Enfermo de Betesda

INDICE:
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• . ESTUDIO ESTRUCTURAL − LITERARIO ..
Encuadre del texto .
Relación con los sinópticos
• Relación con Mc .
• Relación con Mt ..
• Estructuración del pasaje ..
Elementos estructurales más sobresalientes .
Relato de curación.
Versículos de transición .
Discurso ..
. ANÁLISIS EXEGÉTICO ..
Relato de curación (5, 1−15) ..
Versículos de transición (5, 16−18)
Discurso de revelación (5, 19−47) .
1ª parte (5, 19−30) .
2ª parte: (5, 31−47)
Sección primera: 5, 31−38
Sección segunda: 5, 39−4..
. ANÁLISIS TEOLÓGICO
Jesús, la palabra que da vida.
El sábado..
Jesús, Dios y hombre.
El testimonio.
Escatología..
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1
• estudio estructural − literario
• encuadre del texto
Vamos a comenzar situando el texto en el conjunto del Evangelio. No es fácil encontrar unanimidad en torno
a una estructuración del mismo; entre otros motivos porque hay autores que piensan que el evangelio que
tenemos en nuestras manos no corresponde al orden que tendría inicialmente. Han habido muchos intentos de
reordenar, cambiar pasajes, ... Entre estos intentos y por lo que nos afecta, señalo la que propone que el
capítulo 5 iría originariamente después de 7, 14, de manera que 6, 1 − 7, 13 irían unidos al capítulo 4. Pero
como no dejan de ser hipótesis más o menos verosímiles y de responder en muchas ocasiones más a la
intención del que las hace que del evangelista originalmente, me inclino por estudiar el texto aceptando el
orden actual del evangelio. Sigo para esto a C. Dodd quien lo divide en tres partes:
a) Proemio (Jn 1, 1−18)
b) Libro de los Signos (Jn 1, 19−12,50)
c) Libro de la Pasión. (Jn 13 − 20)
− Incluye un apéndice (Jn 21), añadido posterior , que cae fuera de la estructura general
Nuestro texto a estudiar se sitúa, pues, en la 2ª parte o Libro de los Signos. ¿Cómo estructurar esta segunda
parte? Señalo dos formas distintas:
Según Dodd se puede dividir en 7 episodios, cada uno de los cuales consta de una o más narraciones de actos
significativos de Jesús, acompañados por uno o más discursos que vienen a mostrar el significado de las
narraciones. Lc 5, 1−47 se enmarca en el 2º episodio (4, 46 − 5, 47), formado por dos relatos (narraciones de
curaciones: 4, 46−54 y 5, 1−10) y un discurso (5, 16−47). En ambos casos, el eje de los relatos es la Palabra
que da vida.
Por su parte, R. Brown, le achaca a C. Dodd que se ha dejado llevar por su afán de encontrar un esquema
septenario en Juan y señala que nuestro texto en cuestión pertenece a una tercera parte (5, 1 − 10, 39) del
Libro de los Signos que gira en torno al eje de Jesús y las principales fiestas judías. Este sería el hilo
conductor de todos estos relatos. Para la estructura yo seguiré la que presenta C. Dodd
¿Qué relación tiene esta unidad con lo anterior y lo posterior?
El primer relato −el de la curación del hijo del funcionario real− está unido al primer episodio mediante la
referencia a Caná de Galilea (el lugar donde había convertido el agua en vino); el segundo relato, el que nos
ocupa, está unido al primero mediante la reaparición del símbolo del agua (antes era el agua de las
purificaciones judías −Caná de Galilea−, el agua del pozo de Jacob y el agua de la piscina). El agua (=la ley
de Moisés) que ofrece la curación está ahí pero no ha sido efectiva para curar al paralítico. Y está unido al
relato de la curación del hijo del funcionario real al ser ambos signos de la palabra de Jesús que da la vida.
La transición del relato de la curación en Betesda al discurso se hace mediante un diálogo que provoca una
situación dramática: la curación se hace en sábado, causando la ira de los judíos.
• relación con los sinópticos
El discurso es propio de Jn.Pero el relato del milagro, ¿es una variante de una narración sinóptica? ¿hay
diferencias? ¿similitudes?
• Relación con Mc
2
Existen ciertos paralelos verbales y similitudes con Mc 2, 1−12:
• El mandato de 5, 1 (levántate, ... echa a andar) es el mismo que se le da al paralítico de Mc
• En ambos casos el enfermo es un individuo que no puede caminar
• A los dos, Jesús le manda ponerse en pie, tomar su camilla y caminar
Pero aun con estas semejanzas los dos relatos son muy diferentes:
• En cuanto al escenario: uno es en Cafarnaún y otro en Jerusalén
• En cuanto a los detalles locales: en Mc, un hombre llevado por un amigo a la casa, al que hacen
descender por el techo; en Jn, un individuo que yace junto a un estanque.
• En cuanto al motivo de la narración del milagro: en Mc, ilustrar los poderes de Jesús para sanar del
pecado; en Jn, mostrar el poder de la Palabra y el conflicto con los judíos sobre el sábado, mientras
que la referencia el pecado es incidental (5, 14)
• Relación con Mt
En Mt se nos narra una curación de un paralítico (9, 1−8), paralelo de Mc, a continuación de la del
criado del centurión (al igual que en Juan nuestro texto es continuación de la curación del hijo del
funcionario real), pero esto no es significativo ya que en Mc y en Lc el orden es distinto.
Como conclusión, y siguiendo a R. Brown, esta narración de la curación parece basarse en una
tradición primitiva sobre Jesús:
♦ Un análisis minucioso muestra que no se trata del mismo relato que el de los sinópticos
♦ Los detalles prácticos de la introducción del episodio y de la situación del lugar revelan un
conocimiento de Jerusalén, lo que se opone a un origen tardío y no palestinense del relato
♦ La forma en que se produce la curación (vv. 5−9) se parece a los acostumbrados relatos
sinópticos de curaciones, lo cual hace menos probable una creación propia del evangelista.
♦ No hay motivos para hablar del paralítico como de un estereotipo joánico
• estructuración del pasaje
Hecha ya la contextualización del texto en la obra general de Jn y vista también su falta de relación
con los sinópticos, estamos en condiciones de analizar su estructura interna. De nuevo nos
encontramos con distintas divisiones según los autores. Tras una atenta lectura del texto y viendo que
el tema central que unifica todo e incluso lo relaciona con lo anterior es la Palabra de Jesús que da la
vida, propongo la siguiente división:
• Relato del milagro en dos cuadros: 5, 1−15
♦ 1−9a: la fuente del relato
♦ 1, 9b−15: termina con la marcha del paralítico ya curado y la presentación del conflicto con
los judíos
• Versículos de transición: 5, 16−18, Sirven para dar una conclusión más amplia del milagro y para
introducir el discurso; el paralítico desaparece del resto de la escena.
