
pues más principal que la delectación.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es preciso que la operación intelectual, que es la visión, sea en la beatitud de mejor condición
que el goce.
Solución
S. Th. I-II, q. 4 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod istam quaestionem
movet philosophus in X Ethic., et eam insolutam
dimittit. Sed si quis diligenter consideret, ex
necessitate oportet quod operatio intellectus, quae
est visio, sit potior delectatione. Delectatio enim
consistit in quadam quietatione voluntatis. Quod
autem voluntas in aliquo quietetur, non est nisi
propter bonitatem eius in quo quietatur. Si ergo
voluntas quietatur in aliqua operatione, ex
bonitate operationis procedit quietatio voluntatis.
Nec voluntas quaerit bonum propter quietationem,
sic enim ipse actus voluntatis esset finis, quod est
contra praemissa. Sed ideo quaerit quod quietetur
in operatione, quia operatio est bonum eius. Unde
manifestum est quod principalius bonum est ipsa
operatio in qua quietatur voluntas, quam quietatio
voluntatis in ipso.
Respuesta a las objeciones
Responderemos, que esta cuestión, propuesta por
Aristóteles Ethic. l. 10, c. 6, 7 y 8, la deja él sin
solución. Pero, a poco que sobre ella se reflexione
con atención, forzosamente habrá de tener por
cierto que la operación del entendimiento, que es
la visión, es de más peso que la delectación;
porque la delectación consiste en cierta
tranquilidad de la voluntad, y el aquietarse en
algo de voluntad proviene no de otra causa que
dela bondad de aquello, en que reposa: por
consiguiente, si la voluntad halla reposo en alguna
operación, ese reposo procede de la bondad de la
tal operación. La voluntad no busca el bien por la
quietud a él aneja: si así fuese, el acto mismo de
la voluntad sería su fin, contra lo expuesto
anteriormente S.Th.I-II, q. 1, a. 1, al 2º; sino
que aspira a tranquilizarse en la operación, porque
la operación es su bien,. Resulta así evidente que
el bien preferente es la operación misma, en que
la voluntad reposa, antes que la calma
(consiguiente) de la voluntad en eso mismo.
S. Th. I-II, q. 4 a. 2 ad 1
Ad
primum
ergo
dicendum
quod,
sicut
philosophus ibidem dicit, delectatio perficit
operationem sicut decor iuventutem, qui est ad
iuventutem consequens. Unde delectatio est
quaedam perfectio concomitans visionem; non
sicut perfectio faciens visionem esse in sua specie
perfectam.
Al argumento 1º diremos que, según dice
Aristóteles en el propio lugar de la cita Ethic. l.
10, c.4, a la delectación perfecciona la operación,
como la belleza a la juventud, a la que va
asociada: así la delectación es cierta perfección,
que acompaña a la visión, no como la que
constituye a la visión perfecta en su especie.
S. Th. I-II, q. 4 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod apprehensio
sensitiva non attingit ad communem rationem
boni, sed ad aliquod bonum particulare quod est
delectabile.
Et
ideo
secundum
appetitum
sensitivum, qui est in animalibus, operationes
quaeruntur propter delectationem. Sed intellectus
apprehendit universalem rationem boni, ad cuius
consecutionem
sequitur
delectatio.
Unde
principalius intendit bonum quam delectationem.
Et inde est quod divinus intellectus, qui est
institutor naturae, delectationes apposuit propter
operationes. Non est autem aliquid aestimandum
simpliciter secundum ordinem sensitivi appetitus,
sed
magis
secundum
ordinem
appetitus
intellectivi.
Al 2º que la percepción sensitiva no toca a la
razón común de bien, si solo a algún bien
particular, que es deleitable; y por lo tanto según
el apetito sensitivo, que tienen los animales, las
operaciones se apetecen por la delectación: mas
el entendimiento concibe la razón universal del
bien, a cuya consecución sigue la delectación, por
lo cual se propone un bien mas principal que la
delectación. De aquí que el divino entendimiento,
autor de la naturaleza, adjudicó los goces por las
operaciones;
pero
nada
debe
apreciarse
solamente en el orden del apetito sensitivo, sino
mas bien según el del apetito sensitivo.
S. Th. I-II, q. 4 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod caritas non quaerit
bonum dilectum propter delectationem, sed hoc
est ei consequens, ut delectetur in bono adepto
quod amat. Et sic delectatio non respondet ei ut
finis, sed magis visio, per quam primo finis fit ei
praesens.
Al 3º que la caridad no busca el bien amado por el
deleite; sino que el deleite subsigue a la posición
del bien amado: y así la delectación no la es
correlativa como fin, y si antes la visión, mediante
la cual el fin se la hace ante todo presente.
Artículo 3
Utrum ad beatitudinem requiratur
comprehensio
¿Para la beatitud se requiere la
comprensión?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 4 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod ad
beatitudinem non requiratur comprehensio. Dicit
enim Augustinus, ad Paulinam de videndo
1º Parece que la comprensión no es requisito para
la beatitud: porque San Agustín dice a Paulino
acerca de ver a Dios Epist. 112, c.9: Alcanzar
Deum, attingere mente Deum magna est
beatitudo, comprehendere autem est impossibile.
Ergo sine comprehensione est beatitudo.
con la mente a Dios es gran felicidad: pero
comprenderlo es imposible: no hay pues
comprensión en la beatitud.
S. Th. I-II, q. 4 a. 3 obi. 2
Praeterea, beatitudo est perfectio hominis
secundum intellectivam partem, in qua non sunt
aliae potentiae quam intellectus et voluntas, ut in
primo dictum est. Sed intellectus sufficienter
perficitur per visionem Dei, voluntas autem per
delectationem in ipso. Ergo non requiritur
comprehensio tanquam aliquod tertium.
2º La beatitud es la perfección del hombre en su
parte intelectiva, la cual consta como de únicas
potencias de entendimiento y voluntad, según
queda dicho en la primera parte S.Th.I, q. 79.
Ahora bien: el entendimiento se perfecciona por la
visión de Dios, y la voluntad por la fruición del
mismo: luego no es necesaria la comprensión
como un tercer complemento.
S. Th. I-II, q. 4 a. 3 obi. 3
Praeterea, beatitudo in operatione consistit.
Operationes autem determinantur secundum
obiecta. Obiecta autem generalia sunt duo, verum
et bonum, verum correspondet visioni, et bonum
correspondet delectationi. Ergo non requiritur
comprehensio quasi aliquod tertium.
3º La beatitud consiste en una operación. Las
operaciones se determinan según sus objetos; y
los objetos generales son dos, la verdad y el bien:
la verdad corresponde a la visión, y el bien a la
delectación; no se requiere por consiguiente como
un tercer objeto la comprensión.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 4 a. 3 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, I ad Cor. IX,
sic currite ut comprehendatis. Sed spiritualis
cursus terminatur ad beatitudinem, unde ipse
dicit, II ad Tim. ult., bonum certamen certavi,
cursum consummavi, fidem servavi; in reliquo
reposita
est
mihi
corona
iustitiae.
Ergo
comprehensio requiritur ad beatitudinem.
Por el contrario, dice el Apóstol I. Cor. 9, 24:
corred de tal manera que la comprendáis: y el
término de la carrera espiritual es la beatitud; por
lo cual el mismo dice II Tim. 4, 7: yo he peleado
buena batalla, ha acabado mi carrera, he
guardado la fe; por lo demás me está reservado la
corona de la justicia: donde se ve que la
comprensión se requiere para la beatitud.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. En la beatitud concurren necesariamente estas tres cosas: la visión o conocimiento perfecto
del fin cognoscible; la comprensión, que implica la presencia de un fin; y el deleite o fruición, a la que es
inherente el reposo del ser que ama en su amado.
Solución
S. Th. I-II, q. 4 a. 3 co.
Respondeo
dicendum
quod,
cum
beatitudo
Responderemos que, consistiendo la beatitud en
consistat in consecutione ultimi finis, ea quae
requiruntur ad beatitudinem sunt consideranda ex
ipso ordine hominis ad finem. Ad finem autem
intelligibilem ordinatur homo partim quidem per
intellectum, partim autem per voluntatem. Per
intellectum quidem, inquantum in intellectu
praeexistit aliqua cognitio finis imperfecta. Per
voluntatem autem, primo quidem per amorem,
qui est primus motus voluntatis in aliquid,
secundo autem, per realem habitudinem amantis
ad amatum, quae quidem potest esse triplex.
Quandoque enim amatum est praesens amanti, et
tunc iam non quaeritur. Quandoque autem non est
praesens, sed impossibile est ipsum adipisci, et
tunc etiam non quaeritur. Quandoque autem
possibile est ipsum adipisci, sed est elevatum
supra facultatem adipiscentis, ita ut statim haberi
non possit, et haec est habitudo sperantis ad
speratum, quae sola habitudo facit finis
inquisitionem. Et istis tribus respondent aliqua in
ipsa beatitudine. Nam perfecta cognitio finis
respondet imperfectae; praesentia vero ipsius finis
respondet habitudini spei; sed delectatio in fine
iam praesenti consequitur dilectionem, ut supra
dictum est. Et ideo necesse est ad beatitudinem
ista tria concurrere, scilicet visionem, quae est
cognitio
perfecta
intelligibilis
finis;
comprehensionem, quae importat praesentiam
finis; delectationem, vel fruitionem, quae importat
quietationem rei amantis in amato.
la consecución del último fin, los requisitos para la
beatitud se han de colegir del orden mismo del
hombre a su fin. El hombre se ordena a su fin
inteligible, en parte por el entendimiento y en
parte por la voluntad. Por el entendimiento, en
cuanto en este preexiste alguna noción imperfecta
del fin: y por la voluntad ante todo por el amor,
primer movimiento de ella hacia algo; y después
por la efectiva habitud del amante respecto de lo
amado, la cual puede ser de tres maneras. Unas
veces lo amado está presente al que ama, y
entonces ya no lo busca; otras, sobre no estarle
presente, le es imposible alcanzarlo, y tampoco lo
busca en este caso; otras en fin es posible su
adquisición, pero superior a la facultad del que lo
haya de obtener, de modo que no puede lograrlo
desde luego; y esta es la predisposición del que
espera en orden a lo que espera, y la única que
decide a procurar el fin. A cada una de estas tres
actitudes corresponde algo en la beatitud misma:
el conocimiento perfecto del fin a la noción
imperfecta; la presencia del mismo fin a la actitud
expectante; y la fruición del bien presente al
amor, como ya S.Th.I-II, q. 4, a. 1 dicho. Así
para la beatitud es de necesidad que concurran
estas tres cosas: la visión, conocimiento perfecto
del fin inteligible; la comprensión, que importa la
presencia del fin; y la delectación o fruición, que
implica el reposo del ser amante en el objeto
amado.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 4 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod comprehensio
dicitur dupliciter. Uno modo, inclusio comprehensi
in
comprehendente,
et
sic
omne
quod
comprehenditur a finito, est finitum. Unde hoc
modo Deus non potest comprehendi ab aliquo
intellectu creato. Alio modo comprehensio nihil
aliud nominat quam tentionem alicuius rei iam
praesentialiter habitae, sicut aliquis consequens
aliquem, dicitur eum comprehendere quando tenet
eum. Et hoc modo comprehensio requiritur ad
beatitudinem.
Al argumento 1º diremos, que la comprensión
admite dos acepciones: 1º inclusión de lo
comprendido en el comprendente, según la cual
todo lo que un ser finito comprende es finito, por
cuya razón Dios no puede ser comprendido por
entendimiento alguno creado; 2º simple retención
o posesión de alguna cosa, que ya de hecho y
presencialmente se tiene; al modo que quien
sigue a otro se dice lo comprende, cuando ya lo
tiene en su poder: en este sentido la comprensión
se requiere para la beatitud.
S. Th. I-II, q. 4 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut ad voluntatem
pertinet spes et amor, quia eiusdem est amare
aliquid et tendere in illud non habitum; ita etiam
ad voluntatem pertinet et comprehensio et
delectatio, quia eiusdem est habere aliquid et
quiescere in illo.
Al 2º que, así como a la voluntad pertenecen la
esperanza y el amor, porque el que algo ama, por
eso mismo tiene a ello en tanto que no lo posee;
de un modo análogo también pertenecen a la
voluntad la comprensión y la fruición, puesto que
quien algo posee, no puede menos de gozarse
tranquilo en ello.
S. Th. I-II, q. 4 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod comprehensio non est
aliqua operatio praeter visionem, sed est quaedam
habitudo ad finem iam habitum. Unde etiam ipsa
visio, vel res visa secundum quod praesentialiter
adest, est obiectum comprehensionis.
Al 3º que la comprensión no es operación extraña
a la visión; y sí cierto modo de haberse respecto
del fin ya poseído. Así es que la visión misma, o el
objeto visto, en cuanto actualmente presente, es
el objeto de la comprensión.
Artículo 4
Utrum ad beatitudinem requiratur
rectitudo voluntatis
¿Se requiere para la beatitud la rectitud
de la voluntad?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 4 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod rectitudo
voluntatis non requiratur ad beatitudinem.
Beatitudo enim essentialiter consistit in operatione
intellectus, ut dictum est. Sed ad perfectam
intellectus operationem non requiritur rectitudo
voluntatis, per quam homines mundi dicuntur,
dicit enim Augustinus, in libro Retract., non
approbo quod in oratione dixi, Deus qui non nisi
mundos verum scire voluisti. Responderi enim
potest multos etiam non mundos multa scire vera.
Ergo rectitudo voluntatis non requiritur ad
beatitudinem.
1º Parece no exigir la beatitud rectitud de
voluntad: porque la beatitud consiste en una
operación del entendimiento según lo dicho
S.Th.I-II, q. 3, a. 4; y para la perfecta operación
intelectual no se requiere la rectitud de la
voluntad, mediante la cual los hombres se dicen
pares,
pues
dice
San
Agustín
l.
1
retractationum, c. 4; y Soliloq. l. 1, c.1: No
apruebo lo que dije en la oración, Dios, que no
has querido sepan la verdad sino los puros;
porque puede reprenderse que muchos no puros
saben muchas cosas verdaderas. Según esto no
se requiere para la beatitud la pureza de voluntad.
S. Th. I-II, q. 4 a. 4 obi. 2
Praeterea, prius non dependet a posteriori. Sed
operatio intellectus est prior quam operatio
voluntatis. Ergo beatitudo, quae est perfecta
operatio intellectus, non dependet a rectitudine
voluntatis.
2º No depende lo anterior de lo posterior; y la
operación intelectual precede a la de la voluntad:
así
la
beatitud,
perfecta
operación
del
entendimiento, no depende de la rectitud de la
voluntad.
S. Th. I-II, q. 4 a. 4 obi. 3
Praeterea, quod ordinatur ad aliquid tanquam ad
finem, non est necessarium adepto iam fine, sicut
navis postquam pervenitur ad portum. Sed
rectitudo voluntatis, quae est per virtutem,
ordinatur ad beatitudinem tanquam ad finem.
Ergo, adepta beatitudine, non est necessaria
rectitudo voluntatis.
3º Lo que a algo se ordena como a fin, no es ya
necesario, una vez logrado el fin; como es
innecesaria la nave, después de haber arribado al
puerto; la rectitud de la voluntad, cifrada en una
virtud, se ordena a la beatitud, como a fin; y por
lo tanto no es necesaria, dada la consecución de la
beatitud.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 4 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur Matth. V, beati
mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt. Et
Heb. XII, pacem sequimini cum omnibus, et
sanctimoniam, sine qua nemo videbit Deum.
Por el contrario, se dice en San Mateo Matth. 5,
8: Bienaventurados los de limpio corazón, porque
ellos verán a Dios; y Hebr. 12, 14: Seguid la paz
con todos y la santidad, sin la cual ninguno verá a
Dios.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Para la beatitud requiérese la rectitud de intención tanto antecedente como simultáneamente.
Solución
S. Th. I-II, q. 4 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod rectitudo voluntatis
requiritur ad beatitudinem et antecedenter et
concomitanter.
Antecedenter
quidem,
quia
rectitudo voluntatis est per debitum ordinem ad
finem ultimum. Finis autem comparatur ad id
quod ordinatur ad finem, sicut forma ad
materiam. Unde sicut materia non potest consequi
formam, nisi sit debito modo disposita ad ipsam,
ita nihil consequitur finem, nisi sit debito modo
ordinatum ad ipsum. Et ideo nullus potest ad
beatitudinem pervenire, nisi habeat rectitudinem
voluntatis. Concomitanter autem, quia, sicut
dictum est, beatitudo ultima consistit in visione
divinae essentiae, quae est ipsa essentia bonitatis.
