Individuos grupos sociales y pueblos

1
INDIVIDUOS, GRUPOS SOCIALES, PUEBLOS Y ESTADOS COMO SUJETOS
DE LOS DERECHOS HUMANOS
Dr. Augusto PEREZ LINDO, Director de la Maestría en Gestión y Políticas
Universitarias del Mercosur, Facultad de Derecho, Universidad Nacional de Lomas de
Zamora
A las Naciones Unidas, que en su momento
me dieron la Patria del mundo
I. El problema de los sujetos individuales y colectivos
La intención de este trabajo es analizar la noción de “sujeto” en la teoría de los
derechos humanos, un problema que suscita interpretaciones contrapuestas. Como veremos
esto nos remite a la cuestión de los fundamentos de los derechos humanos individuales y
colectivos. En diversos documentos las Naciones Unidas han reafirmado que estos derechos
son “indivisibles”. ¿No es acaso redundante preocuparse por el fundamento de la relación
entre los diferentes atributos de la dignidad humana? Cualquiera que haya tomado parte de
los debates sobre los derechos humanos y de las acciones de solidaridad relacionadas con
ellos, sabe que en la práctica dos campos se delinean claramente: los que defienden a los
individuos víctimas de violaciones de los derechos individuales y los que defienden causas
de la solidaridad y de la liberación colectiva. Esta división proviene a veces de los
compromisos ideológicos y políticos de cada grupo, pero otras veces se funda en una visión
diametralmente distinta de cuáles son los sujetos de la historia y de la sociedad. Unos
piensan que la realidad fundamental es el individuo, otros afirman que son las clases
sociales, otros sostienen que los sujetos de la Historia son los pueblos.
La cuestión tiene su importancia en la medida en que la institución de los derechos
fundamentales se relaciona casi siempre con el tipo de “contrato social” que funda una
sociedad. En Bélgica, por ejemplo, se discute desde hace varias décadas la identidad y la
2
organización del país. Para unos, el derecho de las regiones y de las culturas regionales es
el principio que debe guiar la división del país abriendo paso a las autonomías, e incluso al
derecho de secesión respecto al estado-nación pre-existente. Para un segundo grupo, lo
importante es preservar los derechos humanos individuales dentro de un estado-nación que
forma parte del espacio económico transnacional europeo. La tercera alternativa pone el
acento sobre la solidaridad social, sobre la identidad de intereses de los trabajadores por
encima de las fronteras.
En el caso mencionado, el de Bélgica, vemos que cada uno de esos tres enfoques
(que podríamos denominar convencionalmente de “nacionalista”, “liberal” y “socialista”)
invoca un “sujeto” y un “acto fundacional” de la sociedad ligado al mismo. En ciertas
circunstancias determinados tipos de derechos humanos son fundamentales para la
existencia de una sociedad. Los palestinos consideran que sus derechos humanos están
ligados a su reconocimiento como “pueblo” y consiguientemente al reconocimiento del
derecho a un territorio. Si por hipótesis se les propusiera gozar de los mismos derechos
individuales que los judíos en Israel, los términos del conflicto no cambiarían. Los
palestinos seguirán afirmando que no gozan de ningún derecho en tanto no tienen el
derecho de existir como pueblo. En otros contextos la situación es diametralmente distinta
una colectividad es reconocida como algo distinto, pero no se les permite a los individuos
tener los mismos derechos individuales que los miembros de otra colectividad. Era el caso
de los negros y los mestizos en Africa del Sur.
Al referirse al problema del “sujeto” o de los “sujetos” de los derechos humanos el
jurista François Rigaux rechaza la pertinencia de la discusión en estos términos:
“... más bien que exigir una definición previa de un sujeto pretendidamente preexistente a los derechos que se le confieren, la idea que se hace al jurista del pueblo
deriva al contrario de los derechos que le son reconocidos.
... Del mismo modo que una imagen del hombre se delinea a partir de los derechos
que los son reconocidos – a los ojos del jurista el sujeto humano no es otra cosa
3
que la resultante de esos derechos – para configurar al pueblo basta con describir
cómo se determina este a sí mismo.1
El mismo Rigaux, sin embargo, denuncia los equívocos que se encierran en las
declaraciones sobre los derechos humanos. Sus reflexiones nos incitan a redefinir el marco
convencional existente que parte de los estados y no de los pueblos como sujeto del
derecho internacional. También nos alerta sobre las confusiones del lenguaje y sobre la
posibilidad de ver los derechos humanos en la perspectiva de una teoría que no se limite a
los aspectos jurídicos:
“Muchas confusiones han nacido de la ambigüedad del lenguaje. Conceptos como
Estado, Pueblo, derecho y derechos, deberían ser tratados más como homónimos
que como sinónimos. Una primera distinción que debería ser formulada y puesta en
práctica de manera sistemática tiene por objeto la utilización del mismo concepto
por la ciencia del derecho y por las otras ciencias humanas...2
Lo que preocupa al autor en este caso es la utilización de un lenguaje riguroso e
inequívoco dentro de la concepción jurídica de los derechos humanos. ¿Cómo lograr este
objetivo sin analizar las cuestiones fundamentales de los derechos humanos en el plano más
general de las ciencias humanas? La cuestión del “sujeto”, por ejemplo, puede
comprenderse mejor si se recurre a los conocimientos sociológicos, sicológicos, históricos
o filosóficos. Trataremos de ver pues en el plano más general de una “teoría de los derechos
humanos” quien o quienes pueden ser los “sujetos” de esos derechos.
1
RIGAUX, François, “Le droit, la libération des peuples et l´édification d´un nouvel ordre mondial”, en: La
Pensée, n.227, mai-juin 1982, p.70-71
2
RIGAUX, François, “Réflexions en vue d´un nouvel instrumento international relatif au droit des peuples”,
en: Droits de solidarité – Droits des peuples, Saint-Marin, 1983, p.106. El autor realiza en este artículo un
riguroso examen de la identificación del Estado con el derecho internacional. Muestra por un lado la
tendencia a amalgamar Estado-Nación y, por otro lado, la verdadera legitimación del orden jurídico a partir
del “pueblo” como sujeto.
4
Los juristas que se ocupan del tema suelen distinguir varias “generaciones” de
derechos humanos. Tendríamos así un sistema de principios constituidos por etapas y que
se van acumulando: los derechos individuales primero, los derechos políticos, sociales,
económicos y culturales luego. Desde 1948 a la fecha habría en el sistema de Naciones
Unidas un encadenamiento de derechos humanos. Esta visión “acumulativa” es engañosa.
En primer lugar porque nos hace suponer que esos derechos se van articulando
sistemáticamente. En segundo lugar porque nos impide ver las omisiones. Por ejemplo, la
Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer fue
aprobada en 1979, cuando todo hacía suponer que sus enunciados estaban implícitos en las
Declaraciones de 1948 y 1966.
Es usual también distinguir dos planos fundamentales: los derechos individuales y
los derechos colectivos. Este enfoque tiende a crear una disyunción entre lo individual y lo
colectivo. Por otro lado, la “individualidad” y la “identidad colectiva” varían mucho de una
cultura a otra, de una sociedad a otra. Por ejemplo, cuando el artículo 26 de la Declaración
Universal de los Derechos Humanos (1948) habla de la igualdad de todos para acceder a la
Educación Superior, “en función de los méritos respectivos” nos encontramos ante un
problema que sólo la sociología de la educación puede elucidar. En efecto, sabemos que la
selección “según el mérito” beneficia a los individuos que tienen un mayor “capital
cultural” y estos provienen de las clases más altas. Entonces: ¿se puede decir que este
artículo se refiere a todos los individuos sin distinción alguna o se puede decir que
introduce un elemento (el “mérito”) que sólo se adquiere a partir de una identidad social?
En ciertas sociedades no cuenta tanto la categoría social del individuo como su carrera
escolar a los efectos de la selección. En este caso el “mérito” está determinado por las
jerarquías en la calidad de la enseñanza de los diferentes establecimientos.
Este tipo de problemas se podría plantear a propósito de otros temas. ¿Las mujeres
están siempre comprendidas en todos los enunciados donde se dice que “toda persona” o
“todo individuo” tiene “derecho a” ...? Teóricamente sí. Pero las feministas han mostrado
5
que implícitamente se ha pensado sobre todo en el “hombre” con minúscula, y que por
consecuencia se han omitido situaciones existenciales típicas de la mujer.
