LA ROCCA concepto de persona[1]

Aportes filosóficos al concepto de persona humana considerados desde una
perspectiva bioética
Resumen
La Rocca Susana
La consideración del concepto de persona desde la perspectiva bioética
constituye un tema axial cuando se pretende fundamentar la participación del sujeto
moral en las prácticas biomédicas.
El propósito de este trabajo consiste en elucidar algunas posiciones éticas
que han contribuido a la construcción de un concepto de persona más integrador.
La definición de Boecio
otorga a la persona humana el carácter de
una
naturaleza racional que sujeta las relaciones entre lo humano y lo divino, lo material
y lo espiritual. Kant demanda la necesidad
material y de someterse a
de independizarse de la naturaleza
leyes propias; es por ello que la
persona
debe ser
entendida fundamentalmente como autonomía. Apel critica por solipsista el concepto
kantiano de autonomía y desde una perspectiva intersubjetiva demanda su mediación
argumentativa , comunicativa. El sujeto moral legitima su autonomía en relación a los
otros y en discursos prácticos que le otorgan validez.
Dussel advierte que la
razón moderna
en su análisis del ser personal,
prescinde de la dimensión corporal que es previa al ejercicio de la autonomía
comunicativa. Sostiene que la dignidad personal es alcanzada a través de
la
comprensión y del reconocimiento de los límites determinados por la corporalidad de
los otros. La persona es libre, en la medida en que escapa a esa determinación, pero
no puede serlo si previamente no ha sido alienada. Ser persona es liberarse
continuamente de todas las formas de alienación incluyendo la comunicativa.
El quehacer bioético debe considerar
las diferentes
dimensiones que
caracterizan a los sujetos, contribuyendo a generar procesos liberadores, tanto de la
tiranía de la naturaleza biológica como de la autonomía solipsista o de la comunicación
hegemónica. La posibilidad de emprender esta tarea permitirá a los hombres en tanto
sujetos morales
y
miembros de
comunidades de
vida y de comunicación,
construirse personas.
Palabras claves: persona, naturaleza, autonomía, comunicación, liberación, bioética
1
Philosophical contributions to the concept of human being considered from the
bioethical point of view
The consideration of the concept of person from the bioethical point of view sets
up an axial issue when it is expected to serve as a basis for the participation of the
moral subject in the biomedical practices.
The main aim of this research work consists of clearing up certain ethical
positions which have contributed to the formation of a more integrated concept of a
person.
Boecio´s definition grants the human person the character of a rational nature
which joins the relationship between what is humane and divine, or in other words,
material and spiritual. Kant claims for the need of becoming independent from the
material nature and of subjecting oneself to one´s own laws; that is why the person
must essentially be understood as an autonomy. Apel considers the Kantian concept
of autonomy as a subjective autonomy and he claims for his controversial and
communicative mediation from an inter-subjective point of view. The moral subject
acknowledges their autonomy in connection with others and in practical speeches
which make it valid.
Dussel points out that modern reasoning in its analysis of the personal being,
overlooks the somatic dimension which is previous to the exercise of communicative
autonomy.
He maintains that personal dignity is reached through the comprehension
and acknowledgement of certain limitations determined by the corporeal nature of
others. The person is free, as long as it is an exception to that determination, but it can
not be possible if they have not been irrational beforehand. To become a person is to
break continuously free from all the ways of irrationality including the communicative
one.
The biological job should consider the different dimensions that distinguish the
subjects, contributing to produce releasing processes, not only from the tyranical
viewpoint
of
communication.
biological nature but also the subjective autonomy of superior
The possibility of carrying out this job will allow men, as moral
subjects and members of communication, become persons.
2
Aportes filosóficos al concepto de persona humana considerados desde una
perspectiva bioética
La Rocca Susana
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Introducción
La noción de persona juega un papel decisivo en la consideración del ámbito
moral y por ende bioético puesto que desde ella es posible calificar a las acciones
humanas como éticamente correctas o no. Las
sociedades
plurales en las que
vivimos, resultado de procesos de globalización y secularización obstaculizan y/ o
impiden la construcción de referentes éticos objetivos. Aunque se intente construir
mínimos éticos1 que hagan posible algún tipo de convivencia, queda pendiente como
el gran desafío de la ética el intento de universalización de las normas éticas, lo que
demanda un acuerdo previo en la consideración de lo que llamamos persona y en el
valor que a ella le otorgamos.