Et ita voluntas videntis Dei essentiam, ex
necessitate amat quidquid amat, sub ordine ad
Deum; sicut voluntas non videntis Dei essentiam,
ex necessitate amat quidquid amat, sub communi
ratione boni quam novit. Et hoc ipsum est quod
facit voluntatem rectam. Unde manifestum est
quod beatitudo non potest esse sine recta
voluntate.
Responderemos, que la rectitud de la voluntad se
requiere para la beatitud, tanto antecedentemente
como a la vez que se posee. Antecedentemente a
ella, porque la rectitud de la voluntad se ordena
debidamente al fin último; y el fin se compara con
lo que se ordena a él, como la forma a la materia.
Por eso, al modo que la materia no puede obtener
forma, si no está convenientemente dispuesta
para recibirla; así nada consigue su fin, si no está
preparado a él debidamente: por esta razón
ninguno puede llegar a la beatitud, sin tener la
previa
rectitud
de
la
voluntad.
Concomitantemente, porque según lo dicho
S.Th.I-II, q. 3, a. 8 la última beatitud consiste
en la visión de la divina esencia, que es la esencia
misma de la bondad: y así la voluntad del que ve
la esencia de Dios necesariamente ama, cuanto
ama, en orden a Dios; como la voluntad del que
no ve la esencia de Dios por necesidad ama lo que
ama bajo la razón común del bien, que conoce: y
esto es precisamente lo que constituye recta a la
voluntad. Síguese pues de aquí con evidencia que
la beatitud no puede estar sin la recta voluntad.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 4 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus
loquitur de cognitione veri quod non est ipsa
essentia bonitatis.
S. Th. I-II, q. 4 a. 4 ad 2
Al argumento 1º diremos, que San Agustín habla
del conocimiento de lo verdadero, lo cual no es la
esencia misma de la beatitud.
Ad secundum dicendum quod omnis actus
voluntatis praeceditur ab aliquo actu intellectus,
aliquis tamen actus voluntatis est prior quam
aliquis actus intellectus. Voluntas enim tendit in
finalem actum intellectus, qui est beatitudo. Et
ideo recta inclinatio voluntatis praeexigitur ad
beatitudinem, sicut rectus motus sagittae ad
percussionem signi.
Al 2º que todo acto de la voluntad procede de
algún acto de la inteligencia: más algún acto de la
voluntad precede a algún acto intelectual; pues la
voluntad tiende al acto final del entendimiento,
que es la beatitud: y así la recta inclinación de la
voluntad es un requisito previo para la beatitud,
como lo es la recta dirección de la flecha, para que
de en el blanco.
S. Th. I-II, q. 4 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod non omne quod
ordinatur ad finem, cessat adveniente fine, sed id
tantum quod se habet in ratione imperfectionis, ut
motus. Unde instrumenta motus non sunt
necessaria postquam pervenitur ad finem, sed
debitus ordo ad finem est necessarius.
Al 3º que no todo lo que se ordena a un fin cesa
con la presencia de este; si solo aquello que se ha
en la razón de imperfección, cual es el
movimiento: he aquí porque no son ya necesarios
los instrumentos motores, una vez logrado el fin;
siempre empero es necesario el debido orden al
fin.
Artículo 5
Utrum ad beatitudinem hominis
requiratur corpus
¿Requiérese el cuerpo para la beatitud
del hombre?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 4 a. 5 obi. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod ad
beatitudinem requiratur corpus. Perfectio enim
virtutis et gratiae praesupponit perfectionem
naturae. Sed beatitudo est perfectio virtutis et
gratiae. Anima autem sine corpore non habet
perfectionem naturae, cum sit pars naturaliter
humanae naturae, omnis autem pars est
imperfecta a suo toto separata. Ergo anima sine
corpore non potest esse beata.
1º Parece que para la beatitud se requiere el
cuerpo: porque la perfección de la virtud y de la
gracia presupone la de la naturaleza; y la beatitud
es la perfección de la virtud y de la gracia. El alma
sin el cuerpo no tiene la perfección de la
naturaleza humana, de la que naturalmente es
(solo una) parte; y es imperfecta toda parte
segregada de su todo: por consiguiente no puede
ser bienvenida el alma sin el cuerpo.
S. Th. I-II, q. 4 a. 5 obi. 2
Praeterea, beatitudo est operatio quaedam
perfecta, ut supra dictum est. Sed operatio
perfecta sequitur esse perfectum, quia nihil
operatur nisi secundum quod est ens in actu. Cum
ergo anima non habeat esse perfectum quando
est a corpore separata, sicut nec aliqua pars
quando separata est a toto; videtur quod anima
sine corpore non possit esse beata.
2º La beatitud es cierta operación perfecta, según
lo dicho S.Th.I-II, q. 3, a. 2; y la operación
perfecta es inseparable del ser perfecto, puesto
que nada obra, sino en cuanto es ente actual: no
teniendo pues el alma perfecto ser, mientras está
separada de su cuerpo, como cualquiera parte
separada de un todo; parece no puede ser
bienaventurada sin el cuerpo.
S. Th. I-II, q. 4 a. 5 obi. 3
Praeterea, beatitudo est perfectio hominis. Sed
anima sine corpore non est homo. Ergo beatitudo
non potest esse in anima sine corpore.
3º La beatitud es la perfección del hombre; pero
el alma sin su cuerpo no es el hombre: luego no
es admisible la beatitud en el alma sin cuerpo.
S. Th. I-II, q. 4 a. 5 obi. 4
Praeterea, secundum philosophum, in VII
Ethic., felicitatis operatio, in qua consistit
beatitudo, est non impedita. Sed operatio animae
separatae est impedita, quia, ut dicit Augustinus
XII super Gen. ad Litt., inest ei naturalis
quidam appetitus corpus administrandi, quo
appetitu
retardatur
quodammodo
ne
tota
intentione pergat in illud summum caelum, idest
in visionem essentiae divinae. Ergo anima sine
corpore non potest esse beata.
4º En sentir de Aristóteles Ethic. l.10, c. 6 la
operación de la felicidad, en que consiste la
beatitud, es no impedida; pues, como dice San
Agustín sup. Genes. ad litt. l.12, c. 35, la es
inherente cierto apetito de regir al cuerpo, el cual
apetito la retarda en cierto modo, impidiéndola
encaminarse a aquel sumo cielo con toda su
intención, esto es, a la visión de la divina esencia.
Según esto el alma sin cuerpo no puede ser
bienaventurada.
S. Th. I-II, q. 4 a. 5 obi. 5
Praeterea, beatitudo est sufficiens bonum, et
quietat desiderium. Sed hoc non convenit animae
separatae, quia adhuc appetit corporis unionem,
ut Augustinus dicit. Ergo anima separata a
corpore non est beata.
5º La beatitud es un bien suficiente, y (como tal)
aquieta el deseo; lo cual no puede aplicarse al
alma separada, que aun desea la unión del
cuerpo, como dice San Agustín sup. Genes. ad
litt. l.12, c. 35: luego el alma separada del
cuerpo no es bienaventurada.
S. Th. I-II, q. 4 a. 5 obi. 6
Praeterea, homo in beatitudine est Angelis
aequalis. Sed anima sine corpore non aequatur
Angelis, ut Augustinus dicit. Ergo non est beata.
6º El hombre en la beatitud es igual a los ángeles;
y no lo es el alma sin cuerpo, San Agustín sup.
Genes. ad litt. l.12, c. 35: no es pues así
bienaventurada.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 4 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur Apoc. XIV, beati
mortui qui in domino moriuntur.
Por el contrario, se dice Apoc. 14, 13:
Bienaventurados los muertos, que mueren en el
Señor.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. El cuerpo es indispensable por necesidad para la beatitud posible en esta vida. El alma sin él
puede ser perfecta y esencialmente bienaventurada. El cuerpo es necesario para la perfección de la
beatitud en cuanto al completo bienestar del hombre.
Solución
S. Th. I-II, q. 4 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod duplex est beatitudo,
una imperfecta, quae habetur in hac vita; et alia
perfecta, quae in Dei visione consistit. Manifestum
est autem quod ad beatitudinem huius vitae, de
necessitate requiritur corpus. Est enim beatitudo
huius vitae operatio intellectus, vel speculativi vel
practici. Operatio autem intellectus in hac vita non
potest esse sine phantasmate, quod non est nisi in
organo corporeo, ut in primo habitum est. Et sic
beatitudo quae in hac vita haberi potest, dependet
quodammodo ex corpore. Sed circa beatitudinem
perfectam, quae in Dei visione consistit, aliqui
posuerunt quod non potest animae advenire sine
corpore
existenti;
dicentes
quod
animae
sanctorum a corporibus separatae, ad illam
beatitudinem non perveniunt usque ad diem
iudicii, quando corpora resument. Quod quidem
apparet esse falsum et auctoritate, et ratione.
Auctoritate quidem, quia apostolus dicit, II ad
Cor. V, quandiu sumus in corpore, peregrinamur a
domino; et quae sit ratio peregrinationis ostendit,
subdens, per fidem enim ambulamus, et non per
speciem. Ex quo apparet quod quandiu aliquis
ambulat per fidem et non per speciem, carens
visione divinae essentiae, nondum est Deo
praesens. Animae autem sanctorum a corporibus
separatae, sunt Deo praesentes, unde subditur,
audemus autem, et bonam voluntatem habemus
peregrinari a corpore, et praesentes esse ad
dominum. Unde manifestum est quod animae
sanctorum separatae a corporibus, ambulant per
speciem, Dei essentiam videntes, in quo est vera
beatitudo. Hoc etiam per rationem apparet. Nam
intellectus ad suam operationem non indiget
corpore nisi propter phantasmata, in quibus
veritatem intelligibilem contuetur, ut in primo
dictum est. Manifestum est autem quod divina
essentia per phantasmata videri non potest, ut in
primo ostensum est. Unde, cum in visione divinae
essentiae perfecta hominis beatitudo consistat,
non dependet beatitudo perfecta hominis a
corpore. Unde sine corpore potest anima esse
beata. Sed sciendum quod ad perfectionem
alicuius rei dupliciter aliquid pertinet. Uno modo,
ad constituendam essentiam rei, sicut anima
requiritur ad perfectionem hominis. Alio modo
requiritur ad perfectionem rei quod pertinet ad
bene esse eius, sicut pulchritudo corporis, et
velocitas ingenii pertinet ad perfectionem hominis.
Quamvis ergo corpus primo modo ad perfectionem
beatitudinis humanae non pertineat, pertinet
tamen secundo modo. Cum enim operatio
dependeat ex natura rei, quando anima perfectior
erit in sua natura, tanto perfectius habebit suam
propriam operationem, in qua felicitas consistit.
Unde Augustinus, in XII super Gen. ad Litt.,
cum quaesivisset, utrum spiritibus defunctorum
sine corporibus possit summa illa beatitudo
praeberi, respondet quod non sic possunt videre
Responderemos, que la beatitud es de dos
maneras: una imperfecta, asequible en esta vida;
y otra perfecta, coincidente en la visión de Dios.
Es evidente que para la beatitud de esta vida se
requiere el cuerpo: porque la beatitud de acá es
operación del entendimiento, ya especulativo, o
ya práctico. La operación intelectual en esta vida
no puede realizarse sin la imagen, que solo existe
en un orden corpóreo, como queda expuesto
S.Th.I, q. 84, a.7; y así la beatitud posible en
esta vida depende del cuerpo en cierto modo. En
cuanto a la beatitud perfecta, que consiste en la
visión de Dios, algunos opinaron que no es
accesible al alma separada de su cuerpo,
asegurando que las almas de los Santos
separadas de sus cuerpos no llegan a obtenerlo
por completo hasta el fin deL juicio, en el que los
recobrarán: lo cual es ciertamente falso, como se
prueba por autoridad y por la razón. Por la
autoridad con la del Apóstol, que dice II Cor. 5,
6: mientras estamos en el cuerpo, vivimos
ausentes del Señor; y expone la razón de esta
ausencia o peregrinación, añadiendo en seguida
II Cor. 5, 7: porque andamos por fe y no por
visión. Donde se ve claro que, mientras camina y
no por fe y no por visión, no viendo la divina
esencia, no está presente aun a Dios; mas las
almas de los Santos separadas de sus cuerpos sí
están presentes a Dios, según lo que a
continuación II Cor. 5, 8 añade: mas tenemos
confianza y queremos mas ausentarnos del cuerpo
y estar presentes al Señor. Se ve aquí patente
que las almas de los Santos separadas de sus
propios cuerpos andan por visión, viendo la
esencia de Dios, en lo cual consiste la verdadera
beatitud. Lo propio se demuestra por razón; pues
el entendimiento, para funcionar, no necesita del
cuerpo, como no sea para recibir imágenes en las
cuales ve como estampada la verdad inteligente,
según lo dicho S.Th.I, q. 84, a. 7. Pero es
evidente que la divina esencia no puede ser vista
por imágenes, como queda demostrado S.Th.I, q.
12, a. 2: luego, consistiendo en la visión de la
divina esencia la perfecta beatitud del hombre, no
depende esta del cuerpo; y sin él por lo tanto
puede
el
alma
ser
bienaventurada.
Nótese sin embargo que una cosa pertenece a la
perfección de algo de dos modos: o para constituir
la esencia de ello, como el alma se requiere para
la perfección del hombre; o para contribuir a su
bienestar, como la belleza del cuerpo o la viveza
del ingenio cooperan a la perfección del hombre.
El cuerpo no pertenece del primer modo, y sí del
segundo, a la perfección de la beatitud del
hombre: porque, como la operación depende de la
naturaleza del ser operante; cuanto el alma sea
mas perfecta en su naturaleza, tanto mas
perfectamente ejecutará su propia operación, en
la que consiste la felicidad: así San Agustín
incommutabilem substantiam, ut sancti Angeli
vident; sive alia latentiore causa, sive ideo quia
est in eis naturalis quidam appetitus corpus
administrandi.
Super Gen. l. 12, c. 35, habiéndose preguntado,
si a los espíritus de los difuntos sin sus cuerpos
puede mostrarse aquella suma beatitud, responde
que no pueden en tal estado ver la sustancia
inconmutable, como los santos ángeles la ven, sea
por otra causa más oculta, o bien porque hay en
ellos cierto apetito natural de administrar el
cuerpo.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 4 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod beatitudo est
perfectio animae ex parte intellectus, secundum
quem anima transcendit corporis organa, non
autem secundum quod est forma naturalis
corporis. Et ideo illa naturae perfectio manet
secundum quam ei beatitudo debetur, licet non
maneat illa naturae perfectio secundum quam est
corporis forma.
Al argumento 1º diremos, que la beatitud es la
perfección del alma por parte del entendimiento,
en cuanto el alma transciende por él a los órganos
del cuerpo; mas no en cuanto a forma natural del
mismo. Y así subsiste aquella perfección natural,
según la cual le es debida la beatitud, aun cuando
no se conserve aquella otra natural perfección, en
virtud de la cual es forma del cuerpo.
S. Th. I-II, q. 4 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod anima aliter se
habet ad esse quam aliae partes. Nam esse totius
non est alicuius suarum partium, unde vel pars
omnino desinit esse, destructo toto, sicut partes
animalis destructo animali; vel, si remanent,
habent aliud esse in actu, sicut pars lineae habet
aliud esse quam tota linea. Sed animae humanae
remanet
esse
compositi
post
corporis
destructionem, et hoc ideo, quia idem est esse
formae et materia, et hoc est esse compositi.
Anima autem subsistit in suo esse, ut in primo
ostensum est. Unde relinquitur quod post
separationem a corpore perfectum esse habeat,
unde et perfectam operationem habere potest;
licet non habeat perfectam naturam speciei.
Al 2º que el alma no se halla respecto del ser
humano íntegro en igualdad de relaciones que las
otras partes. Porque el ser del todo no lo es de
alguna de sus partes: por lo cual o la parte deja
de ser en absoluto, destruido del todo, como los
miembros de un animal con la destrucción de
este: o, si sobreexisten, tienen otro ser en acto,
cual tiene un trozo de linea ser distinto del de la
linea entera: pero el alma humana conserva
después de la destrucción del cuerpo el ser de
(ente) compuesto. El alma pues subsiste en su
propio ser, como queda demostrado S.Th.I, q.
75, a. 2: y así, teniendo perfecto su ser después
de su separación del cuerpo, puede tener
operación perfecta, aunque no tenga perfecta la
naturaleza.
S. Th. I-II, q. 4 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod beatitudo est hominis
secundum intellectum, et ideo, remanente
intellectu, potest inesse ei beatitudo. Sicut dentes
Aethiopis
possunt
esse
albi,
etiam
post
evulsionem, secundum quos Aethiops dicitur
albus.