Una manera de profundizar estas cuestiones sería ver cómo se pueden concebir los
derechos humanos a partir de tres tipos de “sujetos”: el individuo, el “grupo” o “clase”
social y los “pueblos”. Desde el vamos esta triple perspectiva nos descubre problemas que
quedan normalmente ocultos cuando suponemos que el “sujeto” de los derechos humanos
es algo universalmente aceptado.
Este enfoque tridimensional de los “sujetos” debería confrontarse con la función del
Estado “sujeto” de los derechos humanos en el plano internacional. Todo hace suponer que
esos derechos son inherentes a los individuos, grupos humanos y pueblos. Pero el derecho
internacional actual está fundado sobre la existencia del Estado-Nación como sujeto del
orden internacional y como garante de los derechos humanos. Las interpretaciones en torno
al Acuerdo de Helsinki sobre Seguridad y Cooperación en Europa (1975) muestran que el
“lenguaje común” oculta presupuestos radicalmente diferentes entre los países. 3
Otra consecuencia de este análisis en tres dimensiones es que el mismo nos permite,
como veremos más adelante, definir los campos y los temas en que pueden participar las
diferentes ciencias humanas para contribuir a una fundamentación aceptable de los
derechos humanos.
I.
La universalidad de los principios, la diversidad de interpretaciones
El enunciado de los derechos humanos se ubica en el plano de la “universalidad”. Es
decir, habla de todos los hombres para todos los humanos sin distinción. Son los derechos
de todo ser humano en cuanto tal sin prejuicios ideológicos, sin distinción de raza, religión,
posición social o política. La idea del ser humano así formulada es el producto del más
3
Desde el punto de vista “occidental” ver: BUERGENTHAL, Thomas (de.), Derechos humanos, derecho
internacional y el Acuerdo de Helsinki, Montevideo, de. Centenario, 1979. Ver el punto de vista soviético en
KARTASHKIN, V., Droits de l´homme et coopération internationale, Moscú, Agencia Novosti, 1977
6
amplio consenso mundial que se haya podido conseguir en la materia. Sin embargo, todas
las ideologías, filosofías o creencias, tratan de mostrar cómo desde su visión particular se
pueden “fundamentar” los derechos humanos. ¿Quién fundamenta a quién?. Para un ateo,
un budista, un marxista, un musulmán o un cristiano, es desde su punto de vista propio que
se comprenden la evolución de la Humanidad.
Toda esta discusión, lejos de ser retórica, plantea serios problemas sobre las
relaciones entre la conciencia universal y las particularidades culturales. También nos
interpela en lo que hace el “fundamento” de los derechos humanos. Desde ya podemos
decir, sin ánimo de zanjar la cuestión, que no se puede encontrar una respuesta adecuada ni
en una particularidad filosófica o religiosa, ni en una visión universalista sin los contenidos
particulares de las ideologías, culturas o religiones. Nuestra experiencia y nuestro concepto
de la “humanidad” es el producto de las interacciones contradictoria entre lo singular y lo
universal. La máxima aspiración de un ser humano es llegar a ser, como dice Sartre, un
“universal singular”. 4
Sabemos que las concepciones “universalistas” han ocultado casi siempre relaciones
de dominación. Todos los imperialismos y los colonialismos son universalistas. Los
antropólogos y los sociólogos contemporáneos han insistido sobre la crítica del
“etnocentrismo” que subyace en casi todas las visiones universalistas, y en casi todas
nuestras culturas. Autores como Lévy-Strauss5 , Roger Garaudy6 o Jean Ladrière7 han
4
Ver: SARTRE, J-P., “L´universel singulier”, en: Jean-Paul Sartre, Situations IX, Paris, Gallimard, 1972,
pp.152-190
5
Ver: LEVI-STRAUSS, Claude, Antropología estructural, México, Siglo XXI, 1981, Cap. VIII: Raza e
historia
6
Ver: GARAUDY, Roger, Pour un dialogue des civilisations, Paris, Denoël, 1977
7
Ver: LADRIERE, Jean, Las enjeux de la rationalité. Le défi de la science et de la technologie aux cultures,
Paris, Unesco-Aubier Montagne, 1977
7
tratado de mostrar que el diálogo y la comprensión entre las culturas todavía está limitado
por nuestras tendencias etnocéntricas.
Los principios de los derechos humanos son universales pero pueden ser invocados
en función de ideologías e intereses particulares. El riesgo de toda idea y de toda palabra es
que pueden ser siempre tergiversados en su significación por la multiplicidad de individuos
que las utilizan. Por esta razón comprendemos que el temor ancestral a la “dispersión” de
la verdad, ilustrado en el mito de la Torre de Babel, conduce en algunas sociedades a la
imposición de “verdades oficiales” que los partidos, iglesias o estados deciden considerar
como “indiscutibles” e “intocables”. El “consenso moral universal” en torno a la pluralidad
de sentidos no es algo dado. Es necesario luchar permanente para crear un consenso moral
en torno a los principios de los derechos humanos. Los intereses ideológicos particulares
llevan naturalmente a
manipular tendenciosamente los temas de cualquier discurso,
incluído el de los derechos humanos. Pero debemos reconocer que existen problemas de
interpretación inherentes a la constitución misma de los principios de los derechos
humanos.
En 1947 la Unesco organizó una consulta para definir los fundamentos de los
principios implicados en la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Una de las
treinta personalidades que participaron de la consulta , el filósofo católico Jacques Maritain,
señalaba entonces la siguiente paradoja: “las justificaciones racionales son indispensables
y, sin embargo, impotentes para realizar el acuerdo de los espíritus ... las tradiciones
filosóficas a las que se refieren son desde hace mucho tiempo contrastantes”
8
Como lo
señala mucho más tarde el filósofo Paul Ricoeur en otro intento de fundamentación
organizado por la UNESCO: “Se hacen evidentes así dos carencias: la de un derecho sin
fuerza, como hubiera dicho Pascal, y la de un derecho abierto a interpretaciones opuestas,
sobre todo en lo que concierne a la relación entre la afirmación de los derechos
8
Citado por Gustave Thils, Droits de l´homme et perspectives chrétiennes, Louvain-la-Neuve, Cahiers de la
Revue Théologique de Louvain, 1981, n.2, p.51
8
económicos, sociales y culturales como derechos individuales y la afirmación de su origen
en la política social de los estados.9
La Unesco publica desde 1980 una revista especializada que se denomina
“Enseñanza de los derechos del Hombre”. En ella se trata de profundizar problemas
teóricos y metodológicos. En el n.1, vol. II de 1981, las diferentes religiones más
representativas son invitadas a pronunciarse sobre sus concepciones de los derechos
humanos. Es sin duda muy ilustrativo ver cómo los mismos principios pueden ser referidos
a orígenes tan diferentes. Uno de los artículos que nos resultó más notables es el del
profesor Saneh Chamarik que presenta el punto de vista del budhismo. Con la mayor
franqueza el autor presenta las ideas contradictorias que pueden fundar los derechos
humanos en Oriente y en Occidente:
“... lo que se llaman derechos humanos y libertad no podían más que estar regidos
por el instinto de adquisición y de posesión, es decir, por una razón extraviada
orientada únicamente a la auto-preservación (Rousseau), al hecho de actuar y de
poder disponer de sus propios bienes a su antojo (Locke), o – peor aún – a la
destrucción o la dominación mutua” 10.
“Nosotros no podemos captar el sí mismo como algo concreto existente en el mundo
exterior. El Yo no puede realizarse más que cuando actuamos según las normas
universales de la existencia humana (Ibid.)
El profesor Chamarik nos recuerda que para el budismo el hombre no es un fin en sí
mismo. El Yo, el sí mismo, no tiene la misma significación que en Occidente. La existencia
humana no se confina en el individuo, ni en los otros, ni en la Naturaleza: es una aceptación
y una superación de todo eso. Este ejemplo nos muestra la distancia que media entre la
racionalidad formalista occidental y las otras concepciones culturales o religiosas. Hay
Paul Ricoeur, “Fundamentos filosóficos de los derechos humanos: una síntesis”, en : A. Diemer; J. Hersch
y otros (1985) Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos, Serbal- Unesco, Barcelona, p.11
9
10
Ver: UNESCO, Enseignemen des droits de l´homme, Vol.II, n.1, 1981, p.17
9
brechas aparentemente infranqueables, hay diferencias en lugar de ocultarlas detrás de las
palabras con significación equívoca. Hay que explicitar las diferentes perspectivas desde las
que arrancan las diferentes concepciones del hombre. Abrigamos la esperanza de que no
sean siempre incompatibles, que tal vez no expresen más que diferentes posibilidades
históricas del ser humano. Creo que esto es lo que ocurre a propósito de la valorización de
los “individuos”, de los “grupos sociales” o de los “pueblos” como sujetos de la vida social
y de la historia.
