Orientaciones del Magisterio para la Ética

Facultad de Filosofía “San Dámaso”
Seminario de profesores, 14-15 abril 2010
ORIENTACIONES DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA PARA LA ASIGNATURA DE ÉTICA
JUAN DE DIOS LARRÚ
A la hora de considerar las orientaciones del Magisterio de la Iglesia que puedan
servir de guía para elaborar un programa de Ética filosófica en la actualidad, me voy a
concentrar en el capítulo segundo de la encíclica Veritatis splendor1. En él se ofrecen
sugerentes indicaciones a tener en cuenta sea en lo referente a la metodología más adecuada
para que el estudiante pueda adentrarse en el conocimiento de esta materia, sea en lo que
respecta a la selección del contenido de un curso de Ética para los alumnos del ciclo
institucional. El objetivo del curso se centra en que el estudiante pueda lograr una primera
síntesis doctrinal, sólida y coherente, aprenda a examinar y a juzgar los diversos sistemas
éticos y se acostumbre gradualmente a una mentalidad filosófica personal, tal como afirma la
constitución Sapientia Christiana2.
Por motivo de claridad voy a seguir de cerca el texto de la encíclica, comentando
sucesivamente los cuatro apartados principales en los que se subdivide el mencionado
capítulo de la misma. No obstante, conviene no perder de vista que el documento tiene una
profunda unidad interna, por lo que siempre es importante estar muy atento el nexo entre la
filosofía y la teología moral, máxime en una materia donde la fragmentación de la unidad del
saber se ha hecho sentir de un modo particularmente pronunciado.
I. LIBERTAD Y LEY (VS 35-53)
La encíclica advierte que determinadas tendencias culturales contemporáneas optan
por orientaciones éticas que tienen como centro de su pensamiento un pretendido conflicto
entre la libertad y la ley. Es indudable que el hombre de nuestros días ha crecido en la
conciencia de su propia libertad. Ahora bien, a lo largo de la edad moderna y contemporánea
se ha verificado una exaltación del sentido de la misma, de tal modo que todo se centra en
sentirse libre, en la autenticidad de las propias elecciones. En la medida que se subraya la
importancia de esta dimensión subjetiva de la sensación, lo importante pasa a ser la elección
que produce una impresión más fuerte.
Se trata, por tanto, de una auténtica fascinación por la autoafirmación, por ser yo
mismo el que toma sus propias decisiones sin importar si los demás cuentan, si tomo mis
decisiones ante los demás, con o contra los demás. Uno es tanto más libre cuanto más
ilimitada es su libertad. Esta ausencia de límites se logra a través de la exaltación del
individualismo, de una autorreferencialidad que solamente mira las propias preferencias. En
esta perspectiva, la verdad sería considerada una creación de la libertad, lo cual supondría
una autonomía moral absoluta, fruto de lo que Benedicto XVI ha denominado la dictadura
1
2
IOANNES PAULUS II, Litt. enc.Veritatis splendor (6.08.1993): AAS 85 (1993) 1156-1200.
IOANNES PAULUS II, Constitución apostólica Sapientia Christiana, título III, art. 59, § 1.
1
Seminario de profesores, 14-15 abril 2010
Facultad de Filosofía “San Dámaso”
del relativismo, un modo de pensar y de vivir “que no reconoce nada como definitivo y que
sólo deja como última medida el propio yo y sus ganas”3.
Esta concepción de la libertad provoca el rechazo de toda autoridad, y considera la ley
como algo extrínseco a la propia autonomía que viene a limitarla y obstaculizarla.
Este presunto conflicto libertad-ley se replantea hoy en relación con la ley natural y la
naturaleza4. Los debates sobre naturaleza y libertad siempre han acompañado la historia de
la reflexión ética. Mientras que algunos, evocando épocas pasadas, parecen insistir en una
concepción en que la “naturaleza” somete totalmente al hombre a sus dinamismos e incluso
a sus determinismos, otros autores son más sensibles al prestigio de la libertad y la conciben,
a menudo, en oposición a la naturaleza material y biológica. La naturaleza se reduciría a
material disponible para la actuación humana y para su poder. Si la naturaleza se concibe
como determinismo biológico, la libertad se considera como libre de toda determinación.