S. Th. I-II, q. 4 a. 5 ad 4
Al 5º que la beatitud lo es del hombre por razón
de su entendimiento; y puede por lo tanto serle
adjudicada, con tal que el entendimiento subsista:
a la manera que pueden continuar siendo blancos
los dientes de un etíope, aun después de
arrancados, y decirse que el etíope es blanco en
sus dientes.
Ad quartum dicendum quod dupliciter aliquid
impeditur ab alio. Uno modo, per modum
contrarietatis, sicut frigus impedit actionem
caloris,
et
tale
impedimentum
operationis
repugnat felicitati. Alio modo, per modum
cuiusdam defectus, quia scilicet res impedita non
habet quidquid ad omnimodam sui perfectionem
requiritur, et tale impedimentum operationis non
repugnat felicitati, sed omnimodae perfectioni
ipsius. Et sic separatio a corpore dicitur animam
retardare, ne tota intentione tendat in visionem
divinae essentiae. Appetit enim anima sic frui Deo,
quod etiam ipsa fruitio derivetur ad corpus per
redundantiam, sicut est possibile. Et ideo quandiu
ipsa fruitur Deo sine corpore, appetitus eius sic
quiescit in eo quod habet, quod tamen adhuc ad
participationem
eius
vellet
suum
corpus
pertingere.
Al 4º que una cosa es impedida por otra en dos
conceptos: 1º por contrariedad, como el frío
inutiliza la acción del calor, y semejante
impedimento de operación repugna a la felicidad;
2º a modo de defecto, es decir, en cuanto la cosa
impedida no tiene todo cuanto se requiere para su
omnímoda perfección; y tal impedimento no
excluye la felicidad, sí solo la consumada
perfección de felicidad: por eso se dice que la
separación del cuerpo retarda al alma de tender
con todo el lleno de su intención a la visión de la
divina esencia. De tal manera aspira el alma a
gozar de Dios, que esa fruición transcienda por
redundancia al cuerpo en lo posible: y así,
mientras goza de Dios sin su cuerpo, su apetito
descansa en Dios, no sin desear que su cuerpo
venga también a la participación de su reposo en
Dios.
S. Th. I-II, q. 4 a. 5 ad 5
Ad quintum dicendum quod desiderium animae
separatae totaliter quiescit ex parte appetibilis,
quia scilicet habet id quod suo appetitui sufficit.
Sed non totaliter requiescit ex parte appetentis,
quia illud bonum non possidet secundum omnem
modum quo possidere vellet. Et ideo, corpore
resumpto, beatitudo crescit non intensive, sed
extensive.
Al 5º que el deseo del alma separada se halla
totalmente satisfecho por parte del objeto
deseado, toda vez que tiene cuanto basta a
saciárselo; mas no del todo por parte del que
apetece, pues no posee aquel bien del modo
íntegro que lo quisiera poseer: y así, al reasumir
el cuerpo, la beatitud crece, no en intensidad, y sí
solo por extensión.
S. Th. I-II, q. 4 a. 5 ad 6
Ad sextum dicendum quod id quod ibidem dicitur,
quod spiritus defunctorum non sic vident Deum
sicut Angeli, non est intelligendum secundum
inaequalitatem quantitatis, quia etiam modo
aliquae animae beatorum sunt assumptae ad
superiores ordines Angelorum, clarius videntes
Deum quam inferiores Angeli. Sed intelligitur
secundum
inaequalitatem
proportionis,
quia
Angeli, etiam infimi, habent omnem perfectionem
beatitudinis quam sunt habituri, non autem
animae separatae sanctorum.
Al 6º que lo que allí se dice, que los espíritus de
los difuntos no ven a Dios del mismo modo que
los ángeles, no debe entenderse en cuanto a la
desigualdad cuantitativa, puesto que aun ahora
algunas almas de bienaventurados se hallan
elevadas a órdenes superiores de ángeles, y ven a
Dios más claramente que los ángeles inferiores;
sino de la desigualdad proporcional, por cuanto los
ángeles aun de lo ínfimo orden tienen ya toda la
perfección de beatitud, que han de tener: y no así
las almas separadas de los Santos.
Artículo 6
Utrum ad beatitudinem requiratur
aliqua perfectio corporis
Objeciones
S. Th. I-II, q. 4 a. 6 obi. 1
¿Para la beatitud se requiere signos
perfectos del cuerpo?
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod perfectio
corporis non requiratur ad beatitudinem hominis
perfectam. Perfectio enim corporis est quoddam
corporale bonum. Sed supra ostensum est quod
beatitudo non consistit in corporalibus bonis. Ergo
ad beatitudinem hominis non requiritur aliqua
perfecta dispositio corporis.
1º Parece que la perfección del cuerpo no se
requiere para la beatitud perfecta del hombre:
porque la perfección del cuerpo es un bien
general; y queda demostrado S.Th.I-II, q.2 que
la beatitud no consiste en bienes corporales: así
pues no se requiere para la beatitud del hombre
disposición alguna perfecta del cuerpo.
S. Th. I-II, q. 4 a. 6 obi. 2
Praeterea, beatitudo hominis consistit in visione
divinae essentiae, ut ostensum est. Sed ad hanc
operationem nihil exhibet corpus, ut dictum est.
Ergo nulla dispositio corporis requiritur ad
beatitudinem.
2º La beatitud del hombre consiste en la visión de
la divina esencia, según lo demostrado S.Th.I-II,
q. 3, a.8; y para esta operación nada presta el
cuerpo, como queda dicho S.Th.I-II, q. 4, a. 5:
por consiguiente ninguna disposición del cuerpo se
requiere para la beatitud.
S. Th. I-II, q. 4 a. 6 obi. 3
Praeterea, quanto intellectus est magis abstractus
a corpore, tanto perfectius intelligit. Sed beatitudo
consistit in perfectissima operatione intellectus.
Ergo oportet omnibus modis animam esse
abstractam a corpore. Nullo ergo modo requiritur
aliqua dispositio corporis ad beatitudinem.
3º Cuando más abstraído del cuerpo se halla el
entendimiento,
con
tanta
mas
perfección
entiende: la beatitud consiste en la operación más
perfecta del entendimiento; según lo cual
conviene que el alma está abstraída del cuerpo
por todos conceptos: y por lo mismo de ningún
modo se requiere para la beatitud disposición
alguna corporal.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 4 a. 6 s. c.
Sed contra, praemium virtutis est beatitudo, unde
dicitur Ioan. XIII, beati eritis, si feceritis ea. Sed
sanctis repromittitur pro praemio non solum visio
Dei et delectatio, sed etiam corporis bona
dispositio, dicitur enim Isaiae ult., videbitis, et
gaudebit cor vestrum, et ossa vestra quasi herba
germinabunt. Ergo bona dispositio corporis
requiritur ad beatitudinem.
Por el contrario: el premio de la virtud es la
bienaventuranza, conforme a lo que se dice por
San Juan Joann. 13,17: bienaventurados seréis,
si lo hiciereis; y a los Santos se les promete en
recompensa, no solo la visión de Dios y su
fruición, sino también la buena disposición del
cuerpo, según aquello de Isaías Is. 66, 14: lo
veréis, y se gozará vuestro corazón, y vuestros
huesos como hierba brotarán: luego la buena
disposición del cuerpo se requiere para la
beatitud.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Para la beatitud del hombre, que es posible en esta vida, requiérese necesariamente la buena
disposición del cuerpo. Para la beatitud del hombre perfecto en todo género de bienes requiérese la buena
disposición del cuerpo, tanto antecedente como subsiguiente.
Solución
S. Th. I-II, q. 4 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, si loquamur de
beatitudine hominis qualis in hac vita potest
haberi, manifestum est quod ad eam ex
necessitate requiritur bona dispositio corporis.
Consistit
enim
haec
beatitudo,
secundum
philosophum, in operatione virtutis perfectae.
Manifestum est autem quod per invaletudinem
corporis, in omni operatione virtutis homo impediri
potest. Sed si loquamur de beatitudine perfecta,
sic quidam posuerunt quod non requiritur ad
beatitudinem aliqua corporis dispositio, immo
requiritur ad eam ut omnino anima sit a corpore
separata. Unde Augustinus, XXII de Civ. Dei,
introducit verba Porphyrii dicentis quod ad hoc
quod beata sit anima, omne corpus fugiendum
est. Sed hoc est inconveniens. Cum enim naturale
sit animae corpori uniri, non potest esse quod
perfectio animae naturalem eius perfectionem
excludat. Et ideo dicendum est quod ad
beatitudinem omnibus modis perfectam, requiritur
perfecta dispositio corporis et antecedenter et
consequenter. Antecedenter quidem, quia, ut
Augustinus dicit XII super Gen. ad Litt., si tale
sit
corpus,
cuius
sit
difficilis
et
gravis
administratio, sicut caro quae corrumpitur et
aggravat animam, avertitur mens ab illa visione
summi caeli. Unde concludit quod, cum hoc corpus
iam non erit animale, sed spirituale, tunc Angelis
adaequabitur, et erit ei ad gloriam, quod sarcinae
fuit. Consequenter vero, quia ex beatitudine
animae fiet redundantia ad corpus, ut et ipsum
sua perfectione potiatur. Unde Augustinus dicit,
in Epist. ad Dioscorum, tam potenti natura Deus
fecit animam, ut ex eius plenissima beatitudine
redundet in inferiorem naturam incorruptionis
vigor.
Responderemos que, si hablamos de la beatitud
del hombre, cual puede tenerse en esta vida,
notorio
es
que
para
ella
se
requiere
indispensablemente la buena disposición del
cuerpo. Consiste esta beatitud según Aristóteles
Eth. l.1, c.7 en la operación de la virtud perfecta:
y claro que la mala complexión del cuerpo puede
impedir al hombre en toda obra de virtud. Mas, si
se trata de la perfecta beatitud, algunos han
supuesto que no se requiere para ella disposición
corporal alguna, y que por el contrario se requiere
que el alma esté completamente separada del
cuerpo: así San Agustín De civ. Dei, l.12, c.26
cita estas palabras de Porfirio: para que el alma
sea feliz, hay que despojarla de todo cuerpo. Pero
esto es inconveniente: toda vez que, siendo
natural al alma el estar unida al cuerpo, no puede
admitirse que la perfección del alma excluya la
perfección natural de la misma. Así pues debemos
afirmar que para la beatitud perfecta en todos
conceptos se requiere la perfecta aptitud del
cuerpo, ya antecedente, ya también consecuente.
Antecedente, porque, como dice San Agustín
Super Gen. Ad literam l.12, c. 35: si el cuerpo
es tal, que dificulte y agrave su dirección, como la
carne, que se corrompe y embaraza el alma; la
mente es apartada de aquella visión del sumo
cielo: e donde concluye que, puesto que este
cuerpo ya no será animal sino espiritual, entonces
se igualará a los ángeles; y lo que le fue carga
pesada, le servirá para gloria. Consecuente, por
cuanto la beatitud del alma redundará en el
cuerpo, para que también este adquiera su
perfección: por lo cual el mismo San Agustín dice
a Dióscoro Ep. 66: Hizo Dios el alma de tan
vigorosa naturaleza, que de su plenísima beatitud
redundará a la naturaleza inferior el vigor de la
incorrupción.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 4 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in corporali bono
non
consistit
beatitudo
sicut
in
obiecto
beatitudinis, sed corporale bonum potest facere ad
aliquem beatitudinis decorem vel perfectionem.
Al argumento 1º diremos, que no consiste la
beatitud en bien corporal, como en objeto de la
beatitud; pero el bien corporal puede contribuir en
algo al decoro y perfección de la beatitud.
S. Th. I-II, q. 4 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod, etsi corpus nihil
conferat ad illam operationem intellectus qua Dei
essentia videtur, tamen posset ab hac impedire.
Et ideo requiritur perfectio corporis, ut non
Al 2º que, aunque el cuerpo nada aporte a aquella
operación intelectual, por la que se ve la esencia
de Dios; pudiera no obstante ser impedimento de
ella, y por lo mismo es necesaria la perfección del
impediat elevationem mentis.
cuerpo, a fin de que no impida la elevación de la
mente.
S. Th. I-II, q. 4 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod ad perfectam
operationem
intellectus
requiritur
quidem
abstractio ab hoc corruptibili corpore, quod
aggravat animam, non autem a corpore spirituali,
quod erit totaliter spiritui subiectum, de quo in
tertia parte huius operis dicetur.
Al 3º que para la perfecta operación del
entendimiento
se
requiere
en
efecto
su
abstracción de este cuerpo corruptible, que agrava
al alma: no empero la del cuerpo espiritual, que
estará plenamente subordinado al espíritu, de lo
cual se tratará en la tercera parte de esta obra.
Artículo 7
Utrum ad beatitudinem requirantur
aliqua exteriora bona
¿Se requieren algunos bienes exteriores
para la beatitud?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 4 a. 7 obi. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod ad
beatitudinem requirantur etiam exteriora bona.
Quod enim in praemium sanctis promittitur, ad
beatitudinem pertinet. Sed sanctis repromittuntur
exteriora bona, sicut cibus et potus, divitiae et
regnum, dicitur enim Luc. XXII, ut edatis et
bibatis super mensam meam in regno meo; et
Matth. VI, thesaurizate vobis thesauros in caelo;
et Matth. XXV, venite, benedicti patris mei,
possidete
regnum.
Ergo
ad
beatitudinem
requiruntur exteriora bona.
1º Parece que para la beatitud se requiere
también exteriores bienes. Lo que a los Santos se
promete en galardón, pertenece a la beatitud: tal
sucede con ciertos bienes exteriores, como manjar
y bebida, riquezas y reinado; según consta por
San Lucas Luc. 12,30: Para que comáis y bebáis
a mi mesa en mi reino; San Mateo Matth. 6, 20:
Atesorad para vosotros tesoros en el cielo; y
Math. 25, 34: Venid, benditos de mi Padre,
poseed el reino...; así pues se requieren para la
beatitud bienes exteriores.
S. Th. I-II, q. 4 a. 7 obi. 2
Praeterea, secundum Boetium, in III de
Consol., beatitudo est status omnium bonorum
aggregatione perfectus. Sed exteriora sunt aliqua
hominis bona, licet minima, ut Augustinus dicit.
Ergo ipsa etiam requiruntur ad beatitudinem.
2º Según Boecio De consol. lib. 3, prosa 2 la
beatitud es un estado perfecto en el colmo de
todos los bienes; y no dejan de ser bienes del
hombre los exteriores, aunque mínimos, como
dice San Agustín De lib. arb. l.2, c.19; y l.1,
c.9: estos por consiguiente se requieren también
para la beatitud.
S. Th. I-II, q. 4 a. 7 obi. 3
Praeterea, dominus, Matth. V, dicit, merces
3º Dice el Señor Matth. 5,12: Vuestro galardón
vestra multa est in caelis. Sed esse in caelis
significat esse in loco. Ergo saltem locus exterior
requiritur ad beatitudinem.
muy grande es en los cielos; y estar en los cielos
significa una localidad: luego a lo menos un lugar
exterior se requiere para la beatitud.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 4 a. 7 s. c.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo LXXII,
quid enim mihi est in caelo? Et a te quid volui
super terram? Quasi dicat, nihil aliud volo nisi hoc
quod sequitur, mihi adhaerere Deo bonum est.
Ergo nihil aliud exterius ad beatitudinem
requiritur.
Por el contrario, se dice Ps. 72, 25: Porque ¿qué
hay para mí en el cielo? y fuera de ti, ¿qué he
querido sobre la tierra? Como quien dice: nada
quiero, sino esto que sigue Ps. 72, 28: Mas a mi
bueno es apegarme a Dios; por lo que ninguna
otra cosa fuera de Dios se requiere para la
beatitud.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Para la beatitud imperfecta, cual puede obtenerse en esta vida, requiérense bienes exteriores;
no como indispensables a la esencia de la beatitud, sino como instrumentalmente conducentes a ella. Para
la beatitud perfecta, que consiste en la visión de Dios, de ningún modo se requieren bienes extrínsecos.