II.
Individuos y conciencia colectiva: del mito a la historia
Durante milenios el ser humano se sintió como parte de una Naturaleza inmutable a
pesar de sus modificaciones aparentes. La “naturaleza humana”, o la “esencia del hombre”
o las “leyes de la Naturaleza” fueron invocada para justificar la resistencia al cambio. Las
concepciones religiosas “sacralizaron” casi toda esta identidad natural e inmutable de lo
humano. Algunas, sin embargo, desarrollaron la conciencia de una responsabilidad personal
con el otro y con Dios. Las religiones monoteístas se inscriben en una tradición que afirma
la trascendencia espiritual del individuo respecto al mundo y a la historia, pero difieren en
cuanto a si el destino depende de la voluntad personal o divina.
En diferentes sociedades el hombre se afirmó como un ser capaz de superar a la
naturaleza y de realizar un mundo conforme a sus necesidades y aspiraciones. Pero la idea
de la dignidad humana, como base de una nueva conciencia universal, forma parte sobre
todo de la “modernidad” que se anuncia a partir del Renacimiento en la Europa del siglo
XV y XVII. La nueva religiosidad afirma la trascendencia del individuo respecto a la
Naturaleza, los avances del conocimiento científico hacen crecer la capacidad humana para
forjar un mundo conforme a sus aspiraciones. La idea del individuo y del mundo, como la
de sus relaciones se modifican radicalmente.11
11
Ver: CASSIRER, E., Individuo y cosmos en la filosfía del Renacimiento, Buenos Aires, 1951; DILTHEY,
G. Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII, México, Fondo de Cultura Económica, 1944; MARTIN, A.,
Sociología del Renacimiento, México, Fondo de Cultura Económica, 1946
10
El filósofo alemán Hegel quiso resumir en el siglo XVIII todo este proceso. Su
afirmación que “todo lo racional es real y todo lo real es racional” sintetizaba la nueva
perspectiva de la humanidad construyéndose a sí misma partiendo del poder del Espíritu
(cuya significación sigue siendo sin embargo trascendente a los individuos). Lo más
importante, a nuestro entender, es que Hegel es el primero que exige pensar
“históricamente” toda la experiencia humana. Desde su punto de vista incluso la Naturaleza
está marcada por la presencia histórica del hombre (idea que a muchos en su época les
pareció escandalosa y anti-científica).
Filósofos contemporáneos como Husserl o Popper reconocen que incluso nuestra
concepción básica del tiempo está condicionada por nuestra experiencia histórica singular.
Lowatchevsky descubrió una nueva geometría al descubrir la relatividad histórica de la
noción del espacio impuesta por la geometría de Euclides. Heisenberg, el físico alemán que
contribuyó al desarrollo de la tecnología nuclear, afirma que nuestra idea de la Naturaleza
es relativa a nuestra capacidad para dominarla y que la tecnología es una proyección de
nuestro propio cuerpo (nuestra “naturaleza exogámica”).
Serge Moscovici, el sociólogo francés, muestra que lo que llamamos “Naturaleza”
es un estado de nuestro desarrollo histórico. Se atreve entonces a hablar de una “historia
humana de la Naturaleza”.12 Todas estas ideas nos muestran la necesidad de pensar en
términos históricos y sociológicos nuestras concesiones sobre el hombre y la sociedad. ¿Por
qué nos empeñamos entonces en pensar la individualidad, la sociedad y las identidades
colectivas en términos excluyentes e inmutables? Porque la “naturaleza humana” es
histórica, podemos encontrar que la identidad existencial, social y cultural de los humanos
es variable según los contextos históricos o sociales.
No se vaya a pensar que esta conclusión es evidente para la mayoría de los que
piensan la realidad humana actual, al contrario. Los liberales piensan que el “individuo” es
la realidad primera y fundamental. Pero, en muchas culturas el “pueblo” es la identidad
12
MOSCOVICI, Serge, Essai sur l´histoire humaine de la nature, Paris, Flammarion, 1968
11
básica. A su vez, los “naturalistas” y “organicistas” tienen una posición preponderante en el
pensamiento contemporáneo. Es lo que muestra Ashley Montagu al criticar las
concepciones sobre la “naturaleza de la agresividad humana”.13 Todavía no podemos
superar las concepciones dogmáticas, unidireccionales, que nos impiden pensar la
complejidad y la historicidad de la experiencia humana.14
Retomando el punto de vista de Marx, Antoine Casanova, se formula la siguiente
cuestión: “¿Es verdad (y si es así, cuáles son las razones) que los modos de ser y de
percibirse como individuo humano viviente son, en un proceso largo, inestables, y que
cambian profundamente cuando cambian las relaciones sociales?15 El autor lo reconoce:
se trata de una vieja cuestión. La originalidad del planteo marxista consiste en tratar de
explicar las diferentes formas de socialización relacionándolas con el sistema económico
vigente en cada sociedad.
Para una gran parte del pensamiento occidental (liberales, individualistas,
personalistas, anarquistas) el individuo es la realidad fundamental. Casi todos suponen que
esto siempre ha sido así y que se trata de una experiencia universal. Nada parece más
evidente que el hecho que todos los individuos son esencialmente iguales. Sin embargo,
ninguna evidencia ha sido tan resistida como esa por parte de los occidentales que se
empeñaron en los últimos cinco siglos en tratar la “naturaleza” de los otros pueblos como
algo “inferior”. En realidad, sólo una parte de la humanidad actual percibe su identidad
individual como su identidad fundamental. En la mayoría de las sociedades existentes el
“Yo social” o la “conciencia colectiva” , la “identidad cósmica”, el
“espíritu de la
comunidad” u otras formas de identidad colectiva tienen mayor trascendencia que la
individualidad.
13
14
15
MONTAGU, Ashley, La naturaleza de la agresividad humana, Madrid, Alianza Universidad, 1981
Ver: Edgar Morin (1994) Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, Barcelona
CASANOVA, A., “Individualité, biographie, société”, en: La Pensée, n.228, juillet-août 1982, pp.44-57
12
Las imágenes que se pueden crear en torno al hombre son múltiples. Una de ellas
concierne el conflicto entre el destino individual y el destino colectivo. Es un tema del que
se encuentran muchos elementos en algunos relatos del Antiguo Testamento, en las
tragedias griegas o en los mitos fundadores de muchas religiones. Podríamos imitar a
muchos de nuestros ancestros imaginando el siguiente mito sobre nuestra identidad:
“Al principio era el Pueblo. Y el Pueblo se hizo Especie. La Especie Humana se
multiplicó en infinitas singularidades. Cada hombre quiso entonces devenir una
Especie. Los hombres perdieron de ese modo su identidad. El Nosotros se hizo Yo,
el Uno se hizo el Otro los humanos crearon la lucha entre el Yo y el Otro. Y fueron
llevados al borde de la destrucción. Los dioses se apiadaron entonces de los
humanos y enviaron profetas para predicar la búsqueda del Nosotros Universal.
Pero los humanos se resistieron a reconocer al Hombre Total”.
Detrás de muchas creencias antiguas y modernas podemos encontrar como en un
paradigma todos los elementos de este mito imaginario. En la historia del pueblo judío o en
el cristianismo podemos encontrar frecuentes conflictos entre las tragedias personales y el
sentido religioso del destino común. Jesucristo aparece, en el decir de Hegel, como el
“universal concreto” que intenta reconciliar los individuos con el Espíritu Absoluto de la
Historia. Siempre ha existido una tensión o una contradicción entre la individualidad y la
identidad colectiva. Se trata tal vez del conflicto más recurrente y más transformador de las
sociedades humana.