Para otros, la naturaleza estaría representada por todo lo que en el hombre y en el mundo se
sitúa fuera de la libertad. Desde esta perspectiva, naturaleza se opondría a cultura.
Se verifica, de este modo, una suerte de dualismo entre naturalismo y antinaturalismo,
pues si por un lado se interpreta al hombre como libertad sin esencia, pura trascendencia
finita (J.-P. Sartre), por otro lado se explica como epifenómeno de otra cosa o como objeto de
una programación ciega, por ejemplo para la conservación y la difusión de “genios egoístas”
(R. Dawkins). El dilema es que o bien el hombre no sería más que su libertad o bien el
hombre no tendría libertad alguna. Ambas posturas son radicalmente perversas para la ética
pues concluyen eliminando la verdadera responsabilidad humana sea por exceso, sea por
defecto.
En este contexto han surgido las objeciones de fisicismo y naturalismo contra la
concepción tradicional de la ley natural, que presentaría como leyes morales lo que serían
sólo leyes biológicas; esta concepción, se ha llegado a afirmar, estaría incluso en algunos
documentos del Magisterio en el ámbito de la ética sexual y matrimonial. Como ha señalado
certeramente Benedicto XVI: “la capacidad de ver las leyes del ser material nos incapacita
para ver el mensaje ético contenido en el ser, un mensaje que la tradición ha llamado lex
naturalis, ley moral natural. Hoy esta palabra para muchos es casi incomprensible a causa de
un concepto de naturaleza que ya no es metafísico sino empírico”5. Es, por ello, importante
una honda reflexión sobre el tema de la ley natural que supere una concepción de la misma
como simplemente deducida de la naturaleza humana comprendida a partir de una idea
unívoca de naturaleza proveniente de la hegemonía de las denominadas ciencias naturales.
J. RATZINGER, Homilía Misa “pro eligendo Pontifice” (18.04.2005). Ver, también, posteriormente: BENEDICTO XVI,
Audiencia general (5.08.2009).
4
Cfr. COMMISIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Alla ricerca di un’etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale,
Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2009, capítulo III, nn. 60-82.
5
BENEDICTO XVI, Discurso al Congreso Internacional sobre la ley natural de la Pontificia Universidad Lateranense,
(12.02.2007).
3
2
Seminario de profesores, 14-15 abril 2010
Facultad de Filosofía “San Dámaso”
Ante esta interpretación naturalista conviene, por consiguiente, pensar con
detenimiento la recta relación libertad-naturaleza humana. Una libertad que pretendiera ser
absoluta, acabaría por tratar el cuerpo humano como un ser en bruto y concluiría en un
dualismo antropológico. Una teoría ética adecuada ha de afirmar la unidad del ser humano,
cuya alma racional es "per se et essentialiter" la forma del cuerpo. El alma espiritual e inmortal
es el principio de unidad del ser humano. Es en la unidad de alma y cuerpo donde ella es el
sujeto de sus propias acciones. En este sentido, una doctrina que separe el acto moral de las
dimensiones corpóreas de su ejercicio es contraria a las enseñanzas de la Escritura y la
Tradición. La ley natural se ha de concebir como el orden racional por el que el hombre es
llamado por el Creador a dirigir y regular su vida y sus actos y, más concretamente, a usar y
disponer del propio cuerpo6. El nexo dinámico entre antropología y ética cobra, por
consiguiente, una particular densidad.
La ley moral natural evidencia y prescribe las finalidades, los derechos y los deberes,
fundamentados en la naturaleza corporal y espiritual de la persona humana. Esta ley no
puede entenderse como una normatividad simplemente biológica. Así naturaleza y libertad
no se oponen, sino que están armónicamente relacionadas entre sí e íntimamente aliadas.
Dejando atrás con nitidez todo planteamiento dialéctico entre libertad y ley, es preciso
delimitar de un modo adecuado el dinamismo de la libertad. Ante todo conviene distinguirla
y diferenciarla de toda arbitrariedad. Quien hace lo que quiere, no es en realidad libre, pues
no realiza lo que más profundamente desea. Lejos de toda concepción autónoma, el
dinamismo de la libertad es despertado en el encuentro amoroso con otra persona. En este
sentido, Veritatis splendor afirma que el origen de la libertad es la verdad del hombre y su
destino último la comunión de personas (VS n. 86) 7. La libertad se hace verdaderamente libre
cuando realiza en plenitud la verdad del amor. En este sentido, conviene apuntar que la
novedad cristiana no consiste en incorporar nuevos elementos a la concepción pagana de la
misma, sino que la idea cristiana de libertad proviene de una nueva experiencia del sujeto, que
ahora aparece como un sujeto existente ante Dios. Es una libertad que surge desde la
experiencia de una relación personal con Dios.