Solución
S. Th. I-II, q. 4 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod ad beatitudinem
imperfectam, qualis in hac vita potest haberi,
requiruntur exteriora bona, non quasi de essentia
beatitudinis existentia, sed quasi instrumentaliter
deservientia
beatitudini,
quae
consistit
in
operatione virtutis, ut dicitur in I Ethic. Indiget
enim homo in hac vita necessariis corporis tam ad
operationem virtutis contemplativae quam etiam
ad operationem virtutis activae, ad quam etiam
plura alia requiruntur, quibus exerceat opera
activae virtutis. Sed ad beatitudinem perfectam,
quae in visione Dei consistit, nullo modo
huiusmodi bona requiruntur. Cuius ratio est quia
omnia huiusmodi bona exteriora vel requiruntur
ad
sustentationem
animalis
corporis;
vel
requiruntur ad aliquas operationes quas per
animale corpus exercemus, quae humanae vitae
conveniunt. Illa autem perfecta beatitudo quae in
visione Dei consistit, vel erit in anima sine
corpore; vel erit in anima corpori unita non iam
animali, sed spirituali. Et ideo nullo modo
huiusmodi exteriora bona requiruntur ad illam
beatitudinem, cum ordinentur ad vitam animalem.
Et quia in hac vita magis accedit ad similitudinem
illius perfectae beatitudinis felicitas contemplativa
quam activa, utpote etiam Deo similior, ut ex
dictis patet; ideo minus indiget huiusmodi bonis
corporis, ut dicitur in X Ethic.
Responderemos, que para la beatitud imperfecta
posible en esta vida requiérense bienes exteriores,
no como existentes por la esencia misma de la
beatitud, sino como conducentes a ella a manera
de instrumentos; pues la tal beatitud consiste en
la práctica de la virtud, según se dice Ethic. l.1,
c.7: porque el hombre en esta vida ha menester
atender a necesidades corpóreas, tanto para el
ejercicio de la virtud contemplativa, como para el
de la activa, para la cual además se requieren
muchas otras cosas, con las que ejerza las obras
de virtud activa. Mas para la beatitud perfecta,
que consiste en la visión de Dios, de ningún modo
se requieren tales bienes. Y es la razón de esto,
que todos esos bienes exteriores o son necesarios
para el sostenimiento del cuerpo animal, o lo son
para algunas operaciones, que por medio de este
ejecutamos, y que convienen a la vida humana.
Pero aquella perfecta beatitud, que consiste en la
visión de Dios, o estará en el alma sin cuerpo, o
en el alma unida a un cuerpo, no ya animal, sino
espiritual; y por eso mismo de ningún modo se
requieren para aquella perfecta beatitud esos
bienes exteriores, ordenados a la vida animal. Y,
puesto que en esta vida se aproxima mas a la
semejanza de la beatitud perfecta la felicidad
contemplativa que la activa, como mas semejante
también a Dios, según consta por lo ya dicho
S.Th.I-II, q.3, a.5; síguese que menos también
necesita de tales bienes corporales, conforme a lo
que se dice Ethic. l.10, c.8.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 4 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod omnes illae
corporales promissiones quae in sacra Scriptura
continentur, sunt metaphorice intelligendae,
secundum quod in Scripturis solent spiritualia per
corporalia designari, ut ex his quae novimus, ad
desiderandum
incognita
consurgamus,
sicut
Gregorius dicit in quadam homilia. Sicut per
cibum et potum intelligitur delectatio beatitudinis;
per divitias, sufficientia qua homini sufficiet Deus;
per regnum, exaltatio hominis usque ad
coniunctionem cum Deo.
Al argumento 1º diremos, que todas aquellas
promesas corporales, contenidas en las Sagradas
Escrituras, deben entenderse metafóricamente, en
atención a que lo espiritual suele designarse en
las Escrituras por medio de lo corporal, para que
de lo conocido nos elevemos a desear lo que nos
es desconocido, como dice San Gregorio Hom.
l.1, in Evang.. Así por la comida y bebida se
significan los goces de la beatitud; en las riquezas
la plena satisfacción, de que el hombre se saciará
en Dios; y el reino denota la exaltación del
hombre hasta su unión con Dios.
S. Th. I-II, q. 4 a. 7 ad 2
Ad
secundum
dicendum quod
bona
ista
deservientia animali vitae, non competunt vitae
spirituali in qua beatitudo perfecta consistit. Et
tamen erit in illa beatitudine omnium bonorum
congregatio, quia quidquid boni invenitur in istis,
totum habebitur in summo fonte bonorum.
Al 2º que esos bienes, destinados a la vida
animal, nada tienen que ver con la vida espiritual,
en que consiste la perfecta beatitud. Y no
obstante habrá en ella el acumulamiento de todos
los bienes; puesto que, cuanto hay de bueno en
ellos, se hallará todo en la fuente soberana de
todo bien.
S. Th. I-II, q. 4 a. 7 ad 3
Ad
tertium
dicendum
quod,
secundum
Augustinum in libro de Serm. Dom. in monte,
merces sanctorum non dicitur esse in corporeis
caelis, sed per caelos intelligitur altitudo
spiritualium bonorum. Nihilominus tamen locus
corporeus, scilicet caelum Empyreum, aderit
beatis, non propter necessitatem beatitudinis, sed
secundum quandam congruentiam et decorem.
Al 3º que según San Agustín lib. de serm.
Dom. In monte, l.1, c.9 no se dice que la
recompensa de los Santos se encuentre en cielos
corpóreos; sino que por cielos se significa la
sublimidad de los bienes espirituales. Tendrán sin
embargo de esto los bienaventurados su
residencia local corpórea, el cielo empíreo; no por
necesario a la beatitud, sino por cierta
conveniencia y decoro,
Artículo 8
Utrum ad beatitudinem requiratur
societas amicorum
¿La compañía de los amigos es requisito
de la beatitud?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 4 a. 8 obi. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod amici sint
necessarii ad beatitudinem. Futura enim beatitudo
in Scripturis frequenter nomine gloriae designatur.
Sed gloria consistit in hoc quod bonum hominis ad
notitiam
multorum
deducitur.
Ergo
ad
beatitudinem requiritur societas amicorum.
1º Parece que los amigos son necesarios para la
beatitud, porque la futura beatitud se designa
frecuentemente en las Escrituras bajo el nombre
de gloria; y la gloria consiste en que lo bueno del
hombre se divulgue entre muchos. Eso prueba
que la compañía de los amigos es necesaria para
la beatitud.
S. Th. I-II, q. 4 a. 8 obi. 2
Praeterea, Boetius dicit quod nullius boni sine
consortio iucunda est possessio. Sed ad
beatitudinem requiritur delectatio. Ergo etiam
requiritur societas amicorum.
2º Boecio dice Séneca, epist. 6 que no es grata
la
posesión
de
bien
alguno
sin
la
comparticipación; y la beatitud es inseparable del
placer: lo cual demuestra la necesidad de la
comunicación con los amigos para la beatitud.
S. Th. I-II, q. 4 a. 8 obi. 3
Praeterea, caritas in beatitudine perficitur. Sed
caritas se extendit ad dilectionem Dei et proximi.
Ergo videtur quod ad beatitudinem requiratur
societas amicorum.
3º La caridad se hace perfecta con la beatitud; y
la caridad abraza el amor de Dios y del prójimo:
parece pues necesaria a la beatitud la sociedad de
los amigos.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 4 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dicitur Sap. VII, venerunt
mihi omnia bona pariter cum illa, scilicet cum
divina sapientia, quae consistit in contemplatione
Dei. Et sic ad beatitudinem nihil aliud requiritur.
Por el contrario, dice el Sabio Sap. 7, 11 Me
vinieron todos los bienes juntamente con ella, con
la divina sabiduría, que consiste en la
contemplación de Dios: y según esta nada mas se
requiere para la beatitud.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Para la felicidad de la presente vida son necesarios los amigos: no por su utilidad, pues el que
es feliz se basta a sí mismo; ni por deleite, el cual lo tiene completo en ejercicio de la virtud: sino por
razón de la buena obra, es decir, para hacerles bien y gozarse en ello por ellos mismos y utilizar su
cooperación en los beneficios, que a ellos y a otros dispense. La compañía de los amigos no es requisito
indispensable para la perfecta beatitud de la vida futura; aunque sí contribuye al completo bienestar del
bienaventurado.
Solución
S. Th. I-II, q. 4 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, si loquamur de
felicitate praesentis vitae, sicut philosophus dicit
in IX Ethic., felix indiget amicis, non quidem
propter utilitatem, cum sit sibi sufficiens; nec
propter delectationem, quia habet in seipso
delectationem perfectam in operatione virtutis;
sed propter bonam operationem, ut scilicet eis
benefaciat, et ut eos inspiciens benefacere
delectetur, et ut etiam ab eis in benefaciendo
adiuvetur. Indiget enim homo ad bene operandum
auxilio amicorum, tam in operibus vitae activae,
quam in operibus vitae contemplativae. Sed si
loquamur de perfecta beatitudine quae erit in
patria, non requiritur societas amicorum de
necessitate ad beatitudinem, quia homo habet
totam plenitudinem suae perfectionis in Deo. Sed
ad bene esse beatitudinis facit societas amicorum.
Unde Augustinus dicit, VIII super Gen. ad
Litt., quod creatura spiritualis, ad hoc quod beata
sit, non nisi intrinsecus adiuvatur aeternitate,
veritate, caritate creatoris. Extrinsecus vero, si
adiuvari dicenda est, fortasse hoc solo adiuvatur,
quod invicem vident, et de sua societate gaudent
in Deo.
Responderemos, que si se trata de la felicidad en
la vida presente, según dice Aristóteles Ethic.
l.9, c. 9, 11 y 13: el hombre feliz necesita de los
amigos, no para su utilidad, pues se basta así
mismo; ni por el deleite, toda vez que lo tiene
perfecto en la operación de la virtud; pero sí por
la buen obra, esto es, para hacerles bien, y para
gozarse en verlos disfrutar de sus beneficios, y
que para que cooperen con él en la práctica del
bien: porque el hombre para obrar bien ha
menester de la cooperación de los amigos, lo
mismo en el ejercicio de la vida activa, que en el
de la contemplativa. Mas, concretándonos a la
perfecta beatitud en nuestro (verdadera) patria,
no se requiere como indispensable para ella la
compañía de los amigos; puesto que hombre tiene
(allí) en Dios toda la plenitud de su perfección:
esto es sin perjuicio de que la tal compañía
contribuya al bienestar en la beatitud; por lo cual
dice San Agustín Super Gen. ad litt. l. 8, c. 26
que
la
criatura
espiritual,
para
ser
bienaventurada, solo intrínsecamente es ayudada
por la eternidad, verdad y caridad del creador;
pero extrínsecamente, si se quiere decir que es
auxiliada, quizá lo es únicamente en cuanto se
ven
unas
a
otras,
gozándose
en
su
coparticipación.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 4 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod gloria quae est
essentialis beatitudini, est quam habet homo non
apud hominem, sed apud Deum.
Al argumento 1º diremos, que la gloria esencial a
la beatitud es sola la que el hombre tiene en Dios
y no en el hombre.
S. Th. I-II, q. 4 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod verbum illud
intelligitur, quando in eo bono quod habetur, non
est plena sufficientia. Quod in proposito dici non
potest, quia omnis boni sufficientiam habet homo
in Deo.
Al 2º que esas palabras se entienden, cuando no
hay plena satisfacción en el bien que se posee; lo
que no tiene aplicación a nuestro caso, por cuanto
el hombre tiene en Dios todo cuanto le basta.
S. Th. I-II, q. 4 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod perfectio caritatis est
essentialis beatitudini quantum ad dilectionem
Dei, non autem quantum ad dilectionem proximi.
Unde si esset una sola anima fruens Deo, beata
esset, non habens proximum quem diligeret. Sed
supposito proximo, sequitur dilectio eius ex
perfecta dilectione Dei. Unde quasi concomitanter
Al 3º que la perfección de la caridad es esencial a
la beatitud en cuanto al amor de Dios, y no es
orden al del prójimo. Así, si una sola alma
estuviese gozando de Dios, sería bienaventurada
sin prójimo alguno a quien amase: si bien,
supuesto alguno prójimo, el amor a este se
entraña en el perfecto amor a Dios; lo cual quiere
se habet amicitia ad beatitudinem perfectam.
decir que la amistad se ha con la perfecta beatitud
de una manera como concomitante.
Parte I-II
Cuestión 5
De adeptione beatitudinis
Consecución de la beatitud
Proemio
S. Th. I-II, q. 5 pr.
Deinde considerandum est de ipsa adeptione
beatitudinis. Et circa hoc quaeruntur octo. Primo,
utrum homo possit consequi beatitudinem.
Secundo, utrum unus homo possit esse alio
beatior. Tertio, utrum aliquis possit esse in hac
vita beatus. Quarto, utrum beatitudo habita possit
amitti. Quinto, utrum, homo per sua naturalia
possit acquirere beatitudinem. Sexto, utrum homo
consequatur beatitudinem per actionem alicuius
superioris creaturae. Septimo, utrum requirantur
opera hominis aliqua ad hoc quod homo
beatitudinem consequatur a Deo. Octavo, utrum
omnis homo appetat beatitudinem.
La consecución dela beatitud, considerada en sí
misma, se expondrá en los siguientes ocho
artículos: 1º ¿Puede el hombre conseguir la
beatitud? – 2º ¿Puede ser más bienaventurado un
hombre que otro? – 3º ¿Puede ser alguno
bienaventurado en esta vida? – 4º ¿Puede
perderse la beatitud ya obtenida? – 5º ¿Puede el
hombre lograr la beatitud por sus naturales
recursos? – 6º ¿Consigue el hombre la beatitud
por la intervención de alguna criatura superior a
él? – 7º ¿Se requiere algunas obras del hombre,
para que este obtenga de Dios la beatitud? – 8º
¿Desean todos los hombres la beatitud?
Artículo 1
Utrum homo possit consequi
beatitudinem
¿Puede el hombre conseguir la
beatitud?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 5 a. 1 obi. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homo
beatitudinem adipisci non possit. Sicut enim
natura rationalis est supra sensibilem ita natura
intellectualis est supra rationalem ut patet per
Dionysium in libro de Div. Nom., in multis locis.
Sed bruta animalia, quae habent naturam
sensibilem tantum, non possunt pervenire ad
finem rationalis naturae. Ergo nec homo, qui est
rationalis naturae, potest pervenire ad finem
intellectualis naturae, qui est beatitudo.
1º Parece que el hombre no puede alcanzar la
beatitud: porque, así como la naturaleza racional
es superior a la sensible, así la intelectual lo es
respecto de la racional, según consta de Dionisio
De divin. nomin. c.4, 5, 6, 7 y 8. Los brutos
animales, que solo tienen sensibilidad por su
naturaleza, no pueden llegar al fin de la
naturaleza racional: así tampoco el hombre, de
naturaleza racional, puede alcanzar el fin de la
naturaleza intelectual, que es la beatitud.
S. Th. I-II, q. 5 a. 1 obi. 2
Praeterea, beatitudo vera consistit in visione Dei,
qui est veritas pura. Sed homini est connaturale
ut veritatem intueatur in rebus materialibus, unde
species intelligibiles in phantasmatibus intelligit, ut
dicitur in III de anima. Ergo non potest ad
beatitudinem pervenire.
2º La verdadera beatitud consiste en la visión de
Dios, que es la verdad pura: es así que es
connatural al hombre ver la verdad en las cosas
materiales, de modo que percibe las especies
inteligibles en las imágenes, según se dice De
anima, l.3, t.39: luego no le es posible alcanzar
la beatitud.
S. Th. I-II, q. 5 a. 1 obi. 3
Praeterea, beatitudo consistit in adeptione summi
boni. Sed aliquis non potest pervenire ad
summum, nisi transcendat media. Cum igitur inter
Deum et naturam humanam media sit natura
angelica, quam homo transcendere non potest;
videtur quod non possit beatitudinem adipisci.
3º Consiste la beatitud en la posesión del sumo
bien; y nadie puede llegar a lo sumo, sin traspasar
los medios: mediando pues entre Dios y la
naturaleza humana la angélica, a la que no le es
dado al hombre sobreponerse, parece incapaz de
alcanzar la beatitud.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 5 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo XCIII,
beatus homo quem tu erudieris, domine.
Por
el
contrario,
dícese
Ps.
93,
12:
Bienaventurado el hombre, a quien tú instruyes,
Señor.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Por el contrario. El hombre puede conseguir la bienaventuranza del cielo.
Solución
S. Th. I-II, q. 5 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod beatitudo nominat
adeptionem perfecti boni. Quicumque ergo est
capax perfecti boni, potest ad beatitudinem
pervenire. Quod autem homo perfecti boni sit
capax, ex hoc apparet, quia et eius intellectus
apprehendere potest universale et perfectum
bonum, et eius voluntas appetere illud. Et ideo
homo potest beatitudinem adipisci. Apparet etiam
idem ex hoc quod homo est capax visionis divinae
essentiae, sicut in primo habitum est; in qua
quidem visione perfectam hominis beatitudinem
consistere diximus.