♦ Como centro, la palabra de Jesús: 5, 17
• Discurso de revelación: 5, 19−47; despliega y desarrolla el versículo anterior, articulado en una
apología en dos movimientos, siendo el v. 30 su línea divisoria:
♦ 5, 19−30: Jesús manifiesta la fuente y el contenido de la actuación de Dios. Su forma es la de
un quiasmo elaborado donde:
♦ Los vv. 19 y 30 forman una inclusión
♦ los vv. 20 y 28s hablan de un asombro a propósito de lo que ha de venir
♦ Los vv. 21 y 26 tienen la misma construcción
♦ el v. 24 aparece en el centro del quiasmo
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♦ 5, 31− 47: insuficiente la autorrevelación de Jesús anterior, este apela a unos testigos
objetivos (Juan y las Escrituras − y en definitiva al Padre−) distintos de su propia palabra,
para que reconozcan su papel. Es un tema ya señalado en 1, 19−49; 3, 25; 3,31−34
♦ 5, 31−38: se apela a la autoridad de Juan Bautista, a las obras del Padre, a su testimonio y a
las Escrituras; termina con el reproche hacia los judíos de que no creéis
♦ 5, 39−47: Ataque contra la incredulidad judía; termina con la interrogación ¿cómo creeréis en
mis palabras?. Nos encontramos con:
− una inclusión mayor, en el recurso a los escritos de Moisés (v. 39 y 47)
− una inclusión menor, en el término gloria (v. 41 y 44)
Así pues, nuestro texto consta de un relato de milagro y de un discurso de revelación unidos por dos
versículos que le dan dramatismo a la escena al presentar el conflicto subsiguiente con los judíos en
torno al sábado.
• elementos estructurales más sobresalientes
• Relato de curación.
• Comprende, como decíamos anteriormente, dos escenas (1−9a y 9b−15) unidas entre sí. Como
elementos más sobresalientes, destacamos:
♦ La repetición del término sano (6b y 14a).
♦ La repetición frecuente del verbo andar (v. 8.9a.11.12)
♦ La iniciativa corresponde en ambos períodos a Jesús:
− La pregunta del v.6 tiene su correspondencia con las palabras en el templo del v.14
− La orden de levantarse y caminar (v.8) corresponde simétricamente a la de no pecar (v.14)
♦ La observación del v. 9b se sitúa en el centro del relato.
• Hay un doble movimiento paralelo en 5,6−9a:
− Jesús le pregunta al enfermo y este responde
− Jesús le ordena y el enfermo ejecuta lo mandado.
• Si 9a parece el final de la escena, esta da un brusco cambio con el v. 9b que inicia el drama que se
desarrolla más tarde. Algo ha cambiado. El evangelista introduce un dato nuevo hasta ahora que
cambiará radicalmente el rumbo del relato. Era sábado. Intervienen en la escena los judíos, que habían
estado ausentes de la misma
• Otro detalle interesante: el tema del caminar (vv. 8.9.11.12) que sirve de unión a todo el relato y que
adquiere un sentido simbólico. No sólo es el caminar físico lo que termina recuperando el paralítico
(v. 14b) sino que se transforma en metáfora del camino del creyente
• Como si de una cámara de cine hay un interesante movimiento a lo largo de todo el pasaje. Primero,
el centro está en el diálogo de Jesús con el enfermo. Cuando todo parece haber terminado felizmente,
el narrador introduce un elemento novedoso (9b); la atención se desvía de Jesús, el cuadro cambia y
se centra en el diálogo entre el enfermo curado y los fariseos (v. 10−13). Pero de nuevo la cámara se
vuelve: Jesús se reencuentra con el enfermo, parece terminar la curación indicándole un aspecto que
antes no le había dicho (v.14b) y concluye esta narración con el anuncio del causante de su curación a
los judíos.
• El evangelista pone mucho interés en la descripción del lugar, con detalles geográficos y de
localización (5, 1−5), que permiten al lector situarse en lo que va a acontecer.
Por el contrario hay un cierto desinterés al perfilar la personalidad del enfermo; se le denomina como
un hombre 8v.5.9.159, como el enfermo (v.7) y como el que había sido curado (v.13); la enfermedad
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que padece es designada con un término genérico (asthéneia) que resumía la descripción del v.3
• Versículos de transición
El cuadro ha cambiado. El v. 17 es la presentación y el centro de lo que vendrá a continuación. El
conflicto recoge una acusación histórica (Jesús quebrantó la ley del sábado). Pero el dato de la
persecución de los judíos no es un dato informativo (el verbo está en imperfecto, no hay acusación
ante un tribunal, ...), sino teológico: los judíos no han entendido el mandamiento de Dios respecto al
sábado
Hay un paralelismo ente los v. 16 y 18, quedando el v. 17 como el núcleo.
• Discurso
Cambia el género utilizado por el evangelista. Lo que viene a continuación es un discurso de
revelación, articulado en dos partes y con el esquema que ya he presentado anteriormente. El único
protagonista es Jesús y la revelación que él hace.
Algunos rasgos que caracterizan esta parte:
» Estamos ante un discurso de revelación acerca de sí mismo.
» Resalta la repetición de términos (Hijo, Padre, ...). El título "Hijo" se repite por ocho veces en esta
parte, hasta que en el versículo 30 pasa a ser desplazado por el pronombre "Yo"; además. acompaña al
nombre el artículo "el" que elimina cualquier equiparación con los hijos humanos; Jesús es Hijo de
una manera única y radicalmente distinta.
» Según R. Brown, los vv. 26−30 son otra versión de las palabras de los vv. 19−25, cuyo origen
estaría en otra etapa de la tradición joánica. Esto explica los paralelismos y la misma secuencia de
ideas entre los dos fragmentos (vv. 21 y 26, 22 y 27; 20y 28;25 y 28 ...)
La 2º parte del discurso (5, 30−47) presenta notables diferencias. Recurre para su defensa ante una
acusación implícita de los judíos (Tú haces de testigo en tu causa propia, tu testimonio no vale) al
testimonio de varios testigos, que los enumera en cuatro estrofas:
• Juan Bautista (vv. 33−35)
• Apelación a las obras que Él hace (v 36)
• Mención a que el mismo Padre que lo ha enviado da testimonio de Él. (vv. 37−38)
• Alusión al testimonio de las Escrituras (v. 39)
La última parte (39−47) es un ataque de Jesús a los judíos reprochándoles su falta de fe en Él porque
en el fondo esto significa rechazo a entregar la propia vida a Dios. Está estructurado a la forma
semítica: el recurso a los escritos de Moisés marca su comienzo y su conclusión, formando una
inclusión mayor (el tàs graphás del v. 39 con el grámmasin del v. 47); otra inclusión es la que se lleva
a cabo en la parte central con el término dóxa
• análisis exegético
Una vez visto el encuadre del texto, su relación con el resto del evangelio y su estructuración interna,
estamos en condiciones de realizar un análisis exegético de cada versículo que no pretende tanto ser
exhaustivo como el servir de pistas para la posterior reflexión teológica sobre el texto.
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• Relato de curación (5, 1−15)
1Después de esto, hubo una fiesta de los judíos y Jesús subió a Jerusalén. 2Pues bien, hay en
Jerusalén, junto a [la puerta de las ovejas] una piscina llamada en hebreo Betesda, que tiene cinco
pórticos. 3Debajo de ellos yacía una multitud de enfermos: ciegos, cojos, inválidos que esperaban el
movimiento de las aguas. 4Porque el ángel del Señor bajaba de cuando en cuando a la piscina y
movía el agua, el primero que entraba allí después de que el agua se agitaba recobraba la salud,
fuera cual fuese su enfermedad. 5Pero había allí un hombre que llevaba treinta y ocho años enfermo.