II. CONCIENCIA Y VERDAD (VS 54-64)
La relación existente entre libertad del hombre y ley de Dios tiene su base en la
conciencia moral. Las tendencias culturales que contraponen y separan entre sí la libertad y
la ley, conducen a una interpretación “creativa” de la conciencia moral. No pocos autores, al
criticar una concepción de la conciencia como simple aplicación de normas morales generales
a cada caso, han puesto de manifiesto la complejidad típica del fenómeno de la conciencia.
6
Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción Donum vitae (22.02.1987) n. 3: AAS 80 (1988) 75;
PAULUS VI, Lit. enc. Humanae vitae (25.07.1968) n. 10: AAS 60 (1968) 488; IOANNES PAULUS II, Litt. enc. Veritatis
splendor, n. 50: AAS 85 (1993) 1173-1174.
7
IOANNES PAULUS II, Litt. enc. Veritatis splendor, n. 86 §1 AAS 85 (1993) 1202.
3
Seminario de profesores, 14-15 abril 2010
Facultad de Filosofía “San Dámaso”
Para algunas teorías creativas de la conciencia, sus actos no han de designarse como
“juicios” sino más bien como “decisiones”. De este modo, se propone una especie de doble
estatuto de la verdad moral compuesto por dos niveles: doctrinal y abstracto uno, existencial
y concreto el otro. Siguiendo esta lógica, podrían establecerse legítimamente unas
excepciones a la regla general y permitir su realización práctica (soluciones “pastorales”)
contrarias a las enseñanzas del Magisterio. Todo ello conduciría a la justificación de una
hermenéutica “creativa” de la conciencia.
Estas cuestiones hacen ver la necesidad de profundizar en el fenómeno de la
conciencia moral. Es preciso relacionar y distinguir con claridad la conciencia moral y la
conciencia psicológica (autoconciencia). La psicologización de la conciencia moral en un
ambiente de notable emotivismo ético ha conducido hacia una visión subjetivista de la
conciencia moral. Junto a ello, urge a una reflexión en la que la intimidad y la trascendencia,
notas esenciales de la conciencia, se articulen e integren de modo adecuado, evitando todo
extrinsecismo que conduce hacia dualismos como los descritos anteriormente.
El juicio de la conciencia no establece la ley sino que afirma su autoridad; ella no es,
por tanto, una fuente autónoma y exclusiva para decidir lo que es bueno o malo. De este
modo, a una visión individualista de la libertad, concebida como el derecho absoluto a
autodeterminarse sobre la base de las propias convicciones personales se asocia una idea
meramente formal de la conciencia.
Según Rm 2, 14-15, la conciencia dirige su testimonio solamente hacia la persona
misma. La conciencia es como un heraldo de Dios y su mensajero; lo que dice no lo manda
por sí misma. Es el espacio santo, el sagrario donde Dios habla al hombre. La conciencia es,
pues, transmisora de la verdad moral bajo la forma del testimonio de la misma. El juicio de la
conciencia es un juicio práctico, formula la obligación moral a la luz de la ley natural, es
decir, es la norma próxima de la moralidad de un acto voluntario. Si la conciencia adquiere la
forma del testimonio, esto implica que se sitúa siempre en un plano interpersonal. Ella nace y
crece en el ámbito de la verdad de la comunión interpersonal.
La dignidad y la autoridad de la conciencia derivan de la verdad personal. Por ello, no
es fuente autónoma y exclusiva para decidir lo que es bueno y lo que es malo, sino que ha de
obedecer a la norma objetiva. El juicio práctico de la conciencia manifiesta el vínculo de la
libertad con la verdad. La conciencia no está exenta de error; no es un juez infalible, puede
ser fruto de una ignorancia invencible (de la que el sujeto no es consciente y de la que no
puede salir por sí mismo). No es un oráculo sino un órgano. De aquí surge la necesidad de
formar la conciencia, de hacerla objeto de continua conversión a la verdad y al bien. La
“connaturalidad” entre el hombre y el verdadero bien mediante el ejercicio de las virtudes
(teologales y cardinales), la docilidad a la Iglesia y al Magisterio, serán valiosas ayudas para
esta formación de la conciencia.