Respuesta a las objeciones
Responderemos, que la beatitud denota la
consecución del sumo bien: cualquiera pues capaz
del bien perfecto lo es de obtener la beatitud. Que
el hombre es capaz del bien perfecto se
demuestra, que solo observar que su inteligencia
puede comprender lo universal y el bien perfecto,
así como su voluntad aspirar a él: luego el hombre
es capaz de obtener la beatitud. Esto mismo
evidencia la capacidad en el hombre de la visión
de la divina esencia, según lo expuesto S.Th.I,
q.12, a. 14: y en esta visión consiste
precisamente la perfecta beatitud del hombre,
como dejamos demostrado.
S. Th. I-II, q. 5 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod aliter excedit
natura rationalis sensitivam, et aliter intellectualis
rationalem. Natura enim rationalis excedit
sensitivam quantum ad cognitionis obiectum, quia
sensus nullo modo potest cognoscere universale,
cuius ratio est cognoscitiva. Sed intellectualis
natura excedit rationalem quantum ad modum
cognoscendi eandem intelligibilem veritatem, nam
intellectualis natura statim apprehendit veritatem,
ad quam rationalis natura per inquisitionem
rationis pertingit, ut patet ex his quae in primo
dicta sunt. Et ideo ad id quod intellectus
apprehendit, ratio per quendam motum pertingit.
Unde
rationalis
natura
consequi
potest
beatitudinem, quae est perfectio intellectualis
naturae, tamen alio modo quam Angeli. Nam
Angeli consecuti sunt eam statim post principium
suae conditionis, homines autem per tempus ad
ipsam perveniunt. Sed natura sensitiva ad hunc
finem nullo modo pertingere potest.
Al argumento 1º diremos, que la naturaleza
racional supera a la sensitiva de muy diverso
modo que la intelectual a la racional. La
naturaleza racional excede a la sensitiva en
cuanto al objeto del conocimiento, por cuanto el
sentido de ningún modo puede conocer lo
universal, cuya razón es cognoscitiva; al paso que
la superioridad de la intelectual respecto a la
racional está en el modo de conocer (una y otra)
la verdad inteligible. La naturaleza intelectual
percibe instantáneamente la verdad, para cuya
adquisición la racional tiene que valerse de
investigaciones de su razón, como es claro por lo
dicho S.Th.I, q. 79, a. 8: así que la razón llega a
lo que el entendimiento aprende mediante cierto
movimiento; por lo tanto la naturaleza racional
puede alcanzar la beatitud, que es la perfección de
la naturaleza intelectual, aunque de distinto modo
que
los
ángeles.
Estos
la
obtuvieron
inmediatamente después del principio de su
creación; mientras que los hombres llegan a ella
mediante el transcurso del tiempo: y ni con
tiempo ni sin él puede jamás alcanzarla la
naturaleza sensitiva.
S. Th. I-II, q. 5 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod homini, secundum
statum praesentis vitae, est connaturalis modus
cognoscendi
veritatem
intelligibilem
per
phantasmata. Sed post huius vitae statum, habet
alium modum connaturalem, ut in primo dictum
est.
Al 2º que en el estado de la vida actual del
hombre lo es connatural el modo de conocer la
verdad inteligible por medio de imágenes; mas
después del presente estado de vida tiene otro
diverso e igualmente connatural, como va dicho
S.Th.I, q. 48, a. 7; y q. 89, a.1.
S. Th. I-II, q. 5 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod homo non potest
transcendere Angelos gradu naturae, ut scilicet
naturaliter sit eis superior. Potest tamen eos
transcendere per operationem intellectus, dum
intelligit aliquid super Angelos esse, quod homines
beatificat; quod cum perfecte consequetur,
perfecte beatus erit.
Al 3º que el hombre no puede sobreponerse a los
ángeles en el grado de su naturaleza, de manera
que llegue a serles naturalmente superior; pero sí
puede superarlos por la operación de su
entendimiento, entendiendo que existe algo
superior a ellos, y que beatifica a los hombres: y,
cuando este conocimiento haya llegado a ser
perfecto
en
el
hombre,
entonces
será
perfectamente bienaventurado.
Artículo 2
Utrum unus homo possit esse beatior
altero
¿Puede ser mas bienaventurado un
hombre que otro?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 5 a. 2 obi. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod unus
homo alio non possit esse beatior. Beatitudo enim
est praemium virtutis, ut philosophus dicit in I
Ethic. Sed pro operibus virtutum omnibus
aequalis merces redditur, dicitur enim Matth. XX,
quod omnes qui operati sunt in vinea, acceperunt
singulos denarios; quia, ut dicit Gregorius,
aequalem aeternae vitae retributionem sortiti
sunt. Ergo unus non erit alio beatior.
1º Parece que no puede ser in hombre más
bienaventurado que otro: porque la beatitud es
premio de la virtud, como dice Aristóteles Ethic.
l.1, c.9; y a todos se otorga igual premio por las
obras de virtud, según se dice Matth. 20, 9 y 10
que todos los que trabajaron en la vida recibieron
cada uno su denario; porque, como dice San
Gregorio Hom. 19 in Evang., obtuvieron igual
retribución de vida eterna: por consiguiente no
será uno más bienaventurado que otro.
S. Th. I-II, q. 5 a. 2 obi. 2
Praeterea, beatitudo est summum bonum. Sed
summo non potest esse aliquid maius. Ergo
beatitudine unius hominis non potest esse alia
maior beatitudo.
2º La beatitud es el sumo bien; y nada puede
haber mayor que lo sumo; luego no puede darse
otra beatitud mayor que la de un solo hombre.
S. Th. I-II, q. 5 a. 2 obi. 3
Praeterea, beatitudo, cum sit perfectum et
sufficiens bonum, desiderium hominis quietat. Sed
non quietatur desiderium, si aliquod bonum deest
quod suppleri possit. Si autem nihil deest quod
suppleri possit, non poterit esse aliquid aliud
maius bonum. Ergo vel homo non est beatus, vel,
si est beatus, non potest alia maior beatitudo
esse.
3º Siendo la beatitud del bien perfecto y
suficiente, satisface el deseo del hombre; y no se
aquieta el deseo, si falta algún bien, que pueda
completarse, no podrá haber otro bien alguno
mayor; y así, o no el hombre bienaventurado, o,
si lo es, no puede haber beatitud mayor.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 5 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ioan. XIV, in domo
patris mei mansiones multae sunt; per quas, ut
Augustinus dicit, diversae meritorum dignitates
intelliguntur in vita aeterna. Dignitas autem vitae
aeternae, quae pro merito datur, est ipsa
beatitudo. Ergo sunt diversi gradus beatitudinis, et
non omnium est aequalis beatitudo.
Por el contrario, dice San Juan Ioan. 14, 2: En la
casa de mi Padre hay muchas moradas, por las
cuales según San Agustín De Virg. c. 26; y
tract. 67 in Joann. se denotan las diversas
categorías de méritos en la vida eterna, que se
concede por el mérito, es la beatitud misma: hay
pues diversos grados de beatitud, no siendo por lo
tanto igual la de todos.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. En cuanto al bien, que es el objeto y causa de la beatitud, no puede ser mayor una que otra.
En cuanto a la posesión y fruición de ese bien puede alguno ser más bienaventurado que otro.
Solución
S. Th. I-II, q. 5 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum
est, in ratione beatitudinis duo includuntur, scilicet
ipse finis ultimus, qui est summum bonum; et
adeptio vel fruitio ipsius boni. Quantum igitur ad
ipsum bonum quod est beatitudinis obiectum et
causa, non potest esse una beatitudo alia maior,
quia non est nisi unum summum bonum, scilicet
Deus, cuius fruitione homines sunt beati. Sed
quantum ad adeptionem huiusmodi boni vel
fruitionem, potest aliquis alio esse beatior, quia
quanto magis hoc bono fruitur, tanto beatior est.
Contingit autem aliquem perfectius frui Deo quam
alium, ex eo quod est melius dispositus vel
ordinatus ad eius fruitionem. Et secundum hoc
potest aliquis alio beatior esse.
Responderemos que según lo dicho S.Th.I-II, q.
1, a 8; y q. 2, a.7 en la idea de la beatitud se
incluyen dos cosas: el mismo fin último, que es el
sumo bien; y la consecución o fruición del mismo.
En cuanto al mismo, objeto y causa de la beatitud,
no puede haber una beatitud mayor que otra,
siendo uno mismo y solo el bien sumo, Dios, cuya
fruición constituye felices a los hombres. Mas en
cuanto a la posesión o fruición de ese mismo bien
puede uno ser más feliz que otro; porque, cuanto
más se goza de ese bien, tanto es mayor la
felicidad. Sucede en efecto que alguno disfruta de
Dios más perfectamente que otro, por hallarse
mejor dispuesto o preparado a esa fruición: y en
este concepto puede uno ser más bienaventurado
que otro.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 5 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod unitas denarii
significat unitatem beatitudinis ex parte obiecti.
Sed diversitas mansionum significat diversitatem
beatitudinis secundum diversum gradum fruitionis.
Al argumento 1º diremos, que la unidad del
denario significa la identidad de la beatitud por
parte del objeto; como la diversidad de moradas
denota la de grados de beatitud en su fruición.
S. Th. I-II, q. 5 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod beatitudo dicitur
esse summum bonum, inquantum est summi boni
perfecta possessio sive fruitio.
Al 2º que la beatitud se dice ser el sumo bien, en
cuanto es la perfecta posesión o fruición del bien
soberano.
S. Th. I-II, q. 5 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod nulli beato deest
aliquod bonum desiderandum, cum habeat ipsum
bonum infinitum, quod est bonum omnis boni, ut
Augustinus dicit. Sed dicitur aliquis alio beatior,
ex diversa eiusdem boni participatione. Additio
autem aliorum bonorum non auget beatitudinem,
unde Augustinus dicit, in V Confess., qui te et
alia novit, non propter illa beatior, sed propter te
solum beatus.
Artículo 3
Al 3º que a ningún bienaventurado le falta bien
alguno que desear, poseyendo el mismo bien
infinito, que es el bien de todo bien, como dice
San Agustín Epist. 36; y De Trin. l.13, c.7;
aunque se dice alguno más feliz que otro por
razón de la diversa participación de ese mismo
(único) bien. Y la adición de otros bienes no
acrece la beatitud: por lo que San Agustín dice
Confess. l.3, c.4: Quien conoce a ti y aquellas
cosas, no es más bienaventurado por ellas; sino
que es bienaventurado por ti solo.
Utrum aliquis in hac vita possit esse
beatus
¿Puede alguno ser bienaventurado en
esta vida?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 5 a. 3 obi. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod beatitudo
possit in hac vita haberi. Dicitur enim in Psalmo
CXVIII, beati immaculati in via, qui ambulant in
lege domini. Hoc autem in hac vita contingit. Ergo
aliquis in hac vita potest esse beatus.
1º Parece que la beatitud puede poseerse en esta
vida: porque se dice Ps. 118, 1: Dichosos
aquellos, que caminan sin tropiezo por la senda de
las divinos mandamientos: esto se verifica en esta
vida; y según ello alguno puede ser en ella
bienaventurado.
S. Th. I-II, q. 5 a. 3 obi. 2
Praeterea, imperfecta participatio summi boni non
adimit rationem beatitudinis, alioquin unus non
esset alio beatior. Sed in hac vita homines
possunt
participare
summum
bonum,
cognoscendo et amando Deum, licet imperfecte.
Ergo homo in hac vita potest esse beatus.
2º La participación imperfecta del bien sumo no
destruye la razón de beatitud: de otro modo no
sería más bienaventurado que otro; y en la
presente vida pueden los hombres participar del
sumo bien, conociendo y amando a Dios, aunque
imperfectamente: puede pues el hombre ser
bienaventurado en esta vida.
S. Th. I-II, q. 5 a. 3 obi. 3
Praeterea, quod a pluribus dicitur, non potest
totaliter falsum esse, videtur enim esse naturale
quod in pluribus est; natura autem non totaliter
deficit. Sed plures ponunt beatitudinem in hac
vita, ut patet per illud Psalmi CXLIII, beatum
dixerunt populum cui haec sunt, scilicet praesentis
vitae bona. Ergo aliquis in hac vita potest esse
beatus.
3º Lo que todos afirman, no puede ser
enteramente falso: porque parece natural lo que
se halla en los más; y la naturaleza no falla en
todo. Siendo pues cierto que los más cifran la
bienaventuranza en esta vida, como consta Ps.
143, 15: Tienen por feliz a aquel pueblo, que
abunda en estos bienes, los de la vida actual;
síguese que alguno puede ser bienaventurado en
esta vida.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 5 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Iob XIV, homo natus
de muliere, brevi vivens tempore, repletur multis
miseriis. Sed beatitudo excludit miseriam. Ergo
homo in hac vita non potest esse beatus.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Por el contrario, dice Job 14,1: El hombre nacido
de mujer, viviendo breve tiempo, está relleno de
muchas miserias; la beatitud excluye (toda)
miseria; luego el hombre en esta vida no puede
ser bienaventurado.
Conclusión. Alguna participación de la beatitud puede tenerse en esta vida; mas no la perfecta y
verdadera beatitud.
Solución
S. Th. I-II, q. 5 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod aliqualis beatitudinis
participatio in hac vita haberi potest, perfecta
autem et vera beatitudo non potest haberi in hac
vita. Et hoc quidem considerari potest dupliciter.
Primo quidem, ex ipsa communi beatitudinis
ratione. Nam beatitudo, cum sit perfectum et
sufficiens bonum, omne malum excludit, et omne
desiderium implet. In hac autem vita non potest
omne malum excludi. Multis enim malis praesens
vita subiacet, quae vitari non possunt, et
ignorantiae ex parte intellectus, et inordinatae
affectioni ex parte appetitus, et multiplicibus
poenalitatibus ex parte corporis; ut Augustinus
diligenter prosequitur XIX de Civ. Dei. Similiter
etiam desiderium boni in hac vita satiari non
potest.
Naturaliter
enim
homo
desiderat
permanentiam eius boni quod habet. Bona autem
praesentis vitae transitoria sunt, cum et ipsa vita
transeat, quam naturaliter desideramus, et eam
perpetuo permanere vellemus, quia naturaliter
homo refugit mortem. Unde impossibile est quod
in hac vita vera beatitudo habeatur. Secundo, si
consideretur id in quo specialiter beatitudo
consistit, scilicet visio divinae essentiae, quae non
potest homini provenire in hac vita, ut in primo
ostensum est. Ex quibus manifeste apparet quod
non potest aliquis in hac vita veram et perfectam
beatitudinem adipisci.
Responderemos que en esta vida se puede tener
alguna participación de la beatitud; pero no es
asequible aquí la beatitud perfecta y verdadera: y
esto lo demostraremos por dos consideraciones:
1º por la razón misma común de la beatitud. Esta,
como el bien perfecto y suficiente que es, excluye
todo mal, y sacia todo deseo; y en esta vida no es
posible sustraerse a todo mal, como que está
sujeta a muchos males inevitables, ya de
ignorancia por parte del entendimiento, ya de
desordenado afecto en el apetito: así como a
muchísimas penalidades en el cuerpo, como
acertada y minuciosamente expone San Agustín
De civit. Dei, l.19, c. 5, 6, 7 y 8. Asimismo
tampoco es posible saciar en esta vida el saciar en
esta vida el deseo del bien, por cuanto el hombre
desea naturalmente la permanencia del bien, que
posee; y los bienes de esta vida son transitorios,
como lo es la vida misma, que nosotros
naturalmente
poseemos
y
la
quisiéramos
prolongar a perpetuidad; puesto que todo hombre
rehúsa naturalmente la muerte: por lo que es
imposible obtener en esta vida la beatitud
propiamente tal. 2º Si consideramos en qué
consiste especialmente la beatitud, es decir, la
visión de la divina esencia, inaccesible al hombre
en esta vida, según se ha demostrado S.Th.I, q.
12, a. 17. Todo esto prueba evidentemente que
nadie en esta vida puede alcanzar la
verdadera y perfecta beatitud.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 5 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod beati dicuntur
aliqui in hac vita, vel propter spem beatitudinis
adipiscendae in futura vita, secundum illud Rom.
VIII, spe salvi facti sumus, vel propter aliquam
participationem beatitudinis, secundum aliqualem
summi boni fruitionem.
Al argumento 1º diremos, que se dicen algunos
felices en esta vida, o por la esperanza de lograr
en la futura la bienaventuranza, conforme a
aquello Rom. 8, 24: en la esperanza hemos sido
hechos sabios; o por alguna participación de la
beatitud en cierta parcial fruición del sumo bien.