6Jesús, al verlo yacente y sabiendo que estaba en ese estado desde hacía mucho tiempo, le dijo:
«¿Quieres ponerte sano?».7El enfermo le respondió:«Señor, no tengo a nadie que me lleve a la
piscina cuando el agua empieza a moverse y, cuando yo llego, otro baja antes que yo». 8Jesús le dijo:
«Levántate, coge tu camilla y anda». 9Y al momento el hombre se volvió sano, y cogió su camilla y
andaba.
Pero era sábado aquel día. 10Los judíos decían entonces al que había sido curado: «¡Es sábado! ¡No
te está permitido llevar tu camilla!». 11Les respondió: «El que me ha sanado, ése me ha dicho: ¡coge
tu camilla y anda!». 12Le preguntaron: «¿Quién es el hombre que te ha dicho: ¡Coge y anda!?».
13Pero el que había sido curado no sabía quién era. Jesús había desaparecido porque había mucha
gente en aquel lugar. 14Después de esto, Jesús lo encuentra en el templo y le dice: «¡Ya está sano!.
No peques más, no sea que te suceda algo peor». 15El hombre se fue y anunció a los judíos que Jesús
era el que lo había sanado.
v. 1: Después de esto: Indicación cronológica genérica que sirve de comienzo de una nueva sección.
Una fiesta: se han dado varias hipótesis:
− Pascua: parece excluirse esta; heorté va sin artículo
− Tabernáculos
− Pentecostés: empezaría aquí una calendario de fiestas que continúa con la festividad de los
tabernáculos (cap. 7), la dedicación del templo (10) y la última pascua (11−12)
Sin embargo, llama la atención que, si realmente este detalle es importante, Juan no precise más, con
lo exhaustivo que será en la descripción posterior. El verdadero horizonte del relato lo constituye el
sábado, motivo de la discusión posterior, más que una fiesta concreta.
Jerusalén: es en la ciudad santa y no en Galilea (como en los sinópticos) donde tendrá lugar el
conflicto con los judíos hasta desembocar en su pasión.
v.2 : Junto a la puerta de las ovejas: la tradición manuscrita es confusa aquí; la traducción puede
variar. Sí es cierto que las excavaciones han puesto al descubierto, al este de la puerta de las Ovejas
(situada al nordeste del templo y llamada así porque allí se recogían las ovejas destinadas a los
sacrificios) los restos superpuestos de dos instalaciones que comprendían varios estanques. J. Jeremías
ha estudiado muy bien este aspecto.
Una piscina: según estas excavaciones, la construcción constaba de cinco pórticos, que recogía el
agua de lluvia del torrente Cedrón y de una fuente subterránea. No me detengo en más detalles.
Llamada en hebreo: Los escritos joánicos mencionan con frecuencia los nombres semitas de lugar,
aunque esta vez no lo traduce (como hace con Mesías y Siloé) porque no le da mayor importancia
teológica al nombre.
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Betesda: aunque hay algunos manuscritos que escriben Betsaida
v. 3−4: Parece ser que los vv 3b−4 son una glosa añadida por algún comentarista posterior (que haría
más portentoso aún la curación con la incorporación de un ángel misterioso) y que vendría a recoger
alguna antigua tradición sobre el estanque: el movimiento del agua, provocado por ese manantial
subterráneo, se suponía que era consecuencia de la potencia sanadora derivada de la actuación de una
fuerza sobrenatural en el estanque.
v. 5: Treinta y ocho años enfermo: Aunque algunos han querido encontrarle una carga simbólica
(referencia a los años del pueblo en el desierto, ...), parece innecesario. Jn sólo quiere evidenciar lo
desesperado del caso.
v.6: Al verlo Jesús: Artificio muy común en Juan. Jesús mira a alguien y actúa. Él toma la iniciativa
Y sabiendo que estaba ...: el conocimiento extraordinario que tiene Jesús de los hombres es uno de los
temas recurrentes en Juan. No necesita preguntar ni informarse para saber cuál es la situación de aquel
hombre.
v. 7: Respuesta del enfermo y alusión al fenómeno de las aguas removiéndose. Es curioso que no
responde a la pregunta de Jesús (¿quieres ...?) sino que pone la excusa de la imposibilidad física de
acercarse al agua.
v.8: Levántate ...: tanto la orden como el resultado de la acción es similar, como ya he comentado en
el apartado 1 al episodio de Mc 2, 11−22
Camilla: el término griego usado denominaba la yacija usada por mendigos y pobres.
v. 9a: Al momento ...: llama la atención la inmediatez de los poderes de Jesús, lo que por otra parte no
es ajeno a los sinópticos (Lc 13, 13; Lc 7, 15)
Andaba: verbo en imperfecto; el personaje sigue estando en movimiento ante nosotros. No pone el
interés en que volvió a su casa; a Jn sólo le interesa subrayar la transformación del hombre que ha
recobrado la salud.
v. 9b: Era sábado: Este dato, que se repite en el versículo siguiente, viene a ocupar el centro el relato.
No es un dato cronológico más, como los señalados al inicio. Será la controversia con los judíos sobre
el sábado lo que ocupe el resto del pasaje.
Aquel día: Esta expresión evoca en la Biblia el fin de los tiempos (cfr. nota a pie Jer 31, 8ss;Is 29, 18;
Mt 7, 22 ...) aunque en Juan se refiere más bien al tiempo pascual (Jn 14, 20; 16,23). No hay que
olvidar que la curación de enfermos es característica del tiempo de la salud definitiva (cfr. Is 35, 4−6).
La expresión deja de ser informativa y traslada al lector a la presencia de la salvación definitiva que
ya se realiza en Jesús y en su gesto de curación.
v. 10: Judíos: en este contexto hace referencia no al pueblo judío en su totalidad sino a un sector del
mismo; contrasta su posicionamiento respecto al sábado en términos legalistas con el posicionamiento
escatológico de Jesús.
Llevar la camilla: transportar lechos vacíos estaba prohibido por el Sabbath 10, 5
v. 11: Resalta la fórmula que emplea el hombre para dirigirse a Jesús: El que me ha sanado; no sabe
quién es, no sabe dar razón de su nombre ante las autoridades.
7
v. 13: Jesús había desaparecido: Esta misma actitud la encontramos en otros pasajes evangélicos,
especialmente en Mc; Jesús huye de centrar la atención del público en sus milagros.
v. 14: El segundo encuentro tiene lugar en un cambio de escenario: el templo. Ya no es la piscina
(lugar más o menos pagano donde se refugiaban los excluidos del templo por su enfermedad −Lev 21,
18; 2 Sam 5,8) sino en la casa del Padre.
Ya estás sano. No peques más ...: ¿Cómo interpretar esta frase? No es una fórmula de perdón, pues se
refiere al futuro; tampoco se ha establecido hasta ahora una conexión entre la enfermedad del
paralítico y sus pecados; el poder de perdonar los pecados no es tema central en el relato hasta ahora
(como será en Mc 2). ¿entonces? La presencia de Jesús es la irrupción escatológica en la historia; ante
Él, la persona no puede quedar indiferente. Schnakenburg relaciona esto con el v. 17 y explica que
junto con la curación Dios ha otorgado también el hombre el perdón de sus pecados; esto es lo que
significaría el v. 17 ("Mi Padre sigue trabajando ...)
v. 15: Y anunció a ...: Aunque algunos manuscritos traducen por "contar", es preferible el término
"anéggeilen" (=anunciar) porque no se trata de delatarlo ante los judíos sino de que el enfermo se
convierte en testigo de Jesús, incluso lo designa con un "título": el que lo había sanado"
Concluye de esta forma el relato del milagro
Desde la exégesis se nos exige dar respuesta a un problema que se plantea: el motivo del sábado
¿pertenecía al relato original de la curación o ha sido introducido posteriormente para hacer de la
narración del milagro una introducción al discurso?