En plena Edad Media europea el conflicto que opuso los “nominalistas”, que
siguiendo a Ockham decían que lo único real era lo individual concreto, a los
“conceptualistas”, que siguiendo la tradición platónico-aristotélica decían que las ideas
universales tienen una entidad propia, refleja de manera abstracta una tensión que va a
provocar grandes cambios en todas las sociedades modernas. Lo individual, lo singular, lo
“concreto”, será de más en más el centro de interés en la vida política, científica, religiosa,
económica e intelectual. El “mundo orgánico” de la Edad Media va dejando poco a poco el
lugar a un mundo moderno en permanente transformación donde la individualidad, la
13
subjetividad y la realidad singular de la materia aparecen como factores principales del
cambio.
Es casi un lugar común para los que se interesan en el problema de la formación del
hombre moderno el referirse al ya clásico estudio de Jaboco Burckhardt sobre la
“Civilización del Renacimiento en Italia”. Haciendo honor a esa autoridad reproduzcamos
una de las ideas centrales de su interpretación histórica:
“En la Edad Media las dos fases de la conciencia, la faz objetiva y la faz subjetiva,
estaban en cierto modo veladas... Era un velo tejido de fe, de ilusión y de prejuicios
que hacía aparecer el mundo bajo extraños matices. El hombre no se conocía más
que como raza, pueblo, partido, corporación, familia o bajo toda otra forma
general o colectiva. Es Italia la que en primer término desgarra ese velo y que da la
señal del estudio objetivo del Estado y de todas las cosas de este mundo; pero junto
a esta manera de considerar los objetos se desarrolla el aspecto subjetivo; el
hombre deviene individuo espiritual y tiene conciencia de este nuevo estado.16
Ernst Cassirer, Erich Fromm
y
otros han partido de esta constatación de
Burdkhardt: la individualidad moderna es un fenómeno relativamente reciente cuyos
orígenes pueden situarse en el Renacimiento italiano. Los marxistas, con Marx y Engels en
primer término, interpretan que es el pasaje de la economía pre-capitalista feudal a la
economía mercantil capitalista internacionalizada lo que ha determinado esta aparición del
individuo. Estas y otras interpretaciones aportan elementos para comprender este proceso
histórico pero al mismo tiempo tienden a reducirlo a una explicación monocausal que no
corresponde a la complejidad de la formación de la individualidad moderna.
III.
El individuo como sujeto y como antinomia de la socialidad
El debate no es nuevo, la subjetividad era vista con rasgos demoníacos en la Edad
Media. Del mismo modo que en China, Irán, Cuba y otros lugares, se considera hoy la
individualidad como un “peligro” o como una “desviación”. Ya desde la Edad Media
16
Ver: BURCKHARDT, Jacob, La civilisation de la Rennaissance en Italie, Lausanne, de. Gonthier, 1958,
p.102
14
europea, sin embargo, se podían reconocer los signos de una mutación que harían del
individuo un sujeto autónomo y de la individualidad una forma histórica de la realización
del ser humano. Tratemos de señalar las manifestaciones más significativas de este proceso.
En plena Edad Media (1215) la sanción de la Carta Magna en Inglaterra instituyó
los primeros mecanismos jurídicos modernos para proteger al individuo y a los grupos
sociales de la arbitrariedad del poder absoluto del Gobierno. Aunque socialmente limitados
a la nobleza y el clero, estos derechos abrieron el camino a las modernas concepciones
sobre la descentralización del poder y sobre la protección de los derechos individuales y
colectivos. Hacia la misma época Roger Bacon aparecía como el monje franciscano de lo
singular y de lo sensible. Sus ideas estaban fundadas en concepciones místicas y en el
nominalismo de Ockham, pero sembraron las primeras semillas del experimentalismo y del
empirismo que durante siglos caracterizarán luego al modelo de pensamiento británico. Sin
este interés por lo concreto y por la investigación empírica de los fenómenos particulares la
ciencia moderna hubiera carecido del modelo de pensamiento necesario para su desarrollo
posterior.
Toda desviación individual o subjetiva seguía siendo vista como un atentado
pecaminoso contra el orden natural y divino en gran parte de las sociedades medievales
europeas. La civilización árabe de entonces sin las limitaciones del dogmatismo organicista
católico había desarrollado con mucha libertad nuevas concepciones en filosofía, biología,
matemáticas y otras disciplinas. El contacto con la cultura árabe permitió la “actualización”
de los europeos, pero también suscitó el deseo de explorar los horizontes intelectuales de
las otras culturas. El Obispo Nicolás de Cusa (1401-1469) fue uno de los primeros que
intuyó la ruptura que se iba a producir en la cosmovisión medieval, y el primer moderno
que intentó sintetizar con espíritu ecuménico, científico y transcultural, las múltiples
posibilidades de la búsqueda de la Verdad. De Cusa descubre que el Cosmos y el
microcosmos son los horizontes fundamentales del ser humano en su relación con el medio.
Rompe así el mundo cerrado y limitado de la Edad Media. Abre paso a la conciencia de la
realidad que será dominante sólo cinco siglos más tarde.
15
Maquiavelo (1469-1527) tuvo como destino la reflexión sobre las nuevas
condiciones del quehacer político. Descubrió la “soberanía popular” como resorte de la
lucha por el poder. Describió en conceptos aún vigentes la realidad y la importancia de la
“individualidad política”. Caracterizó lo que llamamos el “ciudadano” como actor político.
Mostró que las clases dirigentes no están investidas por Dios o por la naturaleza para
gobernar sino que están movidas por las luchas de intereses particulares y por las pasiones.
En otro contexto Lutero (1483-1546) reivindicó el “libre exámen”, o sea, la libertad
para interpretar subjetivamente la verdad revelada, la Biblia. También cuestionó la
sacralización de ciertos poderes y abusos de la Iglesia Católica. Introdujo pues en el
cristianismo una perspectiva subjetiva e historicista. La invención de la imprenta (1440)
reforzó la posibilidad de una lectura e investigación personal de los textos filosóficos o
religiosos. El pensamiento se orientó hacia el análisis del sujeto cognoscente, mientras que
la ciencia se encaminaba al dominio de las realidades materiales concretas.
En el Discurso del Método, el filósofo Descartes, parte de una intuición
fundamental: “pienso, luego existo”. Con ello inaugura la tradición racionalista,
materialista según algunos, subjetivistas según otros. Lo que importa es la “institución” del
“sujeto” individual (la conciencia) como poder constituyente de la verdad. Es
esencialmente la misma convicción que desembocará en el idealismo de Hegel y que
explica su famosa afirmación: “todo lo real es racional, todo lo racional es real”. Sin
embargo, Hegel desembocará en una visión totalizadora donde el sujeto individual
desaparece para convertirse en un momento engañoso de la marcha de la Historia; de este
modo se reintroduce en el siglo XIX la vigencia de las “cosmovisiones”.
Cada uno de estos acontecimientos constituye una revelación de las potencialidades
de la individualidad y la subjetividad humanas. Es probable que la emancipación de los
artesanos y los comerciantes en las prósperas ciudades de los Países Bajos, Bélgica e Italia,
haya creado nuevas condiciones históricas a fines de la Edad Media. Esta es al menos la
opinión de historiadores como Ferdinand Braudel, Henri Pirenne o Léopold Genicot. La
independencia de los burgos respecto a los señores feudales anticipa las libertades
16
comunales. La organización corporativa de los artesanos es el anuncio de los sindicatos y
de los derechos laborales. Es en ese contexto que la eclosión del individualismo toma la
forma de la competencia económica más descarnada. El capitalismo del libre mercado
provocaba estragos hacia el 1300-1400 entre los productores de textiles. El flamenco Van
Maerlant escribía entonces en reacción a la competencia desenfrenada:
“hay dos palabras funestas en el mundo, lo tuyo y lo mío. Si se pudiera suprimirlas,
en todas partes reinaría la paz y la concordia. Hombres y mujeres, todos serían
libres y no habría más esclavos”.17
No podemos ver como fenómenos aislados los acontecimientos que producen la
emergencia de la individualidad moderna. Los pensadores católicos integristas como
Hilaire Belloc o Monseñor Lefèvre, piensan que el “antropocentrismo” que se impone
desde el Renacimiento nace con los errores teológicos y filosóficos del “nominalismo”. En
el otro extremo los marxistas ortodoxos ven el individualismo y la modernidad como un
mero reflejo de la evolución económica. Toda otra clase de interpretaciones han sido
elaboradas. Lewis Mumford, Oswald Spengler o Augusto Comte creen descubrir en la
evolución de la tecnología y la ciencia el núcleo de las grandes mutaciones. Rousseau,
Locke, Tocqueville y otros colocan como motor de las transformaciones las nuevas
concepciones políticas y del Estado de derecho.