S. Th. I-II, q. 5 a. 3 ad 2
Ad
secundum
dicendum
quod
participatio
beatitudinis potest esse imperfecta dupliciter. Uno
modo, ex parte ipsius obiecti beatitudinis, quod
quidem secundum sui essentiam non videtur. Et
Al 2º que la participación de la beatitud puede ser
imperfecta en dos conceptos: 1º por parte del
objeto mismo de la beatitud, el cual ciertamente
no es visto según su propia esencia; y esta
talis imperfectio tollit rationem verae beatitudinis.
Alio modo potest esse imperfecta ex parte ipsius
participantis, qui quidem ad ipsum obiectum
beatitudinis secundum seipsum attingit, scilicet
Deum, sed imperfecte, per respectum ad modum
quo Deus seipso fruitur. Et talis imperfectio non
tollit veram rationem beatitudinis, quia, cum
beatitudo sit operatio quaedam, ut supra dictum
est, vera ratio beatitudinis, consideratur ex
obiecto, quod dat speciem actui, non autem ex
subiecto.
imperfección no es conciliable con la razón de
verdadera beatitud; 2º por parte del mismo
partícipe, quien realmente alcanza al objeto
mismo de la beatitud en sí mismo, esto es, a Dios;
pero imperfectamente en relación con el modo de
gozar Dios de sí mismo: y tal imperfección no está
en pugna con la verdadera razón de la beatitud;
por cuanto, siendo la beatitud cierta operación,
según lo dicho S.Th.I-II, q. 3, a.2, la verdadera
razón de beatitud se considera por el objeto, el
cual da especie al acto; y no por el sujeto.
S. Th. I-II, q. 5 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod homines reputant in
hac vita esse aliquam beatitudinem, propter
aliquam similitudinem verae beatitudinis. Et sic
non ex toto in sua aestimatione deficiunt.
Al 3º que los hombres piensan que en esta vida
existe alguna beatitud por alguna semejanza de la
beatitud verdadera; y en este sentido no se
engañan del todo en su opinión.
Artículo 4
Utrum beatitudo habita possit amitti
¿Le beatitud adquirida puede perderse?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 5 a. 4 obi. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod beatitudo
possit amitti. Beatitudo enim est perfectio
quaedam. Sed omnis perfectio inest perfectibili
secundum modum ipsius. Cum igitur homo
secundum suam naturam sit mutabilis, videtur
quod beatitudo mutabiliter ab homine participetur.
Et ita videtur quod homo beatitudinem possit
amittere.
1º Parece que la beatitud se puede perder: porque
la beatitud es una perfección, y toda perfección
reside en el ser susceptible de ella según el modo
del mismo ser. Siendo pues el hombre mudable
por su naturaleza, parece que participa de la
beatitud instablemente, y por lo mismo puede
perderla.
S. Th. I-II, q. 5 a. 4 obi. 2
Praeterea,
beatitudo
consistit
in
actione
intellectus, qui subiacet voluntati. Sed voluntas se
habet ad opposita. Ergo videtur quod possit
desistere ab operatione qua homo beatificatur, et
ita homo desinet esse beatus.
S. Th. I-II, q. 5 a. 4 obi. 3
2º La beatitud consiste en la acción del
entendimiento, el cual está subordinado a la
voluntad; y esta puede decirse por cosas opuestas
entre sí: parece por lo tanto que puede desistir de
la operación, por la cual el hombre se hace
bienaventurado, y dejar de así de serlo.
Praeterea, principio respondet finis. Sed beatitudo
hominis habet principium, quia homo non semper
fuit beatus. Ergo videtur quod habeat finem.
3º Al principio corresponde el fin; y la beatitud del
hombre tiene principio, puesto que no siempre ha
sido bienaventurado: debe por consiguiente tener
un fin.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 5 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur Matth. XXV, de iustis,
quod ibunt in vitam aeternam; quae, ut dictum
est, est beatitudo sanctorum. Quod autem est
aeternum, non deficit. Ergo beatitudo non potest
amitti.
Por el contrario, dícese Matth. 25, 46 hablando
de los justos: irán a la vida eterna, que es por lo
dicho S.Th.I-II, q. 5, a.2 la beatitud de los
Santos. Lo que es eterno, nunca termina: luego la
beatitud no puede perderse.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La beatitud imperfecta, la cual puede obtenerse en esta vida puede perderse. La beatitud
perfecta, que esperamos después de esta vida, no se puede perder.
Solución
S. Th. I-II, q. 5 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, si loquamur de
beatitudine imperfecta, qualis in hac vita potest
haberi, sic potest amitti. Et hoc patet in felicitate
contemplativa, quae amittitur vel per oblivionem,
puta cum corrumpitur scientia ex aliqua
aegritudine; vel etiam per aliquas occupationes,
quibus
totaliter
abstrahitur
aliquis
a
contemplatione. Patet etiam idem in felicitate
activa, voluntas enim hominis transmutari potest,
ut in vitium degeneret a virtute, in cuius actu
principaliter consistit felicitas. Si autem virtus
remaneat integra, exteriores transmutationes
possunt quidem beatitudinem talem perturbare,
inquantum
impediunt
multas
operationes
virtutum, non tamen possunt eam totaliter
auferre, quia adhuc remanet operatio virtutis,
dum ipsas adversitates homo laudabiliter sustinet.
Et quia beatitudo huius vitae amitti potest, quod
videtur esse contra rationem beatitudinis; ideo
philosophus dicit, in I Ethic., aliquos esse in hac
vita beatos, non simpliciter, sed sicut homines
quorum natura mutationi subiecta est. Si vero
loquamur de beatitudine perfecta quae expectatur
post hanc vitam, sciendum est quod Origenes
posuit,
quorundam
Platonicorum
errorem
sequens, quod post ultimam beatitudinem homo
potest fieri miser. Sed hoc manifeste apparet esse
falsum dupliciter. Primo quidem, ex ipsa communi
ratione beatitudinis. Cum enim ipsa beatitudo sit
perfectum bonum et sufficiens, oportet quod
Responderemos que la beatitud imperfecta,
posible en esta vida, se puede perder. Esto se ve
claramente en la felicidad contemplativa, la cual
puede perderse, ya por el olvido, como cuando
por una enfermedad se olvida la ciencia; ya por
ocupaciones, que totalmente abstraen a uno de la
contemplación. Lo propio se observa en ala
felicidad activa; porque la voluntad humana puede
mudarse, desistiendo del ejercicio de la virtud, en
el que principalmente consiste la felicidad. Aun
permaneciendo íntegra la virtud, pueden también
los cambios exteriores perturbar esa beatitud,
impidiendo muchos actos de virtudes; si bien no
pueden disiparla por completo, toda vez que aun
subsiste la operación de la virtud, con tal que el
hombre sufra loablemente las tales vicisitudes. Y
por lo mismo que la beatitud, de esta vida puede
cesar, lo cual parece pugnar con la noción de la
beatitud; por eso dice Aristóteles Eth. l.1, c.10
que en esta vida hay algunos felices, no en
absoluto, sino en cuanto consiente su naturaleza
de hombre, sujeta a mudanza. Por lo que hace a
la beatitud perfecta, que esperamos después de
esta vida, es de notar que Orígenes Periar. l.1,
c.5; y l.2, c.3 supuso, suscribiendo al error de
algunos platónicos, que después de la última
beatitud puede el hombree hacerse desventurado:
esto empero es evidentemente falso por dos
razones. 1º Por la noción misma común de la
beatitud; pues, siendo esta el bien perfecto y
desiderium hominis quietet, et omne malum
excludat. Naturaliter autem homo desiderat
retinere bonum quod habet, et quod eius retinendi
securitatem obtineat, alioquin necesse est quod
timore amittendi, vel dolore de certitudine
amissionis, affligatur. Requiritur igitur ad veram
beatitudinem
quod
homo
certam
habeat
opinionem bonum quod habet, nunquam se
amissurum. Quae quidem opinio si vera sit,
consequens est quod beatitudinem nunquam
amittet. Si autem falsa sit, hoc ipsum est
quoddam malum, falsam opinionem habere, nam
falsum est malum intellectus, sicut verum est
bonum ipsius, ut dicitur in VI Ethic. Non igitur
iam vere erit beatus, si aliquod malum ei inest.
Secundo idem apparet, si consideretur ratio
beatitudinis in speciali. Ostensum est enim supra
quod perfecta beatitudo hominis in visione divinae
essentiae consistit. Est autem impossibile quod
aliquis videns divinam essentiam, velit eam non
videre. Quia omne bonum habitum quo quis
carere vult, aut est insufficiens, et quaeritur
aliquid sufficientius loco eius, aut habet aliquod
incommodum annexum, propter quod in fastidium
venit. Visio autem divinae essentiae replet
animam omnibus bonis, cum coniungat fonti totius
bonitatis, unde dicitur in Psalmo XVI, satiabor
cum apparuerit gloria tua; et Sap. VII, dicitur,
venerunt mihi omnia bona pariter cum illa, scilicet
cum contemplatione sapientiae. Similiter etiam
non habet aliquod incommodum adiunctum, quia
de contemplatione sapientiae dicitur, Sap. VIII,
non habet amaritudinem conversatio illius, nec
taedium convictus eius. Sic ergo patet quod
propria voluntate beatus non potest beatitudinem
deserere. Similiter etiam non potest eam perdere,
Deo
subtrahente.
Quia,
cum
subtractio
beatitudinis sit quaedam poena, non potest talis
subtractio a Deo, iusto iudice, provenire, nisi pro
aliqua culpa, in quam cadere non potest qui Dei
essentiam videt, cum ad hanc visionem ex
necessitate sequatur rectitudo voluntatis, ut supra
ostensum est. Similiter etiam nec aliquod aliud
agens potest eam subtrahere. Quia mens Deo
coniuncta super omnia alia elevatur; et sic ab
huiusmodi coniunctione nullum aliud agens potest
ipsam excludere. Unde inconveniens videtur quod
per quasdam alternationes temporum transeat
homo de beatitudine ad miseriam, et e converso,
quia huiusmodi temporales alternationes esse non
possunt, nisi circa ea quae subiacent tempori et
motui.
suficiente, no puede menos de satisfacer el deseo
del hombre, y eximirle de todo mal. El hombre
desea naturalmente retener el bien que posee, y
obtener la seguridad de conservarle; de lo
contrario le afligirá el temor de perderlo o la pena
de la certeza de su privación. Mas para la
verdadera beatitud se requiere que el hombre
abrigue la opinión cierta de que nunca ha de
perder el bien que posee: y, si esta idea es cierta,
claro es que jamás perderá la beatitud; y si falsa,
esto es ya cierto mal, el de tener una opinión
falsa; porque el error es un mal intelectual, como
la verdad de un bien del entendimiento, según se
dice Ethic. l.6, c. 2 y 3. Así pues no sería
verdaderamente feliz, suponiendo algún mal en él.
2º Por la razón de la beatitud en especial. Se ha
demostrado anteriormente S.Th.I-II, q. 3, a.8
que la perfecta beatitud del hombre consiste en la
visión de la divina esencia, y es imposible que
alguno, que ve la divina esencia, quiera no verla;
porque todo bien poseído, del que alguno quiere
carecer, o es insuficiente y se desea remplazar por
otro más suficiente que él; o lleva anejo algún
inconveniente, que viene a producir hastío. Mas la
visión de la divina esencia llena el alma de todos
los bienes, uniéndola a la fuente de toda bondad,
conforme a lo que se dice Ps. 16, 15: Seré
saciado, cuando apareciere tu gloria; y Sap. 7,
11: Me vinieron todos los bienes juntamente con
ella, con la contemplación de la sabiduría. Por otra
parte no lleva adjunto inconveniente alguno; pues
de la contemplación de la sabiduría se dice Sap.
8, 16: Ni su conversación tiene amargura, ni tedio
su trato. Aquí es evidente que el bienaventurado
no puede querer por su parte abandonar la
beatitud, como ni tampoco perderla, retirándosela
Dios; porque el quitársela Dios sería una pena,
que no puede aplicarle tan justo juez sin culpa
alguna, en la cual no puede incurrir quien ve la
esencia de Dios, no pudiendo menos de estar
(siempre) inherente a esta visión la rectitud de la
voluntad, según lo ya demostrado S.Th.I-II, q.4,
a. 8. Mucho menos puede arrebatársela algún
otro agente; porque el alma unida a Dios se eleva
sobre todo otro ser, y así nada ni nadie puede
separarla de esa unión. Así pues parece
inadmisible que el hombre pase de la beatitud a la
miseria y viceversa a influjo de cualesquiera
alternativas de tiempos, vicisitudes temporales,
que no pueden tener cabida sino en lo que es
mudable a merced del tiempo y del movimiento.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 5 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod beatitudo est
perfectio consummata, quae omnem defectum
excludit a beato. Et ideo absque mutabilitate
Al argumento 1º diremos que la beatitud es la
perfección consumada, y como tal excluye todo
defecto de su poseedor: y así se le otorga exenta
advenit eam habenti, faciente hoc virtute divina,
quae hominem sublevat in participationem
aeternitatis transcendentis omnem mutationem.
de mutabilidad, por obra del poder divino, que
eleva al hombre a la participación de la eternidad,
incompatible con todo género de variación.
S. Th. I-II, q. 5 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod voluntas ad opposita
se habet in his quae ad finem ordinantur, sed ad
ultimum finem naturali necessitate ordinatur.
Quod patet ex hoc, quod homo non potest non
velle esse beatus.
Al 2º que en las cosas, que se ordenan al fin, la
voluntad en efecto fluctúa entre cosas opuestas;
pero al último fin se ordena ella misma por
necesidad natural, de lo que es concluyente
prueba que el hombre no puede no querer ser
bienaventurado.
S. Th. I-II, q. 5 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod beatitudo habet
principium ex conditione participantis, sed caret
fine, propter conditionem boni cuius participatio
facit beatum. Unde ab alio est initium beatitudinis;
et ab alio est quod caret fine.
Al 3º que la beatitud tiene principio a causa de la
condición del que la obtiene; pero excluye toda
terminación por la condición del bien, cuya
participación le constituye bienaventurado: es
decir, que el comienzo de la beatitud reconoce
causa
diversa
de
la
que
motiva
su
interminabilidad.
Artículo 5
Utrum homo per sua naturalia possit
acquirere beatitudinem
¿Puede el hombre por sus medios
naturales adquirir la beatitud?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 5 a. 5 obi. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod homo per
sua naturalia possit beatitudinem consequi.
Natura enim non deficit in necessariis. Sed nihil
est homini tam necessarium quam id per quod
finem ultimum consequitur. Ergo hoc naturae
humanae non deest. Potest igitur homo per sua
naturalia beatitudinem consequi.
1º Parece que el hombre puede conseguir la
beatitud por sus naturales esfuerzos: porque la
naturaleza no falta en lo necesario; y nada tan
necesario al hombre, como aquello por lo cual
obtiene su último fin: por consiguiente no carece
de eso la humana naturaleza. Puede por tanto el
hombre con sus fuerzas naturales conseguir la
beatitud.
S. Th. I-II, q. 5 a. 5 obi. 2
Praeterea, homo, cum sit nobilior irrationalibus
creaturis,
videtur
esse
sufficientior.
Sed
irrationales creaturae per sua naturalia possunt
2º El hombre, más noble que las criaturas
irracionales, parece ser más suficiente que ellas:
estas pueden por sus recursos naturales conseguir
consequi suos fines. Ergo multo magis homo per
sua naturalia potest beatitudinem consequi.
sus fines; luego con más razón puede el hombre
lograr el suyo, la beatitud.
S. Th. I-II, q. 5 a. 5 obi. 3
Praeterea, beatitudo est operatio perfecta,
secundum philosophum. Eiusdem autem est
incipere rem, et perficere ipsam. Cum igitur
operatio imperfecta, quae est quasi principium in
operationibus humanis, subdatur naturali hominis
potestati, qua suorum actuum est dominus;
videtur quod per naturalem potentiam possit
pertingere ad operationem perfectam, quae est
beatitudo.
3º La beatitud es una operación perfecta, según
Aristóteles Eth. l.2, c.7; y al que comienza una
cosa compete terminarla. Ahora bien: la operación
imperfecta, que es como el comienzo en las
operaciones humanas, está en la potestad natural
del hombre, en virtud de la cual es dueño de sus
acciones: parece por lo tanto que por esa misma
potestad natural puede llevar a cabo su operación
perfecta, obteniendo así la beatitud.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 5 a. 5 s. c.
Sed contra, homo est principium naturaliter
actuum suorum per intellectum et voluntatem.