Leyendo el texto, la narración del milagro queda contenida toda en los vv. 1−9a que enlazaría
perfectamente con el v. 14, siendo innecesarios los vv. 9b−13. Según Haenchen estos versículos son
una adición secundaria al relato de curación, como una amplificación posterior del motivo del sábado.
Recurriendo a la comparación sinóptica, tenemos que:
» Históricamente, parece incuestionable que Jesús realizaba curaciones en sábado quebrantando la
ley; es posible, pues, que el motivo del sábado fuera original del relato
» Aunque en los sinópticos el detalle del sábado se nombra al principio del los relatos de curación
−Mc 3,2; Lc 13, 10...), Juan en 9, 14 sólo dice lo del sábado cuando ya está muy adelantado el relato;
puede ser una técnica propia suya.
» Tal como está construido el relato, parece que el motivo del sábado es casi necesario para dar algún
sentido al relato (puesto que no se trata de perdonar los pecados como en otros)
• Versículos de transición 16−18
16Por causa de esto, los judíos perseguían a Jesús, porque hacía estas cosas en sábado.17Pero él les
respondió: «Mi Padre trabaja siempre y yo también trabajo».18Por causa de esto, los judíos no
buscaban entonces más que matarlo, porque no solamente disolvía el sábado, sino que además
llamaba a Dios su propio Padre, haciéndose él mismo igual a Dios.
Hay un paralelismo in crescendo entre el v. 16 y el 18
v. 16: Perseguían: Se inicia una hostilidad manifiesta contra Jesús a causa de la ruptura del sábado;
pero se conoce que esta no era la primera vez que quebrantaba el sábado ("estas cosas" y el verbo en
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imperfecto así parecen indicarlo)
v. 17: La respuesta de Jesús no se hace en el terreno legal (como en otros casos donde la transgresión
del sábado estaba justificada por salvar a un animal) sino en el terreno de Dios. Este obrar propio de
Dios se refiere también a la curación habida antes. Jesús aparece de esta forma con un carácter
soberano que le permite situarse por encima de las cosas humanas, a la altura del Dios. Al emplear el
pronombre "yo" Jesús se está situando al lado de Dios.
v. 18: Juan explicita la intención de los judíos de dar muerte a Jesús. El "por causa de esto" remite a lo
anterior. Le reprochan el "hacerse igual a Dios". De nuevo el imperfecto "llamaba" denota una
actividad continua de Jesús (Él llamaría habitualmente a Dios como Padre). Esto es, obviamente,
redacción posterior; no responde a la realidad histórica −si nos atenemos a los sinópticos− el que
Jesús se presentara habitualmente como semejante al Padre, como Hijo con una filiación peculiar.
Aunque presenta la acusación de los judíos respecto al sábado, la decisión de matarlo depende de la
revelación que hace Jesús de su calidad de Hijo.
Esta pretensión de Jesús de una filiación particular respecto al Padre, de obrar como Él, su pretensión
de ser "el Hijo" pasa a ser el centro del discurso posterior.
• discurso de revelación: 5, 19−47
Como hemos comentado anteriormente esta parte se presenta como una apología en dos movimientos:
a) Jesús, respondiendo a la acusación de hacerse igual a Dios, manifiesta la fuente y el contenido de
su actuación.
b) Jesús apelará a unos testigos distintos
• parte (5, 19−30)
19Jesús respondió por tanto y les decía: «Amén, amén os digo: por sí mismo el Hijo no puede hacer
nada, a no ser lo que ve hacer al Padre; lo que él llega a hacer, el Hijo lo hace del mismo
modo.20¡Sí! El Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que hace; y le mostrará obras todavía
mayores que éstas, de manera que os asombraréis»
21«En efecto, lo mismo que el Padre despierta a los muertos y les hace vivir, así también el Hijo hace
vivir al que quiere.22En efecto, el Padre no juzga a nadie: el juicio entero se lo ha entregado al Hijo,
23de modo que todos honren al hijo en la medida con que honran al Padre que lo ha enviado»
24Amén, amén os digo: el que escucha mi palabras y cree en el que me ha enviado tiene la vida
eterna: no viene a juicio sino que ha pasado de la muerte a la vida».25Amén, amén os digo que llega
la hora −y es ahora− en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y los que la hayan oído
vivirán.26Lo mismo que el Padre tiene la vida en sí mismo, así le ha dado al Hijo tener, también él, la
vida en sí mismo 27 y le ha dado poder de ejercer el juicio, porque es Hijo de Hombre»
28«No os asombréis, porque llega la hora en que todos los que están en las tumbas oirán su voz, 29y
saldrán de allí: los que hayan hecho el bien para una resurrección de vida, los que hayan hecho el
mal para una resurrección de juicio»
30«Y yo no puedo hacer nada por mí mismo; en la medida en que opino, juzgo, y mi juicio es justo,
porque no busco mi propia voluntad, sino la voluntad de aquel que me ha enviado»
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v. 19: el Hijo no puede hacer nada ...: en la cultura judía, el hijo aprendía del padre, viéndolo trabajar,
y luego imitaba sus gestos, de tal forma que el auténtico hijo era el que repetía el comportamiento del
padre. Aplicando esta categoría a Jesús, Él no puede hacer nada si no es porque se lo ha visto hacer al
Padre, y al revés, todo lo que hace es porque se lo ha visto hacer al Padre.
lo que él llega a hacer ...: si antes era la formulación negativa ahora es de manera positiva; todo lo
que hace el Hijo se lo ha visto hacer antes a Padre; no hay nada por capricho propio o iniciativa
personal (7, 18; 8, 28...). Lo único que hará por iniciativa propia es la entrega de su vida y esto,
incluso, por orden del Padre (10, 18)
v. 20: sí: (=gár) viene a introducir una aclaración respecto a lo anterior
ama: en vez del verbo normal usado por Juan (agapan), aquí emplea philein, que aun siendo
intercambiables en este evangelista, estamos ante la única vez que lo emplea para designar las
relaciones entre el Padre y el Hijo (¿estará acentuando el amor personal?). La plena unidad del actuar
entre el Hijo y el Padre radica en este amor que le tiene al Hijo, que el lleva a "mostrarle" todo cuanto
hace.
obras mayores que estas: alusión a la curación hecha anteriormente, que es sólo un signo del poder de
dar la vida eterna; este don de día eterna viene representado por ese "obras mayores" que explicitará
en los versículos siguientes.
os asombraréis: no tanto para exaltación del taumaturgo cuanto que este asombro les deberá llevar a
barrer de ellos toda duda o increencia respecto a su persona.
v. 21−23: Estamos ante las dos obras supremas de Dios según la fe judía: despertar a los muertos y
ejercer el juicio. Son las mismas obras que según la teología judía eran privilegio el Padre hacer en
sábado
» La perícopa, en su conjunto, está bajo la idea de la vivificación, no del juicio (como era habitual en
la apocalíptica de la época).
» El Hijo las comparte
» Aunque proceden del Padre, estas obras le han sido comunicadas a Jesús por Él.