La reflexión filosófica sobre el concepto de persona humana ha debido
expedirse sobre un problema originario que implica establecer su relación con el
concepto de hombre o individuo humano. ¿La persona se identifica con el hombre o
se debería hablar de un proceso por el cual el hombre se convierte en persona? Dicho
de otra manera, si ambos conceptos se identifican, por qué encontramos notables
diferencias entre ellos, y si son diferentes, cuál es la razón de la diferencia. En el
desarrollo del trabajo intentaremos fundamentar que la persona coincide inicialmente
con el concepto de hombre - individuo pero no se agota en él.
Otra problemática presente en la consideración del
tema es reconocer y
priorizar las notas distintivas que distinguen al ser personal. Hoy se acepta, más en
teoría que en la práctica, que toda persona humana debe ser considerada como un
centro de decisión y de auto posesión
que demanda
para sí el ejercicio de la
autonomía y de la libertad en un mundo que comparte con otros, de los que sin
embargo se
características
diferencia a través de su propia
citadas aunque no agoten
identidad.
Sostendremos que las
la "plenitud posible” y se expresen en
* Parte de este trabajo fue expuesto en las V Jornadas Provinciales de Bioética realizadas en
Junín los días 24 y 25 de Septiembre de 2004 y organizadas por Colegio de Médicos de la
Prov. De Bs. As Región VI. Ese material inicial sirvió de base para el presente trabajo que ha
sido ampliado y modificado.
** La Rocca Susana, Prof. en Filosofía. Docente de Ética , Bioética y Epistemología
de la Universidad Nacional de Mar del Plata.
Miembro del Comité de Ética del Hospital Privado de Comunidad
1 Adela Cortina , 1997, La ética de la sociedad civil. Ed. Anaya, Madrid. Pág. 45
3
diferentes grados de inacabamiento, son objeto de reconocimiento y respeto. Desde
esta perspectiva sería posible definir el comportamiento ético como "la praxis de
hacernos mutuamente personas en la historia".2
Sin embargo, desde
otros ámbitos
se ha propuesto con singular éxito la
consideración reduccionista - biologicista, de las conductas individuales o sociales de
los seres vivos sin excepción. Esto implicaría aceptar una profunda continuidad entre
los condicionamientos biológicos y las conductas adquiridas que llevaría a excluir, por
inexistente, la dimensión exclusiva y diferenciadora que la personeidad otorgaría a la
especie humana. En este contexto, al que simplemente haremos referencia, hay una
minusvaloración de la libertad humana en cuanto se refiere a la toma de decisiones y
si bien es cierto que muchos de los patrones de nuestro complejo proceder se reflejan
en el mundo animal, tratar de explicar completamente el comportamiento humano en
términos biológicos es más de lo que la biología permite.
En el ámbito específico de las ciencias médicas, los seres humanos transitan
situaciones en las
que se evidencian asimetrías de saber y de poder, diferentes
tipos y grados de vulnerabilidad, valores culturales tradicionales compartidos y no
compartidos. Estos determinantes pueden ser
analizados desde diferentes
perspectivismos éticos, que si bien aceptan que no es posible renunciar a la dignidad
que emana de las personas y a la obligación de respetarlas, no han logrado consenso
en
los fundamentos de porque debemos hacerlo. También es imprescindible
considerar la necesidad de propiciar mundos de vida que posibiliten una permanente
liberalización de ciertas creencias
que obstaculizan el pleno desarrollo del ser
personal.
Es innegable que los problemas filosóficos que suscita el tratamiento del
concepto de persona nos remite a la consideración de aspectos biológicos,
antropológicos,
jurídicos, religiosos y morales que
coexisten en el proceso
de
elucidación que se propone y que nos permiten visualizar en primer lugar
los
componentes del ser personal. Si bien se considerará que la persona es una unidad
totalizante, que supera la simple yuxtaposición de elementos, el análisis de la
valoración que de ellos se ha realizado a través de la historia nos permitirá adoptar
una perspectiva metodológica dialéctica en su tratamiento.
El análisis del valor de la persona humana
exige elucidar entre otras las
siguientes cuestiones:
1- ¿ Dónde radica el valor de la persona humana?
2 França, O. - Galdona, J. 1997,"Introducción a la ética (profesional)". Ed. Paulinas, Asunción.
4
1.a. En ser un ser a
imagen y semejanza del creador. ( Persona como
naturaleza)
1.b. En ser un ser racional, libre y por lo tanto autónomo ( Persona como
autonomía)
1.c. En ser un ser que se constituye al argumentar con otros (Persona como
comunicación.
1.d. En ser un ser que se constituye en una comunidad de vida donde es
posible desplegar interculturalmente valores propios a través de procesos de
liberación. ( Persona como liberación)
2- ¿ Cual es la estructura del ser personal?