Sed ultima beatitudo sanctis praeparata, excedit
intellectum hominis et voluntatem, dicit enim
apostolus, I ad Cor. II, oculus non vidit, et auris
non audivit, et in cor hominis non ascendit, quae
praeparavit Deus diligentibus se. Ergo homo per
sua naturalia non potest beatitudinem consequi.
Por el contrario: el hombre es naturalmente el
principio de sus actos, mediante el entendimiento
y la voluntad; y la última beatitud asignada a los
Santos excede el entendimiento y a la voluntad
del hombre, pues dice el Apóstol I Cor. 2, 9:ojo
no vio, ni oreja oyó, ni en corazón de hombre
subió lo que preparó Dios para aquellos que lo
aman.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. La beatitud imperfecta, posible en esta vida, es asequible al hombre por sus naturales
facultades; del propio modo que la virtud, en cuya operación consiste. Ni el hombre ni criatura alguna
puede por sus medios naturales conseguir la beatitud perfecta.
Solución
S. Th. I-II, q. 5 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod beatitudo imperfecta
quae in hac vita haberi potest, potest ab homine
acquiri per sua naturalia, eo modo quo et virtus,
in cuius operatione consistit, de quo infra dicetur.
Sed beatitudo hominis perfecta, sicut supra
dictum est, consistit in visione divinae essentiae.
Videre autem Deum per essentiam est supra
naturam non solum hominis, sed etiam omnis
creaturae, ut in primo ostensum est. Naturalis
enim cognitio cuiuslibet creaturae est secundum
modum substantiae eius, sicut de intelligentia
dicitur in libro de causis, quod cognoscit ea quae
sunt supra se, et ea quae sunt infra se, secundum
Responderemos que la beatitud imperfecta, de
que es susceptible esta vida, está al alcance del
hombre por sus naturales recursos; al modo que
lo está la virtud, en cuya práctica consiste, de lo
cual trataremos luego S.Th.I-II, q. 63. Mas la
beatitud perfecta del hombre, como queda dicho
S.Th.I-II, q. 3, a.8, consiste en la visión de la
divina esencia. Ver a Dios en su esencia excede,
no solo a naturaleza del hombre, sino a la de toda
criatura, como se ha demostrado S.Th.I, q. 12,
a. 4: porque el conocimiento natural de cada
criatura está en proporción de su sustancia, como
de la inteligencia se dice lib. De causis,
modum substantiae suae. Omnis autem cognitio
quae est secundum modum substantiae creatae,
deficit a visione divinae essentiae, quae in
infinitum excedit omnem substantiam creatam.
Unde nec homo, nec aliqua creatura, potest
consequi beatitudinem ultimam per sua naturalia.
proposit. 8 que conoce las cosas que están sobre
ellas, y las que están debajo de ella, según el
modo de su sustancia creada nada tiene que ver
con la visión de la divina esencia, que se eleva
infinitamente sobre toda sustancia creada: por
consiguiente ni el hombre ni criatura alguna puede
conseguir la última beatitud por sus naturales
medios.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 5 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut natura non
deficit homini in necessariis, quamvis non dederit
sibi arma et tegumenta sicut aliis animalibus quia
dedit ei rationem et manus, quibus possit haec
sibi conquirere; ita nec deficit homini in
necessariis, quamvis non daret sibi aliquod
principium quo posset beatitudinem consequi; hoc
enim erat impossibile. Sed dedit ei liberum
arbitrium, quo possit converti ad Deum, qui eum
faceret beatum. Quae enim per amicos possumus,
per nos aliqualiter possumus, ut dicitur in III
Ethic.
Al argumento 1º diremos que, así como la
naturaleza no defrauda al hombre en lo necesario,
a pesar de no haberle provisto de armas y vestido
como a los demás animales, pues le dio razón y
manos, con que pueda procurárselos; tampoco le
falta en lo necesario, para conseguir la beatitud,
aun cuando no le haya dado algún principio de
ella, porque esto era imposible: pero le ha dotado
del libre albedrío, con el cual puede dirigirse a
Dios, que es quien le hará bienaventurado. Lo que
podemos por medio de los amigos, lo podemos en
cierto modo por nosotros, como se dice Ethic. l.3,
c.3
S. Th. I-II, q. 5 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod nobilioris conditionis
est natura quae potest consequi perfectum
bonum, licet indigeat exteriori auxilio ad hoc
consequendum, quam natura quae non potest
consequi perfectum bonum, sed consequitur
quoddam
bonum
imperfectum,
licet
ad
consecutionem eius non indigeat exteriori auxilio,
ut philosophus dicit in II de caelo. Sicut melius
est dispositus ad sanitatem qui potest consequi
perfectam sanitatem, licet hoc sit per auxilium
medicinae; quam qui solum potest consequi
quandam imperfectam sanitatem, sine medicinae
auxilio. Et ideo creatura rationalis, quae potest
consequi perfectum beatitudinis bonum, indigens
ad hoc divino auxilio, est perfectior quam creatura
irrationalis, quae huiusmodi boni non est capax,
sed quoddam imperfectum bonum consequitur
virtute suae naturae.
Al 2º que de más noble condición es la naturaleza,
que puede conseguir el bien perfecto, aunque
para lograrlo necesite de extraño auxilio, que la
que no puede conseguir el bien perfecto, y si solo
cierto bien imperfecto, por más que para esto no
haya menester auxilio ajeno, como dice
Aristóteles De coelo, l.2, t.60 al 66: a la
manera que está mejor dispuesto a la salud quien
puede
conseguirla
completa,
siquiera
sea
recurriendo a la medicina, que el que aun sin esta
puede lograr únicamente cierta imperfecta
sanidad; así también la criatura racional, que
puede obtener el bien perfecto de la beatitud, si
bien auxiliado necesariamente por Dios al efecto,
es más perfecta que la irracional, incapaz de tal
bien, y que solo alcanza cierto imperfecto bien con
solas las fuerzas de su naturaleza.
S. Th. I-II, q. 5 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod, quando imperfectum
et perfectum sunt eiusdem speciei, ab eadem
virtute causari possunt. Non autem hoc est
Al 3º que, cuando lo imperfecto y lo perfecto son
de una misma especie, pueden sí reconocer por
causa una misma potencia; no así empero, si son
necesse, si sunt alterius speciei, non enim
quidquid potest causare dispositionem materiae,
potest ultimam perfectionem conferre. Imperfecta
autem operatio, quae subiacet naturali hominis
potestati, non est eiusdem speciei cum operatione
illa perfecta quae est hominis beatitudo, cum
operationis species dependeat ex obiecto. Unde
ratio non sequitur.
de distinta especie: porque no todo lo que puede
causar la disposición de la materia, puede
asimismo darla su última perfección; y la
operación imperfecta, naturalmente puesta al
alcance de la humana potencia, no es de la misma
especie que aquella operación perfecta, que
constituye la beatitud del hombre; siendo
innegable que la especie de cada operación
depende de su objeto: no es pues del caso el
argumento.
Artículo 6
Utrum homo consequatur beatitudinem
per actionem alicuius superioris
creaturae
¿Consigue el hombre la beatitud por la
acción de alguna criatura superior?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 5 a. 6 obi. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod homo
possit fieri beatus per actionem alicuius superioris
creaturae, scilicet Angeli. Cum enim duplex ordo
inveniatur in rebus, unus partium universi ad
invicem, alius totius universi ad bonum quod est
extra universum; primus ordo ordinatur ad
secundum sicut ad finem, ut dicitur XII
Metaphys.; sicut ordo partium exercitus ad
invicem est propter ordinem totius exercitus ad
ducem. Sed ordo partium universi ad invicem
attenditur secundum quod superiores creaturae
agunt in inferiores, ut in primo dictum est,
beatitudo autem consistit in ordine hominis ad
bonum quod est extra universum, quod est Deus.
Ergo per actionem superioris creaturae, scilicet
Angeli, in hominem, homo beatus efficitur.
1º Parece que el hombre puede llegar a ser
bienaventurado por la acción de alguna criatura
superior, cual es el ángel; porque en las cosas se
halla un doble orden: uno de las partes del
universo entre sí; otro del universo todo con
respecto al bien, que está fuera del universo: el
primero de estos órdenes se dirige al segundo,
como a su fin, según se dice Metaph. l.12, t. 52
y 53, al modo que la organización de las partes
de un ejército entre sí reconoce por causa la
subordinación de todo el ejército al jefe. El orden
recíproco de las partes del universo se considera
en la acción de las criaturas superiores respecto
de las inferiores, como dijimos S.Th.I, q. 21, a. 1
al 3º. La beatitud consiste en ordenarse el
hombre a un bien, que está fuera del universo, el
cual es Dios: según esto el hombre se hace
bienaventurado por la acción de una criatura
superior, el ángel, a favor del hombre.
S. Th. I-II, q. 5 a. 6 obi. 2
Praeterea, quod est in potentia tale, potest reduci
in actum per id quod est actu tale, sicut quod est
potentia calidum, fit actu calidum per id quod est
actu calidum. Sed homo est in potentia beatus.
Ergo potest fieri actu beatus per Angelum, qui est
actu beatus.
S. Th. I-II, q. 5 a. 6 obi. 3
2º Lo que es tal en potencia, puede reducirse a
acto por aquello que es tal en acto; como lo que
es cálido en potencia, pasa a ser de hecho cálido
por lo que es cálido en acto: siendo pues el
hombre bienaventurado en potencia, puede serlo
en acto mediante el ángel, que lo es en acto.
Praeterea, beatitudo consistit in operatione
intellectus, ut supra dictum est. Sed Angelus
potest illuminare intellectum hominis, ut in primo
habitum est. Ergo Angelus potest facere hominem
beatum.
3º La beatitud consiste en una operación del
entendimiento, según queda dicho S.Th.I-II, q.
3, a. 5; y el ángel puede iluminar el
entendimiento del hombre, como se demostró
S.Th.I, q. 111, a.1: por consiguiente el ángel
puede hacer al hombre bienaventurado.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 5 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo LXXXIII,
gratiam et gloriam dabit dominus.
Por el contrario, se dice Psalmo 83, 12: El Señor
dará la gracia y la gloria.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Es imposible que la beatitud perfecta se confiera por la acción de alguna criatura; y así el
hombre llega a ser bienaventurado, siendo Dios el mismo agente. En cuanto a la beatitud imperfecta, esta
se halla en el mismo caso que la virtud, en cuyo acto consiste.
Solución
S. Th. I-II, q. 5 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, cum omnis creatura
naturae legibus sit subiecta, utpote habens
limitatam virtutem et actionem; illud quod excedit
naturam creatam, non potest fieri virtute alicuius
creaturae. Et ideo si quid fieri oporteat quod sit
supra naturam, hoc fit immediate a Deo; sicut
suscitatio mortui, illuminatio caeci, et cetera
huiusmodi. Ostensum est autem quod beatitudo
est quoddam bonum excedens naturam creatam.
Unde impossibile est quod per actionem alicuius
creaturae conferatur, sed homo beatus fit solo
Deo agente, si loquamur de beatitudine perfecta.
Si vero loquamur de beatitudine imperfecta, sic
eadem ratio est de ipsa et de virtute, in cuius actu
consistit.
Responderemos, que toda criatura está sometida
a las leyes de la naturaleza, como dotada de
fuerzas y acción limitadas; y así lo que excede a la
naturaleza creada, no puede ser hecho por virtud
de criatura alguna: por lo cual, si algo ha de
hacerse superior a la naturaleza; esto es hecho
inmediatamente por Dios: tal es la resurrección de
un muerto, el dar vista a un ciego, y otros actos
análogos. Dejamos demostrado S.Th.I-II, q. 5,
a. 5 que la beatitud es cierto bien, que excede a
la naturaleza creada: es por tanto imposible que
sea otorgada por la acción de alguna criatura: el
hombre pues llega a ser bienaventurado sin otro
agente que Dios, hablando de la perfecta
bienaventuranza. Por lo que hace a lo imperfecta,
la razón de esta es la misma que la de la virtud,
en cuyo acto consiste.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 5 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod plerumque
contingit in potentiis activis ordinatis, quod
perducere ad ultimum finem pertinet ad
supremam potentiam, inferiores vero potentiae
Al argumento 1º diremos, que muchas veces
sucede en las potencias activas ordenadas, que el
conducir al último fin pertenece a la potencia
suprema; y las inferiores cooperan a la
coadiuvant ad consecutionem illius ultimi finis
disponendo, sicut ad artem gubernativam, quae
praeest navifactivae, pertinet usus navis, propter
quem navis ipsa fit. Sic igitur et in ordine universi,
homo
quidem
adiuvatur
ab
Angelis
ad
consequendum ultimum finem, secundum aliqua
praecedentia,
quibus
disponitur
ad
eius
consecutionem, sed
ipsum
ultimum
finem
consequitur per ipsum primum agentem, qui est
Deus.
consecución de ese último fin, disponiendo: a la
manera que el uso de la nave, para el que la nave
se fabrica, pertenece al arte de navegar, al cual se
subordina el de construir buques. Así en el orden
del universo el hombre es en efecto auxiliado por
los ángeles, para conseguir su último fin por
medio de algunos precedentes, con los cuales se
predispone a obtenerla; pero consigue ese fin
último por el mismo primer agente, que es Dios.
S. Th. I-II, q. 5 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod, quando aliqua
forma actu existit in aliquo secundum esse
perfectum et naturale, potest esse principium
actionis in alterum; sicut calidum per calorem
calefacit. Sed si forma existit in aliquo imperfecte,
et non secundum esse naturale, non potest esse
principium communicationis sui ad alterum, sicut
intentio coloris quae est in pupilla, non potest
facere album; neque etiam omnia quae sunt
illuminata aut calefacta, possunt alia calefacere et
illuminare; sic enim illuminatio at calefactio essent
usque ad infinitum. Lumen autem gloriae, per
quod Deus videtur, in Deo quidem est perfecte
secundum esse naturale, in qualibet autem
creatura est imperfecte, et secundum esse
similitudinarium vel participatum. Unde nulla
creatura beata potest communicare suam
beatitudinem alteri.
Al 2º que, cuando alguna forma existe en acto en
algún ente según su ser perfecto y natural, puede
ser principio de acción, que afecte a otro, como lo
cálido calienta por su calor; pero, si la forma
existe imperfectamente en algo, mas no según su
ser natural, en tal caso no puede ser principio de
comunicación de sí mismo a otro: así la intención
del color en la pupila no puede comunicar
blancura, ni todo lo iluminado o caliente puede
iluminar o calentar a otros objetos; pues, si así
fuese, la iluminación y la calefacción procederían
hasta el infinito. Mas la luz de la gloria, por la cual
se ve a Dios, en Dios es perfecta según su ser
natural; al paso que en cualquiera criatura se
halla imperfectamente y según cierto ser imitativo
o participado. Síguese de aquí que ninguna
criatura puede transmitir a otra su beatitud.
S. Th. I-II, q. 5 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod Angelus beatus
illuminat intellectum hominis, vel etiam inferioris
Angeli, quantum ad aliquas rationes divinorum
operum non autem quantum ad visionem divinae
essentiae, ut in primo dictum est. Ad eam enim
videndam, omnes immediate illuminantur a Deo.
Al 3º que el ángel bienaventurado ilumina el
entendimiento del hombre, o también el de otro
ángel inferior, en cuanto a algunas razones de las
obras divinas; mas no en cuanto a la visión de la
divina esencia, como queda dicho S.Th.I, q. 106,
a. 1, al 1 y 3. Para verla, todos son iluminados
inmediatamente por Dios.
Artículo 7
Utrum requirantur aliqua opera bona ad
hoc quod homo beatitudinem
consequatur a Deo
Objeciones
S. Th. I-II, q. 5 a. 7 obi. 1
¿Para que el hombre obtenga de Dios la
beatitud, se requieren algunas obras
buenas?
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod non
requirantur aliqua opera hominis ad hoc ut
beatitudinem consequatur a Deo. Deus enim, cum
sit agens infinitae virtutis, non praeexigit in
agendo materiam, aut dispositionem materiae,
sed statim potest totum producere. Sed opera
hominis, cum non requirantur ad beatitudinem
eius sicut causa efficiens, ut dictum est, non
possunt requiri ad eam nisi sicut dispositiones.
Ergo Deus, qui dispositiones non praeexigit in
agendo,
beatitudinem
sine
praecedentibus
operibus confert.
1º Parece que no se requieren obras del hombre,
para que este consiga de Dios la beatitud: porque
Dios, como agente de infinito poder, no preexige
materia ni predisposición de ella en el obrar,
puesto
que
puede
producirlo
todo
instantáneamente; y, no exigiéndose para la
beatitud del hombre sus obras como causa
eficiente según lo dicho S.Th.I-II, q. 5, a. 6, no
pueden ser estas requisitos indispensables para
obtenerla, sino en el concepto de disposiciones:
según esto pues Dio, que no exige previas
disposiciones al obrar, otorga la beatitud sin obras
precedentes.