» El uso del presente (hace vivir, no juzga) frente al futuro del v. 20, indica que estamos ante una
realidad ya presente, y no perteneciente al final de los tiempos (como era clásico en la mentalidad
judía), que se personaliza en cada uno con la acogida o el rechazo de la palabra pronunciada por el
Hijo.
Despertar y vivificar a los muertos: es esta la primera de las "obras mayores" que el Padre muestra al
Hijo. En el Antiguo Testamento, el poder de dar la vida era exclusivo de Dios. Aquí, el Padre se lo
comunica al Hijo.
¿Es esta una alusión a la escatología final? Para algunos autores, el contexto se opone a que Juan esté
hablando del "último día" (sí lo hará en los vv. 28−29). Aquí "muerto" sería sinónimo de los que están
separados de Dios por la increencia, el pecado, la falta de amor, ... Así aparece en otros textos
neotestamentarios. Jesús, por esta comunicación de Dios, comunica la vida
Al que quiere: ¿es una decisión arbitraria? No; subraya el carácter ilimitado del poder que el Hijo ha
recibido.
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v. 22: Juzgar: he aquí la segunda de las obras. Según la fe de Israel, Yahvé es juez universal, su juicio
es justo, misericordioso con quien se vuelve a Él, ... Este acto es reservado a Dios exclusivamente;
sólo para la aplicación del castigo se sirve de sus ángeles. En Dan 7, 14 el Anciano tiene la autoridad
y el poder pero no se le confía el juicio propiamente dicho. Con este versículo, Jesús, pretende para sí
este derecho soberano de Dios, aunque es el Padre quien simultáneamente juzga por él. Lo que se
pone de relieve es de nuevo que su soberanía y dignidad es igual a la de Dios.
¿A qué juicio se está refiriendo? No se trata de una sentencia favorable o desfavorable que da Dios,
sino en el sentido joánico de privación definitiva de vida (así lo utiliza también en 3, 16−18). Dios
sólo da la vida; el "juicio" es la opción libre del hombre que puede rechazar la vida que le propone
Dios y elegir la muerte (Dt 30)
no juzga a nadie: el juicio se le entrega completamente al Hijo (a diferencia del vivificar anterior que
era del Padre), porque para el evangelista "tener la vida eterna" coincide con "creer en el Hijo" (cfr Jn
3, 16). Los que creen en el Hijo están en comunión con el Padre; los que lo rechazan "ya están
juzgados" (Jn 3, 18).
v. 23: De modo que (=hína): partícula con carácter consecutivo; hace referencia a las dos obras
explicitadas anteriormente.
Todos honren al Hijo: en virtud de las obras y lo mismo que es honrado el Padre, así debe ser honrado
el Hijo.
Que lo ha enviado: Hay que recordar que en la tradición judía el enviado de alguien es su presencia
misma, sin serlo en concreto. Así, por ejemplo, los profetas de Israel eran "enviados" de Dios. En el
enviado, se honra al que le envía.
v. 24: Amén, amén: De nuevo, el uso el doble "amén", como en el v. 19, indica que lo viene a
continuación es algo culminante. Hay un cambio del pasado al presente en el uso de los verbos: el que
escucha ...
Ya no se trata de hacer las mismas obras que el Padre sino de escuchar "mi" palabra y creer en el que
"me" ha enviado. Estamos ante el núcleo del kerygma joánico: quien cree en el Hijo tiene vida eterna
(cfr, 3, 16.36, ...)
sino que ha pasado ...: el verbo metabaíno significa "cambiar de domicilio". Quien obtiene la vida por
medio del Hijo, deja este domicilio y se traslada a una nueva morada, la de la vida. Escuchar las
palabras de Jesús es tener la vida eterna, haber pasado "de la muerte a la vida". Para Juan, el creyente
ya no viene a juicio porque ha creído en Jesús, participa ya de la vida plena; "venir a juicio" = estar en
la muerte; "escapar del juicio" = resucitar, pasar a la vida. Estamos ante la escatología realizada: el
paso a la vida, salir de la muerte, .., se realiza ya ahora al creer en las Palabras del Hijo y en Aquel
que lo ha enviado.
v. 25: Amén, amén: de nuevo estamos con esta doble introducción que quiere resaltar lo que viene a
continuación. También, la introducción solemne "Llega la hora− y es ahora−" recuerda la de 4, 23.
Probablemente, el que los v. 24 y 25 comiencen de la misma forma indica que estamos ante dos
sentencias distintas que se han unido y juntado aquí.
Los verbos están en futuro aunque no se trata del juicio final. Se acentúan diversos aspectos que han
salido ya: el carácter presente de la resurrección escatológica de los muertos (los que no han
despertado aun a la luz divina), escuchar con fe la voz del Hijo, ...
11
Hay una extensión del don inmediato de la vida no sólo a los oyentes actuales de Jesús sino a todas la
generaciones futuras.
v. 26: Vemos una construcción de equivalencia en la frase: lo mismo que ... así el Hijo, pero el Padre
sigue siendo el único sujeto de la frase. Estamos no ante la misión del Hijo sino ante su misterio:
"tener la vida en sí mismo" lo diferencia de cualquier otra criatura y establece un vínculo único y
especial con el Padre. Esta vida, comunicada por el padre al Hijo no es algo externo; ambos poseen
por igual la vida en sí mismos.
Como señalé anteriormente, para algún autor, esto sería un duplicado de la sección anterior (19−25),
aunque con algunas diferencias:
» No aparece la típica terminología joánica Padre−Hijo
» Está la terminología "Hijo del Hombre" no muy frecuente en Juan
» Parece haber aquí alusiones al juicio final (v. 28) sin las correcciones que se han hecho
anteriormente (el "ha llegado" del v. 25, los "espiritualmente muertos", ...)
» Hay una visión apocalíptica (28b) que no encaja con el contexto anterior. y con claras alusiones a
Ex 37, 4 y Dn 12, 2
Estos detalles le llevan a afirmar que nos encontramos ante una doble escatología: la final de los vv.
26−30 y la realizada de los vv. 19−25.
¿por qué estas diferencias teológicas? Lo más probable es que hayan habido varias redacciones,
quizás algunas intentando acomodar la teología original a la que la Iglesia estaba señalando, .... El
redactor final del evangelio juntó las dos redacciones en el discurso, insertándolas seguidamente entre
los v.19 y 30, dándole una amplitud y profundidad al tema que no tendría en sus orígenes)
Sin embargo, no dejan de ser hipótesis. ¿Por qué quitarle a la primitiva redacción el acento de Jesús
como presente también en el juicio final?
v. 27: Tras haber señalado la potestad del hijo de vivificar, de nuevo aparece el tema del juicio; al
Hijo se le atribuye también su exousía; el término designa un poder recibido de más arriba pero
ejercido con plena autoridad.
v. 28:
v. 29: Se utiliza una de las representaciones típicas de la época: según 2 Mac 7, 9−41 Dios, no dejaría
en el sheol a los que habían aceptado el martirio por permanecer fieles a la ley; con lo cual la creencia
en la resurrección individual se había generalizado en las corrientes apocalípticas de la época, a todos
los hombres (Dn 12, 2; Hc 24, 15). Esta resurrección precede al juicio final. Juan aquí conserva este
mismo planteamiento: los muertos saldrán de los sepulcros, bien para entrar en la vida de Dios si son
encontrados dignos de ella, o bien para oir su condenación y la segunda muerte (cfr. Ap 20, 5) . Pero
dejando muy claro que lo que le interesa Juan es la presente obtención mediante la fe en el Hijo de
Dios de la vida plena.
v. 30: Estamos en el final de la inclusión que comenzaba con el v. 19; el 30a repite aquel exceptuando
que aquí Jesús habla en primera persona; destaca la oposición entre el yo enfático y el que no puede
hacer nada por él mismo; según oye, juzga. Jesús sólo hace ejecutar el juicio del Padre. De nuevo, la
estrecha vinculación entre el Padre y el Hijo, aquel que sólo cumple la voluntad del que le ha enviado.