Toda mutación profunda de una civilización se vuelve ininteligible para sus
contemporáneos. La “opacidad” teórica de las mutaciones que producen en la sociedad
moderna proviene del hecho que nosotros estamos implicados en ellas. Vivimos desde hace
500 años un conjunto de transformaciones que han modificado tanto nuestra individualidad
como nuestra “exterioridad” (es decir, nuestra proyección sobre el entorno material).
¿Cómo reducir esas y otras transformaciones a un principio generador simple?
Lo que importa es reconocer que el ser humano moderno ha descubierto
dimensiones de su individualidad que no está dispuesto a sacrificar. De este descubrimiento
17
Citado por Lépold Génicot, Les lignes de faite du Moyen Age, Tournai, Casterman, 1966, p.253
17
surgen nuevas libertades (que no son más que la explicitación de libertades inherentes a la
condición humana). La “libertad de pensamiento” no es, en este sentido, una invención
moderna, sino el desarrollo de una posibilidad que siempre estuvo presente en la naturaleza
humana. La “libertad de asociación” no es una invención burguesa sino la actualización de
algo que podemos encontrar en las primitivas asociaciones humanas. La “individualidad”
en fin, no es ni un pecado ni una deformación: es una de las dimensiones esenciales de la
existencia humana.
Hay dos confusiones en las dispuestas ideológicas modernas: la primera identifica el
“individualismo” con la “individualidad” y la segunda amalgama la “conciencia colectiva”
con la “masificación”. El pleno desarrollo de la individualidad no significa tener como meta
una sociedad individualista. La defensa de la conciencia colectiva no implica postular la
masificación de las conciencias. Este falso debate viene del fin de la Edad Media y ha
servido para pintar en términos apocalípticos las posiciones antagónicas. Joseph de Maistre,
el primer pensador de la contra-revolución moderna, describía en las “Veladas de San
Petesburgo” la Revolución Francesa como una disolución total de la unidad orgánica,
natural y sagrada del Antiguo Orden feudal.
De Maistre, introdujo la idea de un “proceso histórico”, donde los actores no hacen
más que responder a leyes ineluctables del devenir humano. Esta idea hizo posible concebir
la historia, la economía, la política y más tarde la sociología como “ciencias”. Aunque
nadie, o casi nadie, tiene interés en reivindicar esta genealogía, lo cierto es que tanto los
positivistas como los marxistas, retomaron más tarde el punto de partida “organicista”. Los
socialistas utópicos, libertarios o cristianos, fueron en cambio reticentes a la absorción de la
liberación colectiva dentro de un sistema rígidamente adaptado a los imperativos de la
economía o de la naturaleza.
Antoine Casanova, intenta replantear la cuestión del “individuo” dentro del
pensamiento marxista. Sobre todo, trata de hacer comprender que no se trata de una
invención de la economía burguesa capitalista sino de una evolución más profunda:
18
“el individuo humano viviendo y pensándose como individualidad individualista ...
es un producto extremadamente tardío del movimiento histórico multimilenario.18
Para una gran legión de marxistas y anti-marxistas un punto de referencia obligado
es la crítica de Marx a la concepción burguesa e individualista de los derechos humanos en
“La cuestión judía” (1843):
“los derechos del hombre, derechos de los miembros de la sociedad burguesa, no
son otros que los del hombre egoísta, del hombre separado del hombre y de la
colectividad.19
Para ser justos hay que tomar nota de que su crítica a la emancipación política del
individuo burgués está destinada a rescatar la idea de una emancipación a partir del ser
genérico humano, como lo declara en otro pasaje de la misma obra: La emancipación
política es la reducción del hombre, de una parte, a miembro de la sociedad burguesa, a
individuo egoísta e independiente; de otra parte su reducción a ciudadano del Estado, a
persona moral. Solo cuando el hombre individual y verdadero absorba en sí al ciudadano
abstracto del Estado, para tornarse en ser genérico como tal hombre individual, con su
vida empírica, su trabajo individual y sus condiciones individuales; solo cuando el hombre
haya reconocido y organizado sus fuerzas propias como las fuerzas sociales, sin que, por
tanto, separe ya de su persona la fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo
entonces, podremos decir que la emancipación humana se ha consumado".
En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 aparece una clara tendencia a
reivindicar la identidad orgánica del individuo con su especie frente a la explotación
capitalista que separa los individuos entre sí. La propiedad privada de los medios de
producción sería, según Marx, el núcleo central de la disociación social y de la injusticia.
No es el primero en señalar la estrecha vinculación entre el desarrollo de la propiedad
privada y el nacimiento de una individualidad egoísta. En San Pablo o en las comunidades
cristianas primitivas, en los reformadores cristianos de la Edad Media, en los reformadores
cristianos de la Edad Media, en las utopías de Campanella o de Tomas Moro durante el
18
19
Ver: A. Casanova, ob.cit., p.32
Karl Marx (1969) La cuestión judía, Coyoacán, Buenos Aires, p. 12
19
Renacimiento, aparece la misma asociación de ideas y la misma alternativa: la vida
comunitaria.
A Marx, como a los socialistas de su época, se le impuso la hegemonía descarnada
de la burguesía dominante que no se detenía ni ante la explotación salvaje de los niños ni
ante el genocidio de otras civilizaciones. Trató de descubrir la “lógica” de la lucha de clases
de su época y la encontró en la evolución de la moderna organización capitalista de la
economía y la sociedad. Fundadores del pensamiento sociológico como Saint Simon o
Augusto Comte vieron también en el individualismo triunfante una perversión de la
socialidad humana. De allí que pensadores sociales de diferentes tendencias coincidieran en
formular la antinomia: o el individuo o la sociedad.
La cuestión es de tal importancia que durante más de un siglo el pensamiento social
estuvo entretenido en discutir si lo real era el individuo o si lo real era la sociedad. En uno y
otro campo se alinean corrientes ideológicas de todo tipo, incluso contradictorias. Hay
marxistas, budhistas, nacionalsocialistas, cristianos o musulmanes para quienes el
“individuo” es una abstracción. Hay liberales, anarquistas, darwinistas, cristianos,
budhistas, etc., para quienes la sociedad no es más que las relaciones entre los individuos,
algo que carece de sustancia propia. La confrontación y la interacción de los dos puntos de
vista ha dado lugar a grandes replanteos en la psicología y la sociología en las últimas
décadas. Nada más sintomático de esta evolución como la experiencia del psicoanálisis que
se afirma primero como un adentramiento en la subjetividad humana para terminar
preguntándose con Lacan si soy yo el que habla o si somos hablados por el lenguaje social
que utilizamos.
Las fronteras entre lo subjetivo y lo social seguirán siendo confusas y no porque
haya un misterio especial en ello. Simplemente porque en cada contexto la individualidad y
las relaciones sociales dan lugar a configuraciones originales. ¿Acaso la individualidad de
un norteamericano puede ser la misma que la del japonés aunque vivan ambos en un mismo
régimen capitalista? ¿La socialidad del sueco tiene algo en común con la socialidad del
argentino? ¿La conciencia colectiva rusa es la misma que la de los bolivianos?
20
Lo importante es reafirmar la existencia del individuo y de la socialidad como bases
fundamentales del proyecto humano. El individuo no es una abstracción: es la base
orgánica de las necesidades fundamentales humanas, es el sujeto primario de toda actividad
política o social. Del mismo modo: la individualidad no es un pecado ni una deformación.
Es una posibilidad de expresión del ser humano. Es una forma de realización plena de la
humanidad. Si no se aceptan estas premisas el “sujeto” de los derechos humanos se
desplazará necesariamente de los individuos al Estado o a otro conjunto colectivo. Por otro
lado, es evidente, como dicen Aristóteles, Santo Tomás o Marx, que el hombre es un
“animal social”, que existe una disposición para la socialidad. Además, el hombre es un
constructor de instituciones e identidades simbólicas colectivas donde se inscriben las
individualidades.
IV.
Las identidades sociales y los sujetos colectivos de los derechos humanos
La mayor parte de los enunciados de los derechos humanos (Declaración Universal,
1948) suponen que el “sujeto” de la vida social es el individuo. Ahora bien, sólo en las
sociedades occidentales industrializadas la mayoría de las personas vive la “individualidad”
como punto de referencia dominante en sus comportamientos. En la mayoría de las otras
sociedades el referente principal de la existencia personal es alguna forma de conciencia o
de identidad colectiva.