S. Th. I-II, q. 5 a. 7 obi. 2
Praeterea, sicut Deus est auctor beatitudinis
immediate, ita et naturam immediate instituit.
Sed in prima institutione naturae, produxit
creaturas nulla dispositione praecedente vel
actione creaturae; sed statim fecit unumquodque
perfectum in sua specie. Ergo videtur quod
beatitudinem conferat homini sine aliquibus
operationibus praecedentibus.
2º Así como Dios es inmediatamente el autor de la
beatitud, así también creó la naturaleza por sí
mismo sin agente intermedio. Al establecer
primitivamente la naturaleza, produjo las criaturas
sin previa disposición ni acción de ninguna de
ellas, y en un primer instante hizo todas las cosas
perfectas en su respectiva especie: parece por
consiguiente que asimismo confiere la beatitud al
hombre sin operación alguna precedente.
S. Th. I-II, q. 5 a. 7 obi. 3
Praeterea, apostolus dicit, Rom. IV, beatitudinem
hominis esse cui Deus confert iustitiam sine
operibus. Non ergo requiruntur aliqua opera
hominis ad beatitudinem consequendam.
3º El Apóstol dice Rom. 4, 6 que la
bienaventuranza del hombre está en que Dios le
atribuye justicia sin obras: por consiguiente no se
requieren obras del hombre, para conseguir la
beatitud.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 5 a. 7 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ioan. XIII, si haec
scitis, beati eritis si feceritis ea. Ergo per actionem
ad beatitudinem pervenitur.
Por el contrario, se dice Joann. 13, 17: Si esto
sabéis; bienaventurados seréis, si lo hiciereis:
conforme a esto llegamos a la beatitud por las
obras.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Ninguna pura criatura consigue convenientemente la beatitud sin el movimiento de la
operación, por la cual tiende a ella.
Solución
S. Th. I-II, q. 5 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod rectitudo voluntatis, ut
supra dictum est, requiritur ad beatitudinem, cum
nihil aliud sit quam debitus ordo voluntatis ad
ultimum
finem;
quae
ita
exigitur
ad
consecutionem ultimi finis, sicut debita dispositio
materiae ad consecutionem formae. Sed ex hoc
non ostenditur quod aliqua operatio hominis
debeat praecedere eius beatitudinem, posset enim
Deus simul facere voluntatem recte tendentem in
finem, et finem consequentem; sicut quandoque
simul materiam disponit, et inducit formam. Sed
ordo divinae sapientiae exigit ne hoc fiat, ut enim
dicitur in II de caelo, eorum quae nata sunt
habere bonum perfectum, aliquid habet ipsum
sine motu, aliquid uno motu, aliquid pluribus.
Habere autem perfectum bonum sine motu,
convenit ei quod naturaliter habet illud. Habere
autem beatitudinem naturaliter est solius Dei.
Unde solius Dei proprium est quod ad
beatitudinem
non
moveatur
per
aliquam
operationem praecedentem. Cum autem beatitudo
excedat omnem naturam creatam, nulla pura
creatura convenienter beatitudinem consequitur
absque motu operationis, per quam tendit in
ipsam. Sed Angelus, qui est superior ordine
naturae quam homo, consecutus est eam, ex
ordine divinae sapientiae, uno motu operationis
meritoriae, ut in primo expositum est. Homines
autem consequuntur ipsam multis motibus
operationum, qui merita dicuntur. Unde etiam,
secundum philosophum, beatitudo est praemium
virtuosarum operationum.
Responderemos, que la beatitud de la voluntad es
según lo ya dicho S.Th.I-II, q.4, a.4 requisito
para la beatitud, puesto que no es otra cosa que
el debido orden de la voluntad al último fin, la que
se exige para la consecución del fin último; del
mismo modo que la debida preparación de la
materia, para que pueda recibir forma. Mas de
aquí no se deduce que deba proceder a la beatitud
del hombre alguna operación del mismo: porque
pudiera Dios hacer a un tiempo a la voluntad
encaminarse rectamente al fin y conseguirlo; así
como a veces dispone la materia y le induce la
forma sin intervalo de tiempo. Pero el orden de la
divina sabiduría exige que esto no se verifique así;
pues, según se dice De coelo, l.2, t.64, alguno
de aquellos seres, que han nacido para tener el
bien perfecto, lo obtiene sin movimiento, alguno
con un solo movimiento, y alguno con muchos;
mas el lograr el bien perfecto sin movimiento
conviene a aquel, que naturalmente lo tiene; y el
poseer naturalmente la beatitud es propio de solo
Dios: por consiguiente propio es de solo Dios el no
moverse a la beatitud por operación alguna
precedente. Ahora bien: como la beatitud excede
a toda naturaleza creada, ninguna pura criatura
consigue convenientemente la beatitud sin
movimiento de operación, por la cual tiende a
ella; si bien el ángel, superior al hombre en el
orden de la naturaleza, la consiguió con un solo
movimiento de operación meritoria, como hemos
expuesto en la primera parte S.Th.I, q.62, a.5;
pero los hombres la obtienen previos muchos
movimientos de operaciones, que llamamos
méritos. Por lo cual según Aristóteles Eth. l.1,
c.9; y l.10, c.7 y 8 la beatitud es premio de
operaciones virtuosas.
Respuesta a las objeciones
S. Th. I-II, q. 5 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod operatio hominis
non praeexigitur ad consecutionem beatitudinis
propter
insufficientiam
divinae
virtutis
beatificantis, sed ut servetur ordo in rebus.
Al argumento 1º diremos, que se exige previa
operación del hombre para la consecución de la
beatitud, no por la insuficiencia del poder de Dios,
que la confiere; sino para que se observe el orden
en todo.
S. Th. I-II, q. 5 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod primas creaturas
statim Deus perfectas produxit, absque aliqua
dispositione vel operatione creaturae praecedente,
quia sic instituit prima individua specierum, ut per
ea natura propagaretur ad posteros. Et similiter,
quia per Christum, qui est Deus et homo,
beatitudo erat ad alios derivanda, secundum illud
Al 2º que Dios produjo las primeras criaturas
perfectas desde el primer momento y sin otra
disposición u operación procedente de 1la
criatura; porque así instituyó los primeros
individuos de las especies, para que por ellos se
propagase la naturaleza a sus sucesores. Pues
bien: de un modo análogo, como la beatitud había
apostoli ad Heb. II, qui multos filios in gloriam
adduxerat; statim a principio suae conceptionis,
absque aliqua operatione meritoria praecedente,
anima eius fuit beata. Sed hoc est singulare in
ipso, nam pueris baptizatis subvenit meritum
Christi ad beatitudinem consequendam, licet
desint eis merita propria, eo quod per Baptismum
sunt Christi membra effecti.
de derivarse a otros por Cristo, que es Dios y
hombre, conforme a lo del Apóstol Hebr. 2, 10:
que había llevado muchos hijos a la gloria: luego
desde el momento mismo primero de su
concepción y sin preceder operación alguna
meritoria, fue su alma bienaventurada; lo cual es
singularmente peculiar en él. Y a los niños
bautizados es aplicado el mérito de Cristo, para
que consigan la beatitud, aun cuando ellos no
tengan méritos personales, en razón de haber sido
por medio del bautismo erigidos en miembros de
Cristo.
S. Th. I-II, q. 5 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod apostolus loquitur de
beatitudine spei, quae habetur per gratiam
iustificantem, quae quidem non datur propter
opera praecedentia. Non enim habet rationem
termini motus, ut beatitudo, sed magis est
principium motus quo ad beatitudinem tenditur.
Al 2º que el Apóstol habla de la beatitud de
esperanza, que se obtiene por la gracia
santificante, la cual ciertamente no se da por
obras precedentes: porque no tiene razón de
término del movimiento, como la beatitud; siendo
más bien principio de movimiento, por el cual se
tiende a la beatitud.
Artículo 8
Utrum omnis homo appetat
beatitudinem
¿Desean la beatitud todos los hombres?
Objeciones
S. Th. I-II, q. 5 a. 8 obi. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod non
omnes appetant beatitudinem. Nullus enim potest
appetere quod ignorat, cum bonum apprehensum
sit obiectum appetitus, ut dicitur in III de anima.
Sed multi nesciunt quid sit beatitudo, quod, sicut
Augustinus dicit in XIII de Trin., patet ex hoc,
quod quidam posuerunt beatitudinem in voluptate
corporis, quidam in virtute animi, quidam in aliis
rebus. Non ergo omnes beatitudinem appetunt.
1º Parece que no todos desean la beatitud:
porque nadie puede apetecer lo que ignora, pues
el bien aprendido es el objeto del apetito, según
se dice De anima, l.3, t.29, 34 y 49; y muchos
no saben que sea la beatitud, lo cual es notorio
por lo que dice San Agustín De Trin. l. 13, c.4
que unos han fijado la beatitud en los goces del
cuerpo, otros en la virtud del alma, y otros en
otras cosas: según esto no todos desean la
beatitud.
S. Th. I-II, q. 5 a. 8 obi. 2
Praeterea, essentia beatitudinis est visio essentiae
divinae, ut dictum est. Sed aliqui opinantur hoc
esse impossibile, quod Deus per essentiam ab
homine videatur, unde hoc non appetunt. Ergo
2º La esencia de la beatitud es la visión de la
esencia divina, según lo dicho S.Th.I-II, q. 4, a.
8; y algunos opinan ser imposible que Dios sea
visto en su esencia por el hombre, por cuya razón
non omnes homines appetunt beatitudinem.
no aspiran a esto: y por lo mismo no todos desean
la beatitud.
S. Th. I-II, q. 5 a. 8 obi. 3
Praeterea, Augustinus dicit, in XIII de Trin.
quod beatus est qui habet omnia quae vult, et
nihil male vult. Sed non omnes hoc volunt,
quidam enim male aliqua volunt, et tamen volunt
illa se velle. Non ergo omnes volunt beatitudinem.
3º Dice San Agustín De Trin. l.13, c.5, que es
bienaventurado el que tiene todo cuanto quiere, y
nada quiere mal: no todos quieren esto; pues hay
quienes quieren algo malamente, y no obstante
quieren quererlo: luego no desean todos la
beatitud.
Por el contrario
S. Th. I-II, q. 5 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XIII de
Trin., si minus dixisset, omnes beati esse vultis,
miseri esse non vultis, dixisset aliquid quod nullus
in sua non cognosceret voluntate. Quilibet ergo
vult esse beatus.
Por el contrario, San Agustín De Trin. l. 13, c.3
dice: Si hubiese dicho un bufón: todos queréis ser
dichosos y no queréis ser desdichados; habría
dicho una cosa, que a nadie era desconocida en su
propia voluntad. Cada cual pues quiere ser feliz.
Conclusión (Abad de Aparicio)
Conclusión. Todo hombre por necesidad quiere la beatitud, considerada en su razón común de felicidad.
No todos quieren la beatitud tomada según su razón especial.
Solución
S. Th. I-II, q. 5 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod beatitudo dupliciter
potest
considerari.
Uno
modo,
secundum
communem rationem beatitudinis. Et sic necesse
est quod omnis homo beatitudinem velit. Ratio
autem beatitudinis communis est ut sit bonum
perfectum, sicut dictum est. Cum autem bonum
sit obiectum voluntatis, perfectum bonum est
alicuius, quod totaliter eius voluntati satisfacit.
Unde appetere beatitudinem nihil aliud est quam
appetere ut voluntas satietur. Quod quilibet vult.
Alio modo possumus loqui de beatitudine
secundum specialem rationem, quantum ad id in
quo beatitudo consistit. Et sic non omnes
cognoscunt beatitudinem, quia nesciunt cui rei
communis ratio beatitudinis conveniat. Et per
consequens, quantum ad hoc, non omnes eam
volunt.
Respuesta a las objeciones
Responderemos, que la beatitud se puede
entender en dos acepciones: 1º en la noción
común de la felicidad, y según esta todo hombre
necesariamente la desea: y esta noción está en
considerarla como un bien completo, según queda
dicho S.Th.I-II, q. 5, a.3; y q. 1, a.7. siendo
pues el bien el objeto de la voluntad, el bien
perfecto de alguno es lo que satisface plenamente
a su voluntad: así que desear la beatitud no es
otra cosa que aspirar a que la voluntad quede
saciada, lo cual todos quieren; 2º según su razón
especial en cuanto a aquello, en que consiste
realmente; y en esta no todos conocen la
beatitud, porque no conocen en qué objeto reside
la razón común de beatitud: y por consecuencia
en tal sentido no todos la desean.
S. Th. I-II, q. 5 a. 8 ad 1
Unde patet responsio ad primum.
Con esto queda contestado el argumento 1º.
S. Th. I-II, q. 5 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum voluntas
sequatur apprehensionem intellectus seu rationis,
sicut contingit quod aliquid est idem secundum
rem, quod tamen est diversum secundum rationis
considerationem; ita contingit quod aliquid est
idem secundum rem, et tamen uno modo
appetitur, alio modo non appetitur. Beatitudo ergo
potest considerari sub ratione finalis boni et
perfecti, quae est communis ratio beatitudinis, et
sic naturaliter et ex necessitate voluntas in illud
tendit, ut dictum est. Potest etiam considerari
secundum alias speciales considerationes, vel ex
parte ipsius operationis, vel ex parte potentiae
operativae, vel ex parte obiecti, et sic non ex
necessitate voluntas tendit in ipsam.
Al 2º diremos que, como la voluntad sigue a la
percepción del entendimiento o de la razón, así
como acontece que algo es lo que es en sí mismo,
pero otra cosa diferente de la realidad según la
apreciación de la mente; del mismo modo sucede
que una cosa es ella misma en sí, y sin embargo
se apetece en un concepto y no en otro. La
beatitud pues se puede estimar en el sentido del
bien final y perfecto, que es la razón común de la
beatitud, y así considerada la voluntad natural e
inevitablemente tiende a ella, según o dicho
S.Th.I-II, q. 1, a. 5 y q. 5, a. 8 al 2º. Mas
puede
también
interpretarse
bajo
otras
consideraciones especiales, ya por parte de la
operación misma, ya por la de la facultad
operativa, o bien por la del objeto: y en cualquiera
de estas la voluntad no se siente necesariamente
impelida hacia ella.
S. Th. I-II, q. 5 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod ista definitio
beatitudinis quam quidam posuerunt, beatus est
qui habet omnia quae vult, vel, cui omnia optata
succedunt, quodam modo intellecta, est bona et
sufficiens; alio vero modo, est imperfecta. Si enim
intelligatur simpliciter de omnibus quae vult homo
naturali appetitu, sic verum est quod qui habet
omnia quae vult, est beatus, nihil enim satiat
naturalem hominis appetitum, nisi bonum
perfectum, quod est beatitudo. Si vero intelligatur
de his quae homo vult secundum apprehensionem
rationis, sic habere quaedam quae homo vult, non
pertinet ad beatitudinem, sed magis ad miseriam
inquantum huiusmodi habita impediunt hominem
ne habeat quaecumque naturaliter vult, sicut
etiam ratio accipit ut vera interdum quae
impediunt a cognitione veritatis. Et secundum
hanc considerationem, Augustinus addidit ad
perfectionem beatitudinis, quod nihil mali velit.
Quamvis primum posset sufficere, si recte
intelligeretur, scilicet quod beatus est qui habet
omnia quae vult.
Al 3º que esa definición de la beatitud propuesta
por algunos: Bienaventurado es el que tiene todo
lo que desea, o a quien todo sucede a medida de
sus deseos, entendida de cierto modo es
aceptable como buena y suficiente; pero en otro
sentido
es
imperfecta.
Si
se
entiende
absolutamente de todo cuanto el hombre quiere
por natural apetito, así cierto es que quien tiene
todo cuanto desea es feliz; por cuanto nada hay
que sacie el natural apetito del hombre, fuera del
bien perfecto, que es la beatitud. Mas, si se habla
de lo que el hombre quiere en conformidad con la
idea sugerida por su razón, en tal hipótesis la
posesión la posesión de ciertas cosas, que el
hombre desea, no pertenece a la beatitud, y mas
bien es miseria en atención a que le impiden tener
todo lo que naturalmente apetece; al modo que la
razón por su parte conceptúa no pocas veces
verdadero, lo que en realidad le impide conocer la
verdad. Por esto San Agustín añadió a la citada
definición aplicable así a la beatitud perfecta, que
nada malo desee; por más que la primera parte
bastaría, dándole recto sentido, es decir, que es
bienaventurado el que posee todo cuanto desea.