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Este versículo viene a ser la recapitulación de toda esta sección.
• parte: El Testimonio del Padre en favor de Jesús de Nazaret (5, 31−47)
Como dijimos anteriormente, aquí cambia no sólo el contenido sino también la forma literaria:
» Domina el "yo" de Jesús, que hasta el v. 24 no había aparecido.
» Aparece también un "vosotros", en oposición al yo, que viene a designar a los oyentes hostiles. Esta
parte toma de esta manera forma de enfrentamiento entre los oyentes y Jesús, entre los oyentes y Dios
mismo.
» Subyace un cierto esquema de juicio; Jesús irá aportando testimonios a su favor pero que no aportan
una información que fuera desconocida sino que sirven como cargo para los oyentes.
» El objetivo es fundamentar, por el testimonio del Padre, la autenticidad de la misión de Jesús de
Nazaret y situarla en la línea del designio de Dios revelado a Israel. Históricamente, el evangelista
redacta este pasaje en una época de claro rechazo de los judíos a Jesús como el cumplidor del Antiguo
Testamento.
Como descubrimos al analizar la estructura del pasaje (cfr 1.3), lo dividimos en dos secciones:
a) 5, 31−38: lleva a una constatación: "no creéis"
b) 5, 39−47: desemboca en la pregunta: "¿creeréis en mis palabras?"
• Sección primera:5, 31−38
31«Si yo doy testimonio de mí mismo, mi testimonio no vale.32Otro me da testimonio, y sé que vale el
testimonio que me da».33«Vosotros acudisteis junto a Juan, y él dio testimonio de la verdad. 34Pero
yo no recibo el testimonio de un hombre, sino que digo estas cosas para que os salvéis. 35Juan era la
lámpara que está encendida y brilla, mas a vosotros os gustó exaltar de gozo un momento a su luz»
36«Pero el testimonio que yo tengo es superior al de Juan: las obras que el Padre me ha dado, para
que las lleve a cabo, esas mismas obras que yo hago atestiguan sobre mí que el Padre me ha
enviado»
37«Sí, el Padre que me ha enviado, Él ha dado testimonio sobre mí; pero su voz nunca la habéis oído,
su rostro nunca lo habéis visto, 38y no tenéis su palabra que mora en vosotros, ya que al que ha
enviado no le creéis».
v. 31: Según la jurisprudencia rabínica, cuando se juzgaba un delito que merecía la pena capital, se
requerían dos testigos. No se podía condenar a un individuo en virtud de un único testigo; y además,
según la sabiduría universal no es aceptable el testimonio de un acusado en su favor.
Pero aquí Juan no trata de los testigos que son necesarios para condenar a alguien sino para confirmar
el testimonio de alguien. Jesús remitirá en última instancia a la autoridad de Dios, único capaz de
autentificar al Enviado.
v. 32: Otro: ¿a quién se refiere? ¿a Juan Bautista? Desde los primeros Padres, se ha identificado este
"otro" con Dios Padre porque:
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» en el v. 34, él mismo señala que no admite testimonios de hombres
» en el v. 37 el que en este versículo atestigua en presente (ho mártyron) será nombrado bajo la forma
del verbo memartýreken, que siempre se refiere a una intervención anterior.
v. 33−34: Jesús aclara que el Otro del que hablaba antes no era Juan; ningún hombre puede decidir
sobre el Hijo único. De ahí que no diga "dio testimonio de mío" sino "de la verdad", término que en el
cuarto evangelio suele designar a Jesús.
Pero no rechaza el testimonio de Juan a fin de que "los judíos sean salvos". Ahora bien, los judíos no
aceptaron el testimonio de Juan.
v. 35: El evangelista elige cuidadosamente la imagen: fue como una lámpara de cuyo fulgor se
alegraron, como con un entusiasmo pasajero. Hacemos notar cómo el evangelista elude
cuidadosamente designar a Juan con el nombre de "luz", término que reserva para Jesús.
v. 36: Se entiende "superior al testimonio de Juan" ¿A qué obras se refiere aquí Jesús? Por el contexto
de testimonio que reviste el pasaje, se supone que a los milagros: sólo estos, por su aspecto de
acontecimientos, pueden ser objetos de una experiencia tangible. Por otra parte, Jesús también en
ocasiones designa con el término "obras" a los milagros.
Estas obras se las ha dado el Padre para "terminarlas", "llevarlas a su culminación" (=teleioun). Hay
un trabajo de colaboración con el Padre; lo que Él ha iniciado, Jesús lo lleva hasta su fin.
v. 37: Kaí (=sí): Queda ahora identificado el Otro del v. 32 que atestiguaba en favor de Jesús. Se
cierra de esta manera el círculo con el v. 32.
Él ha dado testimonio ...: ¿A qué acción de Dios inmediata se refiere? No puede ser al bautismo; o
bien se entiende la palabra del Padre confiada actualmente a Jesús o bien la palabra de Dios dirigida a
Israel.
Pero nunca ...: el evangelista rechaza que los judíos hayan oído alguna vez la voz de Dios (¿alusión a
Moisés en el Sinaí?); no existe acceso directo alguno con el Padre. (¿hay una confrontación entre el
evangelista y algunas corrientes judías de la época?)
ni visto su figura: Parece que se desarrollaron en el judaísmo ciertas tradiciones referentes a ver y a
oir a Dios en el Sinaí, comentando el encuentro con Moisés. Aquí, el evangelista quiere negarlas.
Nadie excepto Jesús ha visto/oído al Padre
• Sección segunda: 5, 39−47
39«Escudriñáis las Escrituras, porque en ellas pensáis que tenéis la vida eterna; ¡y son ellas las que
atestiguan sobre mí!. 40Sin embargo, no queréis venir a mí para tener la vida. 41La gloria yo no la
recibo de los hombres.42Por otra parte, ya os conozco: no poseéis el amor de Dios en vosotros
mismos. 43Yo he venido, en el nombre de mi Padre, y vosotros no me acogéis; si otro viene en su
propio nombre, a ése lo acogéis. 44¿Cómo podéis creer, vosotros que, recibiendo la gloria unos de
otros, no buscáis la gloria que proviene del Dios único?
45No creáis que soy yo el que os acusará ante el Padre: vuestro acusador es Moisés, en quien
vosotros ponéis vuestra esperanza. 46Porque si creyerais a Moisés, me creeríais también a mí, en
efecto, de mí es de quien él escribió. 47pero si no creéis en sus escritos, ¿cómo creeréis en mis
palabras?»
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v. 39: Escudriñáis: verbo técnico eraunáo utilizado en el rabinismo y la literatura de Qumrám para
designar el estudio de la Escritura. Era la mentalidad judía de que la investigación y el estudio de la
escritura contribuían a la vida eterna y de que en la Torah estaba la fuente de toda la salvación.