4
Seminario de profesores, 14-15 abril 2010
Facultad de Filosofía “San Dámaso”
De cualquier modo, tanto en el caso de la conciencia recta como en el caso de la
conciencia errónea, la dignidad de la conciencia deriva siempre de la verdad.
III. ELECCIÓN FUNDAMENTAL Y COMPORTAMIENTOS CONCRETOS (VS 6570)
Algunos autores, como resultado de un nuevo análisis de la libertad, han propuesto
una revisión radical de la relación entre la persona y sus actos. En este sentido han hablado
de una “libertad fundamental”, más profunda y diversa de la libertad de elección, sin cuya
consideración no se podrían comprender ni valorar correctamente los actos humanos.
La función clave en la vida moral habría que atribuirla a una “opción fundamental”,
actuada por aquella libertad fundamental, llegando a distinguir entre la opción fundamental
y las elecciones deliberadas de un comportamiento concreto. De este modo parece delinearse
dentro del comportamiento humano una escisión entre dos niveles de moralidad, reservando
la calificación propiamente ética de la persona a la opción fundamental. La noción de la
misma ha aparecido en la filosofía moral como una especie de “teorema”, como una deducción
a partir de un axioma que sirve de fundamento para otras demostraciones.
No hay duda que la ética cristiana reconoce la específica importancia de una elección
fundamental que cualifica la vida moral, pero ésta no puede disociarse de los actos
particulares. La misma enseñanza bíblica concibe la opción fundamental como una
verdadera y propia elección de la libertad, y vincula profundamente esta elección a los actos
particulares. La opción fundamental es revocada cuando el hombre compromete su libertad
en elecciones conscientes de sentido contrario, en materia moral grave. En este sentido, la
gracia de la justificación que se ha recibido no sólo se pierde por la infidelidad, por la cual se
pierde incluso la fe, sino por cualquier otro pecado mortal.
Las consideraciones en torno a la opción fundamental han inducido a algunos
teólogos a revisar la distinción tradicional entre pecados mortales y veniales. Así sólo un acto
que comprometa a toda la persona en su totalidad (un acto de opción fundamental) causaría
la pérdida de la gracia santificante, y en caso de muerte en este estado la condenación eterna.
Es necesario, dicen, medir la gravedad del pecado desde el grado de compromiso de libertad
de la persona que realiza un acto, y no desde la materia de dicho acto.
Frente a ello, la exhortación apostólica “Reconciliatio et Paenitentia” ha querido
recordar que es pecado mortal lo que tiene como objeto una materia grave y que, además, es
cometido con pleno conocimiento y deliberado consentimiento8. Por ello se debe evitar
reducir el pecado mortal a un acto de opción fundamental. La disociación entre opción
fundamental y decisiones deliberadas de comportamiento determinados, comporta el
desconocimiento de la doctrina católica sobre el pecado mortal9. Como afirma la
8
9
IOANNES PAULUS II, Reconciliatio et paenitentia, n. 17 §12: AAS 77 (1985) 223; citado en: VS 70 y CCE, n. 1857.
Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración Persona humana, n. 10: AAS 68 (1976) 88.
5
Seminario de profesores, 14-15 abril 2010
Facultad de Filosofía “San Dámaso”
exhortación en el n. 17: “…de la consideración de la esfera psicológica no se puede
pasar a la constitución de una categoría teológica, como es concretamente la “opción
fundamental” entendida de tal modo que, en el plano objetivo, cambie o ponga en
duda la concepción tradicional de pecado mortal”.
El cambio de terminología apuntado por la encíclica Veritatis splendor, usar el término
elección fundamental (delectio) frente al de opción fundamental, muestra la necesidad de
poseer una adecuada teoría de la acción humana que consienta comprender cómo la fe es un
verdadero principio operativo.
IV. EL ACTO MORAL (VS 71-75)
La relación entre libertad humana y ley divina se manifiesta y realiza en los actos
humanos. Los actos humanos son actos morales, que califican moralmente a la persona que
los realiza. La moralidad de los actos es la relación de la libertad del hombre con el bien
auténtico, establecida por la ley eterna conocida tanto por medio de la razón natural del
hombre cuanto por medio de la revelación sobrenatural de Dios.