Nadie puede dudar que los enunciados de los Derechos Humanos tienden a proteger
esferas de la vida humana que finalmente se remiten a la persona individual. El artículo 3
de la Declaración Universal dice: “Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a
la seguridad de su persona”. ¿Cómo puede tener “derecho a la vida” una mujer si en la
mayoría de las sociedades las mujeres colectivamente no tienen derecho a disponer de su
propio cuerpo? ¿Cómo puede tener derecho a la libertad un indio campesino de Bolivia si a
causa de la marginación colectiva de que es objeto su grupo él no puede participar
libremente en la vida política del país? ¿Qué seguridad puede encontrar individualmente un
palestino en Israel si el Estado no quiere reconocer la seguridad de todo su pueblo?
21
Hay derechos individuales que no pueden ejercerse plenamente sin reconocer los
sujetos colectivos que los hacen posibles. Los partidarios de una interpretación liberal y
occidental dirán que esto supera el marco de la filosofía de los derechos humanos. Desde un
punto de vista literal la Declaración de 1948 elude la cuestión de las identidades colectivas,
entonces hay que dar ese paso. Este fue, por ejemplo, el planteo de las mujeres, que han
luchado y luchan por obtener el reconocimiento específico de sus derechos. Como resultado
de esta acción ya han obtenido en 1979 la firma de la Convención contra toda forma de
discriminación respecto a las mujeres.
En muchas sociedades hay una resistencia cultural, ideológica o religiosa al
reconocimiento del individuo como sujeto de la existencia humana. Del mismo modo, en
otras sociedades existe una tendencia a rechazar la posibilidad de reconocer los actores
sociales, los sujetos colectivos a través de los cuales pueden encontrar su plena realización
los derechos individuales. No se puede impulsar la vigencia universal de los derechos
humanos si no se toma en cuenta la identidad existencial, social y cultural de los humanos.
Porque es a partir de esta “identidad” que cobran sentido esos derechos.
La Revolución Francesa (1789) en sus diferentes declaraciones proclamó los
derechos humanos universales del individuo y del ciudadano. Pero la Ley Le Chapelier de
1791 prohibía la reivindicación colectiva de los derechos, sobre todo si afectaban al
principio de la propiedad privada. Por la misma razón, las mujeres no podían reivindicar en
tanto tales derechos especiales (que no eran otra cosa que el derecho de ser iguales a los
hombres en su condición de ciudadanas). Las burguesías capitalistas dominantes supieron
explotar muy bien la ambigüedad de este “estado de derecho” donde a grupos sociales
mayoritarios se les negaba lo que la ley proclamaba para todos los ciudadanos. La misma
ambigüedad fue hábilmente utilizada en las dominaciones colonialistas. El “nativo” de la
colonia no era reconocido como sujeto de derechos en el mismo grado que los ciudadanos
de las metrópolis.
La identidad colectiva no es una abstracción. Si los obreros europeos pudieron
obtener su participación en el voto y en los beneficios del progreso económico, si pudieron
22
conquistar formas dignas de bienestar y de seguridad, es porque en sus luchas pusieron de
manifiesto que eran colectivamente discriminados y oprimidos. En la Revolución Rusa y en
la Revolución China del siglo XX, los campesinos tuvieron que librar todo tipo de batallas
para ser reconocidos como “sujetos” de la liberación colectiva. La doctrina marxista del
“proletariado” colocaba en efecto a los obreros industriales como actores dominantes de la
revolución comunista. Este debate se prolongó en las revoluciones del Tercer Mundo.
La promoción de los derechos humanos y las luchas de liberación deberían tener en
cuenta pues el principio de identidad que define la existencia de los actores individuales y
colectivos en cada sociedad. Tanto el individualismo liberal como el clasismo marxista (y
toda otra forma de universalización abstracta del concepto del hombre) pueden conducir a
ocultar formas de opresión y de explotación que afectan a amplios sectores de la sociedad.
La Organización Internacional del Trabajo (OIT) y las organizaciones sindicales se
ocupan de mejorar las condiciones de vida de los trabajadores. Tanto éstas como otras
organizaciones han puesto de manifiesto que los enunciados genéricos de los derechos
humanos no pueden aplicarse sin apuntar a las situaciones concretas de grupos sociales
explotados. En algunos países se habla de derechos individuales olvidando que la masa del
pueblo carece de los derechos sociales básicos. En muchos lugares los trabajadores rurales
no tienen un reconocimiento equivalente al resto de los trabajadores. Ni que hablar de
poblaciones aborígenes en América del Sur. Grupos tales como los trabajadores rurales
migrantes, los campesinos pobres, los indios, las mujeres que trabajan en el servicio
doméstico tienen que luchar colectivamente para salir de la opresión. ¿Cómo afirmar los
derechos humanos de un pueblo sin designar por su nombre la identidad de los grupos
oprimidos y explotados? ¿Cómo luchar eficazmente contra estas las formas de dominación
sin tener una idea realista de cuáles son los actores sociales?
Ninguna clase, ningún grupo puede encarnar eternamente la identidad de una
sociedad o de un pueblo. En este sentido la “democracia liberal de los ciudadanos” libres
resulta ser una democracia restringida que sólo se puede ampliar con la emancipación de
los grupos sociales marginados y oprimidos. No se puede tampoco hablar de derechos
23
individuales cuando se invoca un colectivo como “las leyes del mercado” para justificar
decisiones que benefician a una minoría. En otro sentido, la “dictadura del proletariado” o
del “partido revolucionario” es un contrasentido pues niega en el acto la liberación del
pueblo al que se invoca. Una lectura profunda de los derechos humanos nos lleva a
precavernos contra toda forma de “sustancialización”
de los sujetos, individuales o
colectivos. Si queremos la supresión de todas las formas de dominación entonces es
preciso reconocer las opresiones y explotaciones que padecen los hombres y mujeres en
cada situación concreta.
V.
El pueblo como sujeto de la Historia y como ideología de Estado
La identidad cultural o la identidad nacional constituye otra dimensión esencial
posible del hombre como “sujeto” de derechos. La idea del “pueblo” parece definir de
manera general esta forma de identidad. En muchos casos los derechos humanos no podrían
tener vigencia sin el reconocimiento del derecho de los pueblo. François Rigaux va más
lejos aún:
“El ejercicio efectivo de los derechos del hombre tiene por necesaria condición el
ejercicio colectivo del derecho de los pueblos a la autodeterminación. La libertad
de los humanos pasa por la liberación de los pueblos. Sólo el reconocimiento mutuo
de estos derechos fundamentales permitirá la edificación de un nuevo orden
mundial.20
En la tradición humanista y racionalista, que viene del Renacimiento pasa por Kant
y llega al existencialismo contemporáneo, la autonomía del individuo representa la idea
límite que funda la moral y el respeto de la dignidad humana bajo todas sus formas. Pero
junto a esta tradición tenemos la historia moderna del socialismo que puso a la liberación
de los explotados como fundamento de toda sociedad justa. Una tercera tradición a su vez,
reivindico la autodeterminación de los pueblos como principio de las luchas
emancipadoras. Esta perspectiva se alimentó sobre todo en las últimas décadas con las
20
RIGAUX, F., “Le droit, la libération desp euples et l´édification d´un nouvel ordre mondial”, La Pensée,
n.227, 1982, p.70
24
luchas de emancipación nacional de los pueblos del Tercer Mundo. La Declaración
universal de los derechos de los pueblos (Argelia, julio de 1976) intentó formular
jurídicamente los contenidos de este enfoque.
Los participantes de la conferencia de Argelia “persuadidos de que el respeto
efectivo de los derechos del hombre implica el respeto de los derechos de los pueblos”
adoptaron una serie de principios entre los cuales podemos mencionar los siguientes:
-
Todo pueblo tiene derecho a existir (art.1)
-
Todo pueblo tiene derecho al respeto de su identidad nacional y cultural (art.2)
-
Todo
pueblo
tiene
el
derecho
imprescriptible
e
inalienable
a
la
autodeterminación (art.5)
-
Todo pueblo tiene derecho de liberarse de toda dominación colonial o extranjera
directa o indirecta y de todos los regímenes racistas (art.6)
-
Todo pueblo tiene derecho a que su trabajo sea justamente evaluado, y a que los
intercambios internacionales se hagan en condiciones de igualdad y equidad
(art.10)
-
Cuando en el seno de un Estado, un pueblo es una minoría, tiene derecho a que
se respeten su identidad, sus tradiciones, su lengua y su patrimonio cultural
(art.19).