Jesús no les reprocha el que no lo hagan (el estudiarlas). Sino el que allí no van a encontrar la vida
eterna que ellos creen, porque los textos siguen estándoles cerrados: los escritos de Moisés dan
testimonio de aquel que hace vivir ("¡y son ellas las que atestiguan de mí!") pero ellos no "quieren
venir a él" (v. 40).
v. 40: Sin embargo (=kai): con valor adversativo
No queréis: Jesús les acusa de una negativa deliberada; no tienen voluntad para ir a Él.
v. 41: En los siguientes versículos (v. 41−44) Jesús vuelve a insistir en el fallo que impide creer en él,
llegando a adoptar el discurso una actitud polémica en torno al concepto de doxa, referido en primer
lugar a la gloria que el hombre busca o recibe por parte de los demás. Esta gloria contrasta con la
doxa que proviene sólo de Dios (v.44: ... no buscáis la gloria que proviene del Dios único?). Jesús no
busca su gloria ante los hombres sino la de Dios. Empleando de nuevo la inclusión, se vuelve al tema
del v. 18 donde los judíos le reprocharon a Jesús que incurría en la arrogancia de hacerse igual a Dios.
v. 42: ya os conozco / no lleváis dentro: la sintaxis refleja una construcción aramea frecuente: el
sujeto de la oración subordinada es atraído a la principal como complemento directo: Conozco que
vosotros no lleváis dentro el amor de Dios
el amor de Dios: genitivo posesivo: el amor que Dios tiene a los hombres; al igual que su Palabra, el
amor de Dios debe penetrar en el hombre para que reconozca y acepte a Jesús.
no poseen: una dura crítica; alusión al mandamiento principal de la ley judía: Amarás a tu Dios con
todo ... (Dt 6, 4a); la prueba de la falta de este amor de Dios está en el v. 43:
v. 43: ... y vosotros no me acogéis: no han acogido al Enviado del Padre mientras que son acogidos
otros que vienen en su propio nombre (cfr. 43b). De nuevo, estamos ante la idea judía del mensajero
que representa a quien lo envía: rechazar al mensajero es rechazar al que lo envía y, en este caso, su
amor.
Las referencias a acoger a otros que vienen en su propio nombre esconden una alusión a los
pseudoprofetas y pseudomesías que abundaron en Israel antes de la guerra judía. Se subraya una vez
más la singularísima misión de Jesús; todos los que después de su envío se atribuyen una misión
salvífica divina son ladrones y salteadores (cfr. Jn 10, 8)
v. 44: Terrible reproche con el que termina esta parte: ¿cómo podéis creer ...?. Les acusa una culpa
moral que late en su incapacidad para reconocer al enviado: buscan la propia honra, la
autoafirmación, y no la gloria de Dios.
recibir la gloria unos de otros: Jesús les reprocha que se han replegado sobre sus leyes buscando una
justificación a su identidad religiosa propia. La ley de Moisés no es ya para ellos llamada a superarse
sino el reducto de seguridad donde ellos seguir manteniendo su status adquirido.
v. 45: Vuestro acusador es Moisés: Termina recurriendo a los escritos mismos de Moisés, que ellos
creían justificadores de su conducta; estos mismos escritos son los que les acusan ante Dios.
Pero más aún; en el judaísmo se esperaba que Moisés fuera como el abogado de los judíos en el juicio
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final; así, aquel que les había transmitido la ley de vida también sería su valedor y abogado ante Dios.
Pero Jesús les lanza la amenaza de que aquel que ellos creían su abogado se convierte en su acusador:
no han acogido el testimonio en favor de aquel a quien Dios ha enviado. Moisés, el intercesor por
excelencia de los judíos ante Dios, se transforma en el acusador, porque Jesús es de quien él (Moisés)
escribió (v. 46b)
• análisis teológico
A lo largo del análisis exegético, han ido apareciendo varios que hacen de este relato joánico una joya
de profundidad teológica. No es fácil desarrollarlos todos. Me detengo en alguno más relevantes.
• Jesús, la palabra que da vida.
Para algunos de los comentaristas −como ya he puesto de manifiesto anteriormente− es este el hilo
que da unidad a este relato con lo anterior. La palabra de Jesús que recupera a un enfermo que estaba
a punto de morir (4, 47.49) es esa misma palabra que restablece al enfermo de la piscina. Mejor dicho,
por la palabra y la obediencia a la palabra: «levántate, toma tu camilla y anda . En ambos casos, la
palabra de Cristo da vida a los que estaban prácticamente muertos. El relato se ha convertido así en un
signo de la Palabra que da vida.
En el discurso vuelve a aparecer el tema de la Palabra: «el Hijo da vida a quienes quiere» (5, 21). esta
obra de vivificación es llevada a cabo por Jesús a través de la Palabra (cfr. v. 24)
• el sábado
La tradición sinóptica recoge dos formas de defenderse Jesús de la acusación de violar el sábado:
a) Por razones de humanidad: si se puede sacar un animal caído en un hoyo ¿por qué no hacer un bien
mayor como es devolver la salud a un hombre? (cfr. Lc 13, 15; 14,5)
b) Por razones teológicas: El Antiguo Testamento permite a los sacerdotes del templo realizar su
trabajo en sábado. Y en la persona de Jesús hay algo que es mayor que el templo (cfr. Mt 12, 5−6)
La argumentación en nuestro texto va en esta segunda línea. En 5, 17, justifica la curación realizada
en sábado llamando Jesús la atención sobre el hecho de que los mismos judíos admitían que Dios
continuaba trabajando en sábado. Puesto que este privilegio era exclusivo de Dios, el que Jesús
reclamara apara sí el derecho a trabajar en sábado como lo hacía su Padre era arrogarse una
prerrogativa divina, manifestar que era semejante a Dios
El tema del sábado no es algo anecdótico. Enlaza directamente con otro tema teológico que aparece
en el episodio: Jesús, logos encarnado, Dios y hombre a la vez.
• Jesús, Dios y hombre
Jesús proclama que realiza lo que sólo Dios puede hacer (juzgar y dar la vida); más aún, se manifiesta
como el Hijo. Esto, para el férreo monoteísmo rabínico era un escándalo: ¿era un segundo Dios? ¿no
es Yahvé el único Dios allá arriba ...?
Los judíos le reprochan que se presente como igual a Dios (cfr. v. 17). Es la pretensión de erigirse en
rival del único Señor. De fondo late la confusión de interpretar a Jesús como un segundo dios al modo
de la religión griega. A esta confusión, sale Jesús al paso con la primera parte del discurso (5, 19−30),
donde deja muy claro que por él mismo no puede hacer nada, porque no busca su voluntad sino
16
cumplir la de aquel que le había enviado:
♦ el Hijo no puede hacer nada por sí mismo (5, 19)
♦ así como el Padre tiene vida en sí mismo, así también le dio al Hijo tener vida en sí mismo y
le dio autoridad para hacer juicio (5, 26−27)
Llama la atención como en el v. 26 se recalca que Jesús tiene vida en sí mismo, pero no por sí mismo.
Lo único que hace por sí mismo es la entrega de su vida y hasta esto por obediencia al Padre (Jn 10,
18). En esta obediencia absoluta a su voluntad y en el amor completo del Padre hacia el Hijo radica el
estrecho vínculo de unión entre el Padre y el Hijo. Se excluye cualquier atisbo de un segundo
principio en competencia o algo parecido.