Debido a que las respuestas a las cuestiones planteadas
se han ido
construyendo históricamente, revisaremos brevemente algunas posiciones filosóficas3
que han configurado un recorrido que permite situar al ser personal en relación a
cuestiones ontológicas, epistemológicas, axiológicas diversas, pero también establecer
su trascendencia de ellas, así como
su
especial situación en el ámbito de la
medicina.
La persona como naturaleza
Los griegos usaron el término persona, además de la referencia a la máscara
que cubría el rostro de los actores, en su sentido jurídico, que representa al sujeto
legal. Es sin duda en
la Edad Media, donde se plantea, desde la problemática
cristiana, la necesidad de encontrar una expresión que pudiese contener la
complejidad presente en lo humano. El Concilio de Nicea del 325, utiliza la categoría
de persona como la entidad capaz de sujetar las relaciones entre lo humano y lo
divino, lo inmanente y lo trascendente, lo material y lo espiritual. San Agustín define a
la persona como un núcleo único de relaciones que constituye una "experiencia"
intransferible e íntima y la subjetividad que emana de ella constituye un "modo propio"
e intransferible de ser, que permite analogarla al ser divino.
La definición de
Boecio (...)
naturae rationalis individua substantia (sustancia
individual de naturaleza racional)4 , tomada como base por casi todos los pensadores
medievales, otorga a la persona el carácter de naturaleza racional. La persona es una
sustancia, un ser, que existe por derecho propio ("sui juris"), que es incognoscible en
su totalidad y que tiene algo "de suyo" que le es propio y últimamente intransferible.
Tomás de Aquino para quien la "persona es lo que hace que ciertos individuos
dotados de libertad, se mantengan en la existencia como un todo independiente frente
3 Ferrater Mora. Diccionario. Art. Persona. Alianza Editorial. Madrid 1979.
4 Boecio, Liber de persona et duabas naturis, Cáp. III
5
al mundo y frente a Dios” preanuncia, como elemento distintivo del ser personal, la
noción de autonomía que
constituirá el eje del tratamiento
de persona en la
modernidad.
La Edad Media expresa en el concepto de persona la representación de una
entidad natural compleja, idéntica al hombre, cuya dignidad le viene dada desde la
trascendencia, en su carácter de criatura hecha a imagen y semejanza del creador.
Tal concepción de persona requiere aceptar presupuestos ontólogicos compartidos
en relación a lo divino. Cuando el mundo moderno cuestionó estos presupuestos,
también puso como interrogante la “naturaleza” misma del ser persona.
La persona como autonomía
La modernidad restringe el concepto de persona al sujeto moral, capaz de dictarse
normas de acción y reafirma plenamente la noción de autonomía moral basada en la
autonomía intelectual. El respeto a las normas
propias constituye un deber y un
derecho al mismo tiempo
Es sin duda la obra de Kant, que traduce y representa el pensamiento de la
modernidad en materia moral, el referente para la consideración del tema que nos
ocupa. La persona es definida por él, como "la libertad e independencia frente al
mecanismo de la Naturaleza entera consideradas a la vez como la facultad de un ser
sometido a leyes propias, es decir, a leyes puras prácticas establecidas por su propia
razón.5
Mientras que el " hombre / individuo", se encuentra determinado, pre - fijado en el
ser, la persona resulta del ejercicio de la
libertad, que la hace capaz de obrar
éticamente. Ser libre es seguir lo que la misma razón se ha autolegislado. La libertad
es para Kant la autonomía de la voluntad, que en cuanto buena voluntad, guiada por la
razón pura es independiente de toda motivación empírica y de las consecuencias que
se siguen de ellas.
Kant debe dar cuenta del funcionamiento correcto de estas capacidades puras
que fundan a la persona, pero dentro del paradigma de la conciencia, que supone la
reducción del sujeto a la res cogita, no hay posibilidades de hacerlo sin apelar a
realidades metafísicas. Esto es lo que Kant hace. Acepta que las normas que la
persona se autoimpone son el producto de entidades metafísicas de
carácter
indemostrable e incognoscible. Por lo tanto, la crítica que hace tanto a las éticas
anteriores como a la concepción de persona de estar fundadas en la trascendencia
es aplicable también a su intento de fundamentación.
5 Kant, I. ( 1975), Crítica de la razón Práctica, Espasa Calpe, Madrid, pág.127
6
La persona desde la ética kantiana, en tanto sujeto moral que dicta y debe cumplir
las normas
sometidas al imperativo categórico, aparece abstraída de
las
circunstancias contingentes e históricas propias del vivir. Si el hombre fuese sólo
razón, inteligencia y voluntad puras no necesitaría ética. Si es algo más, y de hecho
lo es, no le sirve una ética que no considere también esa perspectiva.