Estos enunciados y el conjunto de la Declaración de Argelia crearon rechazos y
reticencias. Rechazos en sectores liberales europeos y norteamericanos que ven el “derecho
de los pueblos” como un avance sobre los “derechos individuales”. Reticencias en
gobiernos del Tercer Mundo y en países comunistas porque la autodeterminación de los
pueblos obliga a replantear las relaciones de ciertos pueblos con los estados vigentes.
Reticencias en los países industrializados capitalistas que ven la Declaración de Argelia
como un instrumento para fundamentar acciones defensivas de los países del Tercer Mundo
frente al orden económico mundial. Felizmente hacia principios del siglo XXI se viene
imponiendo el reconocimiento de las identidades culturales y de los pueblos. Canadá,
Bolivia, Ecuador, Europa y otras regiones han avanzado en este sentido, aunque con
matices diferentes. Así mientras Canadá se funda en las concepciones liberales y
25
humanistas para reconocer las “diferencias”, Bolivia con Evo Morales tiende a reconstruir
el comunitarismo indiano.
La Declaración de Argelia, aunque su alcance en el sistema internacional haya sido
limitado hasta ahora contiene varias ideas fundamentales para el desarrollo de los derechos
humanos.21 En primer lugar, intenta articular los principios reconocidos de los derechos
humanos con los derechos colectivos de los pueblos. Siguiendo esta perspectiva se redactó
una parte sustancial de la Carta Africana de los Derechos Humanos y de los Pueblos. En
segundo lugar, al definir a los pueblos como sujetos del orden internacional la Declaración
de Argelia invita a repensar el derecho internacional hasta ahora estructurado en función de
los estados. En tercer lugar, diversos principios aprobados definen acciones legítimas de
resistencia de los pueblos frente a la opresión política, la explotación económica o la
dominación internacional. Desde este punto de vista la Declaración retoma la tradición del
“derecho a la resistencia” enunciada en la Declaración de la Independencia de Estados
Unidos (1776) y en las Declaraciones de la Revolución Francesa (1789).
A pesar de este avance en la conciencia internacional todavía no está claro cómo
pueden articularse los diferentes niveles de autonomía de los sujetos individuales, de los
grupos sociales y de los pueblos. Para ello debería poder analizarse, en la perspectiva de un
proceso de liberación individual y colectiva, el aporte positivo de las tendencias
humanistas, liberales, socialistas, nacionalistas y tercermundistas. Pero las polarizaciones
ideológicas o religiosas impiden hasta ahora concebir una reformulación acumulativa y
verdaderamente universal de todos los principios relativos de los derechos humanos. Sin
embargo, creemos percibir un movimiento en este sentido. Tanto personalidades de todos
los órdenes (religioso, política, sindical, económico, intelectual, cultural) como
movimientos comprometidos con un proyecto de liberación, confluyen de más en más en
una corriente de ideas que pretende denunciar todas las formas de dominación, cualquiera
sea su contexto o su justificación.
21
Ver comentarios sobre los alcances de la Declaración de Argelia en: A. Cassese; E.
Jouve (directores), Pour un droit des peuples, Paris, Berger-Levrault, 1978
26
Dos objeciones importantes podrían presentarse al movimiento del “derechos de los
pueblos”. La primera es que en derecho internacional los estados y no los pueblos
constituyen el sujeto de las relaciones internacionales. La segunda se refiere a la
indefinición del concepto de “pueblo”. A la primera cuestión se podría responder como
Richard Falk que la “legitimidad” o el “reconocimiento” de la Declaración de Argelia
dependerá sobre todo de los pueblos que asuman como suyos esos principios y que intenten
hacerlos respetar en el plano internacional. ¿Puede un pueblo negarse a pagar una deuda
externa contraída por un gobierno ilegítimo y cuya finalidad era contraria a los intereses de
la población? Al tomar el poder en Nicaragua luego del derrocamiento de la dictadura de
Somoza el gobierno sandinista se negó (en 1979) a reconocer las deudas pendientes por
ventas de armas que habían realizado la Junta Militar de Argentina y el gobierno de Israel.
Situaciones parecidas se plantearon en Irán luego del derrocamiento del Sha en 1979.
Empréstitos de multinacionales que sólo beneficiaban a las potencias occidentales, ventas
de armas en función del interés estratégico de Estados Unidos, dieron lugar a litigios de
todo tipo que se plantearon en el tribunal de La Haya. El punto de vista iraní estaba muy
cercano a los postulados de la Declaración de Argelia.
En cuanto a la definición del concepto de “pueblo” lo que sorprende es la polisemia
del mismo. Tanto en la Conferencia de Argelia como en la reunión de expertos de San
Marino22 no se pudo llegar a una definición que pudiera presentarse como universal y
coherente con los principios de liberación y de los derechos humanos. La noción de
“pueblo” pudo ser invocada por los nazis, como señalara Peter Leuprecht, Director de
Derechos Humanos en el Consejo de Europa. Alguien que ha reflexionado suficientemente
sobre el “derecho de los pueblos” como el profesor Rigaux confiesa por un lado la laguna
de la “definición” y por otro lado intenta aproximarse a un concepto pragmático de
“pueblo”:
“La Declaración no contiene una definición de la noción de pueblo. Semejante
definición era peligrosa y sin duda incluso imposible. Pero hay realmente una
22
Ver: Droits de solidarité – Droits des peuples, ob.cit.
27
laguna en este punto? La noción de pueblo no surge acaso del contenido de toda
la Declaración?...
Tres aspectos se pueden distinguir. El pueblo es una comunidad humana que se
identifica por diferencias suficientemente significativas respecto a otros pueblos.
El pueblo es el conjunto o la mayoría de la población de un Estado ... El pueblo es
a veces un pueblo homogéneo estructurado en Estado, a veces una minoría
nacional cuyos derechos colectivos son reconocidos al interior de ese Estado.23
Seguramente desde el punto de vista jurídico esta caracterización resulta
insuficiente. En todo caso la misma no basta en una teoría general de los derechos
humanos. José Echeverría intentó por su parte presentar algunos criterios socio-políticos
para definir la noción de pueblo.24 Este autor distingue claramente los conceptos de
“Estado”, “Nación” y “pueblo”. En cuanto a la idea de “pueblo” su enfoque contiene estos
rasgos fundamentales: la identidad con las clases dominadas y el proyecto de autodeterminarse superando esta dominación. El pueblo es pues la mayoría que no forma parte
de las clases dominantes y que tiene una visión prospectiva de su liberación. En términos
semejantes podríamos encontrar la noción de “pueblo” en la Teología de la Liberación.
La visión “progresista” del “pueblo” no puede pasar por alto la ambigüedad que nos
revela la experiencia histórica y social. En un primer nivel el pueblo puede ser analizado
desde el punto de vista de su “identidad cultural”. Todo pueblo comporta una comunidad
de ideas y creencias, una identidad cultural. Esta tiene al menos dos dimensiones
esenciales: una tradición común (religiosa, lingüística, histórica) y un proyecto de
liberación. A veces el proyecto de liberación supera la identidad tradicional (como en China
o como en Cuba), otras veces el proyecto es la voluntad de afirmar la tradición frente a la
invasión extranjera (como en Irak o Afganistán) y otras veces se conjugan ambos elementos
(como en Palestina).
23
F. Rigaux, “Remarques générales sur la Déclaration d´Alger”, en: Pour un droit des peuples, ob.cit., p.46
24
José Echeverría, “Le peuple comme communauté du manque. Eléments pour une définition”, en Pour un
droit des peuples, ob.cit. p.95 ss.
28
En un segundo nivel, la idea de “pueblo” distingue a la mayoría de la población o a
las clases dominadas de las clases dominantes. En el primer caso (el pueblo = mayoría) la
idea de “pueblo” se asimila a la de Nación si se tiene delante una clase dominante
extranjera o al servicio de extranjero (como las burguesías dependientes en Africa o
América Latina). En el segundo caso, el pueblo puede identificarse con las clases
oprimidas, con el proletariado, o con los pobres. (En la Teología de la Liberación el
“pueblo” se identifica con los “pobres” y los “dominados”; en el marxismo “pueblo”
equivale a clases explotadas).