El obrar humano no puede ser valorado moralmente bueno únicamente porque sea
funcional para alcanzar éste o aquel fin que persigue, o simplemente porque la intención del
sujeto sea buena. La vida moral posee un carácter “teleológico” esencial, es decir, su
ordenación al fin último no es una dimensión subjetivista que dependa exclusivamente de la
intención.
Sobre la cuestión de las “fuentes de la moralidad”, algunas teorías éticas proponen
que el criterio para valorar el acto moral sería el comportamiento capaz de “maximizar” los
bienes y “minimizar” los males. Algunos autores, en el esfuerzo por elaborar una ética
racional que se distancie del utilitarismo y pragmatismo anteriores, conducen a una
comprensión inadecuada del objeto del obrar moral, al afirmar que la voluntad libre no
estaría ni moralmente sometida a obligaciones determinadas, ni vinculada por sus elecciones.
Este “teleologismo” puede ser llamado “consecuencialismo” (cuando los criterios de rectitud
moral surgen del cálculo de las consecuencias que se prevé pueden derivarse de la ejecución
de una decisión) o "proporcionalismo" (cuando surgen de la ponderación entre los efectos
buenos o malos que sean efectivamente posibles en una situación determinada).
Estas teorías no admiten que se pueda formular una prohibición absoluta de
comportamientos determinados que, en cualquier circunstancia o cultura contrasten con
aquellos valores. Según ellas, la moralidad del acto se juzgaría de modo diferenciado: su
“bondad” moral sobre la base de la intención del sujeto, y su rectitud sobre la consideración
de los efectos o consecuencias previsibles y de su proporción.
Ahora bien, la consideración de las consecuencias e intenciones no es suficiente para
valorar la cualidad moral de una elección concreta. Las consecuencias previsibles pertenecen
a aquellas circunstancias del acto que, aunque puedan modificar la gravedad de una acción
mala, no pueden cambiar la especie moral. La valoración de los actos exclusivamente por su
6
Seminario de profesores, 14-15 abril 2010
Facultad de Filosofía “San Dámaso”
efecto en el mundo, los hace estériles de esperanza. La ausencia de esperanza es una nota muy
característica del tiempo que vivimos. El resultado de las obras de los hombres no puede ser
nunca el fin último de los hombres. Únicamente con la adoración, con el rendimiento de una
libertad que percibe no alcanzar aquello que busca y se pone en manos de Alguien que puede
dárselo, puede el hombre liberarse de la desesperanza y la desesperación.
Junto a la imposibilidad, para estas teorías teleologistas, de definir los actos
“intrínsecamente malos”, se ha de añadir una mala comprensión de la Providencia
divina siguiendo una concepción deísta de Dios. El hombre no puede reemplazar el
papel de Dios en su designio providente. Además, otra fuerte objeción a los mismos
proviene de la impracticabilidad de estos sistemas, dado que es una tarea imposible
prever la totalidad de las consecuencias de un acto. No somos responsables de la
marcha del mundo y de las acciones de los otros, sino que nuestra responsabilidad se
limita a nuestros propios actos, aunque evidentemente éstos tengan siempre una
dimensión constitutivamente social.
La moralidad del acto humano depende, sobre todo y fundamentalmente, del objeto
elegido racionalmente por la voluntad deliberada. El objeto es el fin próximo de una elección
deliberada que determina el acto del querer de la persona que actúa. No basta la buena
intención, sino que es necesaria también la recta elección de las obras. El elemento primario y
decisivo para el juicio moral es el objeto del acto humano. Los actos “intrínsecamente malos”
lo son siempre y por sí mismos, por su objeto, independientemente de las ulteriores
intenciones de quien actúa y de las circunstancias. Para comprender la originalidad del objeto
es necesaria la distinción entre el fin último al que tiende la intención, y el fin próximo, que
especifica el acto y que es el que puede calificar un acto. El fin próximo define el objeto, en la
medida que guarda un orden o proporción hacia el fin último.
Sin la determinación racional de la moralidad del obrar humano, sería imposible
afirmar un “orden moral objetivo” y establecer cualquier norma determinada que obligue sin
excepciones.
7