Para Kant el ser humano es un ente que pertenece a un doble reino: el de los
espíritus (donde reina la ética) y el empírico. (donde se da la mera sobreviviencia
física). No puede haber criterio de " validez" moral en el orden material , sino
esencialmente en el orden formal trascendental de los imperativos categóricos
universales, cuya materia o máxima nunca es motivo último de determinación de la
“validez ". moral.
La persona como comunicación.
Frente a los sucesivos fracasos de fundamentación
metafísicos de la
ética, y por ende del sujeto de la eticidad que es la persona, se han elaborado éticas
relativistas, situacionales, convencionales, que renuncian a una fundamentación última
trascendental y se conforman con establecer sistemas normativos con mayor o menor
consenso.
Aceptar estas posiciones, restringiendo el concepto de persona a una
convención inserta en un sistema jurídico explícito, genera crecientes contradicciones
entre quienes defienden la autonomía como ámbito sacrosanto e impenetrable y los
que suponen que debe subordinarse al bien de la comunidad que contempla al otro y
permite completarnos como nosotros.
Sin darnos cuenta, todos caemos en suponer que nuestro pensamiento y de
ahí nuestra acción pueden desarrollarse en el interior de nosotros mismos al margen
de lo que les ocurre a los otros. En el
paradigma de la conciencia, la persona
entendida como autonomía no considera al otro, no lo necesita para existir pero
tampoco puede garantizar su existencia. Sin la referencia del otro, la autonomía se
ejerce
en el interior de la conciencia,
se ejerce en soledad. Este supuesto es
conocido como solipsismo metodológico y ha sido definido como la creencia de que es
posible pensar sin hacer referencia a la comunidad a la que se pertenece.
K. O. Apel tiene en cuenta las limitaciones señaladas a la consideración de la
persona como naturaleza y como sujeto moral autónomo. Propone correrse
del
paradigma de la conciencia hacia el paradigma de la comunicación, en el cual las
personas se reconocen en tanto son miembros de una comunidad de argumentantes.
Gadamer afirma que el mundo simbólico no esta separado de nuestro ser
puesto que somos lenguaje. Estamos constituidos por el uso de símbolos de la tal
manera que Heidegger puede afirmar que “el lenguaje habla al hombre” y Ricoeur
7
sostener,
que la posibilidad de
convertir
las experiencias en lenguaje, no es
cambiarlas en alguna otra cosa sino hacer que se conviertan en sí mismas.
Desde esta perspectiva, Apel sostiene que la argumentación es precisamente
la fundamentación trascendental buscada tanto para el conocimiento como para la
ética, puesto que nadie puede negarla sin a la vez afirmarla. Todo el que argumenta
reconoce que ese acto está dirigido a otro, aunque el otro sea el mismo yo. El
paradigma de la comunicación requiere al otro como el elemento esencial que
posibilita el diálogo en el que las personas actúan argumentando. En las acciones
comunicativas están presentes el yo y el otro; en ellas se funda el nosotros y en ese
contexto la autonomía no es simplemente el respeto a las decisiones individuales, sino
el respeto a las decisiones mediadas argumentativamente. En
el lenguaje, nos
reconocemos como un "yo" distinto de los otros y en ese sentido el otro nos constituye
y nosotros lo constituimos. Hay una reciprocidad permanente.
La persona ya no es sólo autonomía, sino autonomía mediada por la
comunicación. Si bien tiene la capacidad como sujeto moral de decidir a favor de sus
propios intereses, estos deben ser legitimados a través de una argumentación
racional que tenga en cuenta los intereses de todos los otros involucrados en la toma
de decisiones. Esa legitimación
del ejercicio de la autonomía, eleva la toma de
decisiones a la categoría de mínimo universalizable. Lo que se legitima es aquello que
en condiciones de validez, los que participan en la argumentación y los que están
implicados en ella, considerarían como universalmente correcto.
Es por eso que la ética
apeliana considera que la autonomía es
competencia comunicativa y la persona es definida como un interlocutor válido, lo que
se traduce como capacidad de exponer y defender sus intereses en una comunidad
de argumentantes. En el diálogo debe defenderse la propia autonomía pero se está
obligado a ponerse en el lugar del otro, a tematizar las asimetrías compensando las
diferencias y a tratar de lograr un consenso avalado por todos los involucrados en las
acciones discursivas. Como afirma Ricardo Maliandi6:
"...el " Yo" que reconoce esto, en el sentido que lo comprende y
que lo admite, gana una autonomía de la cual carece quien no se hace consciente
dicha internalización."