Incluso las acciones de juicio y de vivificación que realiza Jesús, son acciones de Dios porque en ellas
está la voluntad Dios totalmente efectiva. El Hijo hace asímismo lo que hace el Padre. No hay
yuxtaposición de actuar sino plena colaboración. Jesús no viene a usurpar la autoridad divina sino que
se mantiene en plena subordinación a ella.
• el testimonio
Este tema nos ha aparecido en la exégesis a lo largo de la última parte del discurso de Jesús (31−47).
Ante las pretensiones tan extraordinarias de Jesús, ¿en qué datos se apoya?
Ya en 1,19−49 aparecieron una serie de testimonios en favor de Jesús: Juan Bautista, Andrés, Felipe,
Natanael. También en 3, 31−34 se hablaba del testimonio que daba el mismo Jesús de sí mismo.
Pero el testimonio definitivo es el de Dios Padre: v. 32. Este testimonio divino en favor de Jesús es
accesible al hombre por dos formas:
a) Las obras de vivificación y de juicio que Cristo realiza son manifiestamente actividades divinas. Si
se reconocen como tales (obras de Dios) y son realizadas por Jesús, su pretensión es evidente por sí
misma.
b) Por medio de las Escrituras, que rectamente entendidas dan testimonio de Cristo.
Pero no siempre estas dos formas son aceptadas. Se requiere una previa aceptación interior del logos
de Dios. Los judíos que no acogen el testimonio no poseen el logos de Dios habitando en ellos, y por
esto no pueden reconocer la palabra (cfr. 1 Jn 5, 10). ¿Cómo se muestra esta carencia en su interior?:
» Porque no aman a Dios (no tenéis el amor de Dios)
» Y porque no buscan su gloria sino la suya propia (... no buscáis la gloria que proviene del Dios
único?).
Así pues, Jesús ha pronunciado la palabra que da vida pero los judíos no la han reconocido porque no
poseen el logos de Dios habitando en ellos.
Esta argumentación joánica refleja la práctica cristiana primitiva de apoyarse en el testimonio de Juan
Bautista y en las Escrituras para presentar la figura de Jesús, aunque aquí el evangelista las emplea
muy superficialmente y pone todo el peso en el testimonio principal: el poder de la palabra de Dios
que se manifiesta por sí mismo actuando en las palabras y acciones de Jesús.
Enlazamos de esta manera con lo que es el autotestimonio de Dios en el Antiguo Testamento. En
última instancia sólo Yahvé puede testificar de sí mismo en su pleito contra los dioses (cfr Is 43,
17
1−13). Dios testifica su divinidad (el Yo soy, yo soy el Señor) en cuanto que dirige la historia de
Israel con autoridad y benevolencia y frente a él nada son los dioses e ídolos (cf Is 42, 8; 44, 6−23)
• Escatología
No me detengo en este tema. Ya a lo largo de la exégesis de 5, 19−30 (punto 2.3.1.) comenté las
opiniones de algún autor que distingue entre la escatología realizada y la escatología final y cómo
estas posturas no estaban claras. Remito a la bibliografía para una mayor profundización en este punto
teológico.
• conclusión final
BIBLIOGRAFÍA:
BROWN, R., El evangelio según Juan I−XII, Cristiandad, Madrid 1979
DODD, C., Interpretación del cuarto evangelio, Cristiandad, Madrid 1978
LEÓN−DUFOUR, X., Lectura del evangelio de Juan Vol II: Jn 5 − 12, Sígueme, Salamanca 1992
SCHNAKEMBURG, R., El evangelio según san Juan II. versión y comentario, Herder, Barcelona
1980
Para esta teoría, ver X. León−Dufour, Lectura del evangelio de Juan Vol II: Jn 5 − 12, Sígueme,
Salamanca 1992, pag. 13; R. Schnackenburg propone y estudia el evangelio según otra colocación (El
evangelio según san Juan II. versión y comentario, Herder, Barcelona 1980)
Interpretación del cuarto evangelio, Cristiandad, Madrid 1978, pags. 291−293
Jn 2, 1−11; 4, 46−54; 5, 1−15; 6, 1−15; 6, 16−21; 9; 11
El sábado (5, 1−47), la Pascua (6, 1−17), los Tabernáculos (7,1 − 8, 59), la Dedicación (10, 22−39)
(cfr. R: Brown El evangelio según Juan I−XII, Cristiandad, Madrid 1979, pag. 164)
Ibid, pags.416−418
Cfr. X. León−Dufour op. cit. pags. 20−22
Op. cit. pags. 429−431
También en Mc 11, 27−33 vemos como Jesús se valió del testimonio del Bautista en su
enfrentamiento con los judíos
Esta apelación tiene también su correlato con lo sinópticos. Cuando en Mt 11, 2 Juan Bautista envía a
sus discípulos a que vean si Jesús es el Mesías esperado, Él apela a los milagros que realiza (11, 5)
para que vean si efectivamente es o no el Mesías esperado.
El versículo 41 empieza haciendo referencia a la doxa de Jesús y el v. 44 termina hablando de la doxa
que proviene de Dios
Cfr. op. cit. pag. 134
18
Cfr. X. Leon−Dufour, op. cit. pag. 29, nota 32
cfr. C. Dodd, op. cit., pags 418−419
Al analizar los aspectos teológicos veremos cómo este versículo es una afirmación de la estrecha
dependencia de Jesús respecto al padre que excluye cualquier indicio de dos principios rivales
«La vida proviene de Dios creador: Gen 2, 7; sal 104, 29; porque es fuente de vida. En los
Apocalipsis judíos, Dios delega el juicio en el Hijo del hombre (cfr. Hen 49, 4), pero nunca la misión
de vivificar». (X. León Dufour, op. cit. pag. 42, nota 77)
Mt 8, 22; Rom 4, 17; 1 Jn 3, 14
Sal 67, 5;94, 2; Is 2, 4; Miq 4, 3
Cfr. C. Dodd, op., cit. pags 429ss
Cfr. Schnakemburg. pags. 152−154
Nm 35, 30b: «Pero un sólo testigo no bastará para condenar a muerte a un hombre». También, Dt
19, 15
Juan no narra en su evangelio las palabras reveladoras de Dios sobre Jesús en el momento de su
bautismo (este es mi Hijo amado) como los otros evangelistas. Por lo tanto, cuando habla en este
versículo del testimonio que el Padre ha dado de Él no puede referirse a ese testimonio.
Jn 1, 18; 6, 46; 1 Jn 4, 12
Esto mismo es el reproche que el profeta Jeremías lanza contra el falso profeta Semeías (Jer 29,
25.31): que viene en su propio nombre; equivale a la pretensión de los profetas mentirosos que dicen
hablar en nombre de Yahvé.
Aunque en la teología de Israel se admitía que Dios hizo la creación en seis días y el séptimo
descansó −cfr. Ex 20, 11, Dt 5, 15−, también se aceptaba que Dios no dejaba de trabajar realmente en
sábado (porque la divina providencia seguía manteniendo la creación y la vida en sábado): los
hombres seguían naciendo en sábado (y sólo Dios podía dar la vida), había lluvia...
Este tema del testimonio se completará más tarde con el c. 8
2
Jn 5, 1−47: el enfermo de Betesda
EL ENFERMO DE BETESDA:
JN 5, 1−47
ESTUDIO LITERARIO − EXEGÉTICO − TEOLÓGICO
19