En un tercer nivel, podemos buscar la identidad del “pueblo” en torno al proyecto
político. Cuando las trece colonias norteamericanas se independizan en 1776 tenían en
claro el proyecto de “Nación”, pero no eran “un” pueblo ni tenían un Estado. Eran trece
colectividades con un fondo cultural heterogéneo (diversidad religiosa, diversidad
lingüística) pero con afinidades históricas (tuvieron la misma dependencia colonial sobre
un mismo territorio). La idea de Nación permitió cristalizar la idea del “pueblo”
norteamericano. Algo semejante ocurrió con la liberación del pueblo de Argelia hacia 1960.
La lucha por la autodeterminación nacional forjó la conciencia de un pueblo que antes no
existía de manera homogénea. Hay pueblos que buscan una autonomía relativa sin
pretender constituirse en Nación (como las federaciones suizas), hay pueblos que quieren
ser Nación pero que no reclaman un Estado (algunas “naciones” indias de América) y hay
pueblos que quieren autodeterminarse como Nación y como Estado (los palestinos). El caso
de los indios del Amazona en Brasil es más complejo porque la Constitución no los
reconoce ni como ciudadanos ni como pueblos con derecho de autodeterminación. Son
“inimputables” como niños bajo tutela, están protegidos por el Estado.
La noción de “pueblo” ha sido también a menudo utilizada como sinónimo de
“colectividad” o “comunidad”. No están claras las fronteras entre los conceptos. La noción
de “identidad” parece ser la más fundamental para reconocer a un pueblo como “sujeto”
histórico o político. A menudo el concepto de “estado-nación” se identifica con el de
“pueblo”. Esto se plantea sobre todo del lado de las sociedades dominantes (con proyecto
expansionista o imperialista) y de las sociedades dependientes o dominadas (la situación
29
colonial por ejemplo, permite amalgamar la identidad “popular”, la identidad “nacional” y
el proyecto de un estado independiente).
Las identidades sociales y culturales son necesariamente relativas y transitivas. Las
clases sociales varían de una sociedad a otra, del mismo modo las identidades culturales. El
“individuo” o el “Estado” como sujetos parecen más estables y más definible. En la
realidad, la problemática de los derechos humanos tiene como polos dialécticos justamente
esas dos realidades: el individuo y el Estado. Para la mayoría de los especialistas
occidentales los derechos humanos tienen como sujeto básico al individuo. En los países
comunistas el Estado es el fundamento de los derechos humanos (estos no son pues
inherentes a las personas). Por eso se comprende la insistencia de los especialistas de la
Unión Soviética cuando afirmaban que “las cuestiones que conciernen los derechos y
libertades humanas pertenecen a la jurisdicción interna de los estados...”25
VI.
Individuos, grupos sociales, pueblos y estados como “sujetos”
Nuestro análisis se ha evidentemente complejizado. Nos encontramos ahora con
cuatro “sujetos” de los derechos humanos: los individuos, los grupos sociales, los pueblos y
los estados. Podemos resolver esta diversidad de sujetos afirmando que el destinatario
último de cualquier libertad o beneficio es el individuo. Pero ya vimos que los individuos
necesitan a veces ser reconocidos en grupos para existir como tales. La “personalidad”
femenina existe en la medida en que las mujeres constituyeron movimientos sociales o
políticos para ser reconocidas y para obtener la misma autonomía del hombre. Otro tanto
podemos decir del “obrero”, o del “negro”, o de los indios del Amazona o de otros lugares.
Comunidades o pueblos (como los palestinos, los kurdos, los irlandeses, los judíos, etc.)
permiten a determinados grupos humanos mantenerse unidos, sea para conservar una
identidad común, sea para obtener la liberación del grupo. A menudo, sin liberación
colectiva no hay libertades personales.
25
Ver: KARTASHKIN, Droits de l´homme et coopération internationale, Moscú, Novosti, 1977, p.17
30
De los cuatro “sujetos” enunciados, me parece muy difícil defender el estatuto de tal
para el “Estado”. En primer lugar, porque una parte importante de los derechos humanos
tiende a proteger a los individuos contra los abusos de los estados y de los gobiernos. En
segundo lugar, porque en lo que hace a los “derechos positivos” (bienestar, seguridad,
educación, etc.) la función del Estado es proteger o asegurar la
realización de esos
derechos, pero no recibirlos como “sujeto”. Sólo en las sociedades más arcaicas se
confunde la identidad del Estado con la de los súbditos (y allí el estado sacralizado recibe
las ofrendas del trabajo y los individuos celebran en su honor los ritos o ceremonias que
preceden a la distribución de los beneficios como “donaciones” del Estado). Es cierto,
como dice Levy-Strauss, que en el “pensamiento al menos teóricamente casi todas las
sociedades distinguen las necesidades de los individuos de la necesidades del Estado.” Sin
embargo, las diferentes formas del estado totalitario aún vigentes nos muestran que el lema
fascista de Mussolini, “todo dentro del Estado, nada fuera del Estado”, sigue teniendo una
fuerza impresionante.
Por otra parte, el Estado ha sido un instrumento, o una mediación necesaria, para la
emancipación de grupos sociales, naciones o pueblos. Esto aparece claro en la Revolución
Francesa, luego en ls revoluciones latinoamericanas, en las revoluciones socialistas y en las
guerras e liberación del Tercer Mundo. ¿Pero cuál es tema común de casi todas las
revoluciones o procesos revolucionarios? Por un lado, el fenómeno de la anarquía o la
desintegración social que amenaza la existencia misma de la sociedad. Por otro lado, (y a
veces como consecuencia de lo primero) la concentración del poder en mano de la nueva
clase dirigente que instituye un estado autoritario. La soberanía popular suele desembocar
luego del proceso revolucionario en la soberanía absoluta de un partido único o de un
dirigente vitalicio.26 ¿Cómo evitar esto? Algunos, o más bien casi todos, de los
observadores del fenómeno revolucionario son fatalistas: casi siempre el grupo o el
movimiento revolucionario será llevado a establecer un “sujeto común” bajo formas
26
Ver: Gérard Chaliand, Mythes révolutionnaires du tiers monde, Paris, Seuil, 1979 y Carrère d´Encausse,
Lénine, la révolution et le pouvoir, Paris, Flammarion, 1979
31
autoritarias porque el nuevo estado estará amenazado por todas partes. Robespierre en
Francia, Bolívar en América del Sur, Lenín en Rusia, Mao Zedung en China, todos llegan
en diferentes contextos a conclusiones semejantes.
Los partidarios del estado absolutista convierten en objetivo histórico e ideológico
lo que puede ser bajo determinadas circunstancias un recurso para mantener unido un país o
resistir una agresión. La experiencia contemporánea de países como Argelia, Cuba,
Tanzania, Nicaragua y de otros estados surgidos en procesos revolucionarios o
independentistas, muestra que no es necesario repetir fatalmente el ciclo que conduce de la
disolución de un régimen perimido al estado totalitario. A todos los efectos (tanto desde el
punto de vista de la consolidación de un régimen revolucionario como desde el punto de
vista de sus posibilidades de resolver las demandas económicas y sociales) nos parece que
el reconocimiento de los diferentes “sujetos” (individuos, grupos sociales, pueblos) así
como la definición precisa de los roles del Estado dentro de un estado de derecho, puede
permitir alcanzar con mayor éxito una sociedad justa y equilibrada. Nicaragua lo demostró
en medio del formidable hostigamiento de los Estados Unidos.
Los pueblos existen, tanto como los individuos y los grupos sociales. La cuestión no
es crear una jerarquía de conceptos. La cuestión es reconocer las identidades a través de las
cuales se realiza la existencia de los seres humanos. Para darle toda su dignidad a un indio
hay que dársela a todo su pueblo, para acordarle las libertades individuales a un palestino
hay que reconocérselas a todos los palestinos. Podemos decir otro tanto de las clases
marginadas u oprimidas. Una cuestión central en la teoría de los derechos humanos es la
autonomía de los individuos, la autodeterminación de los pueblos. Todo esto supone definir
los “sujetos”. Cuanto más avanzada es una sociedad en el desarrollo de los derechos
humanos, más se percibe la diferenciación y autonomía de los diferentes actores sociales y
políticos. El rol del Estado no sería entonces de sustituirse a esos actores sino de crear las
condiciones para que los mismos puedan interactuar en busca de objetivos comunes tales
como la igualdad, el bienestar o la liberación.
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