La persona como liberación
La competencia comunicativa integra la autonomía y al otro en una relación
histórica y, por tanto condicionada, que demanda una progresiva superación de los
6Maliandi, R. ( 1997) Volver a la razón, Edit. Biblos, Bs. As., pág. 103
8
condicionamientos indebidos, no siempre explícitos, no siempre conscientes, no
siempre queridos.
Si la persona es entendida como competencia racional comunicativa, en tanto y
en cuanto es capaz de argumentar en favor de sus propios intereses, existen
dificultades serias para ponderar la autonomía comunicativa de los sujetos sometidos
previamente no sólo a los fenómenos de manipulación y adoctrinamiento que suelen
enmascarar limitaciones graves del libre albedrío sino a los procesos de culturización
propios de las sociedades humanas. Las evidencias históricas muestran que antes de
la comunicación misma, importa el momento ético de la incomunicabilidad, esto es la
in- comunicación en la que ontológicamente se encuentran sumidos los excluidos por
la comunidad argumentativa real.7 Además, si la autonomía y por ende la personeidad
se pronuncia a través del lenguaje que es la expresión máxima del simbolismo, puede
ser percibida, pensada e imaginada de diferentes maneras.
En la consideración de la autonomía comunicativa resulta ineludible ponderar
que la expresión de nuestras preferencias valorativas, nuestros deseos y el sentido
que queremos darle a nuestra vida se realiza dentro de un dispositivo social que ya
nos ha transmitido parte del patrimonio que consideramos propio.
La critica racional y la actitud reflexiva frente al mundo no son inmunes a estas
determinaciones, aunque tengan como
primer objetivo explicitar cuales son los
condicionamientos culturales y / o sociales que subyacen en nuestras afirmaciones.
Las condiciones del representar y del hacer responden muchas veces a
condicionamientos inconscientes y / o a determinantes del imaginario social que las
ha instituido y que son aceptadas como dadas aún, por la crítica racional.
El marco
político y jurídico vigente normatiza también la práctica social,
aunque no agota el marco de la moralidad, que debe estar sustentado por una actitud
crítica capaz de respetar un procedimiento que tenga en cuenta las diferencias de
todos los interlocutores válidos que desarrollan tales prácticas.
Dworkin8 sostiene que la persono autónoma se identifica con sus deseos,
metas y valores, siempre
que esa identificación no haya sido influenciada desde
afuera al punto de resultar extraña al individuo. Desde el nivel psicológico es casi
7Bohórquez, C.(1999) “Apel, Dussel, Wiredu y Eze: una controversia intercultural en torno al
ideal de la justicia”, Venezuela
8 Este tipo de vulnerabilidad que surge de la exclusión social ha sido definido por Manuel
Castells como: "el proceso por el cual a ciertos individuos y grupos se les impide
sistemáticamente el acceso a posiciones que les permitirían una subsistencia autónoma dentro
de los niveles sociales determinados por las instituciones y valores en un contexto dado. Tal
posición suele asociarse con la posibilidad de acceder a un trabajo remunerado relativamente
regular al menos para un miembro de una unidad familiar estable." Castells, Manuel (1997), La
era de la información. Fin del milenio, Volumen III, Siglo Veintiuno Editores, México, 2000, pág.
98
9
imposible que la persona pueda decidir a un nivel consciente con qué se va a
identificar, ya que
por ejemplo
la educación puede desempeñar tanto un papel
liberador como alienante. Si la definición de persona autónoma excluye la influencia
externa en los procesos de identificación resulta altamente improbable que esta
pretensión no convierta a la autonomía es una capacidad inexistente condicionada
totalmente por el pensamiento de época.
Las condiciones socioeconómicas actuales generan particulares situaciones
que disminuyen y/ o anulan gravemente el ejercicio de la autonomía. No se trata de
dificultades que radican sólo
en
las limitaciones individuales sino en decisiones
políticas que vulneran el derecho de las personas disminuyendo su capital simbólico.
La definición de persona como “interlocutor válido” defendida desde la ética del
discurso, resulta insuficiente para incluir a quienes no pueden expresar realmente sus
intereses porque son vulnerables socialmente y han aceptado el carácter “natural” de
esa designación. La dependencia que los fenómenos simbólicos tienen respecto de
las culturas no se agota en la racionalidad.
Enrique Dussel hace suyas las críticas que recibe la consideración de persona
como interlocutor válido. Expresa que no basta con partir del nosotros argumentativo
para su reconocimiento personal, sino que es necesario afirmar éticamente a quienes
puedan
esgrimir razones nuevas que obliguen a reconsiderar los acuerdos y
consensos ya tomados. La “razón moderna”
debe abrirse al reconocimiento de una
racionalidad diferencial y universal resultante de afirmar, reconocer y emancipar la
Diferencia. 9
Desde la ética de la Liberación propuesta por Dussel, el valor de la persona
deviene de la aceptación de
un principio material universal: la producción
reproducción y desarrollo de la vida humana:
“ El que actúa éticamente debe (como obligación) producir, reproducir y
desarrollar autorresponsablemente la vida concreta de cada sujeto, contando
con enunciados normativos con pretensión de verdad práctica, en una
comunidad de vida (desde una vida “buena” cultural e histórica, con su modo
de concebir la felicidad, en una cierta referencia a valores y a una manera
fundamental de comprender el ser como el deber ser, por ello con pretensión
de rectitud también) que se comparte pulsional y solidariamente teniendo
como horizonte último a toda la humanidad, es decir con pretensión de
universalidad” 10
9 DUSSEL, E. (1999),” La Filosofía de la liberación ante el debate de la postmodernidad, Los
estudios latinoamericanos”, Puebla. La cuestión no es “Diferencia o Universalidad” sino
Universalidad en la Diferencia, y diferencia en la Universalidad
10 Dussel, E.(1997) ¿Es posible un principio ético material, universal y crítico? UAM, México,
pág.7
10
Este principio universal constituye un punto de partida histórico –empírico, ya
que
es un hecho que gran parte de la humanidad
no puede vivir o no puede
desarrollar la vida de una manera cualitativamente aceptable, y por lo tanto no puede
desarrollar sus potencialidades personales. Si las personas son victimizadas, este
hecho es criterio de juicio suficiente para denunciar que el sistema que las victimiza
no puede ser sostenido éticamente ya que no permite reproducir la vida, ni válido
porque las personas han sido excluidas del discurso. No sólo somos vivientes, sino
que somos los únicos vivientes a los que la vida humana se nos ha dado "a cargo".
La persona es valorada desde esta perspectiva como el ser que tiene la
posibilidad de cumplir de una manera concreta con la exigencia de la producción,
reproducción y desarrollo de la vida humana, desde
donde
pueden construirse
conductas éticas que permitan proyectos concretos de "buena vida". Toda formulación
ética debe considerar el ámbito de universalidad del principio material universal
enunciado.
La crítica de la "razón moderna", sostiene Dussel, no significa confundirla con
la crítica de la razón como tal . Se propone una racionalidad diferencial que contemple
a las minorías o mayorías diferentes y una racionalidad universal que no los excluya.
La afirmación y emancipación de la Diferencia
puede ir construyendo
una
universalidad novedosa y futura en donde las personas sean valoradas desde el
derecho a desarrollar la vida buena.11
Para precisar el concepto de persona, Dussel, ha desarrollado tres categorías
que configuran la arqueología de su teoría: la alienación, la totalidad y la exterioridad.
La categoría de totalidad expresa la historicidad de cada mundo de vida en
relación a un sistema económico y de poder. Cuando los mundos niegan el acceso a
la dimensión económica también niegan
la dimensión corporal subjetiva
de la
persona. Si para Apel, el ser humano es inconcebible sin el lenguaje, para Dussel lo es
sin el gozo humano corporal. Todo mundo de vida puede aceptar diferentes modos de
expresión de los valores históricos, el problema es cuando tiende a dogmatizarse en
pos de algunos y en detrimento de otros. Este relativismo cultural debe superarse
porque no permite defender la validez de criterios interculturales mínimos que, más
allá de la mera tolerancia convencional de los diferentes, garantice el respeto a la
diversidad cultural como tal.
La subjetividad humana condiciona los cambios en los mundos de vida lo que
implica que se puede poner en duda lo ya dicho, para decir algo nuevo posibilitando
11 La cuestión no es Diferencia o Universalidad, sino Universalidad en la Diferencia, y
Diferencia en la Universalidad. La cuestión no es Diferencia o Universalidad, sino Universalidad
en la Diferencia, y Diferencia en la Universalidad.
11
el encuentro de diferentes subjetividades para tematizar los presupuestos del mundo
de la vida.
La categoría de exterioridad es introducida por Dussel por medio de la relación
de proximidad entre dos rostros humanos. La proximidad cara a cara requiere la
presencia del carácter único de la persona en relación con el otro. El "otro" condiciona
a través del ejercicio de su libertad lo que el "yo" desea de él. Esta mínima libertad
personal de abrirse o cerrarse al "otro” denota la exterioridad en relación al Mundo del
yo Mismo.
La persona es libre, en la medida en que escapa a la determinación del Mundo
de Vida del Otro, pero no puede ser libre sin antes ser determinada por el Otro. Sin
negación, sin determinación no hay libertad. El Otro, al afirmar su exterioridad, libera
su subjetividad de la determinación egoísta bajo la cual sólo tiene sentido el yo.
La dignidad personal es alcanzada a través de la comprensión del "Otro" y el
reconocimiento de los límites determinados por su corporalidad. La dignidad del "Otro"
hace referencia explícita a este ámbito de la necesidad, del hambre, del frío, de la
enfermedad que amenazan cada momento la existencia de la vida, es afirmar su
exterioridad y condiciona mi propia dignidad.
La tercera categoría de
la arqueología dusseliana
es la alenación, que
presupone a la totalidad y a la exterioridad.
No es posible que las personas que se encuentren en el mejor de los mundos
posibles actúen libremente, puesto que toda afirmación fáctica de la exterioridad está
condicionada espacio temporalmente. El otro no existe como "libre", sino más bien en
continuo proceso de liberación de una totalidad con pretensiones de sentido absoluto
donde la persona ha sido alienada ya sea porque:

se concibe la relación sujeto objeto al margen de la relación intersubjetiva.

se acepta un paradigma estrictamente intersubjetivo de la ética que hace
abstracción de la mutua interdependencia sociedad – naturaleza.

Se hace abstracción de la dimensión corporal entre personas, que de ninguna
manera se restringe al ámbito discursivo comunicativo.

Se olvida que todo "acto de habla" da por supuesto una comunidad de habla y,
ésta, a su vez, una comunidad de vida.

No se tiene en cuenta que toda comunidad ilimitada de comunicación como
"ideal
regulativo"
para
alcanzar
acuerdos
racionales,
esto
es,
intersubjetivamente válidos, supone, a su vez, el ideal de una comunidad
"liberada" del dominio y la necesidad.
12

Reconocer que no es suficiente tener una comunidad de sujetos racionales
"libres" de toda necesidad y dominio, sino una comunidad de sujetos felices
cuyas necesidades vitales se encuentran responsablemente colmadas

Entender la noción de "liberación" como la afirmación de la "libertad" y de la
vida humana. No hay "liberación" sin un proyecto "nuevo" que dote de sentido
a la dignidad negada de la persona y que sea a su vez, susceptible de
cambios.
La estructura del ser personal
En relación al análisis realizado desde las diferentes posturas
podríamos
considerar que
la estructura del ser personal
éticas
refiere tanto a
su
conformación individual como a la personeidad.12
El ser personal está conformado por una estructura funcional que emerge de
su contexto biológico y cultural, su autonomía y competencia comunicativa, su
capacidad de generar diferentes proyectos de vida buena; conecta estos elementos y
los trasciende. Cada una de las partes constitutivas subsisten desde el todo y el todo
lo hace desde las partes. El hombre en cuanto persona es una unidad totalizante, es
decir la persona es "todo" el hombre.
La persona como una entidad individual refiere no sólo a que alguien es
individuo en cuanto no es otro sino en tanto elige , no sin limitaciones, ser ese uno y
no otro. Esta personeidad es el resultado de ejercer la racionalidad, la autoconciencia
y la libertad, ejercicio que puede ser adquirido después de un grado mínimo de
desarrollo psicoafectivo y neurológico que se da bastante después del nacimiento. La
personeidad como característica esencial del ser personal, implica reconocer que en el
ámbito de la interioridad pueden desarrollarse grados de
autoconciencia y auto
posesión.
La estructura del ser personal requiere entonces relacionar dinámicamente el
ejercicio de la libertad, contextualizada biológica y culturalmente, con la conciencia y
la disposición de sí en un mundo de otros.
La estructura del ser personal que integra la conformación y la personeidad
sustentada por su libre integridad consciente tiene propiedades específicas y por ello
se puede afirmar que:
a- La persona es un ser inacabable e inabarcable y por lo tanto incuantificable
12 “La personeidad es inexorablemente el carácter de una realidad subsistente en la medida en
que esta realidad es suya. Y si su estructura como realidad es subjetual, entonces la persona
será sujeto y podrá tener caracteres de voluntad y libertad. Es el caso del hombre", Zubiri
Xavier, El hombre y Dios, Alianza editorial, Madrid 1984, p. 49
13
b- La persona es un ser abierto e incompleto que necesita construirse en
referencia a los otros
c- La persona se define en relación a los valores que haya elegido
d- La persona es una inteligencia sensitiva e intelectiva que en cuanto ser vivo
interactúa adaptativamente con el medio en forma directa y / o vicariante.
e- La persona es un ser relacional, pues sólo en referencia a los demás puede
reconocer la dignidad que comparten.
f-
La persona es un ser indigente puesto que demanda permanentemente de los
otros.
g- La persona es un ser dialógico que se constituye en el lenguaje. El ser
personal es lugar para el encuentro y la comunicación. En palabras de Vico, el
hombre no es el dueño sino partícipe de la razón; ella se expresa a través del
lenguaje que es una construcción social. Después de Wittgenstein
ya no
hablamos de lenguaje privado.
h- La persona es un ser que determina y se determina en un mundo de vida que
permita su desarrollo total.
i-
La persona es un ser que se desaliena a través de continuos procesos
liberadores.
La persona y la responsabilidad de los profesionales en el ámbito biomédico
Hemos criticado la restricción del concepto de persona a aquellos seres que
tienen capacidad de decisión intelectualmente lúcida. La modernidad de la mano de
Kant consideró que la persona es valiosa en sí misma y por lo tanto digna. Esta
dignidad intocable es la fuente de la autonomía. Pero es posible advertir que si la
dignidad es una consecuencia de la autonomía y algunos ofrecen criterios
para
determinar cuando se es autónomo y cuando no, la dignidad puede ser menoscabada
o reducida. Edmund Pellegrino subsume el concepto de autonomía al de integridad y
define a éste como un hábito moral adquirido en la práctica constante de nuestra
relación con los demás. Afirma también:
"La autonomía es una capacidad de la persona total y no el total de las
capacidades de una persona"13
Habermas considera que un abuso de la autonomía humana lleva el riesgo de
alterar la estructura de nuestra experiencia moral en su conjunto. Lo realmente
decisivo no es saber cuándo alguien es autónomo pleno sino reconocer que se está
13Pellegrino, E., "La relación entre la autonomía y la integridad en la ética médica" en
Bioética, Publicación científica Nro. 527. OMS. , Washington, 1990
14
frente a un individuo vivo de la especie humana. La integridad es vulnerada si su
reconocimiento
depende de algún criterio externo y no del valor intrínseco de
pertenecer biológicamente a la especie. Si la autonomía es prioritaria respecto a la
dignidad , los embriones antes de los
enfermos
15 días, los anencefálicos, cierto tipo de
terminales, esquizofrénicos autistas, débiles mentales severos, quienes
tienen electroencefalograma casi plano, los dementes etc. no serían dignos.
El profesional de la salud en tanto y en cuanto piensa respetar la dignidad
personal, no puede reducirla a la expresión de la autonomía, ni siquiera a la mediada
simbólicamente. Debe ser capaz de reconocer el valor intrínsico que implica ser
miembro de una especie que puede llegar a ser persona si nace en un medio que
favorece su desarrollo. Sin vida no hay persona, pero la vida no es suficiente para que
podamos llegar a serlo. El profesional de la salud debería contribuir a favorecer la
reproducción de la vida
teniendo en cuenta la construcción cultural en la que se
desarrolla y que remite a dimensiones religiosas, científicas, educativas,
que son
elementos constituyentes del sistema de creencias que estabilizan o desestabilizan la
relación del sujeto con el entorno. La vida, la enfermedad y la muerte deben ser
valoradas desde proyectos personales que expresan la producción-reproducción de
la vida humana en comunidad.
Conclusión
La bioética desde las perspectivas que hemos señalado puede contribuir no
sólo a lograr el respeto por los seres de la especie que se construyen personas, sino al
afianzamiento de su autonomía que es condición esencial para hacerlo; por su parte la
medicina desde una perspectiva bioética debe adaptar
propósitos de
sus valores a los fines y
la sociedad en tanto afirmen la libertad y la vida integrándose a
proyectos de vida buenos y en continua revisión.
El quehacer médico en tanto bioético, también debe propender a generar las
condiciones para que surjan los procesos liberadores, puesto que el reconocimiento
del otro no sólo permite respetar su autonomía sino que a través de la autonomía del
otro, puedo reconocerme dentro de un proyecto de vida buena.
La preocupación por el otro remite a mi propia preocupación. Entre Ud. y yo
está mi yo - persona, así como entre Ud. y yo está Ud. persona14. La responsabilidad
ética de todos y de manera especial de quienes han elegido la tarea de acompañar en
la enfermedad, requiere el respeto por los seres que portan total o parcialmente las
14Diáz C., “Persona” en 10 Palabras claves en Ética,Editorial Verbo Divino, Navarra, 1994,
pág. 325
15
características personales que fueron y son valoradas históricamente, pero que nunca
dejan de ser el prójimo.
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